А. Н. Максимов
ИЗБРАННЫЕ ТРУДЫ


ЭТНОГРАФИЧЕСКАЯ
БИБЛИОТЕКА
Серия основана в 1983 году
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ
В.А. Тишков (председатель)
Б.Н. Путилов (зам. председателя)
Д.Д. Тумаркин (зам. председателя)
И.Ж. Кожановская (ученый секретарь)
А.К. Байбурин
Г.М. Бонгард-Левин
И.С. Кон
М.В. Крюков
А.С. Мыльников
Ю.И. Семенов
С.С. Цельникер


А. Н. Максимов
ИЗБРАННЫЕ ТРУДЫ
©
Москва
Издательская фирма
♦Восточная литература* РАИ 1997


ББК 63.5
М17
Составитель, автор послесловия и комментариев О.Ю.АРТЕМОВА
Ответственные редакторы О.Ю.АРТЕМОВА, А.И.ПЕРШИЦ
Редактор издательства Т.М.ШВЕЦОВА
Максимов А.Н.
Ml7 Избранные труды. Сост., автор послесл. и коммент.
О.Ю.Артемова. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997 (Этнографическая библиотека). — 543 с.
ISBN 5-02-017857-8
В книге представлены наиболее ценные и не утратившие научного значения исследования по проблемам истории первобытного общества, принадлежащие выдающемуся русскому этнологу А.Н.Максимову. Долгое время его работы, в значительной мере опередившие свое время, были незаслуженно забыты. Книга снабжена послесловием, комментарием и указателями.
ББК 63.5
© О.Ю.Артемова, составление, послесловие, комментарии, указатели, 1997
© Издательская фирма
ISBN 5-02-017857-8 «Восточная литература» РАИ, 1997


ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ
Институт этнологии и антропологии РАН и издательская фирма «Восточная литература» РАН начиная с 1983 г. издают книжную серию «Этнографическая библиотека».
В серии публикуются лучшие работы отечественных и зарубежных этнографов, оказавшие большое влияние на развитие этнографической науки и сохраняющие по нынешний день свое важное теоретическое и методическое значение. В состав серии включаются произведения, в которых на этнографических материалах освещены закономерности жизни человеческих обществ на том или ином историческом этапе, рассмотрены крупные проблемы этнографии. Так как неотъемлемой задачей науки о народах является постоянное пополнение фактических данных и глубина теоретических обобщений зависит от достоверности и детальности фактического материала, то в «Этнографической библиотеке» находят свое место работы описательного характера, до сих пор представляющие выдающийся интерес благодаря уникальности содержащихся в них сведений и важности методических принципов, положенных в основу полевых исследований.
Серия рассчитана на широкий круг специалистов в области общественных наук, а также на преподавателей и студентов высших учебных заведений.
Серия открылась изданием книг: «Лига ходеносауни, или ирокезов» Л.Н. Моргана и «Структурная антропология» К. Ле- ви-Строса. Обе они вышли в 1983 г. (в 1985 г. «Структурная антропология» вышла дополнительным тиражом). Далее изданы:
М. Мид. Культура и мир детства. Избранные произведения. Пер. с англ, и коммент. Ю.А. Асеева. Сост. и послесл. И.С. Кона. 1988.
В.В. Радлов. Из Сибири. Страницы дневника. Пер. с нем. К.Д. Цивиной и Б.Е. Чистовой. Примеч. и послесл. С.И. Вайнштейна. 1989.
В.Г. Богораз. Материальная культура чукчей. Авторизован, пер. с англ. Послесл. и примеч. И.С. Вдовина. 1991.
Д.К. Зеленин. Восточнославянская этнография. Пер. с нем. К.Д. Цивиной. Послесл. и примеч. К.В. Чистова. 1991.
Н.Ф. Сумцов. Символика славянских обрядов. Избранные труды. Послесл. А.К. Байбурина и В.З. Фрадкина; сост. и примеч. А.К. Байбурина. 1996.


6
От редколлегии
М. Мосс. Общества, обмен, личность. Труды по социальной антропологии. Пер. с франц., послесл. и примем. А.Б.Гофмана. 1996.
Готовится к изданию:
А. Ван Геннеп. Обряды перехода. Систематическое исследование обрядов. Пер. с франц.
Вниманию читателей предлагается сборник работ известного русского этнографа А.Н. Максимова.


Раздел 1
КРИТИЧЕСКИЕ ОБЗОРЫ ПО ОБЩИМ ПРОБЛЕМАМ
К ВОПРОСУ О МЕТОДАХ ИЗУЧЕНИЯ ИСТОРИИ СЕМЬИ (1898)
I
Научная разработка истории семьи началась только в 60-х годах настоящего столетия. В это время несколько ученых, совершенно независимо друг от друга, пришли к выводам, согласным в общих чертах между собою, но зато совершенно противоположным общепринятым до той поры в науке мнениям. Главнейшими из этих выводов были: 1) отрицание существования у первобытного человека индивидуальной семьи1, которая лишь путем медленной эволюции выработалась из первоначальной стадии гетеризма, или беспорядочного полового смешения2, и 2) признание предшествования отцовскому праву — материнского, признающего родство ребенка только с его матерью. Сообразно с этим новая теория получила название матриархальной? в отличие от старой, или патриархальной*, согласно которой индивидуальная семья, основанная на принципах отцовского права5, не только всегда существовала, но и является первоначальной ячейкой, из которой выработались все другие общественные организации.
Матриархальная теория была встречена с большим сочувствием в ученых кругах, и одно время можно было думать, что она составляет прочное достояние науки. Но и тогда уже можно было констатировать слабые стороны теории. Как мы уже сказали, к этой теории пришло несколько ученых совершенно независимо друг от друга, и все они были согласны между собой только в самых общих чертах. Не говоря уже про второстепенные частности, даже самые крупные явления возбуждали между ними очень серьезные разногласия. Так, под материнским пра-


8
Раздел 1. Критические обзоры
вом Бахофен* понимал не только известный способ ведения родства, но и первенствующую роль матери в семье и отчасти в обществе; для Мак-Леннана материнское право — признание родства только по матери, для Моргана же — и того менее, а именно простое включение ребенка в род матери, а не отца. В понимании гетеризма, или беспорядочного полового смешения, правда, трудно указать крупные различия между данными авторами, но не надо упускать из виду того, что этот момент в истории семьи изображается ими в самых общих и неточных выражениях. Более определенными становятся они в характеристике позднейших стадий, переходных форм к индивидуальной семье, но зато тут разногласия между ними достигают самых крайних пределов, примером чего может служить известная полемика между Мак-Леннаном и Морганом [Мак-Леннан, 1876, с. 331— 371; Морган, 1891, с. 435—450].
При таком положении вещей главной задачей для сторонников матриархальной теории было согласование ее первоначальных различных редакций и придание теории большей стройности и единообразия. На самом деле случилось нечто совершенно обратное. Первоначальные разногласия не только не сглаживались, а наоборот, все больше и больше увеличивались. Каждый новый исследователь по-своему понимал историю семьи и давал свою собственную схему ее развития.
С другой стороны, с конца 80-х годов появляется ряд работ, подвергающих критике, и иногда с успехом, самые основные положения матриархальной теории. Подобная критика существовала и раньше, но более ранние противники матриархальной теории не столько возражали против нее в полном объеме, сколько старались доказать неприложимость ее для объяснения первобытной истории арийцев, семитов и других «исторических» народов. Центр тяжести решения вопроса лежал, во всяком случае, в этнографических данных, а эти данные долгое время игнорировались защитниками первобытного патриархата. Иначе обстоит дело в трудах Старке, Вестермарка и других, но зато и результаты получились несколько иные. Хотя пока преждевременно считать матриархальную теорию сданной в архив, как это предлагают сделать некоторые наиболее рьяные ее противники, но, во всяком случае, она сильно поколеблена в самых своих основаниях и несомненно нуждается в пересмотре.
Любопытен, однако, тот факт, что и среди сторонников патриархальной теории очень мало единодушия и построения отдельных авторов чрезвычайно сильно разнятся между собою. Оказывается, что и в патриархальной, и в матриархальной те-
Краткие биографические данные по персоналиям приведены в Именном указателе. — Примеч. ред.


К вопросу о методах изучения
9
ории наиболее ценными являются критические элементы, и такое замечание приложимо не только к обоим направлениям, взятым вообще, но в большинстве случаев и к отдельным авторам. В сущности говоря, мы имеем дело даже не с двумя теориями, а с гораздо большим количеством их, так как почти каждый новый исследователь оказывается творцом новой теории. Сводить все эти теории к двум направлениям становится все более и более затруднительным, так как по многим частным, хотя и крупным вопросам оказываются солидарными между собой отдельные представители обоих направлений. Так, Мэн и Морган одинаково смотрят на экзогамию как на результат сознательного воспрещения кровосмешения, а в отрицательном отношении к этому объяснению с большинством сторонников матриархальной теории сходятся и такие видные противники ее, как Пешель и Старке.
Помимо этого, некоторые авторы прямо ставят себе целью занять, так сказать, промежуточное положение и избежать крайностей обеих теорий. В результате получается, что резкая грань, существовавшая раньше между матриархальной и патриархальной теориями, постепенно все более и более сглаживается. К сожалению, в подобном факте нельзя видеть слияние обоих направлений в одно общее русло, а приходится констатировать, что просто обе теории потеряли свою определенность, разбившись на множество более мелких разновидностей. Сколько-нибудь значительного единодушия нет между исследователями, и теперь вся литература по данному вопросу представляет ряд мало связанных между собою теорий, легко возникавших, но также легко и погибавших под ударами критики.
Что касается причин указанного явления, то на первый план необходимо, конечно, поставить характер того материала, с которым приходится иметь дело историку семьи. Материал этот чрезвычайно обширен и разнообразен. Первым исследователям, взявшимся за настоящий вопрос, пришлось работать на совершенно невозделанном поле; они должны были сами собирать и классифицировать сырой материал, т.е. произвести кропотливую работу, размеры которой таковы, что она под силу только целому ряду ученых. Главные данные доставляла этнография, а всем известно, как обширна и несистематизирована даже в настоящее время эта наука. Пускаясь по неизвестному морю фактов, исследователи должны были неизбежно сбиваться иногда с правильного пути и приходить к ошибочным заключениям. Предварительный подсчет данных легко мог привести к тому, чтобы какое-нибудь частое, но тем не менее случайное или местное явление рассматривать как свойственное всему человечеству и, наоборот, принимать за исключение какой-нибудь общераспространенный факт.


10
Раздел 1. Критические обзоры
Примером такого рода ошибки может служить мнение Мак- Леннана об общераспространенности полиандрии6. Количество народов, затронутых им в своем исследовании, очень невелико, и среди них оказалось относительно большое число таких, у которых существовала или существует полиандрия. Поэтому вполне понятно, что шотландский ученый пришел к такому взгляду, который в действительности ошибочен. С другой стог роны, абсолютной повторяемости социальных явлений нет, и даже тождественные по существу явления наблюдаются у разных народов в различных формах. Ввиду этого крайне легко ошибиться в характеристике какого-нибудь явления и принять его случайные признаки за существенные и, наоборот, существенное принять за случайное и второстепенное. Еще чаще случались ошибки, состоящие в отождествлении таких явлений, между которыми существует лишь поверхностное сходство, и в различении схожих явлений из-за несущественных различий.
Поучительной иллюстрацией в данном случае может служить вопрос о куваде7, за объяснение которой брались очень многие ученые, выдвигавшие по произволу то одну, то другую сторону явления и дававшие сообразно этому самые разнообразные объяснения кувады. В то время как одни (Бахофен, Жиро- Телон и др.) обращали главное внимание на то, что отец после рождения ребенка ложится в постель вместо матери, и смотрели поэтому на куваду как на подражание родам, необходимое для установления родства между отцом и ребенком, другие видели главную суть явления в том, что отец принимает известные диетические меры и т.п., и смотрели на куваду как на меру, принимаемую в интересах ребенка (Тайлор, Лсббок); третьи, исходя из того, что отец ребенка должен был переносить те или другие страдания, для чего с его стороны требовалось известное мужество, думали, что в этом-то и заключается вся суть кувады, так как высказанное отцом в данный момент мужество передается будто бы ребенку (Старке); четвертые (Липперт, Гельвальд) останавливались только на том, что отец ребенка постится и переносит известные лишения и страдания, и объясняли куваду как замену былого жертвоприношения первенца, и, наконец, пятые (Летурно), видя в куваде просто странное и бросающееся в глаза явление, считают, что благодаря своей несуразности и тому, что она привлекла к себе общее внимание, ку- вада закрепляла в памяти всех факт рождения ребенка от данного отца, подвергшегося куваде, и заменяла, так сказать, наши метрические книги.
Помимо всего этого состояние самой этнографии сильно изменилось за последние десятилетия. С одной стороны, за это время европейцы впервые познакомились со многими народами, которые раньше были совершенно неизвестны. Вспомним хотя


К вопросу о методах изучения
11
бы тот факт, что внутренность Африканского материка была исследована только в этот период времени, и тут этнографы познакомились с такими народами, которых до той поры не знали даже по имени. С другой стороны, и это особенно важно, наши сведения о знакомых раньше народах стали гораздо подробнее и точнее. В прежние времена приходилось очень часто довольствоваться показаниями путешественников, преследовавших те или другие, только не этнографические цели. Такие путешественники находились иногда слишком недолго среди описываемых ими народов, иногда же и долго, но не были знакомы с туземными языками и мало интересовались нравами и бытом туземцев. Сведения, сообщаемые такими путешественниками, особенно мореплавателями, часто оказываются прямо неверными и в большинстве случаев неполными, отрывочными и неточными. Бывали, конечно, и прежде работы иного сорта, т.е. вполне научные описания отдельных народностей, но их все же было мало. В настоящее время положение дел значительно изменилось к лучшему, и, хотя еще целый ряд племен далеко не может быть назван обстоятельно исследованным в этнографическом отношении, мы имеем с каждым годом все больше и больше вполне научных, точных и подробных этнографических описаний как отдельных народбв, так и более крупных этнических групп. Таким образом, дальнейшее развитие науки не только увеличивает количественно тот фактический материал, с которым пришлось иметь дело первым историкам семьи, но и вносит в него иногда очень значительные поправки, т.е. улучшает его качественно. В общем этот процесс собирания, систематизации и критической проверки нужного фактического материала далеко еще не закончен и поныне; а что сделано все-таки много, в этом легко убедиться, сравнив, например, тот запас фактов, с которыми имели дело, с одной стороны, Мак-Леннан или Леббок, а с другой — Вестермарк.
Таким образом, мы имеем одну несомненную причину неудач, которыми до сих пор сопровождались все попытки изобразить историю семьи, а именно недостаточность, несистематизи- рованность, а иногда и недостоверность фактических данных. Но можно ли все объяснить одной этой причиной? На этот вопрос большинство современных исследователей дают отрицательный ответ и, упрекая своих предшественников в пользовании ненаучными методами, стараются найти такие приемы исследования, которыми обеспечились бы более достоверные выводы.
Что многие из трудов по истории семьи страдают крупными методологическими недостатками, в этом легко убедиться с помощью одного-двух примеров. Возьмем хотя бы теорию Леббока. Как известно, она состоит в том, что первоначальным состоянием человечества был общинный брак, когда женщины при¬


12
Раздел 1. Критические обзоры
надлежали всему племени и ни один мужчина нс мог предъявить исключительных притязаний ни на одну женщину, не нарушая этим прав всего племени. Женщины, захваченные на войне, находились в особых условиях; на них не распространялись права племени, в которое они попадали, и они всецело принадлежали захватившему их мужчине, который мог их убить, мог и оставить в живых для своего исключительного пользования. Таким образом, индивидуальный брак мог существовать только с захваченными женщинами и переход от общинного брака8 к современным формам семьи совершился через посредство хищнического брака* и экзогамии10. Если мы обратимся к фактам, на которых Леббок основывает свою теорию, то, оставляя, конечно, в стороне вопрос об убедительности этих фактов, увидим, что они доказывают только существование общинного брака, хищнического брака и экзогамии. Та же связь, которая предполагается Леббоком между этими явлениями, и даваемое им объяснение совершенно независимы от этих фактов. В данном случае Леббок стоит на почве общих соображений и догадок; в своих объяснениях он отрешается от конкретной действительности, берет общинный брак, экзогамию и т.д. как простые абстракции и начинает доискиваться «от ума», какая может между ними существовать связь. Число приводимых в книге фактов могло бы по произволу быть уменьшено или увеличено в несколько раз, но достоинства теорий автора от этого ничего ни выиграли бы, ни проиграли. Конечно, нельзя отказать в известном остроумии и логичности объяснению Леб- бока, но тем не менее в научном отношении оно стоит очень немного, так как указанное отношение между явлениями предполагается не на основании точных фактических данных, а без всяких оснований; оно свободно от всяких доказательств и является просто логически возможным, и только. Но логически возможных объяснений тех или других явлений можно придумать сколько угодно, и было бы очень грустно, если бы приходилось довольствоваться только ими, так как это значило бы обречь себя на совершенно бесплодную работу. Остроумие и логичность выкладок над абстрактными понятиями слишком ненадежные руководители в историческом исследовании, и все возможное еще далеко не действительное.
Один из позднейших авторов, Каутский, перевернул всю схему Леббока и объявил, что не общинный брак путем экзогамии и хищнического брака перешел в индивидуальный, а, наоборот, первоначальная моногамия путем той же экзогамии и хищнического брака привела к общинному браку. В объяснениях Каутского, правда, мало даже логически возможного, но существует много объяснений, которые с формально-логической стороны являются безупречными или во всяком случае не ниже


К вопросу о методах изучения
13
объяснений Леббока. Спенсер, например, объясняет экзогамию и хищнический брак тем, что брак с захваченной на войне женщиной, доставляя все то же, что и мирный брак с женщиной своего племени, имеет в сравнении с ним и преимущество, так как [захваченная женщина] служит в то же время и трофеем, доказательством воинской доблести. Поэтому он, [такой брак], становится более предпочтительным, и у особенно воинственных народов это могло повести к тому, что в пользу насильственного экзогамного брака выросло сильное тяготение, и всякий иной брак стал невозможным. Если мы сравним теории Леббока и Спенсера, то будем в большом затруднении, какой из них отдать предпочтение: обе одинаково стройны и логичны, но зато, как и оказалось впоследствии, обе одинаково несостоятельны.
Другим примером может служить Мак-Леннан, у которого нам еще легче различать факты, доказывающие существование известных явлений, и совершенно независимые от каких бы то ни было фактов объяснения. На материнское право он смотрит как на результат недостоверности происхождения ребенка со стороны отца и беспорядочности полового смешения, но мотивирует свое объяснение исключительно невозможностью никакого другого. Подобным же образом он поступает и с полиандрией, причина которой, по его мнению, вызванный истреблением девочек недостаток в женщинах. Мак-Леннан не только ни разу не указал в данном случае сосуществования причины и следствия, но сам же сознается, что все известные случаи убийства девочек относятся к позднейшим эпохам, когда они отнюдь не производят тех же результатов, что и раньше [Мак-Леннан, 1876, с. 210]. Таким образом, и свое объяснение полиандрии Мак-Леннан мог бы мотивировать только его большей логичностью в сравнении с другими. Но, не говоря уже про то, что другие возможные и указывавшиеся в печати объяснения полиандрии тоже иногда являются логичными, и даже очень, между рассматриваемыми Мак-Леннаном явлениями могла существовать и обратная связь. Конечно, истребление девочек и недостаток в женщинах могли привести к полиандрии, но зато полиандрия, делая излишним большое количество женщин, могла вызвать убийство девочек. Логически возможна и та и другая связь между явлениями; какая же из этих связей существовала в действительности, да и существовала ли хоть одна из них, — за разрешением этого вопроса мы должны обратиться к какому-нибудь другому источнику, а не к Мак-Леннану, который даже и не ставит этих вопросов и не дает никакого материала для ответа на них.
Еще дальше, чем Мак-Леннан или Леббок, заходит Морган. Первые по крайней мере стараются иметь дело с такими явле¬


14
Раздел 1. Критические обзоры
ниями, существование которых можно доказывать непосредственными фактическими указаниями; Морган же не стесняется и этим. Обратив свое внимание на номенклатуру родственных отношений у некоторых народов, он решил, что единственным возможным объяснением ее является существование в прошлом определенных форм семьи и брака. Этого ему было достаточно, чтобы дать подробную и детально разработанную историю семьи начиная с самых ранних времен. Факты другого рода у него совершенно отсутствуют, и системы родства* являются его единственным аргументом. Вся даваемая им история семьи есть не что иное, как единственное логически возможное объяснение систем родства. Этим объясняется то обстоятельство, что наряду с чуть ли не восторженным отношением к Моргану некоторых ученых мы встречаем целый ряд и таких, которые или прямо умалчивают в своих работах про Моргана, или упоминают его только с целью заявить, что они не находят нужным считаться с его взглядами. Действительно, если допустить возможность иного объяснения системы родства или даже просто признать в объяснении Моргана известные логические погрешности, то от всей его истории семьи ровно ничего не останется.
Было бы, конечно, слишком смело сказать, что все более ранние работы по истории семьи состоят из одних произвольных и ни в чем не обоснованных положений, но во всяком случае произвольностью грешат очень часто чуть ли не все историки семьи. Оценка отдельных писателей будет в этом отношении, конечно, не одинакова, но разница между ними — лишь разница в степени. Впрочем, давно уже сказано, что критика легка, а искусство трудно, и этот афоризм как нельзя более приложим к работам по истории семьи. Если принять во внимание всю сложность задачи и огромную массу фактов, с которыми необходимо иметь дело историку семьи, то в значительной степени находят себе если не оправдание, то по крайней мере объяснение все отдельные промахи и произвольные утверждения. В массе этнографических фактов весьма легко запутаться; страшно не только количество их, а их разнообразие и зачастую взаимная противоречивость. Большинство новейших исследователей предлагает заранее обзавестись какой-нибудь путеводной нитью, чтобы избавиться от ошибок предшественников; к обзору предлагаемых с этой целью средств мы и перейдем теперь.
II
Самый простой способ не запутаться в массе фактов — это стать на готовую уже точку зрения и освещать уже данным принципом разрозненные факты. Такой путь, конечно, самый


К вопросу о методах изучения
15
легкий, но против него то обстоятельство, что выбор той или иной точки зрения всегда подлежит оспариванию. Необходимо иметь сложившуюся теорию для того, чтобы ею пользоваться, а современное изложение социологии таково, что даже самые общие принципы в ней недостаточно установлены. Поэтому, каким бы руководящим принципом мы ни вздумали воспользоваться, против него всегда могут быть сделаны те или другие возражения. Помимо этого, данный путь, легкий в теории, на практике встречает большие затруднения, так как далеко не всегда легко приложить какой-нибудь общий принцип к конкретной действительности.
Для иллюстрации этого мы остановимся на Вестермарке, который в значительной степени следовал указанному пути. Выбрали мы именно Вестермарка на том основании, что все недостатки этого автора являются, так сказать, не его личными, а присущими его научному методу. В самом деле, точка зрения его хотя и вызывает те или другие возражения, но во всяком случае не больше, чем любая другая, так как естественный отбор, которым он думает объяснить всю историю семьи, весьма возможно, играл некоторую роль в данном случае; и из-за предвзятой идеи он не забывает и не искажает действительности; как этими фактами, так и своими руководящими принципами он пользуется в достаточной степени умело и осторожно и далек от тех крайностей, к которым приходили некоторые из его предшественников, старавшихся связать дарвинизм и социологию. Если же при всей своей эрудиции и несомненной талантливости автор приходит порою к очень рискованным выводам, то виной этому именно неправильность избранного им метода.
Одной из оригинальных идей книги Вестермарка является признание существования у людей в древности сезона парования [Вестермарк, 1894, с. 25—38]*. Основанием для такого вывода послужили факты двоякого рода: во-первых, повышение полового инстинкта в известные времена года, как у дикарей, так и у цивилизованных народов; во-вторых, увеличение числа рождений в определенные месяцы. Так как факты, собранные автором, носят более или менее случайный и отрывочный характер и, что самое главное, зачастую допускают возможность иного объяснения, то их было бы, конечно, недостаточно, если бы на помощь не пришло соображение о выгодности сезонности парования с точки зрения естественного отбора. Выгодность эту Вестермарк усматривает в том, что сезонность парования обеспечивает рождение детей в наиболее удобное время, т.е. наиболее богатое пищей или с наиболее теплой температурой. Существо-
Chapter II. «А Human Pairing Season in Primitive Times» (Глава II. «Сезон парования у человека в первобытные времена». — Здесь и далее пер, сост.).


16
Раздел 1. Критические обзоры
вания этой выгодной стороны, разумеется, нельзя отрицать, но из-за нее не надо забывать и невыгодных сторон, влияние которых должно было быть особенно значительным для человека. При сезонности парования отнимается возможность заместить раньше определенного срока погибшего детеныша, и чем слабее плодовитость животного, как и у человека, тем эта опасность серьезнее. С другой стороны, помимо даже того, что самый грубый дикарь все же менее зависит от перемены времен года, чем другое животное, для человека сезонность парования не могла иметь такого значения, как для животных, еще и потому, что младенчество у человека продолжается не месяцы, а больше года. Когда бы ни родился ребенок, ему все равно придется прожить беспомощным и слабым и весну, и осень, и лето, и зиму. Когда бы он ни родился, его все равно можно отнять от материнской груди в то или другое определенное время года, если это требуется, так как продолжительность кормления грудью всегда длится больше года. Поэтому выгодных сторон от сезонности парования для человека меньше, невыгодных больше, и в конце концов очень затруднительно сказать, что же в действительности, выгодна ли была бы для человечества в прошлом сезонность парования или нет? Вестермарк решает вопрос в известном смысле, но не потому, чтобы за это решение говорили какие-нибудь фактические данные, а просто в силу своего уже готового принципа. Факты ничего не говорят против такого решения, но они ничего не говорят и за него, и само решение является априорным и произвольным.
Другой пример — экзогамия [там же, с. 290—355]. Вестермарк очень тщательно рассматривает вопрос о вредных последствиях кровосмешения и решает этот вопрос в утвердительном смысле, но с очень серьезными оговорками. Дурные последствия кровосмешения могут ослабляться особо благоприятными условиями и совсем уничтожаться даже самой слабой примесью чужой крови. Несмотря на эти оговорки, он все же объясняет экзогамию как выгодное с точки зрения естественного отбора запрещение супружеских связей между родственниками. Опять-таки и тут мы имеем дело с произвольным и весьма спорным утверждением.
Значение экзогамии приходится несколько ограничить; отсутствие ее не равнозначаще тому, чтобы браки совершались непременно между родственниками; более или менее часто браки с женщинами чужой группы имеют место и у таких народов, которые не знают экзогамии. Этого не может оспаривать никто и тем более Вестермарк, по мнению которого лишь инстинктивно и постепенно вырабатывается предпочтение в пользу браков с иноплеменницами, завершающееся экзогамией. Для того чтобы выработалось постепенно такое предпочтение,


К вопросу о методах изучения
17
необходимо, чтобы браки с чужеплеменницами происходили более или менее постоянно. Примесь чужой крови, следовательно, была всегда и не в малых размерах. Кроме того, экзогамия, будучи в большинстве случаев односторонней, т.е. запрещающей браки только по мужской или по женской линии родства, лишь отчасти ограничивает кровосмесительные союзы, но отнюдь не уничтожает их совсем. С другой стороны, экзогамия имеет несомненно и дурные стороны, дурные с точки зрения естественного отбора. Добыть себе в жены женщину чужой группы — дело нелегкое: сам Вестермарк признает, что экзогамия создала брак захватом [там же, с. 389], а захват может удасться, а может и не удасться. Не говоря уже про то, что при попытке захватить женщину можно поплатиться жизнью или по крайней мере здоровьем, приходится иногда подолгу выжидать удобного случая, чтобы совершить похищение, т.е. откладывать брак на более или менее продолжительный срок. При более мирном способе заключения экзогамных браков тоже иногда приходится долго ждать, чтобы иметь возможность уплатить за невесту требуемую сумму. Запоздалые браки и рискование жизнью во всяком случае невыгодны с точки зрения естественного отбора, а между тем это вполне возможные последствия экзогамии. Следовательно, нам опять приходится решать вопрос о том, какие же стороны перевешивали в экзогамии, дурные или хорошие, и по произволу соглашаться или не соглашаться с автором.
Впрочем, не совсем по произволу. Если даже согласиться с Вестермарком относительно дурных последствий кровосмешения, то все же трудно видеть в них причину экзогамии, и ограничение их можно рассматривать скорее как второстепенный, хотя, может быть, и важный результат экзогамии. Для объяснения ее возникновения мы во всяком случае должны предположить существование других причин общего характера, раз мы признаем вместе с Вестермарком, что такими причинами не могло быть полное понимание последствий кровосмешения и сознательное желание избежать их. Ссылка на инстинкт, конечно, ничего не говорит, так как причинность обязательна и для инстинкта, а экзогамия слишком распространенное явление, чтобы можно было допустить для объяснения ее возникновения случайные причины. Нет, эти причины необходимо должны были быть общего характера, и, только зная эти причины, мы могли бы оценить ту роль, которую играло в истории экзогамии то обстоятельство, что она ограничивала супружеские союзы между родственниками. Поэтому приложению точки зрения естественного отбора в данном случае должно было предшествовать независимое от этой точки зрения детальное выяснение и объяснение явления.


18
Раздел 2. Критические обзоры
Относительно экзогамии мы имели возможность заподозрить объяснение Вестермарка и допустить его неверность, даже не обращаясь к анализу фактов, а руководствуясь одними общими соображениями; но ведь могут быть такие положения, когда общие соображения ничего не будут говорить против данного объяснения. Какое-нибудь явление может быть безусловно выгодным с точки зрения естественного отбора, но это еще не значит, что мы имеем здесь его объяснение. Оно могло возникнуть в силу каких-нибудь других причин, а его выгодность могла быть лишь второстепенным результатом, хотя и усиливающим действие главных причин. Помочь выяснению дела может только строгий анализ фактов, которому предвзятая идея не только не пособляет, но, наоборот, скорее вредит, так как подталкивает брать возможные решения вопроса за действительные.
Чем для Вестермарка служит биология и теория естественного отбора, то же самое представляет для Муке (1895) психология. Она является для него высшей инстанцией и решает для него вопрос о возможности того или другого явления у первобытного человека; даже больше того, она помогает ему конструировать всю схему развития семьи. Теоретически говоря, против метода Муке мало можно сделать возражений. Каково бы ни было значение психологии как самостоятельного исторического фактора, она, во всяком случае, придает характер целостности и постепенности человеческому развитию и служит связующим элементом как между различными ступенями последовательного развития, так и между различными сторонами жизни в каждый данный момент. Поэтому, руководствуясь психологией, можно было бы различить более ранние и более поздние явления и даже уяснить их значение, сопоставляя их с психологией того народа, у которого существует данное явление. Но все это возможно только в отвлеченных рассуждениях, на практике же такой путь совершенно невозможен. Как действительно определить тот уровень психического развития, который предполагает данное явление, и как, с другой стороны, формулировать психологию первобытного человека? Муке решает только последний вопрос, и решает, надо признаться, очень смело. Но хотя и говорят, что смелость города берет, в науке все же кроме нее требуются еще кое-какие качества, которых не оказалось у автора. Он ограничился чисто априорным построением первобытной психологии, приписывая ей одни пространственные представления как наиболее элементарные, и с помощью их пустился истолковывать древнейшие формы семьи и родства. Мы, конечно, не знаем, существовал ли когда-нибудь зоологический предок человека, одаренный лишь пространственными представлениями, но этот вопрос и не имеет для нас никакого значения. Поскольку мы действительно знаем человека, для него доступны


К вопросу о методах изучения
19
гораздо более сложные психические акты, и приписывать ему одни пространственные представления можно только в том случае, если априорным умствованиям придавать такое значение, которое делает излишним всякое фактическое наблюдение. Оригинально возражение Муке против теории беспорядочного смешения полов; это возражение состоит в том, что из беспорядка не могло выработаться представление порядка. Это у нашего автора называется «экспериментальной» психологией и «статистическим» методом. Вообще книга Муке самая претенциозная и в то же время самая несуразная из всех написанных об истории семьи. Эпиграфом ее служит старинный афоризм: «Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensus»*. Можно сказать, что если против этого положения было когда-нибудь серьезное возражение, так им служит именно настоящая книга дерптского профессора. Откуда он взял всю свою замысловатую схему развития семьи, этого, вероятно, и Аллах не ведает, но можно быть вполне уверенным, что «sensus» тут ровно ни при чем.
III
Очень многие ученые возлагают большие надежды на правило рассматривать отдельные явления истории семьи только в связи с общим характером культуры данного народа. В зачаточном виде это правило можно найти уже у Мак-Леннана, в его критике леббоковской теории «общинного брака», где он упрекает Леббока в том, что тот усматривает следы общинного брака в Афинах из высокого положения, занимаемого там гетерами в эпоху Перикла. По мнению Мак-Леннана, это равносильно тому, чтобы искать общинный брак в современном Париже или Лондоне [Мак-Леннан, 1871, с. 443]. В другом месте он указывает на то, что явления фаллического культа в Индии встречаются только у более развитых народов, и притом тем чаще, чем больше подвигается вперед история [там же, с. 44] ; в силу этого и данные явления, по его мнению, не могут быть поставлены на счет первобытного общинного брака. Эти замечания Мак-Лен- нана, бесспорно, верны, и не может быть никакого сомнения в необходимости изучать семью в связи с общей культурой. Не говоря уже про то, что это необходимо для понимания истории семьи, так как понять какое-нибудь явление можно, только зная условия, при которых оно возникало, — без этого крайне трудно установить самую фактическую сторону истории семьи. Игнорируя такое правило, постоянно рискуешь отождествить явления,
«Пет ничего такого в сознании, чего не было бы прежде в ощущении» (лат.).


20
Раздел 1. Критические обзоры
имеющие между собой лишь случайное, внешнее сходство, и повторить таким образом ошибку Леббока. Возникая при совершенно различной культурной обстановке, институты могут иметь некоторые общие черты между собою и в то же время быть глубоко различными по своей сущности. Было бы, например, совершенно неверно судить по современному русскому общинному землевладению об этом институте в первобытные эпохи, и однако подобные ошибки встречаются нередко.
Как ни справедливо вышеприведенное правило, в нем содержится, однако, один существенный недостаток: оно слишком элементарно и общо. Конечно, нетрудно убедиться в невозможности переносить на первобытный строй черты русской общины или видеть остаток первобытных отношений в положении афинских гетер; но если отбросить в сторону такие резкие примеры, дело обстоит не совсем просто, и задача рассматривать явления истории семьи в связи с общей культурой оказывается не из легких. В самом деле, культура каждого народа сама по себе очень сложна и состоит из многих элементов, и со всеми ими мы должны сопоставлять явления семьи, а кроме того, связь, которая может существовать между семьей и общей культурой, не всегда одинакова. Иногда мы наблюдаем какой-нибудь институт именно в той обстановке, в которой он и возник, иногда же, наоборот, он сохраняется в виде переживания среди чуждых ему новых условий. Для того чтобы указанное правило могло иметь большее практическое значение, необходимо придать ему более точный и ограниченный смысл, что и делают в своих работах Гильдебранд и Гроссе [Гильдебранд, 1896 и 1898; Гроссе, 1896].
И Гильдебранд и Гроссе — оба принадлежат к числу экономических материалистов, но в то же время сильно разнятся от более ранних авторов, пытавшихся объяснить историю семьи с экономической точки зрения. Тогда как для Энгельса, Каутского и Зибера задача сводилась к истолкованию уже готовой схемы истории семьи, т.е. к тому, чтобы подыскать экономические объяснения уже установленным явлениям, Гроссе и Гильдебранд идут дальше и стараются реконструировать самую фактическую историю семьи, руководствуясь своими общими социологическими воззрениями и кладя их в основу особого метода. На первый взгляд между обоими этими авторами много общего: оба они изучают историю семьи внутри известных групп, причем в основу деления положены одни лишь хозяйственные признаки; но в то же время между ними есть и очень существенная разница. Гильдебранд верит в единообразие человеческого рода и ставит себе целью изучить генетическую последовательность отдельных институтов и дать историю развития семьи. Гроссе же, наоборот, настаивает на том, что человечество всюду шло своими путями, и дать историю развития семьи, по его мнению,


К вопросу о методах изучения
21
невыполнимая задача, так как невозможно ставить все явления истории семьи в один ряд развития. Это различие весьма существенно именно по отношению к тому методу, на выборе которого сошлись оба автора.
Если бы можно было допустить одинаковость развития всех человеческих племен, то этим самым в высшей степени упрощалось бы изучение истории семьи. Тогда стоило бы только разместить все те формы семьи, которые мы констатируем у отдельных племен, в один хронологический ряд развития, и добрая половина дела была бы сделана; по крайней мере схема развития, последовательность отдельных форм была бы установлена, и оставалось бы только выяснить причины, вызывавшие те или другие изменения. Какой именно признак взять для определения места, которое нужно отвести данному народу в едином ряду развития, — это по существу все равно, но из практических соображений пришлось бы остановиться именно на хозяйственном или техническом признаке, как это и делает Гильдебранд, и отчасти по тем же самым основаниям, что у него. В самом деле, хозяйственный признак имеет на своей стороне то важное преимущество, что сравнительная высота той или другой хозяйственной формы не подлежит никакому сомнению. В то время как, например, религиозные верования или политические институты подлежат a priori лишь субъективной оценке, хозяйственные формы находятся в совсем ином положении. Мы знаем, что хозяйственная жизнь имеет целью удовлетворение материальных потребностей, и с полной объективностью говорим, что раз эти потребности удовлетворяются лучше, то соответственная хозяйственная форма является высшей и позднейшей, если... если только располагать все формы в один ряд развития. Распределив все народы в этот ряд по одному хозяйственному признаку, мы тем самым распределяем их и во всех остальных отношениях, так как единообразие развития человечества возможно только при условии полного параллелизма в развитии различных сторон жизни. Поэтому со своей точки зрения Гильдебранд был вполне прав, изучая семью в том виде, как она существует на различных ступенях хозяйственного развития, и его метод подлежит возражениям только постольку, поскольку можно спорить против основной его предпосылки, против единообразия развития всех племен и народов.
Априорное решение этого последнего вопроса нам кажется совершенно невозможным. В самом деле, сходство в общих чертах физической организации человека, независимо от расы, к которой он принадлежит, основных его потребностей и наиболее общих духовных способностей не подлежит никакому сомнению и дает основание надежде найти некоторые черты сходства в развитии отдельных племен. Но в то же время среда и внешние


22
Раздел J. Критические обзоры
условия, в которых приходится действовать человеку, чрезвычайно разнообразны и говорят, что безусловного тождества в развитии народов не может быть. Таким образом, априорные соображения допускают только возможность некоторого сходства, но велико ли оно или, наоборот, настолько ничтожно, что о нем не стоит и упоминать, — это такой вопрос, на который могут ответить только фактические исследования, а никак не общие соображения. Если прибегнуть к поверхностному обзору фактов, то и этого оказывается недостаточно, так как отдельных аргументов можно набрать немало и за и против теории единообразия. С одной стороны, мы наталкиваемся на такие сходства в мелочах, в подробностях какой-нибудь церемонии или обряда, что готовы вполне согласиться с итальянской пословицей «весь мир есть одна страна» или с отзывом испанского губернатора по поводу индейских церемоний при чихании: «весь мир одинаков» [Тайлор, 1896—1897, т. I, с. 5, 90]. С другой — все попытки хронологического распределения даже наиболее главных явлений оканчивались до сих пор неудачей и встречают на своем пути непреодолимые трудности. К каким ухищрениям приходится прибегать сторонникам теории единообразия, когда они переходят от общих замечаний к действительным фактам, можно судить по Моргану, который, ввиду отсутствия у полинезийцев рода, ставит их ниже австралийцев, а всю Африку совсем выкидывает из своего исследования на том основании, что там только одна путаница и смешение различных форм [Морган, 1891, с. 313—317]. Нечего и говорить, что в действительности виновата, конечно, не Африка, а схема Моргана, под которую нельзя подвести африканские народы; но и всем другим берущимся за подобную задачу приходится считаться с дилеммой: отказаться от своей схемы и теории или же искажать действительность.
Обыкновенно сторонники таких взглядов формулируют их приблизительно так: в главном человечество шло всюду одними и теми же путями, но в деталях развития есть между отдельными народами и различия, обусловленные местными условиями. Такая формулировка, в сущности говоря, ничего собою не выражает, потому что построена на игре словами «главное» и «второстепенное», не заключающими в себе никакого сколько- нибудь точного содержания; она вполне равносильна другой формулировке: в развитии человеческих племен есть некоторое сходство, но есть и некоторые различия. И та и другая формула, конечно, попросту пустое место, с которым исследователю нечего делать: сколько-нибудь точное решение вопроса о степени и характере сходства в развитии отдельных племен может быть дано только после фактического исследования. До такого же исследования самое лучшее придерживаться взглядов тех уче¬


К вопросу о методах изучения
23
ных, которые думают, что человечество всюду шло своими особыми путями. Такое решение, принимаемое и Гроссе, разумеется, слишком категорично и односторонне; будущее, по всей вероятности, внесет в него известные поправки, но пока, как методологический прием, оно имеет за себя все данные, так как представляет собою не что иное, как отказ от готовых априорных теорий по данному вопросу. Что касается, в частности, Гильдебранда, то он разделяет все племена на охотников, скотоводов и земледельцев и устанавливает генетическую связь между охотой, пастушеством и земледелием12. Как известно, в в былые времена такое мнение было в большом ходу, но теперь ни один серьезный исследователь не станет на нем настаивать.
Гроссе рассматривает семью внутри известных типов хозяйственной организации общества, между которыми, по его мнению, нет генетической связи; в этом его отличие от Гильдебранда, отличие, делающее произвольным метод, которому он следует. Во-первых, предпосылка о преобладающей роли экономического фактора получает у Гроссе несравненно более важное значение, чем у Гильдебранда, а против этой предпосылки можно сделать очень веские возражения. Во всяком случае, она не может быть названа общепризнанной в науке, и потому лучше было бы, если бы можно было обойтись без нее. Во-вторых, даже став на точку зрения Гроссе, мы мало подвинемся вперед. В самом деле, пусть экономические условия обусловливают ход развития других сторон жизни и в том числе и семьи; в таком случае спрашивается, каким именно различиям в хозяйственной жизни будут соответствовать те или другие различия в семье у отдельных народов, или, иными словами, как мы будем группировать народы по их хозяйственной жизни?
Гроссе дает пять типов: низших и высших охотников, скотоводов, низших и высших земледельцев; но он свободно мог бы дать и большее и меньшее число типов и был бы одинаково прав и неправ, потому что его деление является произвольным и приблизительным. И в жизни охотника, и в жизни скотовода есть, конечно, общие элементы, и точно так же в жизни отдельных скотоводческих племен существуют крупные различия. Почему мы должны игнорировать известные различия и придавать значение другим — на этот вопрос трудно дать какой-нибудь определенный ответ. Тут даже нельзя сослаться на то, что такие различия важнее, чем другие. Положим, что, действительно, разница между скотоводом-кафром и земледельцем-негром больше и важнее разницы между оседлым кафром и кочевником-самоедом13, которые оба занимаются скотоводством, — из этого вовсе не следует, чтобы семья кафра и самоеда представляла больше черт сходства, чем семья кафра и негра14. Пока


24
Раздел J. Критические обзоры
ведь неизвестна в подробностях связь между семьей и хозяйством и неизвестно также, какие различия в хозяйственной жизни обусловливают собою различия в семье. Ведь даже небольшое изменение в хозяйстве может вызвать значительные перемены в семье, так как иной раз и этого небольшого изменения может быть достаточно для того, чтобы семья перестала соответствовать новому хозяйственному строю, а с другой стороны, даже полный переворот в хозяйстве не обязательно должен отражаться на семье, которая может вполне соответствовать и новым условиям. Дело в том, что самое большее, что можно сказать, это лишь то, что семья должна соответствовать хозяйству; раз это соответствие нарушается, семья претерпевает изменения; но когда именно наступает этот момент — неизвестно; во всяком случае, нельзя сказать, чтобы только крупные изменения вызывали, но зато уже обязательно, изменения в семье; наоборот, можно допустить возможность, что крупные различия не будут играть никакой роли, а второстепенные будут иметь большое значение.
Ввиду всего сказанного мы думаем, что прийти к какому-нибудь положительному выводу, пользуясь методом Гроссе, можно лишь случайно; т.е. группируя наудачу народы по какому-нибудь постороннему признаку, мы случайно можем набрести на такую группировку, которая именно и нужна. Если действительно экономический фактор играет ту роль, которую ему приписывают, то одна из бесчисленных возможных группировок народов на основании их хозяйственной жизни может случайно оказаться таковой, что внутри каждой группы семья будет одинакова у всех народов, но зато отлична от семьи народов другой группы. Но такой результат возможен только случайно, и потому возлагать на него какие-нибудь надежды совершенно невозможно; слишком уж много возможных группировок народов, и потому слишком мала вероятность напасть на счастливую случайность. Гроссе это как раз именно и не удалось, так как ему самому приходится констатировать глубокие различия в семье различных народов, объединенных им в одну группу. А то обстоятельство, что применение этого метода требует к тому же обладания готовой теорией о’преобладающей роли того или другого фактора, еще больше подрывает его значение.
Аналогичной книге Гроссе является работа Кунова «Экономические основания материнского господства» [Кунов, 1898]. Разница только в том, что Кунов берет более мелкие деления народов в хозяйственном отношении, в остальном же он следует тому пути, что и Гроссе. Судить, впрочем, о работе Кунова затруднительно, так как им выполнена только небольшая часть ее, да и той мы по независящим обстоятельствам принуждены были пользоваться в плохом русском переводе.


К вопросу о методах изучения
25
Отрицая полную одинаковость развития человеческих племен, и Гроссе, и Кунов, и многие другие ученые считают, однако, возможным рассматривать некоторые племена как стоящие на самой низшей ступени развития и придают особое значение изучению этих племен, так как, знакомясь с наиболее ранними из доступных исследованию формами жизни, неоднократно можно встретить аргумент, что такое-то явление встречается или не встречается у наиболее первобытных народов, как решающий в вопросе о сравнительной древности или новизне этого явления. К числу таких народов относят обыкновенно: австралийцев15, андаманцев, ведда, филиппинских негритосов, бушменов, ботокудов, огнеземельцев, калифорнийские племена*6 и эскимосов; полного согласия между отдельными авторами нет: одни несколько сужают эту группу, другие, наоборот, расширяют ее. Больших противоречий, впрочем, не встречается, и все указанные племена рассматриваются обыкновенно как стоящие на очень низкой ступени развития.
Но действительно ли формы жизни, наблюдаемые у этих народов, будут самыми ранними из доступных нашему исследованию? На этот вопрос положительный ответ можно дать только со значительными оговорками. Как ни грубы эти племена, они, во всяком случае, имеют уже за собой историю, и, хотя бы они и стояли ближе всего к исходной точке человеческого развития, мы еще не вправе утверждать, что в прошлом все человечество прошло такую же фазу развития, представителями которой являются, например, бушмены17. Считая недоказанным единообразие развития человеческого рода вообще, мы считаем его недоказанным и для более ранних эпох. Поэтому бушменская или андаманская семья хотя и представляет очень раннюю фазу, но не обязательно такую, которая была в прошлом всех других народов. Возможно даже и так, что более развитые народы сохранили — в виде ли переживаний или в виде вполне жизненных явлений — формы гораздо более низкие, чем те, которые можно наблюдать у андаманцев, калифорнийцев и т.п. Такое предположение отнюдь не является невероятным; полного параллелизма в развитии различных сторон жизни нет; прогресс в одном направлении может сопровождаться регрессом или застоем в другом. На это обстоятельство давно уже обращал внимание Тайлор [Тайлор, 1896—1897]. Например, пластика у бушменов, австралийцев и эскимосов стоит гораздо выше, чем у многих народов, которые по своему развитию далеко опередили эти племена; почему же этого не могло быть и с семьей? Конечно, мы не думаем утверждать, чтобы семья андаманцев и других была сравнительно высшей формой; единственное, что мы говорим, это то, что такое допущение логически возможно, и поэтому факты из семейной жизни андаманцев, бушменов и т.п.


26
Раздел 1. Критические обзоры
не могут опровергать безусловно тех выводов, которые получены от изучения несравненно более широкого круга народов. Если бы нам вообще удалось доказать, что материнское право предшествует отцовскому, то отсутствие первого у таких-то народов еще не доказывало бы неверности нашего вывода, так как это отсутствие объяснимо и вышеупомянутым путем. Иными словами, мы настаиваем на равноправности всех народов в глазах исследователя и думаем, что особое внимание, придаваемое по тому или другому основанию известному кругу народов, всегда рискованно, так как угрожает возможностью принять местные и случайные особенности за закономерные, типические явления. Относительно бушменов, например, существует мнение, что это выродившееся и регрессивное племя1*; раз такое мнение было бы верно, то все выводы, основывающиеся на изучении этого народа, потеряли бы всякое значение. Но такую или подобную ей возможность всегда необходимо иметь в виду, и для избежания ошибочных обобщений разных случайностей и аномалий необходимо как можно больше расширять круг исследования, привлекать к нему массы народов, а не отдельные единицы. Единичные факты слишком разнообразны, и ими можно доказывать любое мнение. Не мешает также иметь в виду и то обстоятельство, что полного однообразия в семье всех вышеупомянутых народов нет; эскимосская семья сильно разнится, например, от семьи ведда; среди австралийцев констатировано большое разнообразие в формах семьи, и одно племя иногда очень и очень сильно разнится от другого, так что была попытка проследить эволюцию семьи у австралийцев, выделяя более ранние и более поздние фазы развития [Кунов, 1894]. К сожалению, мы встречаемся здесь с такими фактами, что, например, Howitt считает племя курпи одним из наиболее развитых в Австралии. Кунов же, наоборот, отводит ему одно из самых низших мест. Это показывает, насколько легка ошибка, если речь идет о каком-нибудь отдельном народе.
IV
Всем известно, к каким блестящим результатам приводит метод переживаний19 в умелых руках таких авторов, как Тай- лор, и в то же время не менее хорошо известно, сколькими ошибками мы обязаны этому методу. Истолковать переживание и очень легко, и очень трудно. Ни малейшего труда нс составляет придумать для объяснения какого-нибудь факта существование тех или других исчезнувших форм или связать его, руководствуясь поверхностным сходством, с другими существу¬


К вопросу о методах изучения
27
ющими формами, но крайне трудно дать действительно верное объяснение, опирающееся на какие-нибудь несомненные данные. Особенно трудно это, конечно, в том случае, когда приходится иметь дело с переживаниями таких явлений, которые исчезли из жизни не только данного народа, но и всех других племен. Тут ошибки чрезвычайно легки, и потому всегда надо соблюдать большую осторожность и относиться как можно строже к своим аргументам. Это, к сожалению, не всегда делалось, и можно было бы отметить целый ряд злоупотреблений методом переживаний, самым крайним примером чего может служить, конечно, система Моргана, восстановившего историю семьи всего человечества по одному переживанию, по системам родства.
Злоупотребления методом переживаний неоднократно вызывали против себя реакцию, и мы отметим две попытки внести больше научной строгости в эту область. Первая из таких попыток принадлежит датскому ученому Старке, автору книги о «первобытной семье» [Старке, 1891, с. 16]. Необходимым условием научного исследования в данной области он считает обращение к методу переживаний только в самом крайнем случае. Только тогда, по его мнению, можно смотреть на какое-нибудь явление как на переживание, если нет никакой возможности объяснить его из существующих условий жизни. Как предостережение против возможных увлечений, в особенности против увлечений в реконструировании таких форм, существование которых нельзя доказать непосредственными фактическими указаниями, правило Старке, конечно, имеет некоторое значение, но и на него нельзя возлагать особенных надежд. В скрытой форме оно содержит в себе сомнение в возможности прочных выводов в истории семьи, так как предлагает выбирать из двух возможных объяснений одно как более вероятное. Объяснение должно вытекать, разумеется, из каких-нибудь фактических доказательств, и только при достаточности этих доказательств может быть речь о предпочтительности истолкования явления из современных условий, а не из переживаний. Когда же таких доказательств достаточно, мы и решаем вопрос для каждого отдельного случая по-своему, не смущаясь тем, что какой-нибудь факт придется объявить переживанием. Действительно истинным может быть только одно решение, и чем меньше в основе его будет лежать общих соображений, тем лучше. Правило же Старке — только общее соображение и мало на чем основанное, так как широкой роли переживаний в истории культуры никак нельзя отрицать.
Еще более радикальное средство предлагает уже упоминавшийся нами Эрнст Гроссе [Гроссе, 1896, с. 6—7], который рекомендует, по крайней мере на время, совсем отказаться от «метода истолкований» (Methode der Deutung), т.е. от объяснения всех переживаний, и ограничиться одними непосредственно


28
Раздел 1. Критические обзоры
наблюдаемыми формами семьи. Нет сомнения, что Гроссе руководствовался желанием добиться большей строгости в доказательствах, но тем не менее его средство чересчур уж радикально. Недостаток его в том, что прежде, чем объявить какой- нибудь факт символом, переживанием и т.п., необходимо изучить и уяснить его, а тогда его незачем уже отбрасывать в сторону. Отличать переживания и символы от живых явлений не всегда легко; на левират20, например, некоторые ученые смотрят как на переживание полиандрии, другие же видят в нем простое наследование вдовы братом покойного мужа; для Моргана системы родства — переживание прошлых форм семьи; Кунов же пытается доказать, что, по крайней мере у австралийцев, они вполне соответствуют современному строю семьи и наличным формам брака. Прийти к какому-нибудь выводу относительно правильности того или иного взгляда можно только на основании изучения явления; раз мы не предполагаем, а уже знаем, что такое-то явление есть символ или случайный остаток определенного прошлого, то нет никакой опасности вводить его в наше исследование, так как точности и строгости выводов оно уже не может помешать.
С другой стороны, переживания несомненно оказывают очень крупное влияние и на современные формы жизни, поэтому, игнорируя их, Гроссе тем самым выбрасывает за борт один из немаловажных факторов настоящего и приходит к неполному пониманию этого самого настоящего. Надо, кроме того, принять во внимание и то, что переживание очень много значит в вопросе о распространенности какого-либо явления. Отдельные народы развиваются не всегда одним и тем же путем (на этом, как мы видели выше, настаивает сам Гроссе): в то время как у одного племени известная форма сохранилась в полной силе, у другого, в общем мало отличающегося от первого, она обращается в переживания, в которых не всегда легко бывает узнать остаток прошлого.
Теперь допустим, что для нас нужно исследовать вопрос о взаимоотношениях между какими-нибудь явлениями, между которыми предполагается известная внутренняя связь, например между материнским правом и обычаем, согласно которому не жена поселяется в доме мужа, а наоборот, муж переходит в дом жены21. Для того чтобы доказать, что эти явления действительно находятся в связи между собою, необходимо установить как можно больше случаев их сосуществования. Но очень часто бывает, что из двух явлений, связанных между собою причинной зависимостью, одно умирает, тогда как другое остается жить, поэтому мы встречаем и такие случаи, когда материнское право существует несмотря на то, что муж уже не селится в доме жены, и наоборот, такие случаи, когда муж переходит в


К вопросу о методах изучения
29
дом жены, а материнское право уже заменено отцовским. Такие примеры могут быть приводимы как возражение против предполагаемой между упомянутыми явлениями связи; но все значение этого возражения падает, раз удается показать, пользуясь переживаниями, что эти явления существовали в прошлом и у тех народов, у которых в настоящее время сохранилось только одно из них.
Следовательно, средство Гроссе оказывается неудовлетворительным даже в том случае, если на него смотреть только как на временное: само собою разумеется, что отказываться навсегда от объяснения переживаний было бы совсем уж нерезонно, так как такой отказ ставит в невозможность, с одной стороны, изучение наиболее ранних, уже исчезнувших форм семьи, а с другой — заставляет отказаться от мысли поставить позднейшие формы в некоторую генетическую связь между собою, поскольку это, конечно, окажется возможным.
V
Теперь нам предстоит перейти к методу Тайлора, уже знакомому читателям «Этнографического обозрения» по статье самого автора, напечатанной во 2-й книжке журнала за 1890 г. [Тайлор, 1890]. Сущность этого метода состоит в том, что центр тяжести решения вопроса переносится на сосуществование явлений. Но так как данные этнографии отличаются крайне большим разнообразием, то необходимо убедиться, что мы имеем дело не со случайным совпадением явлений, а с закономерным их сосуществованием, обусловленным существующей между ними причинной зависимостью. Убедиться в этом можно, вычислив по определенной формуле число случайных совпадений, возможных по теории вероятностей, и сравнив с полученным результатом число совпадений, наблюдаемых в действительной
жизни. Формула эта будет иметь такой вид:——, где а показывает количество случаев существования одного явления, b — число случаев существования другого явления, с — число всех народов. Для иллюстрации заимствуем из статьи Тайлора один пример, несколько видоизменяя его.
Существует обычай, согласно которому муж должен всячески избегать сношений с родственниками жены, и обратно; этот обычай констатирован у 53 народов; другой обычай, предписывающий жене избегать родственников мужа, и обратно, существует у 21 народа22. Теперь сопоставим эти обычаи с фактом поселения мужа в семье жены или жены в семье мужа. Оказывается, что у 141 народа муж навсегда или временно поселяется


30
Раздел 1. Критические обзоры
у жены и у 141 народа он сразу же берет к себе жену в дом. Если бы упомянутый нами первый обычай был совершенно независим от поселения мужа в семье жены, то 53 случая его существования распределились бы поровну между 141 народом, у которых муж поселяется в семье жены, и 141 народом, которые не знают такого обыкновения. В действительности из первых народов у 41 муж избегает родных жены, а из вторых — только у 12. Далее, у 65 народов жена совсем не переходит в семью мужа, у 217 она делает это сразу или через некоторое время. Если бы враждебные отношения жены к родственникам мужа не находились вовсе в зависимости от ее поселения среди них, то 21 случай существования такого обычая распределялся бы приблизительно так: у первых 65 народов было бы приблизительно пять таких случаев, у вторых 217 народов — 16. На самом деле среди первых народов нет ни одного такого случая и все они относятся к народам второй категории.
Для простоты представим все это в виде таблички, где цифры в скобках указывают число возможных случайных совпадений, а цифры без скобок — число действительных совпадений.
Муж избегает родственников жены (53 случая)
Муж временно или постоянно поселяется у жены (26—27) 41
Муж совсем не селится у жены
(26—27) 12
Жена избегает родных мужа (21 случай)
Жена совсем не селится в семье мужа (65 случаев)
(5) 0
Жена сразу или через некоторое время поселяется в доме мужа (217 случаев) (16) 21
Эти данные прямо говорят, что мы имеем дело не со случайными совпадениями и что избегание мужем родственников жены обусловливается поселением его в доме жены, т.е. среди этих самых родственников; наоборот, жена избегает родственников мужа только в том случае, когда она селится среди них. 12 случаев избегания мужем родственников жены, хотя он и не селится среди них, объясняются как переживание, и существование подобных переживаний имеет очень большое значение, так как дает возможность изучать явления не только статиста-


К вопросу о методах изучения
31
чески, но и динамически, в их развитии. В самом деле, сопоставляя разные обычаи: 1) с поселением мужа у жены, чему, как оказывается, вполне соответствует материнское право, 2) с промежуточной формой, когда муж на время поселяется, у жены, но потом берет ее к себе в дом, чему соответствуют переходные формы от материнского права к отцовскому, и 3) с поселением жены сразу у мужа, чему соответствует отцовское право, — Тайлор констатирует, что первая группа чрезвычайно бедна всякого рода переживаниями, тогда как последняя, наоборот, очень ими богата, т.е. с первой группой сосуществуют только такие явления, которые объяснимы из нее самой, тогда как со второй и особенно с третьей и такие, которые объяснимы при данных условиях только как остатки прошлого. Это дает основание не только видеть в богатстве переживаниями последней группы доказательство ее позднейшего происхождения, но и усматривать в отсутствии переживаний при материнском праве доказательство тому, что оно является наиболее ранней стадией. «Это доказательство, — говорит Тайлор, — в некотором роде геологическое. Совершенно так, как в пермском периоде можно найти следы живых форм и даже ископаемых животных каменноугольной формации, между тем как типы и ископаемые пермской формации не встречаются в каменноугольных слоях, образовавшихся прежде их появления, так и здесь, наступи материнский период позже, в нем замечалось бы переживание перехода вдов по наследству и ку вады, а потому отсутствие этих обычаев и доказывает, что материнский период был первым во времени»23 [Тайлор, 1890, с. 14].
Что сосуществование явлений имеет очень большое значение, а иногда играет и прямо решающую роль, в этом не может быть сомнения. Например, целый ряд ученых (Мак-Леннан, Леббок, Спенсер, Вилькен, Зибер и др.) исходили из признания связи между экзогамией и хищническим браком, и однако, по вычислениям Тайлора, оказывается, что эти явления совершенно независимы друг от друга; одного этого обстоятельства достаточно для полного опровержения теорий, созданных вышеупомянутыми авторами для объяснения экзогамии и хищнического брака. Или же на избегание мужем родственников жены и обратно часто смотрят как на переживание хищнического брака (Леббок, Зибер, Вилькен, Липперт, Гельвальд, Ковалевский), в действительности же эти явления не только не связаны между собой, а, так сказать, отрицают друг друга. Первый обычай имеет, как мы видели, тесную связь с поселением мужа в доме жены, тогда как хищнический брак и аналогичные ему обычаи связаны, как и следовало этого ожидать, с поселением жены в доме мужа. Опять мы имеем доказательство неверности довольно распространенного мнения.


32
Раздел 1. Критические обзоры
Всякое объяснение какого-нибудь явления отчасти можно назвать догадкой; но, конечно, догадка догадке рознь, и степень гадательности может быть различна. Задача всякого метода сводится именно к тому, чтобы по возможности сузить круг возможных объяснений и свести до минимума произвольность наших толкований. Этому условию метод Тайлора вполне удовлетворяет. Действительно, если рассматривать ту же экзогамию изолированно, объяснять ее можно самым различным образом; но раз будет дано, что она находится в связи с такими-то явлениями и, наоборот, не имеет никакой связи с другими, то тем самым будет введено столько новых условий, что число логически возможных объяснений сразу сократится. Само собой разумеется, что чем с большим количеством явлений будет сопоставляться данное, тем вернее будут объяснения, так как тем большему количеству условий они будут соответствовать. До некоторой степени этот прием аналогичен решению системы уравнений с числом неизвестных, большим числа уравнений: число возможных решений бесконечно велико; но если мы поставим новые условия вроде того, что все решения должны быть целыми и положительными, то тем самым количество возможных решений становится сразу гораздо меньшим, а иногда сводится к единственно возможному.
Теоретически метод Тайлора представляется нам безусловно правильным, но на практике он встречает значительные затруднения, которые, не уничтожая всего значения этого метода, тем не менее заставляют относиться недоверчиво к возможности его универсального применения и к возведению его в степень «социальной арифметики» по его точности. Тайлор, по-види- мому, придает большое значение числовым выражениям зависимости между явлениями, а эти выражения нуждаются в оговорках. Дело в том, что у нас для точного счета и вычислений нет самого необходимого, а именно точной единицы счета. «Народ» как такая единица величина в значительной степени произвольная, и, конечно, никто не решится дать точную цифру народов, населяющих земной шар, а между тем эта цифра необходима при полном проведении метода Тайлора для определения по вышеупомянутой формуле числа возможных случайных совпадений. Обыкновенно в истории культуры трактуют мокшу и ерзю24 как один народ и в то же время различают мордву и черемис25. Действительно, между мокшей и ерзей разница, вообще говоря, меньше, чем между всей мордвой и черемисами, но можем ли мы быть уверены, что тою же степенью сходства и различия мы руководствуемся, соединяя или различая какие- нибудь два близких между собою африканских или американских племени. Быть может, мы в одних случаях считаем отдельными народами такие племена, которые находятся между


К вопросу о методах изучения
33
собой в таких же отношениях, как мокша и ерзя, и, наоборот, соединяем в один такие народы, которые столько же отличаются друг от друга, как мордва и черемисы. Ведь какого-нибудь точного критерия здесь нет, да и не может быть; нельзя точно определить и формулировать ту степень сходства или различия, которая должна быть достаточна для соединения или разъединения народов.
Самым обыкновенным руководителем в данном случае бывает, конечно, язык, но опять-таки никто не станет настаивать на полной точности этого мерила. С одной стороны, степень диалектических различий, необходимых для различения говорящих на схожих языках народов, не поддается точной формулировке и не может поддаваться хотя бы ввиду того, что характер языков различных групп будет далеко не одинаков. Как, например, сказать, какое различие между финскими языками будет соответствовать такому-то различию между индоевропейскими или, в частности, славянскими языками? За решение подобных вопросов, разумеется, никто не станет и браться. С другой стороны, близость или отдаленность языков, на которых говорят два данных народа, далеко не тождественна их общей культурной близости и не решает окончательно вопроса об их происхождении.
Если очень затруднительно или, вернее сказать, прямо невозможно установить точные условия, необходимые для того, чтобы считать отдельными народами части более широкой этнической группы, то не менее трудно бывает иногда и решение вопроса о том, считать ли за одну единицу или за несколько народы, различные по своему происхождению, но объединенные общностью исторических условий. Различные племена Дагестана, несомненно, отчасти различного происхождения, но тем нс менее общность многих влияний, под которыми они находились, выработала среди них значительное культурное сходство, которое в известных смыслах позволяет смотреть на них как на одно целое.
Главная беда в том, что нельзя даже утешаться надеждой, что отдельные неправильности и ошибки в подсчете народов будут взаимно уравновешиваться одна другой, особенно если более или менее последовательно придерживаться одной системы, т.е. стараться по возможности брать или мелкие единицы или, наоборот, сравнительно крупные. Теоретически же единственно правильным будет такое решение вопроса: считать такие-то народы за один, если обычай, о котором идет речь, возник у них в то время, когда они были одним целым, и, наоборот, различать их, когда обычай возник после их разъединения. Практически применить это требование невозможно, так как для этого нет необходимых сведений, да и по другим соображениям, но оно 2232


34
Раздел 1. Критические обзоры
говорит, что какой бы системы мы ни придерживались, мы необходимо будем наталкиваться на ошибки, которые не будут уравновешивать друг друга. Раз идет речь о более древних обычаях, тогда нужно считать единицами как можно более крупные деления, для новых же обычаев необходимы, наоборот, как можно более мелкие единицы. В одном случае, когда обычай возник, например, в то время, когда финны2” представляли одно целое, ошибочно считать мордву и черемис за отдельные единицы; в другом же, не менее ошибочно объединение мокши и ерзи, раз такой-то институт выработан ими самостоятельно, после их разделения.
Все эти замечания, конечно, не уничтожают положительных сторон метода Тайлора, а только имеют целью показать невозможность его универсального применения и необходимость известной степени осторожности в пользовании им. Если, например, неслучайность сосуществования каких-нибудь явлений доказывается очень частым совпадением их среди близких между собою народов, то она является не особенно убедительной; но другое дело, когда эти народы далеки один от другого. Немалое значение имеет при этом, понятно, и резкость отклонения от числа возможных случайных совпадений.
В общем метод Тайлора может быть оценен как должно только в будущем, если будет более широко использован в практике. Применения метода, сделанные самим Тайлором, не могут еще иметь решающего значения ввиду небольшого сравнительно количества народов, с которыми он имел дело. Из других авторов в пользу этого метода высказался только Вестермарк, да и тот ограничился только платоническим выражением сочувствия и не применял метода в своей работе.
Итак, некоторые методы, предложенные новейшими исследователями. для избежания ошибок, сделанных более ранними историками семьи, прямо неверны; другие более или менее истинны, но, во всяком случае, ни на один из них нельзя смотреть как на панацею от всех зол, так что универсального лекарства от старых болезней пока еще не найдено. Что будет дальше и найдется ли наконец новый метод, который сразу внесет коренные изменения в ход исследования, об этом мудрено гадать, да мы думаем, что такое открытие не составляет безусловно необходимого элемента для возможности успеха в данной области. Старые работы часто страдали бездоказательностью утверждения, и этого-то и надо больше всего избегать. Откуда черпать доказательства своих положений, это приходится решать в каж¬


К вопросу о методах изучения
35
дом отдельном случае по-своему, не руководствуясь каким-нибудь одним правилом. В одном случае убедительны одни доказательства, в другом — другие. Несомненно, что крайне важную роль может играть здесь сосуществование явлений, но оно во всяком случае — не единственное возможное доказательство. Многого можно ожидать от дальнейшей детальности исследований и от монографий, посвященных изучению семьи у отдельных крупных этнических групп, почин чему уже сделал Кунов своим исследованием о «Родственных организациях австралийских негров» [Кунов, 1894].


СОВРЕМЕННОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ЭТНОГРАФИИ И ЕЕ УСПЕХИ*
(1909)
Этнография — наука одновременно и очень молодая и очень старая1. Старая — потому, что уже Геродота можно с таким же правом назвать отцом этнографии, с каким его называют отцом истории; молодая — потому, что систематическая и последовательная разработка этнографических данных началась всего лет 50 тому назад. За этот непродолжительный период своего научного существования она уже успела до некоторой степени испытать изменчивость вкусов публики. В 70-х годах этнография была как бы модной наукой; ее обобщениями интересовались и возлагали на них большие надежды широкие круги образованной публики. С легкой руки Спенсера с именем «социологии», или основной науки об обществе, стало связываться представление о работах, оперирующих с этнографическими фактами, и еще в 90-х годах Лакомб в предисловии к своей книге «Задачи понимания истории» [Лакомб, 1894] говорит, что ее следовало бы назвать собственно «социологией», но так как с этим именем невольно ассоциируется представление об этнографическом материале, которого он не затронул, то он ради того, чтобы избежать недоразумений, должен был остановиться на другом, менее удачном названии.
Быть может, нигде интерес к общим вопросам этнографии не был так силен, как в русском обществе. Наши журналы 70-х и первой половины 80-х годов отводили статьям о первобытной культуре почетное место. Труды Бахофена по истории первобытной семьи подробно излагались Н.К.Михайловским на страницах «Отечественных записок» и Ф.И.Буслаевым в «Русском вестнике»2. «Дело» поместило длинный ряд статей С.С.Шашкова, компилирующих работы Тайлора, Леббока и других исследователей. Такие сравнительно уже второстепенные труды, как, например, статья Вилькена о первобытном браке, реферировались в «Отечественных записках» весьма подробно, на несколь-
Читано в заседании подсекции этнографии XII съезда естествоиспытателей.


Современное положение этнографии
37
ких печатных листах. «Юридический вестник» с не меньшей подробностью излагал «Социологию» Летурно, не представляющую чего-нибудь особенно крупного для своего времени. Переведенные на русский язык книги Тайлора, Леббока, Спенсера находили хороший сбыт, и некоторые из них одно время были библиографической редкостью.
В настоящее время положение изменилось к худшему. Журналы обходят полным молчанием даже наиболее выдающиеся из новых трудов в области первобытной культуры, а среди представителей образованного общества нередко можно встретить людей, не только не интересующихся этнографией, но отрицающих се права как науки и выражающих принципиальное недоверие ко всем ее выводам и обобщениям. Причины такой перемены в отношениях к этнографии понять нетрудно. Она не оправдала возлагавшихся на нее широких, преувеличенных надежд и не дала пока такого прочного фундамента, на котором можно было бы построить новую науку об обществе, социологию. Ее собственные широкие обобщения, сделанные в 60-х и 70-х годах, не только не могли обосновать новой науки, но и сами оказались весьма непрочными. На эту непрочность сделанных уже обобщений обыкновенно и ссылаются люди, не верящие в этнографию как в науку, и с первого взгляда может показаться, что их скептицизм вполне законен. В самом деле, много ли осталось от тех смелых обобщений по истории первобытной семьи, с какими выступили Бахофен, Мак-Леннан, Морган и их сподвижники? Разве не вызывает против себя солидных возражений такая, казалось бы, прочно обоснованная теория, как теория анимизма Тайлора?3 И что самое важное, мы имеем перед собой не естественное развитие теорий в каком-нибудь определенном направлении, а непрерывную смену гипотез, легко возникающих и столь же легко гибнущих под ударами даже не особенно строгой критики. В 60-х и 70-х годах в области истории первобытной семьи еще можно было говорить о борьбе двух направлений — матриархального и патриархального, несмотря на все различия в частностях между основоположниками первого направления Бахофеном, Мак-Леннаном и Морганом; но уже в 80-х годах каждое из этих направлений утратило свою хотя бы самую приблизительную однородность и разбилось на множество отдельных ручейков. В конце концов здесь получилось столько самостоятельных направлений, сколько отдельных авторов. Редкому из них удается найти хотя бы одного единомышленника в кругу товарищей по специальности, и гипотезы, выставляемые одним исследователем, обыкновенно только им и разделяются. Все это усугубляется грубыми промахами по отдельным частным вопросам; в работах Леббока, Бастиана, Жиро-Телона, Вилькена можно найти целый список нескольких десятков народов, якобы


38
Раздел 1. Критические обзоры
не знающих брака и живущих в беспорядочном половом сожительстве. Проверка, произведенная Вестермарком, показала, что весь этот список от начала до конца неверен, что все народы современности, которым приписывали беспорядочное половое сожительство, на самом деле имеют вполне организованные формы брака. Список из приблизительно 25 народов, не знающих будто бы брака, список, подкрепленный многочисленными ссылками на показания путешественников, оказался сплошным недоразумением.
Для того чтобы не смущаться подобными фактами, для того чтобы не придавать преувеличенное значение факту шаткости выставленных до сих пор в области этнографии широких обобщений, надо дать себе ясный отчет в причинах подобного явления. Только указав на то, что эти причины не присущи этнографии как науке, а носят часто временный и случайный характер, что они, следовательно, вполне устранимы, только этим путем можно рассеять недоверие, с каким относятся в некоторых кругах к нашей науке.
Чтобы видеть, что это за причины или по крайней мере одна из них, достаточно обратиться на минуту к таким книгам, как «The History of Human Marriage»* Вестермарка или «Slavery as an Industrial System»* Нибура. Это отнюдь не заурядные работы, а выдающиеся по относительному богатству фактического материала. Перечень использованной Вестермарком литературы занимает ровно 30 страниц, причем в этот перечень не вошли журнальные статьи, тоже широко использованные Вестермарком; присоединение их, вероятно, растянуло бы перечень литературы страниц на 50, если не на все 60. Несколько меньше список источников, которыми пользовался Нибур, но и этот список все же имеет весьма почтенные размеры. При первом знакомстве с обеими этими книгами они прямо подавляют кажущимся обилием своего фактического содержания, и, конечно, только выдающемуся литературному таланту Вестермарка надо приписать то обстоятельство, что его книга, при всей своей загроможденное™ отдельными фактами, сохранила тем не менее удобочитаемую даже для неспециалиста форму. Во всяком случае, не может быть сомнений в том, что обе названные книги по относительному богатству фактического материала далеко оставляют за собой громадное большинство других обобщающих работ в области этнографии.
Другое впечатление получится у нас, если мы не будем сравнивать эти книги с другими, а посмотрим безотносительно, насколько собранный в них материал может претендовать на
«История человеческого брака» [Вестермарк, 1894], «Рабство как система производства» [Нибур, 1899].


Современное положение этнографии
39
известную полноту. Особенно удобной для ответа на этот вопрос является книга Нибура, отличающаяся строгой систематичностью изложения. Он последовательно обзирает одну часть света за другой и старается относительно каждого отдельного народа дать ясный ответ, имел этот народ рабство или нет. В конце каждого отдела он перечисляет те народы, относительно которых он может дать вполне обоснованный, положительный или отрицательный ответ на поставленный вопрос; те, относительно которых он этот ответ может дать лишь с известными оговорками, и, наконец, те, относительно которых он совсем не мог прийти к какому-нибудь выводу на основании имевшихся в его распоряжении материалов. Все эти три рубрики дают исчерпывающий перечень всех народов, хоть сколько-нибудь затронутых его исследованием в какой-нибудь данной области. И вот мы видим, что в Северной Америке он так или иначе затрагивает лишь 75 отдельных племен (считая тут и нерешенные и сомнительные случаи), тогда как в Северной Америке насчитывается без малого до 800 отдельных племен. Иными словами, несмотря на кажущуюся полноту своего материала, Нибур затронул своим исследованием менее чем одну десятую часть всей массы североамериканских племен, считая даже те народы, относительно которых он был не в силах дать хотя бы приблизительный ответ на интересующий его вопрос. С другими частями света обстоит у него дело не только не лучше, а зачастую даже хуже, чем с Северной Америкой. В Центральной и Южной Америке, где число отдельных племен еще больше, чем в Северной, им затронуто лишь 52 народа; из многих сотен племен банту — лишь 72 (считая тут 16 совершенно нерешенных случаев); на Восточную Европу, Сибирь и Среднюю Азию приходится 26 затронутых им племен, причем из финских племен затронуты Нибуром лишь остяки, все же остальные финские племена даже не упоминаются им, и т.д.
У Вестермарка число отдельных упоминающихся им народов значительно больше, чем у Нибура, но эта полнота более кажущаяся, чем действительная. Вестермарку пришлось разрешать гораздо больше отдельных вопросов, чем Нибуру. Тогда как последнему нужно было ответить относительно каждого народа только на два вопроса: было ли здесь рабство и какова основная форма хозяйственной жизни данного племени, — Вестермарк должен был говорить и о формах брака, и о способах его совершения, об организации семьи, об отношениях между полами, о той или другой системе счета родства, о положении женщины и т.д., и т.д. И вот на одни народы он ссылается, говоря об одном явлении, другие же упоминаются совершенно по иному поводу. Так, из картвельских племен им упоминаются три — грузины, пшавы и хевсуры. О первых сообщается, что


40
Раздел J. Критические обзоры
отец у них зовется «мама», относительно пшавов говорится о роли, играемой в их семье дядей по матери, и о хевсурах, что первое время после брака молодые обязаны соблюдать воздержание. Этими тремя разрозненными фактами ограничивается все отношение Вестермарка к народностям картвельского племени.
Другой пример. Всего из русских инородцев им упоминается около 40—50 племен, но в главах об экзогамии, самых обстоятельных во всей книге, из них фигурируют только 10, остальные же обходятся полным молчанием, так что на основании этих глав нельзя судить о том, представляет ли экзогамия типичную форму для данного круга народов или же наоборот — исключение. В других случаях Вестермарк еще менее щедр на факты: так, говоря о способе заключения брака путем отдачи родственникам невесты в обмен за последнюю родственницы жениха, он ограничивается указанием, что эта форма брака существует в Австралии и на острове Суматра. Встречается ли она еще где-нибудь и не существует ли, наоборот, народов, категорически запрещающих подобный обмен девушками, об этом Вестермарк хранит полное молчание.
Эти примеры, число которых можно было бы значительно увеличить, иллюстрируют всю относительность богатства фактами книги Вестермарка. А так как, повторяю, работы Нибура и Вестермарка в сравнении с другими аналогичными работами выдаются именно обилием фактов, то тут мы видим воочию одну из основных причин неудачи всех имевшихся до сих пор широких обобщений в области этнографии: эти обобщения строились на слишком неполном фактическом материале. Это вина не отдельных исследователей, а всего современного положения нашей науки, ее молодости. Для того чтобы строить широкие обобщения, нам не хватает подготовительных работ, обобщающих факты какой-либо одной группы племен или какой-нибудь отдельной части света. Одному исследователю немыслимо осилить всю сырую этнографическую литературу хотя бы в пределах какого-нибудь одного вопроса. Это, конечно, большой недостаток, действительно слабая сторона этнографии, но в то же время это, несомненно, преходящее явление.
Обилие и разбросанность материала представляют большие трудности, но трудности преодолимые. Понемногу этот материал упорядочивается и систематизируется. За последние годы все чаще появляются работы монографического характера, обследующие какой-нибудь географический район или какую-нибудь определенную этническую группу. Мы имеем, например, «Kinship Organisations and Group Marriage in Australia» N.W.Thomas’a, «Die Schiffahrt der Indianer» G.Friederici, его


Современное положение этнографии.
41
же «Scalpieren und ähnliche Kriegsgebräuche in Amerika»*, и т.д.
Но еще важнее, чем эти отдельные работы, несколько новое направление, выясняющееся в настоящее время в этнографии. Это направление, ведущее свою родословную от Ратцеля и представляемое Фробениусом, Гребнером и др., ставит своей задачей изучение не отдельных племен, хотя бы взятых в большом количестве, а известных культурных типов. Оно исходит из того, что племя не живет изолированной независимой жизнью, а испытывает различные культурные влияния. Проследить пути этих влияний, установить область распространения цельной культуры или ее отдельных элементов и составляет основную задачу исследователя. Это направление заслуживает очень серьезного внимания. Оно вносит поправки в господствующий до сих пор прием объяснения существования одинаковых культурных явлений у различных, иногда очень отдаленных племен тем, что одинаковые причины должны производить и одинаковые следствия, одинаковость же причин сводится к одинаковости основных духовных склонностей и способностей человека различных рас. Таким путем строили свои культурно-исторические объяснения не только Бастиан, стремившийся проникнуть в дух народа, или Морган, проповедовавший одинаковость хода развития всех племен, но и Тайлор и все его многочисленные последователи. Для них для всех какой-нибудь культурный факт имел более или менее одинаковое значение, все равно наблюдался ли он у одного народа или у другого. Неправильность такой точки зрения давно уже была указана, но рецепты для ее устранения, сводившиеся к пожеланию изучения всякого такового факта в связи с его обстановкой, не отличались ясностью и отчетливостью. На практике авторы этих рецептов большей частью повторяли те же самые методологические ошибки, против которых они хотели бороться. Так, например, Гроссе, автор известной работы «Die Formen der Familie und die Formen der Wirtschaft»**, понимает под связью с обстановкой изучение семьи в связи с изучением форм хозяйственного быта, понимаемого не как нечто реальное, а как более или менее абстрактная категория. Для него лопари, киргизы, кафры — все одинаковые скотоводы, все без различия смешаны в одну и ту же кучу. Совершенно ту же ошибку повторяет и Нибур в своей книге о рабстве. Для него опять-таки самоеды, киргизы, черкесы, сомали, зулусы представляют одну общую массу скотоводов, в которой не
«Родственная организация и групповой брак в Австралии» [Томас, 1906], «Плавательные средства индейцев», «Скальпирование и другие формы военных трофеев в Америке» [Фридерици, 1907, 1906].
«Формы семьи и формы хозяйства» [Гроссе, 1896].


42
Раздел 1. Критические обзоры
различаются никакие оттенки. Тот же Нибур, наткнувшись на тот факт, что, вопреки общему правилу, некоторые охотничьи племена имеют рабов, не придает ровно никакого значения тому обстоятельству, что все эти племена сосредоточены в одной области, в северо-западной части Северной Америки, и принадлежат, может быть, к одному и тому же культурному району.
Новое направление Фробениуса и Гребнера, которое можно было бы назвать географическим или, пожалуй, историческим4, в противоположность прежней чисто эволюционной точке зрения, обещает внести серьезные поправки во все прежние построения. Оно, сверх того, содержит в себе и такие стороны, которые заставляют дорожить им даже людей, принципиально более склонных к прежней просто эволюционной точке зрения. Это необходимость для нового направления возможно более детального изучения фактической стороны явлений, необходимость точно устанавливать пределы распространения той или другой культурной формы. Это на практике сводится к той монографической разработке этнографических данных, которая составляет одну из настоятельнейших потребностей нашей науки. Мы вступаем в такой период, когда, может быть, мало будет писаться на более широкие темы, но когда зато мы избавимся от прежних шатких обобщений. Вместо истории семьи и верований вообще у всего человечества будут детально изучаться семейные отношения или религиозные верования какого-нибудь одного определенного круга народов, но эти менее заметные, менее обращающие на себя внимание работы послужат фундаментом для полной перестройки всей системы этнографии.
Неполнота фактического материала была, однако, не единственной причиной ошибочности многих из прежних обобщений. Если мог появиться целый список народов, не знающих будто бы правильного брака, и если этот список оказался сплошь неверным, то очевидно, что кое-что тут необходимо отнести на долю ненадежности тех сведений, которыми располагала наука о некоторых, по крайней мере, народах. Действительно, в более старой этнографической литературе находится немало указаний, к которым необходимо относиться с величайшей осторожностью. Зачастую эта литература сводится к показаниям случайных путешественников, не обладавших вообще достаточной научной подготовкой для производства специальных наблюдений и вместе с тем не имевших случая прожить среди описываемого племени достаточно долго, чтобы составить себе отчетливую картину его жизни. Этнографические сведения собирались мимохо¬


Современное положение этнографии
43
дом, из вторых и третьих рук, при помощи невежественных переводчиков или при посредстве различного рода искателей приключений. При таких условиях в литературу не могли не проникать указания, оказывавшиеся при ближайшей проверке совершенно неверными. Характерным образчиком такого рода данных могут служить проникшие даже в наиболее солидные труды многочисленные указания на жителей Нукагивы, одного из Маркизских островов, указания, подкреплявшиеся ссылками то на Лангсдорфа, то на Крузенштерна, то на Лисянского. Это разнообразие ссылок могло придавать данным указаниям значительный вес, на самом деле все три названных путешественника, бывших участниками одной и той же экспедиции, черпали свои сведения из общего источника, из показаний беглого матроса Робертса, прожившего на Нукагиве года два. Вполне естественно, что из этого мутного источника проникли в литературу и сведения о полиандрии на Нукагиве. Тот же самый Лисянский дает описание семейных народов и обычаев жителей Сандвичевых островов5, но визит экспедиции Крузенштерна на эти острова был очень непродолжителен, он длился всего три дня, и каким образом за такой короткий срок, без знания туземного языка, можно было ознакомиться с семейной жизнью народа, остается совершенно непонятным. Конечно, было бы нелепо отрицать наличность в старой этнографической литературе чрезвычайно ценных работ, способных выдержать какую угодно проверку, но в то же время необходимость опираться во многих случаях на источники сомнительной достоверности не могла не отражаться в невыгодную сторону на всех обобщениях в области этнографии. Известно анекдотическое приключение с Лабильяр- дьером, который записал на островах Тонга и отпечатал названия крупных числительных до биллионов и триллионов, на поверку эти числительные оказались отчасти бессмысленными словами, отчасти же непристойными выражениями. Туземцы, утомленные непонятными для них расспросами путешественника и желая поскорее отделаться от них, давали, не задумываясь, бессмысленные ответы, а простодушный исследователь добросовестно записывал эту бессмыслицу.
В настоящее время в этом отношении совершается, можно сказать, целый переворот. Первоисточники этнографии, описание быта, нравов и верований отдельных племен, принимают совершенно иной характер, чем прежде. Вместо прежних случайных путешественников, мало подготовленных моряков, торговцев и искателей приключений, на сцену выступают специально подготовленные этнографы, посвящающие свои силы изучению отдельных племен. Они, конечно, не довольствуются случайными наблюдениями, а ведут свои исследования по определенной программе и непременным условием для успеха дела


44
Раздел 1. Критические обзоры
ставят ознакомление с языком изучаемого племени. Особенно развиты такие «работы в поле» у этнографов в Америке, где во главе их находится известное «Бюро американской этнологии», состоящее при Смитсоновском институте6. Это «Бюро» располагает известным числом сотрудников, которые значительную часть своего времени проводят в изучении на месте отдельных племен или отдельных культурных явлений. Издания «Бюро», существующего 30 лет, составляют уже целую небольшую библиотеку чрезвычайно ценного и строго проверенного материала. Наряду с «Бюро» и в том же направлении действуют университеты, американская антропологическая ассоциация, различные ученые учреждения вроде Музея естественной истории и отдельные лица. Работы в поле ведутся иногда в очень крупном масштабе, и некоторые специальные этнографические экспедиции задумываются так широко, что охватывают весьма значительные пространства.
Достаточно вспомнить для примера Джезуповскую экспедицию, организованную Музеем естественной истории на средства мецената Джезупа'. Для нас эта экспедиция особенно важна потому, что в сферу ее исследования входили и русские инородческие племена, живущие на крайнем востоке Сибири, и потому, что в ней принимали деятельное участие русские исследователи В.И.Иохельсон, В.Г.Богораз и Л.Я.Штернберг. Издание трудов этой экспедиции рассчитано на 12 громадных томов in folio, но оно выйдет, несомненно, из этих рамок. Пока опубликовано лишь около половины собранных экспедицией материалов, но уже эта половина составляет целую сокровищницу богатств для этнографа.
Официальная академическая наука относится в Америке к этнографии со все большим признанием. В американских университетах принимаются в качестве докторских диссертаций не только такие работы, как «Primitive Secret Societies» Webster’a, но и такие, как «Ethnology of the Yuchi Indians» Spek’a*, представляющая монографическое описание одного небольшого племени. Было бы трудно перечислить какие-нибудь отдельные особенно выдающиеся работы в новой американской этнографии, потому что это направление особенно важно не отдельными работами, а всей их совокупностью. Труды Powell’a Holms’a, Boas’a, Swanton’a, Kroebor’a, Mooney, Mason’a, miss Stevenson, Fewkes’a, Hodges’a, Dorsey, miss Fletcher и других более известных в Европе исследователей отнюдь не исчерпывают этого направления. Тут появилась уже целая армия рядовых работников, делающих каждый в отдельности незаметное дело, но во
«Примитивные тайные общества* [Вебстер, 1908], «Этнология индейцев ючи* [Спек, 1909].


Современное положение этнографии
45
всей массе производящих настоящий переворот в этнографии — подведение под нее нового фундамента из строго проверенных и научно собранных фактов.
Европейские ученые круги несколько отстали в этом отношении от Америки, но нельзя сказать, чтобы и в Европе ничего не делалось. Мы видим, например, среди младшего поколения английских этнографов такую крупную величину, как Риверс, уделяющий много времени и сил «работам в поле». Кембриджский университет снарядил широко поставленную антропологическую и этнографическую экспедицию к островитянам Торресова пролива8. Эти островитяне обследованы с такой тщательностью, что в одной из рецензий о трудах экспедиции указывалось даже, что на их изучение затрачено, пожалуй, даже слишком много сил, по сравнению с тем интересом, какой они могут представить для этнографии. Наконец, уровень тех работ, которые представляются людьми, работающими в области этнографии на свой собственный страх и риск, в настоящее время значительно повысился. Этнографические знания понемногу проникают в широкие слои общества, различные программы собирания сведений получают все большее распространение, и благодаря этому миссионеры, чиновники колониальных ведомств, даже торговцы обладают уже большей подготовкой в области этнографии, чем прежде. Иногда из таких людей, работающих вдали от культурных центров, вырабатываются первоклассные этнографы, как, например, исследователь квинслендских племен Walter E.Roth, переселившийся теперь в Британскую Гвиану и там возобновивший собирание этнографического материала, или как другой деятель в области австралийской этнографии R.H.Mathews, собравший прямо колоссальное количество материалов для изучения семейных отношений, некоторых обрядов, верований и лингвистики австралийцев.
Было бы ошибочно думать, что все заслуги нового направления в этнографии, стремления к «работам в поле» исчерпываются только тем, что оно дает более верные сведения, чем прежде, и тем самым избавляет нас от опасности говорить о несуществующих явлениях или отрицать вполне реальные факты. Новое направление заботится не об одной только достоверности собираемых сведений, а и о возможно более глубоком проникновении в жизнь народа и вместе с тем о такой передаче собранных данных, которая носила бы строго объективный характер и давала бы каждому читателю возможность проверять правильность впечатлений автора. Прежде этнографии ставили в упрек, что она оперирует не столько прямыми фактами, сколько выводами, впечатлениями и обобщениями, сделанными лицом, наблюдавшим какое-нибудь племя. В этом упреке была известная доля справедливости, хотя, разумеется, он был приложим к раз¬


46
Раздел 1. Критические обзоры
личным отделам этнографии не в одинаковой мере. Прежние слишком суммарные и слишком краткие описания юридического быта, а тем более религиозных верований народа действительно давали не столько непосредственные факты, сколько их преломления через призмы субъективного понимания наблюдателя. Уже самые попытки изложить какие-нибудь верования или юридические нормы более или менее систематически придавали им тот характер законченности и определенности, которого они в действительности не имели. Новейшие работы в значительной степени сумели избавиться от этого недостатка. В них действительно передаются непосредственные наблюдения, а не суммарные выводы и обобщения. Так, например, Риверс, говоря о семейных отношениях племени тода9, живущих в Южной Индии, не довольствуется простым указанием, что у них существует и полиандрия, и полигиния, что они придерживаются экзогамии. Он произвел гораздо более сложную работу, подвергнул тщательному опросу многих туземцев, разузнал от них, на ком были женаты их отцы, деды, а иногда и прадеды, и составил точные генеалогические таблицы, охватывающие три-четыре- пять поколений. В эти родословные вошло 736 ныне живущих тода, тогда как численность всего этого племени составляла, по переписи 1901 г., 805 человек. Иными словами, Риверсом переписан и включен в генеалогические таблицы без малого почти весь наличный состав племени, и эти таблицы, приложенные к книге Риверса, дают вполне объективный материал для суждения о полиандрии, полигинии, экзогамии и о многих других сторонах семейной жизни тода. Совершенно такую же работу Риверс, принимавший участие в экспедиции Кембриджского университета, проделал и для островитян Торресова пролива.
Даже в области религиозных верований, где, казалось бы, труднее всего достигнуть объективной передачи непосредственных фактов, эта задача в значительной степени достигнута. Новейшие этнографы стараются не излагать своими собственными словами верования народа, а как бы заставить сам народ их рассказывать. Нам передают в дословной форме мифологические предания народа, даваемые им объяснения различным явлениям, его ответы на вопросы, касающиеся верований, одним словом, все то, в чем можно видеть формулировку самим народом его верований. Все это приводится в очень большом количестве и с сохранением не только основной мысли какого-нибудь предания или объяснения, но и всех оттенков формы, в которую эта мысль облечена. Религиозные церемонии описываются с не меньшей подробностью. Дается не схема церемоний, а чрезвычайно детально, шаг за шагом, описание всех, даже мелких действий отдельных участников церемонии. Молитвенные возгласы, заклинательные формулы, песнопения — все это приводится це¬


Современное положение этнографии
47
ликом и нередко иллюстрируется даже нотными записями. Перед нами, таким образом, воссоздается религиозная жизнь народа в том самом виде, в каком ее наблюдал сам исследователь на месте, и обыкновенно текст в таких случаях поясняется большим количеством фотографических снимков.
Само собою разумеется, что такой способ исследования и изложения требует чрезвычайно детальных описаний. Детальность работ, углубление даже в кажущиеся мелкими подробности составляет характерную черту новейшей этнографической литературы. В прежние времена статья или глава книги в несколько десятков страниц могла свободно сойти за очень полное и обстоятельное описание племени, и, например, выдающаяся для своего времени работа миссионера Baegert’a о калифорнийских индейцах* занимает всего 40 страниц. Теперь мерка полноты и обстоятельности радикально изменилась, и некоторые из новейших этнографических монографий способны произвести на начинающего ученого, пожалуй, удручающее впечатление своими внушительными размерами. Работа В.И.Иохельсона о коряках составляет громадный том в 850 страниц формата in folio, работа В.Г.Богораза о чукчах занимает такой же том в 750 страниц, и, однако, она еще не закончена: записи чукотских текстов будут изданы отдельно. Собранные Джезуповской экспедицией тексты небольшого племени kwakiutl, численностью в две тысячи с небольшим душ, занимают полтора больших тома in folio, работа Риверса о тода, численность которых 805 человек, занимает 750 страниц, не считая генеалогических таблиц. Все это первые попавшиеся под руку примеры, и они отнюдь не представляют чего-либо исключительного. Детальность описаний требуется теперь для всех отделов: и для материальной культуры, и для обычного права, и для верований, и для народного творчества, и для лингвистических материалов. Теперь не ограничиваются общими характеристиками материального быта племени и описаниями жилищ, одежды, орудий и утвари, а входят во все детали какого-нибудь технического производства, подробно излагают, например, процесс тканья или плетения, с указанием всех отдельных манипуляций и способов получения того или другого рисунка. Получающиеся при этом описания по своей детальности и обстоятельности не уступают описаниям какого-нибудь производства в современной технической книге. Лингвистические записи не только делаются теперь с точностью, недоступной прежним исследователям, но и собираются в неизмеримо большем количестве.
Для многих языков, известных прежде по небольшим словарикам да по нескольким неточно записанным фразам, мы теперь
[Бегерт, 1864—1865]. См. также Именной указатель. — Примеч. сост.


48
Раздел 1. Критические обзоры
имеем целые тома текстов в научной транскрипции. В Америке для некоторых отдельных племен появилась уже необходимость в составлении библиографических указателей имеющихся лингвистических материалов, настолько они разрослись.
Многие стороны быта, почти совсем не останавливавшие на себе внимания прежних исследователей, изучаются теперь с примерною тщательностью. Лет пятнадцать, пожалуй, даже десять тому назад никто не решился бы посвятить специальную работу тайным обществам первобытных народов, за почти полным отсутствием нужных для этого материалов, теперь мы имеем на эту тему хорошую монографию Вебстера. Церемонии посвящения при переходе от детства к возмужалости едва затрагивались прежними наблюдателями, теперь по этому вопросу накопилась громадная литература, в которой уже становится трудным разобраться.
Таким образом, охлаждение к этнографии со стороны более широких слоев образованного общества совпало с моментом, может быть, наиболее интенсивной жизни самой этнографии. В этнографии сейчас происходит напряженная внутренняя работа, мало заметная для глаз постороннего наблюдателя, но производящая целый переворот. Она вносит в нашу науку не только количественные изменения, но и качественные. Сейчас дело идет не о частичных улучшениях в методах этнографического наблюдения и исследования, а о коренной перестройке всего фактического фундамента этнографии.
Новая этнографическая литература, чрезвычайно богатая количественно, и качественно коренным образом отличается от отчетов прежних более или менее случайных наблюдателей. Конечно, и в старой этнографической литературе есть немало таких произведений, которые сохранят свое большое значение не только для нас, но и для наших потомков, но если мы сопоставим сумму наших знаний о некультурных народах лет 25 тому назад с тем, что мы знаем о них теперь, сразу видно будет, какой громадный путь успела сделать этнография за это непродолжительное время. Теоретическая обработка новых материалов отстала от их собирания, но и она придет сама собою, быть может, в непродолжительном будущем. Снова появятся широкие обобщающие работы, но построенные уже на ином, более широком научном фундаменте, и этнография займет с честью подобающее ей место связующего звена между естествознанием и обществоведением.


Раздел 2
КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ОТДЕЛЬНЫХ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ
ГРУППОВОЙ БРАК (1908)
I
Гипотеза группового брака, выставленная впервые сорок лет тому назад Морганом, до сих пор продолжает находить себе сто- ронников, и к числу таких сторонников нередко принадлежат ученые, оказавшие этнографии очень существенные услуги, люди, именам которых нельзя отказать в известной авторитетности. Ввиду этого с данной гипотезой приходится и теперь считаться, несмотря на многочисленные и веские возражения против нее, высказанные в работах многих авторов, начиная с Мак- Леннана, и несмотря на то, что некоторые другие авторы, писавшие по истории семьи, считали все построения Моргана и его школы настолько ненаучными, что нс считали нужным даже говорить о них.
За сорок лет, истекших с появления книги Моргана «Systems of Consanguinity and Affinity»*, в науке многое изменилось, изменилась и сама гипотеза группового брака, но она по-прежнему сохранила ту особенность, что в основу ее положено истолкование терминов родства, употребляемых различными народами. Непосредственное наблюдение жизни существующих малокультурных племен отнюдь не дает доказательств не только повсеместного, но хотя бы сколько-нибудь широкого распространения группового брака, и в лучшем случае можно было бы говорить всего о каких-нибудь двух-трех племенах как о сохранивших институт группового брака и поныне. Но на двух-трех фактах, против которых ввиду их редкости всегда может быть предъявлен отвод как против случайных, конечно, невозможно строить теорию, предполагающую чуть ли не повсеместное рас-
«Систсмы родства и свойства» [Морган, 1848]. (Здесь и далее пер. сост.)


50
Раздел 2. Критический анализ
пространение, по крайней мере в прошлом, известного института. На это обстоятельство не закрывали глаза и сами сторонники гипотезы группового брака, и многие из них, не пытаясь найти какие-либо другие доказательства существования этого института, продолжали идти таким путем, каким шел сам Морган, т.е. ограничивались лишь одним истолкованием систем родства, названий, придаваемых различными народами различным родственным отношениям. Если бы эти системы родства были как-нибудь внезапно утрачены наукой, теория группового брака сразу же исчезла бы и вряд ли нашла бы себе хоть одного сторонника. Они составляют самую основу теории, и устранить их было бы все равно, что вынуть фундамент из-под здания и обратить его в бесформенную массу развалин.
Но если в методологическом отношении ученики Моргана придерживаются тех же приемов, что и их учитель, это не значит, что они принимали полностью устанавливаемую им схему развития семейных и брачных отношений. Защищать морганов- скую схему во всех ее деталях было бы задачей явно несостоятельной. С одной стороны, после выхода в свет его книг стали известны многие новые системы родства, которые не укладывались в рамки его схемы, так что эти рамки приходилось волей- неволей раздвинуть. С другой — даже в пределах тех систем родства, которые были собраны и исследованы самим Морганом, его объяснения во многих случаях страдают существенными внутренними противоречиями. Так, например, древнейшую, по его мнению, малайскую систему родства* он выводит из кровнородственной формы семьи2, при которой братья вступали в групповой брак со своими родными сестрами и где, следовательно, сестра была в то же время и женой, брат — мужем, отец — тестем или свекром, и, однако, в малайской системе все эти понятия различаются, т.е. для сестры и жены, для мужа и брата, для отца и тестя есть свои особые обозначения. Термины свойства тут решительно противоречат объяснению, даваемому терминам родства, и, не пытаясь устранить это противоречие, Морган просто обходит его молчанием. Другое подобное противоречие проявляется в отсутствии параллелизма между эволюцией семьи и развитием систем родства. Устанавливая три последовательные главные формы семьи, кровнородственную, пу- налуальную3 и моногамную4, Морган выводит из них три главных типа систем родства: малайскую, возникшую из кровнородственной семьи, туранскую, или ганованскую5, созданную пуна- луальной семьей, и описательную6, сводимую им к моногамной семье. Так как системы родства изменяются с известным опозданием в сравнении с формами семьи (для изменения первых требуется, чтобы новые формы семьи достаточно окрепли), то было бы естественно наткнуться на примеры существования ма¬


Групповой брак
51
лайской системы при пуналуальной семье или туранской системы при моногамии.
Но эта естественность получает иной характер, когда оказывается, что ни в одном случае нельзя найти систему родства именно при той организации семьи, при которой она возникла, и особенно странным является тот факт, что малайская система родства встречается у тех народов, которые уже перешли к моногамной семье: у них, следовательно, пуналуальная семья прошла бесследно, не оставив никаких следов в системе родства. Положение, с точки зрения самого Моргана, совершенно необъяснимое, тем более что речь идет не об отдельных случаях, а об общем правиле, так как сам Морган только относительно одних гавайцев пытался утверждать, что у них еще недавно существовала пуналуальная семья. Что все остальные народы с малайской системой уже перешли к моногамной семье, этого Морган не пытался оспаривать. Наконец, если придерживаться полностью системы Моргана и особенно если стоять на его точке зрения единообразия развития всего человечества, тогда придется прибегнуть к таким явным натяжкам, как, например, ставить полинезийцев, и в том числе гавайцев, на более низкую ступень развития, чем австралийцы, и т.д.
Ввиду всего этого позднейшие сторонники гипотезы группового брака, оставаясь верными принципиальным положениям Моргана, вместе с тем вносили существенные изменения в устанавливаемую им схему развития семьи. Одни из них, сообразно опубликованию новых систем родства, дополняли моргановскую схему все новыми и новыми формами семьи. Особенно в этом отношении постарался Колер, не остановившийся перед реконструированием даже таких форм брака, как приписываемый им американскому племени омаха, по которому мужчина, вступая в брак с какой-нибудь женщиной, становится тем самым мужем ее тетки и племянницы, а женщина, выходя замуж за какого- нибудь мужчину, становилась в то же время женой дяди и племянника своего мужа [Колер, 1897, с. 82, 93, 134—136].
Другие радикальным образом перевертывали всю схему Моргана. Так, Риверс в одной из своих недавних статей высказал мнение, что системы родства, называемые Морганом туран- скими, являются древнейшими, а малайские — позднейшими, упрощением первых [Риверс, 1907, с. 310—315], и это мнение аргументировано им довольно солидно. Третьи, наконец, и таких больше всего, не вдаваясь в какие бы то ни было обобщения и систематизации, ограничиваются заявлениями по поводу остальных систем родства, что эти системы нельзя объяснить иначе, как предположив, по крайней мере в прошлом, существование группового брака. Точные формы группового брака при этом часто не указываются, а когда и указываются, их по¬


52
Раздел 2. Критический анализ
ложение в общем ходе развития семьи и отношение к другим формам брака остается невыясненным.
Никто, однако, из последователей Моргана не пытался дать полную проверку его принципов и повторить приблизительно ту же работу, которую проделал он сам. Никто не пытался собрать все известные системы родства и показать, что все они получают разумное объяснение с точки зрения группового брака. Правда, этнографические исследования вообще не отличаются особенной полнотой материала, и трудно указать хотя бы одну работу, в которой были бы использованы все нужные для нее факты, так что с внешней стороны построения теоретиков группового брака могут казаться не отличающимися по своей обоснованности от других теорий в области исследования первобытной культуры. Но тут есть глубокое внутреннее различие. Мы можем дать очень неполный, может быть, даже совершенно случайный подбор фактов, относящихся, положим, к экзогамии или материнскому праву, и все-таки этих фактов будет достаточно, чтобы доказать, что экзогамия и материнское право не только существуют, но и широко распространены. Существование этих явлений констатируется непосредственным наблюдением, их не приходится восстановлять путем известного рода логических умозаключений.
В ином положении находится теория группового брака: его существование утверждается только как логический вывод из определенных предпосылок, в данном случае из систем родства, и тут, конечно, необходима особо строгая проверка всех отдельных звеньев логической цепи. Для того чтобы выводить групповой брак из системы родства, необходимо вместе с Морганом настаивать на том, что всякая система родства действительно выражает реальные родственные отношения, как они складывались при определенных формах брака. Пока не доказано это основное положение, пока могут быть сомнения в его правильности, гипотеза группового брака остается висящей в воздухе. Действительно, предположим, что мы наткнемся на какие-нибудь системы родства, не поддающиеся истолкованию с точки зрения Моргана, т.е. такие, какие нельзя свести к каким-нибудь определенным формам брака. Очевидно, что уже одного такого примера будет достаточно, чтобы нанести роковой удар всей теории группового брака, потому что одним этим примером будет подорван основной ее принцип, первое звено цепи логических умозаключений. Ведь в самом деле, если окажется, что есть системы, не выражающие совокупности действительного реального родства, а выражающие нечто другое, тогда уже нельзя исходить из положения, что всякая система родства выражает фактическое родство, существовавшее при определенной форме брака. Вместо данного, из которого следуют дальнейшие выводы, это


Групповой брак
53
положение обращается в подлежащее доказательству. Вместо того чтобы выводить из какой-нибудь австралийской системы те или другие формы брака, необходимо предварительно доказать, что такое выведение в данном случае возможно, т.е. что данная система родства действительно соответствует определенным формам брака. Там, где мы можем это сделать, т.е. там, где мы можем показать, что система родства соответствует засвидетельствованным тем или иным путем формам брака, там, конечно, нам нет необходимости реконструировать формы брака с помощью системы родства, потому что они и без того известны. Там же, где такого соответствия установить нельзя, обращение к системам родства для реконструкции форм брака будет логически неправильным.
А что такие системы родства, трудно сводимые к каким бы то ни было формам брака, есть, можно судить по следующему небольшому примеру. У африканского племени ba-huana женщина называет как своих собственных детей, так и детей своих сестер и братьев moana, т.е. сын или дочь, мужчина же называет детей брата — iya, детей сестры — yei, своих детей — moana. Если женщина называет детей брата детьми, то это, с точки зрения Моргана, должно объясняться тем, что она по крайней мере прежде была женой брата и его дети были действительно и ее детьми, но тогда ведь и мужчина должен был бы называть детей сестры не племянниками, а детьми, чего на самом деле нет. Будь здесь обратное, т.е. если бы мужчина называл детей сестры детьми, а женщина детей брата — племянниками, это еще можно было бы объяснить. Тогда можно было бы предположить, что, по мере того как браки между братьями и сестрами стали выходить из употребления, женщина стала различать своих детей от детей брата, но мужчина еще называл детей сестры детьми, потому что он все же сохранил, хотя в меньшей степени, супружеские права на сестру и ее дети, может быть, были от него. Но ту конкретную форму, какую мы встречаем у ba-huana, с моргановской точки зрения объяснить нельзя, тем более что сестру отца дети называют здесь не матерью (mam), а отцом (tat) [Тордей и Джойс, 1906, с. 285]; очевидно, система родства ba-huana имеет очень мало общего с происхождением ребенка от определенных родителей и не выражает точно совокупности действительных родственных отношений, которые когда-либо существовали у данного племени.
С другой стороны, исчерпывающая или близкая к тому обработка всех систем родства необходима для того, чтобы выяснить, какая же картина семейных и брачных отношений получится, если их восстановлять с помощью систем родства. Мы, конечно, не должны непременно предполагать, чтобы развитие человече¬


54
Раздел 2. Критический анализ
ства всюду шло одними и теми же путями и чтобы все факты из области семейных и брачных отношений, известные нам, были членами одного ряда развития, последовательными моментами одного и того же эволюционного процесса. Наоборот, мы легко можем допустить существование в этом отношении довольно значительных различий между группами, определяемыми признаками — расовыми, географическими или хозяйственными. Отсюда, однако, далеко до мысли о возможности отсутствия какой бы то ни было закономерности, какого бы то ни было единства хотя бы внутри тех или других широких групп.
Несомненно, история семьи не может представлять хаотическую картину самых причудливых форм, ничем не связанных между собою и не доступных никакому разумному истолкованию. Если бы в результате исследований получилась такая картина, это было бы лучшим доказательством ошибочности примененного в данном случае метода или негодности использованного при этом материала. А между тем можно опасаться, что именно к подобному положению и может привести способ восстановления форм семьи по системам родства. Небольших сравнительно различий в системах родства может быть иногда достаточно для выведения из них форм брака, коренным образом различающихся между собою. В таких случаях различие между системами родства может соответствовать различию между логарифмами, а различие между формами семьи — различию между числами. Небольшие отклонения в исходной части рассуждений легко могут привести к крупным различиям в выводах. Системы родства в общем очень разнообразны; правда, различия между ними очень часты в деталях, но уже этого иногда достаточно для получения совершенно различных форм семьи.
Я уже упомянул раньше про те странные формы семьи, которые пришлось приписать племени омаха на основании имеющейся у них системы родства, а между тем Колер не сделал всех логических выводов из этой системы и, если бы продолжил свои рассуждения дальше, получил бы еще более причудливую картину организации семьи. Ведь там внучку моего двоюродного брата по матери я должен называть матерью [Дорси, 1884, таблица], и, следовательно, приходится допускать, что мой отец женился не только на моей матери, но и на ее двоюродной правнучке, а вероятно, и на праправнучке и т.д. до бесконечности. Само собою разумеется, что мы не можем не смущаться такими совершенно странными формами семьи, тем более что у соседей тех же омаха приходится восстанавливать уже совершенно иные формы семьи. С одним подобным примером еще можно было бы как-нибудь примириться, но раз будут получаться все новые формы, одна причудливей другой и рассеянные в самом хаотическом беспорядке, это не может не убедить беспристрастного


Групповой брак
55
исследователя в ошибочности пути, каким он идет. Поэтому для сторонников способа восстановления форм семьи из систем родства было бы безусловно необходимо показать на основании полного анализа всех систем родства, что в конечном итоге получается картина, доступная разумному пониманию.
В связи отчасти с этим находится другой упрек, который можно сделать последователям Моргана, это — полная неопределенность самого термина «групповой брак». Сам Морган не дал точного определения, что он понимает под словами «групповой брак», и все его последователи обращали преимущественное внимание на первую половину термина, оставляя в тени вторую. Они нередко делали попытки определить точно границы групп, вступающих в брак, но обыкновенно упускали из виду охарактеризовать отношения, возникшие внутри группы, т.е. самую природу брака: есть ли этот групповой брак сколько-нибудь постоянная и прочная организация, каковы отношения между его участниками, какие права им предоставляются и какие обязательства на них налагаются — эти и тому подобные вопросы до сих пор мало привлекали к себе внимания.
Что с термином «групповой брак» не все обстоит благополучно, чувствуется уже в построениях самого Моргана. Пуналу- альную семью, выводимую им из туранской системы родства, он рисует так: группа братьев, родных, двоюродных и т.д., имела общих жен, которые не были родственницы между собою, наоборот, группа сестер имела общих мужей, не родственников между собою; мужья в обоих случаях — не родственники женам. Очевидно, что мы не можем в данном случае иметь дело с постоянными организациями. Если бы эти организации были постоянные и если бы все мужчины племени делились на братские группы, а все женщины — на сестринские группы, то первым неоткуда было бы достать себе жен — не родственниц между собою, а вторым мужей — не родственников между собою. Не можем мы допустить и такое предположение, что в племени существовали параллельно двоякого рода организации, т.е. что в одной половине мужчины были соединены в братские группы, женщины же не были организованы на родственном начале, а в другой, наоборот, женщины были соединены в сестринские группы, мужчины же — не организованы. Тогда братские группы первой половины, конечно, могли бы найти себе жен, а сестринские группы второй половины — мужей, не родственных между собою, но зато тогда в племени должны были бы существовать две совершенно различные системы родства. Для первой половины была бы логика в том, чтобы называть брата отцом, но во второй для этого не было бы решительно никаких оснований, и, наоборот, сестра матери могла бы называться матерью во второй половине племени, но никак не в первой.


56
Раздел 2. Критический анализ
Остается, следовательно, допустить, что пуналуальная семья не была семьей в настоящем смысле слова, что семья и брак были в сущности не групповыми, а индивидуальными, но что в то же время каждый мужчина имел некоторые супружеские права на всех жен своих братьев, с одной стороны, и на всех сестер своей жены, с другой, равно как всякой женщине принадлежали супружеские права на всех мужей своих сестер и на всех братьев своего мужа. Какова была природа и объем этих прав, применялись ли они в действительной жизни и в каких случаях или оставались чисто теоретическими, на эти центральные вопросы Морган не дает никакого ответа.
Некоторые попытки вскрыть точнее содержание понятия «групповой брак» не только не увенчались успехом, но еще больше запутывали дело вместо его выяснения. Так, Файсон говорит в одной из своих статей следующее по поводу группового брака: «Слово брак надо понимать в несколько измененном смысле. В данной связи оно не означает всего того, что оно означает в нашем собственном обществе. Оно не подразумевает необходимо действительного вступления в брак или сожительство: то, что оно подразумевает, есть право на брак или, скорее, квалификация для брака, которая приходит с рождением. Известные группы мужчин рождены с такой квалификацией по отношению к известным группам женщин; каждый мужчина одной группы имеет эту квалификацию по отношению к каждой женщине того, что мы можем назвать дополнительной группой, будучи при этом, однако, подчинен строгим ограничениям, которые препятствуют сближению между лицами, которые слишком близки по крови» [Файсон, 1893, с. 689]. Назвать такое определение сколько-нибудь удовлетворительным, конечно, невозможно, так как того, что нужно определить, оно именно и не определяет. В самом деле, каков же объем той «квалификации» для брака, которую подразумевает групповой брак? Если она означает только то, что мужчина одной группы может жениться на любой женщине другой группы, не нарушая тем самым законов племени и не вступая в конфликт с господствующими в нем представлениями о кровосмешении, то мы будем иметь дело с явлением, существование которого не подлежит никакому оспариванию, но к которому меньше всего применим термин «групповой брак». Если такой порядок вещей, когда возможно жениться на любой женщине данной группы, называть групповым браком, то существующие у нас отношения придется называть леббоковским термином «коммунальный брак» или как-нибудь еще в том же роде, потому что у нас мужчина может жениться на любой женщине, исключая «слишком близких по крови». При таком понимании дела спора по существу, конечно, не могло быть, а был бы спор только о термине, между тем,


Групповой брак
51
если обратиться к работам последователей Моргана и к их защите группового брака, ясно видно, что спор шел не только о словах, а о чем-то более существенном. Не можем мы удовлетвориться определением Файсона и в том случае, если главное значение квалификации будем видеть в том, что мужчина может найти себе жену только в пределах известной группы и нигде больше и что равным образом женщина не может выйти ни за кого, кроме как за кого-нибудь из мужчин определенной группы. При таком понимании группового брака спор был бы опять только о термине и опять-таки о термине безусловно неудачном; в данном понимании группового брака центр тяжести был бы в ограничениях свободы выбора, в ограничениях индивидуального брака, между тем как со словами «групповой брак» мы невольно ассоциируем идею об известном расширении индивидуального брака.
В общем, определение Файсона можно, если угодно, истолковывать и в смысле отказа от теории группового брака или, вернее, от существа ее с сохранением одного названия. Но, может быть, он под своими «квалификациями» подразумевает нечто большее, чем простое право выбрать себе жену в пределах известной группы, но в чем состоит это нечто большее, мы так и не знаем. Очевидно только, что Файсон не подразумевает под групповым браком постоянного и прочного сожительства группы мужчин и группы женщин, объединенных в одну семью и составляющих как бы бытовую единицу, так что брак в сущности, заключается индивидуальный, но затем за мужем и женой остаются еще какие-то права на других женщин и мужчин соответствующих групп; в чем, однако, состоят эти права, когда они применяются, могут ли они осуществляться без согласия мужа или родственников женщины, а тем более помимо собственного желания, все эти вопросы остаются совершенно без всякого ответа.
Еще более приходится поставить в упрек последователям Моргана то обстоятельство, что они не сумели ответить на основное возражение против теории Моргана, сформулированное уже первым его критиком Мак-Леннаном и сводящееся к невозможности объяснить с точки зрения группового брака широкое значение, придаваемое классифицирующими системами родства термину «мать». Действительно, можно допустить, что ребенок называет братьев отца отцами потому, что все они — мужья матери, происхождение ребенка от определенного физического отца точно установить нельзя, и потому не остается ничего другого, как называть отцами всех возможных отцов, т.е. всех мужей матери. Но мать всегда известна: сколько бы ни было жен у отца, не может быть сомнений относительно действительной матери ребенка, и, однако, матерью ребенок называет не только


58
Раздел 2. Критический анализ
настоящую мать, а также всех ее сестер, всех возможных жен отца. Очевидно, тут решающую роль играет не невозможность установить точное происхождение ребенка от определенной матери, а нечто другое, но в таком случае, может быть, именно это нечто другое, а не недостоверность происхождения ребенка с отцовской стороны заставляет называть братьев отца отцами, и тогда приходится отказаться от теории группового брака и вообще от надежды восстановить исчезнувшие формы семьи по сохранившимся системам родства.
Сам Морган пытался выйти из этого затруднения ссылкой на то, что при групповом браке сестра матери как жена отца является, собственно, мачехой для ребенка, но ввиду отсутствия соответствующего термина называется матерью. Тут, однако, он вступает в решительное противоречие с самим собой. Его исходная точка та, что бедность языка, невыработанность терминологии не играли никакой роли в образовании тех или других систем родства, и действительно, если отказаться от этого основного положения, то надо вообще отказаться от всякой попытки вывести из системы родства определенные формы семьи. Если бедность языка и отсутствие термина могли сказаться в одном случае, они могли сказаться и в других; если сестру матери называют матерью за отсутствием особого термина для мачехи, почему нельзя допустить, что братьев отца называют отцами только вследствие отсутствия особого термина для дяди по отцу. Кроме того, в ирокезской, например, системе родства есть особый термин для мачехи, указываемый самим Морганом, и тем не менее ирокезы называют сестру матери матерью, так что и в данном случае ссылка Моргана является и фактически неверной. Наконец, остается совершенно непонятным, почему ребенок должен видеть в сестре матери не сестру матери, а жену отца. Это еще может быть допустимо для вполне выработанной и последовательно проведенной патриархальной семьи, когда положение всех членов семьи определяется прежде всего их отношениями к единоличному главе семьи. Тут, действительно, для женщины может быть более характерным и важным то, что она жена отца, чем то, что она сестра матери. Но, очевидно, мы не можем придавать подобные черты пуналуальной семье Моргана, дающей мужчине очень неопределенные права на сестру матери и устанавливающей между ними очень слабую связь. Из-за одной допустимости полового сближения сестры матери с отцом нельзя позабыть в ней сестру матери и видеть только возможную жену отца. Первые отношения являются более ранними, более постоянными и, пожалуй, более важными и потому никоим образом не могут быть игнорируемы.
В прошлом году на эту сторону вопроса обратил особое внимание Риверс, автор упоминавшейся выше статьи, но и его ар¬


Групповой брак
59
гументация [Риверс, 1907, с. 317—318] не устраняла тех недоразумений, которые порождает понятие «групповое материнство». Он ставит себе задачей показать, что связь ребенка с матерью не имела в первобытном обществе такого характера, чтоб навсетда и неизгладимыми чертами запечатлеться в памяти ребенка. Он прежде всего утверждает, что особая близость между матерью и ребенком не продолжалась дольше момента отнятия от груди, что происходило в то время, когда ребенку было приблизительно года три, если не меньше, и когда он, следовательно, еще не начинал изучать термины родства в сколько-нибудь широком объеме. Далее он допускает возможность, что в первобытном обществе обязанность кормить ребенка грудью разделяли с матерью и другие женщины группы и что, может быть, в момент отнятия от груди ребенок не был в состоянии отличать родную мать от других женщин, имеющих детей. Затем Риверс, ссылаясь на пример жителей островов Меррея, чрезвычайно широко практикующих обычай отдавать детей в чужие семьи, думает, что подобные примеры из жизни сравнительно развитых обществ «могут помочь нам понять отсутствие знания личности матери на тех значительно более низких стадиях социальной эволюции, к которым можно приурочить возникновение классифицирующей системы», что они показывают возможность наличности у народов низкой культуры идей о родительстве, отличных от тех, которые преобладают у нас. Этими соображениями он надеется показать, что идея «группового материнства» не так абсурдна, как она представляется критикам.
Нам нет необходимости вдаваться в особые детали для оценки мнения Риверса. Мы можем принять его посылки, т.е. допустить, что особая близость ребенка к матери длилась только, пока она его кормила, что ребенка отнимали от груди раньше, чем он начинал пристально относиться к родственным отношениям и системам родства, что матери помогали в кормлении грудью и другие женщины, что обычай отдавать детей в другие семьи или что-нибудь другое в этом же роде был прежде широко распространен, допустим далее, что все эти причины привели к тому, что связь ребенка с матерью несколько затушевывалась в его сознании и потому не фиксировалась в особом термине родства. Мы, одним словом, готовы согласиться с Риверсом, что приводимые им данные соображения достаточно объясняют, почему в классифицирующих системах родства название «мать» прилагается не только к действительной матери, а и к целому ряду других женщин... но причем тут групповой брак? Большая или меньшая близость ребенка с матерью и тем более продолжительность кормления грудью не находятся, конечно, ни в какой связи с групповым браком. Помощь, которую оказывают матери другие женщины в кормлении ребенка, рав¬


60
Раздел 2. Критический анализ
ным образом могла бы быть истолковываема в смысле указания на групповой брак разве, может быть, только в том случае, если бы все женщины определенной группы были обязаны сообща вскармливать детей, но существование такого состояния вещей Риверс, конечно, не утверждает, да и не мог бы утверждать, потому что ни одного подобного примера в этнографии неизвестно. Случаи же добровольной помощи в кормлении ребенка встречаются даже в нашей крестьянской среде и сами по себе никакого указания на формы брака не содержат. Наконец, отдача детей в другие семьи встречается не только у жителей островов Меррея, уже имеющих патриархальную семью, но и у стоящих еще выше по своему культурному развитию кавказских горцев; никакого отношения к формам брака она не имеет. Не замечая того, Риверс повторяет ошибку Моргана и одной рукой ниспровергает то, что строит другой. И Морган и Риверс, желая объяснить причины распространения термина «мать» на целый ряд женщин, приводят соображения, нисколько не относящиеся к формам брака и к степени достоверности происхождения ребенка, и очевидно, что если бы мы согласились с этими соображениями, мы имели бы полное право воспользоваться ими и для объяснения перехода названия «отец» на братьев отца. Но если мы и наименование отцовских братьев будем объяснять не недостоверностью родословной ребенка, не возможностью его происхождения от этих отцовских братьев, тогда, конечно, рушится вся теория группового брака, выводимого из систем родства, и, в сущности говоря, Риверс, желая подкрепить эту теорию, в конце концов приводит доводы против нее. Затруднения, представляемые с точки зрения теории группового брака широким значением, придаваемым термину «мать», остаются неустраненными и, думаю, неустранимыми. Для объяснения этого термина всегда придется прибегать к каким-либо соображениям, не имеющим прямого отношения к вопросу о происхождении ребенка, и всегда возможность применения этих соображений для объяснения термина «отец» будет представлять наиболее слабый пункт теории Моргана и его последователей.
II
Теперь от общих рассуждений перейдем к конкретным фактам, к тем племенам, о которых утверждают, что они сохранили институт группового брака до настоящего времени, или у которых он был засвидетельствован в сравнительно недавнее время непосредственным наблюдением тех или других исследователей. Здесь нам придется иметь дело прежде всего с фактами австра¬


Групповой брак
61
лийской этнографии, и в частности с работами недавно умершего Хауита. Будучи строгим последователем теории группового брака, он больше чем кто-либо другой сделал, чтобы подкрепить ее фактическими доказательствами. Обладая и сам близким знакомством со многими австралийскими племенами, он, однако, не довольствовался собранными им самим материалами, а организовал целую сеть корреспондентов из лиц, хорошо ознакомившихся с отдельными племенами. Эта сеть корреспондентов, раскинувшаяся по значительному пространству, помогла ему собрать весьма обильный материал для характеристики племен Австралии, главным образом ее юго-восточной части. С особенным вниманием Хауит относился к вопросам общественной организации и брачного права, а для лиц, интересующихся этими вопросами, его книга представляет целую сокровищницу ценных фактов и наблюдений. При всем том, как увидим, теория группового брака все же остается необоснованной.
Самыми яркими фактами и наиболее точными описаниями мы располагаем относительно двух племен — диери и урабунна, но, прежде чем приступать к описанию своеобразной брачной системы этих племен, необходимо отметить их известную этнологическую близость. Оба они живут в непосредственном соседстве друг с другом около озера Эйр: диери — на восточной стороне его, урабунна — на западной. Оба племени организованы приблизительно одинаково; в обоих — материнская филиация7, и оба они делятся только на два экзогамных класса** без дальнейших подразделений на подклассы, причем самые названия этих классов обнаруживают известное сходство, Matten и Кагаги у диери, Matthuri и Kirarawa у урабунна. Общие названия встречаются и среди имен тотемов9 у обоих племен, и, наконец, тот своеобразный институт, который нам предстоит описывать, называется почти одинаково: pirrauru у диери, piraungaru у урабунна. Нужно также добавить, что мужчины одного племени нередко женятся на женщинах другого и умеют при этом различать подходящие для них тотемы10. Все это клонится к тому, чтобы показать, что в данном случае мы, может быть, имеем дело не с двумя самостоятельными примерами своеобразного института, а всего лишь с одним; было ли тут заимствование одним племенем у другого или оба они прежде составляли одну единицу и уже тогда установилась их брачная система, сказать трудно, да тот или другой ответ на данный вопрос и не имеет значения для настоящей нашей цели.
Начнем с диери, относительно которых мы располагаем более подробными сведениями, но, к сожалению, подробный рассказ Хауита, которым приходится руководствоваться, не отличается полной точностью выражений и местами вызывает некоторые сомнения. Ввиду этого я буду дословно цитировать Хауита,


62
Раздел 2. Критический анализ
выпуская из его рассказа только те подробности, которые не имеют непосредственного отношения к интересующей нас теме.
Описав способы заключения индивидуального брака, называемого здесь tippa-malku (обыкновенно за невесту дается в обмен сестра жениха), и отметив, что всякий брак вообще возможен только между лицами, стоящими между собою в отношении поа (преимущественно троюродные брат и сестра, или, точнее, дети дочерей брата и сестры), Хауит дальше пишет: «Сверх брака tippa-malku здесь брак pirrauru, характер которого предстоит теперь описать. Как я уже сказал, каждая женщина становится женой tippa-malku прежде, чем она станет женой pirrauru. Pirrauru — всегда сестра жены или жена брата, и данное отношение возникает вследствие обмена женами между братьями. Когда два брата женаты на двух сестрах, они обыкновенно живут вместе в групповом браке вчетвером. Когда человек становится вдовцом, он становится pirrauru жены брата, делая ему подарки. Когда мужчина находится в положении гостя и принадлежит к соответственному классу, жена tippa-malku хозяина представляется ему в качестве pirrauru, конечно, если он поа для нее. Мужчина может иметь несколько pirrauru, и это зависит от уважения, которым он пользуется среди своих товарищей по классу, от богатства11, силы, могущества или, наконец, от расположения, каким он пользуется у женщин. В таком случае женщина может даже просить у мужа дать ей такого-то мужчину в качестве pirrauru. Если муж откажется сделать это, она должна примириться с этим; но если он согласен, дело устраивается. После того как переговоры привели к соглашению, заинтересованные лица собираются в полдень где-нибудь в лагере, сопровождаемые друзьями. Если мужчины одного и того же тотема, тогда присутствует глава тотема, имея при себе kandri, т.е. церемониальную палицу, сделанную из корней известкового дерева. Глава тотема12 или, когда дело касается не одного тотема, главы тотемов [делают с помощью] своих kandri два валика из песка, которые должны представлять каждый одно из лиц, вступающих в отношения pirrauru. Валики соединяются вместе так, чтобы образовать один, более высокий и более широкий, чем два прежних. В заключение один из мужчин, обыкновенно тот, который назначается в pirrauru, берет песок из валика, посыпает себя им немножко по верхней части бедер и, как выражаются диери, хоронит pirrauru в песок. В том случае, когда двое мужчин дают своих поа друг другу в обмен в качестве pirrauru, соблюдается та же церемония, но вечером. Когда церемония совершается в полдень, дело происходит, так сказать, по семейному, присутствуют только заинтересованные мужчины, но при вечерней церемонии собирается все население лагеря. В этом случае двое глав тотема становятся друг против


Групповой брак
63
друга на расстоянии приблизительно 50 ярдов и каждый держит два куска дерева. Обе пары pirrauru громко называются по имени, и все собрание громко повторяет их имена, а куски дерева ударяются при этом один о другой. Обыкновенно, однако, не просто две пары pirrauru назначаются друг другу, а все способные к браку или состоящие в браке люди и даже те, кто состоят уже pirrauru, вновь назначаются, и церемония kandri выполняется для целого ряда их в одно и то же время. Когда у человека несколько pirrauru, старики могут порекомендовать ему ограничиться одной и отпустить других, потому что иначе могут возникнуть ссоры между женщинами, ибо ревность соединена с отношениями pirrauru. Каждое лицо из пары pirrauru настороже, чтобы у другого не возникли новые отношения pirrauru. Каждый предостерегает другого от образования новых отношений, и если кто-либо не обращает внимания на эти требования, его или ее обдают раскаленными углями. В новые времена место раскаленных углей заменяет кипяток, и такие наказания применяются одной из сторон по простому подозрению. Женщина, состоящая pirrauru молодого неженатого мужчины, строго смотрит за ним, постоянно подстерегает его и производит тайное расследование об его отношениях с другими женщинами. Она требует, чтобы он становился лагерем подле нее, чтобы постоянно держать его под наблюдением. Обыкновенно говорится, что такая женщина никогда* не заснет, пока она совершенно не уверена, что ее молодой pirrauru спит глубоким сном. Мужчина всегда может воспользоваться супружескими правами по отношению к своей pirrauru, когда они встретятся, если ее муж tippa-malku находится в отсутствии, но он не может взять ее от мужа иначе как с согласия последнего. В отсутствие мужа tippa-malku муж pirrauru берет жену и поддерживает ее до возвращения первого. Жена tippa-malku имеет преимущество перед женой pirrauru; если они обе находятся в одном и том же лагере, муж ложится спать ближе всех к огню, жена tippa-malku рядом с ним, а жена pirrauru подле нее. В том случае, если старший и младший мужчины, состоящие pirrauru одной и той же женщины, находятся в одном лагере и при младшем есть и жена tippa-malku, и жена pirrauru, старший, если он в одиночестве, имеет право взять жену pirrauru первого. Если при младшем находится только жена pirrauru, то старший может взять ее. Но оба могут поместиться в одной хижине с нею, и она должна делить с обоими собранную ею пищу. Руководящие люди племени имеют обыкновенно жен и tippa-malku, и pirrauru больше, чем другие. Pinnam13 Jalina-piramurana, который был главой племени диери в 1861—1862 гг., имел больше дюжины pirrauru, назначенных ему, и сверх того по нескольку женщин были приписаны к нему в каждом из соседних племен в знак уважения, в качестве, так


64
Раздел 2. Критический анализ
сказать, почетных pirrauru. Мужчины считали великой честью, если какая-нибудь из его pirrauru была назначена им. Если жена tippa-malku умирает, жена pirrauru берет на себя заботу о ее детях и обращается с ними с нежностью, не так, как мачеха. Надо помнить, что жены мужчины, и tippa-malku, и pirrauru, — сестры между собою, или родные или племенные14. Для мужчины выгодно иметь как можно больше pirrauru. Ему в в таком случае [приходится] меньше заниматься охотой, так как. находясь с ним, они снабжают его частью собранной ими пищи, если их мужья tippa-malku отсутствуют. Он, кроме того, получает большое влияние в племени, ссужая при случае своих pirrauru и получая взамен подарки от молодых людей, с которыми нет их pirrauru или которым таковые еще не назначены».
В заключение Хауит цитирует слова одного из своих корреспондентов, особенно хорошо знакомого с диери: «Практика pirrauru достойна хвалы за ее строгость и серьезность по отношению к нравственности и в церемониях, которыми она регулируется; она менее всего согласна с тем гетеризмом, который лорд Эвбери* воображал у австралийских туземцев». От себя Хауит добавляет: «Отношения pirrauru ясно представляют групповой брак, посредством которого мужчина имеет привилегию получить сообща с другими мужчинами своей группы несколько жен из числа своих поа, тогда как желания женщины могут быть осуществлены лишь с согласия ее мужа tippa-malku. С другой стороны, она, однако, не может отказаться принять мужа pirrauru, который приписан ей указанной выше церемонией. На взгляд диери, отношения pirrauru законны совершенно так же, как законен брак tippa-malku, и их надо строго отличать от незаконных связей, для которых у диери есть особый термин и к которым они относятся с осуждением и отвращением» [Хауит, 1904, с. 181—187].
В этом рассказе далеко не все ясно**, а начало его прямо противоречит тому, что говорится дальше. В самом деле, вначале говорится, что «pirrauru всегда сестра жены или жена брата и данное отношение возникает вследствие обмена женами между братьями. Когда два брата женаты на двух сестрах, они обыкновенно живут вместе в групповом браке вчетвером». Очевидно, этих слов нельзя понимать буквально, и первая половина только что процитированной фразы может значить лишь то, что pirrauru или дополнительные жены данного мужчины всегда выби-
Имеется в виду Дж. Леббок. — Примеч. сост.
Серьезную критику Хауита дает Томас в своей книге «Родственная организация и групповой брак в Австралии» [Томас, 1906, с. 129—132]. См. также [Лэнг, 1905, с. 52].


Групповой брак
65
раются из числа его поа, т.е. из числа тех женщин, с которыми он и его братья могли бы вступить в основной брак, в брак tippa-malku (все поа мужчины будут вместе с тем поа и для его братьев). Если бы эти слова значили что-либо другое, помимо ограничения выбора дополнительной жены теми рамками, которые уже установлены для выбора основной жены, если бы в них содержалось указание на то, что отношения pirrauru связывают мужчин, которые — братья между собой, и женщин, которые — сестры друг другу, если бы, одним словом, здесь шла речь об общем пользовании женами внутри естественной бытовой группы, небольшой по размерам и связанной уже и без того тесными узами, то тогда этих слов нельзя было бы примирить с последующим изложением. Ведь говоря дальше о том, что некоторые мужчины имеют много дополнительных жен, Хауит не ставит этого в связь с числом братьев у мужчины или с числом сестер у его основной жены, а определенно указывает на зависимость числа имеющихся у мужчины pirrauru от его индивидуальных качеств, от его влиятельности, от почета, которым он пользуется, и т.д. Таких дополнительных жен мужчина может иметь даже в чужом племени. Далее, то обстоятельство, что мужчины, принимающие участие в церемонии kandri, т.е. муж tippa-malku женщины и ее pirrauru, могут часто принадлежать к различным тотемам, ясно указывает на то, что они не должны быть не только родными, но и даже племенными братьями. Родные братья всегда принадлежат к одному тотему, равным образом и те из племенных братьев, которые являются сыновьями двух сестер; различие тотема возможно только у тех племенных братьев, которые — сыновья родных братьев15, но и тут различие тотема только возможно, но не обязательно, потому что два брата часто берут себе в жены двух сестер, и потому их дети по матерям опять-таки будут одного тотема.
Во всяком случае, институт pirrauru не есть такое отношение, которое возникает естественным путем в силу тех отношений, которые уже существовали между заинтересованными лицами. Тот факт, что двое лиц — братья между собою, еще не дает им каких-либо прав на жен друг друга. Это отмечает и сам Хауит, сообщая, что вдовец, желающий сделаться pirrauru жены своего брата, должен сделать последнему подарок. Далее сделанное Хауитом замечание, что женщина, мечтающая получить в pirrauru нравящегося ей мужчину, может осуществить свое желание только с согласия мужа, показывает, что речь в данном случае идет не об отношениях, возникающих естественным путем, независимо от воли лиц, которых они касаются. Наконец, за это же говорит и тот факт, что для придания отношениям pirrauru характера законности нужны особые церемонии, носящие публичный характер.
I 2232


66
Раздел 2. Критический анализ
Эта сторона дела имеет для нас первенствующее значение. Мы видим, что в данном случае имеются совершенно специальные отношения, особо устанавливаемые для каждых отдельных лиц, санкционируемые и контролируемые обществом. Чрезвычайно важное значение тут играет вопрос о согласии или несогласии заинтересованных лиц. Из изложения Хауита не вытекает вполне ясного ответа на этот вопрос, но то обстоятельство, что он, говоря об установлении между двумя лицами отношений pirrauru, употребляет преимущественно глаголы «назначены» (alloted) или «приписаны» (assigned), уже наводит на мысль, что согласие заинтересованных лиц, может быть, не было безусловно необходимо. А в одной из своих прежних работ о диери Хауит прямо говорит, что при назначении pirrauru согласия сторон не спрашивали [Хауит, 1891, с. 56]*. В книге, которой мы пользуемся, он этого указания не повторяет, но и не указывает на его ошибочность; он просто обходит его молчанием, несмотря на его огромную важность. В той же более ранней работе он определенно различает институт pirrauru от тех прав, которые мужчина имеет на жену брата.
Относительно урабунна нам приходится руководствоваться описанием Спенсера и Гиллена, описанием более кратким: «Слово пира без всякого исключения прилагается безразлично мужчинами одной группы к женщинам другой и обратно и просто обозначает члена группы возможных жен и мужей. При этом ладо помнить, что в действительной жизни у каждого отдельного мужчины есть одна или, может быть, две из этих пира, которые специально связаны с ним и живут вместе с ним в его собственном лагере. В дополнение к ним, однако, каждый мужчина, помимо только что указанного ограниченного числа, имеет несколько пира, с которыми он состоит в отношениях pi- raungaru. К женщинам, которые состоят piraungaru данного мужчины (термин взаимный), он имеет доступ при известных условиях, так что они могут считаться как бы добавочными женами. В результате у урабунна каждая женщина является специальной пира какого-нибудь отдельного мужчины, но в то же время он не имеет исключительного права на нее, так как она — piraungaru некоторых других мужчин, которые также имеют право доступа к ней. Здесь нет ничего подобного тому, чтобы мужчина имел исключительное право на женщину; ее старшие братья, во власти которых эти вопросы, дают одному мужчине преимущественное право на нее, но в то же время предоставляют другим мужчинам той же самой группы вторич-
К сожалению, я не мог найти в Москве данного номера этого журнала и потому должен пользоваться статьей Хауита из вторых рук, по ссылкам, сделанным на нее у Thomas’a.


Групповой брак
67
ные права на нее же. Индивидуальный брак не существует ни по имени, ни в практике племени урабунна.
Отношения piraungaru между мужчиной и женщиной устанавливаются старшими братьями, но предварительно должны быть санкционированы старейшинами группы. В действительности эти отношения устанавливаются обыкновенно в те времена, когда собирается много членов племени для выполнения важных церемоний и когда обсуждаются и решаются как эти, так и другие важные вопросы, требующие рассмотрения. Число piraungaru мужчины зависит всецело от степени его влиятельности и популярности. Женщина может быть piraungaru нескольких мужчин, и, как общее правило, мужчины и женщины, которые piraungaru друг другу, живут обыкновенно сгруппированными вместе. Мужчина всегда может ссудить свою жену, т.е. женщину, на которую он имеет первое право, другому мужчине, предполагая, конечно, что последний — ее пира, хотя бы между мужчиной и ссужаемой женщиной не существовало отношений piraungaru, но без этих отношений ни один мужчина не имеет самостоятельного права доступа к женщине. Случается, но редко, что мужчина пытается не допускать к жене ее piraungaru, но это ведет к драке, а на такого мужчину смотрят как на скрягу. Если кто- либо посещает отдаленные группы, где у него нет piraungaru, то обыкновенно мужчины одного с ним класса предлагают ему взаймы одну или несколько своих пира, и мужчина, помимо отдачи в ссуду женщины, на которую он имеет первое право, может ссудить также свою piraungaru» [Спенсер и Гиллен, 1899, с. 62—63].
Институт pirrauru, или piraungaru, конечно, можно было бы назвать групповым браком, но только с известными оговорками, так как отношения pirrauru связывают не две группы, мужскую и женскую, а отдельных лиц, хотя и в очень разнообразных комбинациях. Вообще этот институт далеко не во всех своих наиболее важных чертах соответствует тому представлению о групповом браке, к которому Морган и его последователи приходили путем анализа систем родства. Начать с того, что системы родства у диери и урабунна не соответствуют браку pirrauru или piraungaru. Этот институт не наложил своего отпечатка на системы родства. У обоих этих племен брат отца называется отцом, а сестра матери — матерью, но, как мы видели, не всякий брат отца является дополнительным мужем матери и, наоборот, не всякая сестра матери — дополнительная жена отца, а с другой стороны, в числе дополнительных мужей и жен могут быть лица, не состоящие братьями основного мужа и сестрами основной жены. Это обстоятельство имеет тем большее значение, что отношения pirrauru освящаются известными церемониями; когда они возникают вновь между какими-нибудь ?


68
Раздел 2. Критический анализ
лицами, при этом случае повторно называются те пары, которые уже состоят pirrauru между собой. Одним словом, между дополнительным мужем и женой и прочими братьями мужа и сестрами жены проведена настолько резкая граница, что никакое смешение тут невозможно. Поэтому при существовании pirrauru или piraungaru было бы, с точки зрения Моргана, понятно, если бы ребенок называл отцами помимо отца также и дополнительных мужей матери, т.е. вполне определенных лиц, которые могут быть, могут и не быть братьями отца, но для того чтобы называть отцом отцовского брата, который не состоит pirrauru матери, не было бы решительно никаких оснований. Еше труднее было бы связать с институтом pirrauru или pirraungaru переход названия «мать» на сестер матери.
Раз круг фактически возможных отцов и матерей при pirrauru не совпадает с кругом «отцов» и «матерей», которых дают системы родства диери и урабунна, то, очевидно, этот институт не есть искомая форма группового брака для Моргана и Хауита и может объясняться для них лишь как переживание более раннего состояния, когда все братья одной группы были мужьями всех сестер другой группы и когда для установления супружеских отношений между отдельными лицами излишни были какие бы то ни было церемонии. В пользу подобного предположения, однако, нет никаких оснований, и, наоборот, есть данные, определенно говорящие против него, именно прежде всего тот факт, что, прежде чем сделаться чьей-нибудь pirrauru, женщина у диери обязательно должна сделаться женой tippa-malku какого-нибудь мужчины, и только его одного; индивидуальный брак здесь предшествует браку групповому, и это предшествование во времени необходимо предполагает в данном случае и логическое предшествование, иными словами, брак pirrauru является позднейшим видоизменением брака tippa-malku или дополнением к нему, а не обратно*.
Значение этого факта уже отмечено Lang’oM [Лэнг, 1905, с. 53] и Thomas’oM [Томас, 1906, с. 130]. В позднейшей своей статье Хауит [Хауит, 1907, с. 263] заявляет, что он ошибся и что женщина может сделаться pirrauru, не быв раньше tippa-malku, но основания для такого заявления более чем странны. Хауит прибегает здесь к своеобразному приему истолкования собственных слов. Он цитирует из своей книги фразу, что в некоторых случаях «the whole of the marriagable or married people, even those who have already pirraurus, are realloted, the kandri ceremony being performed for batches of them at the same time» («для всех могущих вступить в брак и всех состоящих в браке людей, даже для тех, у кого уже есть pirraurus, устанавливаются новые брачные отношения, церемония kandri устраивается для целых групп одновременно». — Здесь и далее пер. сост.). Так как marriagable может быть женщина, еще не имеющая мужа tippa-malku, то из этой фразы он заключает, что «it is therefore incorrect that every woman becomes a tippa-malku wife before she becomes a pirrauru wife» («поэтому неправильно, что каждая женщина становится женой tippa-malku прежде, чем


Групповой брак
69
В самом деле, попробуем стать на точку зрения Хауита. Допустим, что первоначальной формой было брачное сожительство целой группы мужчин — всех братьев между собой — с целой группой женщин, которые — сестры между собой, и что для отдельных лиц вопрос о праве на супружеские отношения решался самым фактом принадлежности их к известным группам. В это первоначальное положение вносится изменение того содержания, что права на какую-нибудь отдельную женщину второй группы предоставляются уже не всем мужчинам первой группы, а только части ее, вполне определенным в каждом отдельном случае лицам, и обратно, и вот для точного указания тех более узких и, так сказать, менее естественных групп, между которыми продолжается брачное сожительство, устанавливается церемония kandri. Наконец, следует еще дальнейшее ограничение, и из новой, более узкой группы выделяется один мужчина, который получает преимущественнные права на женщину/становится ее мужем tippa-malku. Если бы все действительно происходило так, то отношения pirrauru предшествовали бы браку tippa-malku, были бы от него независимы и не могло бы выработаться требование, чтобы женщина сперва вступила в брак tippa-malku и лишь затем приобретала права на отношения pirrauru. Далее мы видели, что pirrauru — не необходимо братья, хотя бы только племенные, мужа tippa-malku, поэтому если мы допустим предполагаемую Хауитом эволюцию постепенного сужения круга лиц, имеющих право на женщину, нам будет совершенно непонятно, каким образом в пределы более узкого круга лиц, имеющих право на женщину, попали именно в момент сужения этого круга лица, которые к первоначальному, более широкому кругу не принадлежали. Затем, если бы институт pirrauru был ограничением первоначального, более широкого группового брака, то следовало бы ожидать, что в церемонии kandri как-нибудь отразились бы следы такого ограничительного характера данного института, что-нибудь в этой це¬
женой pirrauru*). Как согласовать подобное заключение (therefore — ««поэтому*) с прежними категорическими заявлениями: «а woman becomes a tippa-malku wife before she becomes a pirrauru or group-wife* («женщина становится женой tippa- malku прежде, чем она становится pirrauru или групповой женой*, с. 179), «every woman becomes a tippa-malku wife before she becomes a pirrauru wife* («каждая женщина становится женой tippa-malku прежде, чем она становится женой pirrauru*, с. 181), не говоря уже про такие выражения, как что желание женщины получить дополнительного мужа «сап only be given effect to by the consent of her tippa-malku husband* («может осуществляться только с согласия мужа tippa- malku*, с. 186)? Очевидно, Хауит был настолько смущен возражениями Лэнга и Томаса, что не нашел иных средств парировать их, как отвергать свои прежние категорические утверждения не на основании новых наблюдений, а на основании истолкования своих же собственных слов. Прием в полемике небывалый.


70
Раздел 2. Критический анализ
ремонии указывало бы на сужение более широких прав мужчины или женщины, было бы в ней что-нибудь, носящее запретительный характер, и т.д. Но ничего этого на самом деле нет.
Наконец, еще одно важное соображение. При постепенной и естественной эволюции от широкого группового брака через институт pirrauru к браку tippa-malku следовало бы ожидать, что лица, связанные отношениями pirrauru, представляют естественно сложившуюся группу. Было бы понятно, если бы сужение первоначальных более широких прав выразилось в том, что права на женщину, принадлежавшие первоначально всем племенным братьям, сохранились бы лишь за группой родных братьев или за теми из племенных братьев, которые связаны совместным сожительством и представляют бытовую единицу; было бы, может быть, даже понятно, если бы ограничения выражались только в ограничениях числа возможных мужей женщины или, наоборот, числа возможных жен мужчины, с тем чтобы заинтересованные лица сами сгруппировались так, чтобы не выходить из новых числовых рамок. Но действительность рисует картину, которую труднее всего согласовать с эволюцией, предполагаемой Хауитом. Лица, связанные отношениями pirrauru, отнюдь не представляют естественно образовавшейся или организованной самими участниками группы; наоборот, это вполне искусственная группа, созданная усмотрением общины и не считающаяся с желаниями заинтересованных лиц. Такая группа естественным путем из первоначальной более широкой братской группы возникнуть не могла.
Таким образом, брак pirrauru возник позже брака tippa- malku и представляет его позднейшее осложнение, и так как он к тому же сам по себе классифицирующих систем родства диери и урабунна объяснить не может, то очевидно, что этот своеобразный институт никакого отношения к теории Хауита и Моргана не имеет и ни с какой стороны не может служить доказательством существования группового брака, как его понимали эти исследователи. В сущности говоря, таким отрицательным выводом мы и могли бы ограничиться в данном случае, но все же попытаемся дать мимоходом объяснение этого любопытного факта, хотя подобное объяснение не входит непосредственно в условия поставленной нами задачи.
Отношения pirrauru устанавливаются, как мы видели, общиной, не спрашивающей иногда о согласии и желании заинтересованных лиц. Этот институт представляет регламентацию племенем брачных и половых отношений, и, с нашей точки зрения, он является чудовищным примером вмешательства общества в интимную жизнь отдельных лиц и оскорбления чувств, которые мы привыкли высоко ценить. Но для правильного понимания таких явлений, как pirrauru или piraungaru, надо отрешиться от


Групповой брак
71
европейских точек зрения, надо выяснить себе господствующие среди австралийцев представления о половой морали и об отношениях между племенем и отдельным лицом, и тогда эти явления уже не будут казаться нам такими чудовищными. Половая мораль австралийцев очень своеобразна. Здесь муж, конечно, строго блюдет свои права господина и сурово карает всякую измену, раз в ней проявляется предпочтение ему женой какого- нибудь другого мужчины, но дальше этого он не идет. Когда женщина отдается другому мужчине на каком-нибудь легальном основании, с разрешения мужа, по праву ли, полученному от племени, или во исполнение известных церемоний, носящих священный характер, тогда муж нисколько не оскорбляется поведением жены и относится к нему как к чему-то естественному, даже должному. В Австралии очень часто бывает, что двое мужчин обмениваются на время женами или что какой-нибудь муж ссужает на время приятеля своей женой, и к этому относятся здесь очень просто. Так, Хауит рассказывает про одного австралийца из племени курнаи, который имел двух жен и отдал одну из них на время своему другу, которому приходилось предпринять продолжительное путешествие в горы, сказав при этом: «Бедный парень, он — вдовец, а ему предстоит долгий путь, и он будет чувствовать себя очень одиноким» [Хауит, 1904, с. 266].
Особенно часто предоставляется жена другому лицу, когда это лицо — гость мужа; в таких случаях предоставление жены считается до известной степени долгом вежливости и гостеприимства, предполагается, конечно, что жена и гость соответствующих классов, т.е. классов, между которыми возможно брачное сожительство. Когда пришелец — гость не отдельных лиц, а всего племени, он тоже получает временную жену, об этом заботятся старейшины племени, не всегда принимающие при этом во внимание согласие женщины. В Новом Южном Уэльсе племенные братья, поссорившись и желая примириться, обмениваются ради этого на время женами. У диери и урабунна посланцами к чужим племенам служат обыкновенно женщины, отправляющиеся в сопровождении своих pirrauru; если просьба, ради которой было снаряжено посольство, принимается благосклонно, то тогда все мужчины племени (у урабунна даже без различия класса) имеют доступ к этим женщинам и пользуются ими; если же просьба не удовлетворяется, женщины остаются без посетителей [Хауит, 1904, с. 682; Спенсер и Гиллен, 1899, с. 97—98]. У тех же урабунна, когда какая-нибудь компания собирается напасть на известный лагерь, чтобы отомстить за ту или другую обиду, подвергшиеся нападению предлагают мстителям женщин, и раз женщины приняты благосклонно, распре тем самым положен конец.


72
Раздел 2, Критический анализ
У многих австралийских племен имеются особые торжественные собрания, на которых открыто допускается полное смешение полов, не всегда даже сдерживаемое классовыми ограничениями, и предоставить свою жену на такие собрания в общее пользование всех собравшихся мужчин считается иногда долгом для мужа. В некоторых племенах подобная практика считалась средством, чтобы предотвратить угрожающее племени бедствие. Таково, например, wiimbaio, про которое Хауит рассказывает, между прочим, следующий случай: «Они однажды услышали про большую болезнь, идущую вниз по Муррею, и старики предложили обмен жен, чтобы предохранить себя от нее» [Хауит, 1904, с. 195]. В свадебных обрядах австралийцев очень часто приходится наталкиваться на требование, чтобы невеста предварительно отдалась известной группе товарищей или родственников жениха и лишь потом становилась его женой, и т.д. Я не говорю уже про многочисленные примеры тех племен, у которых девушка по достижении зрелого возраста подчиняется особой церемонии, одним из существенных элементов которой является насилование девушки известными мужчинами и которая необходима для того, чтобы девушка приобрела право на брак.
С другой стороны, брак для австралийцев — дело не совсем легкое. Простор для выбора жены здесь сильно стеснен классовыми, тотемными, иногда и местными ограничениями. Большинство девушек просватывается уже с детства и нередко за взрослых, даже престарелых мужчин. Богатые и влиятельные старики умеют заполучить себе по нескольку жен, молодым приходится оставаться в холостом положении; в пользу стариков иногда создаются прямые привилегии, как, например, признанное некоторыми племенами Нового Южного Уэльса требование, чтобы девушка, прежде чем сойтись с каким-нибудь молодым человеком, отдалась старику или старикам [Камерон, 1884—1885, с. 352]. При таких условиях неизбежны, конечно, всевозможные любовные истории, похищения и уводы девушек и замужних женщин, измены со всеми их последствиями и т.п. Помимо этого холостое или вообще одинокое положение имеет для австралийцев массу неудобств. Мужчины здесь очень широко пользуются трудом женщины, так что холостой или вдовый австралиец действительно может быть назван «бедным парнем», а женщины нуждаются в мужской защите и покровительстве.
Все вышеизложенные условия создают, с одной стороны, психологическую почву, с другой — достаточный побудительный повод для вмешательства племени в отношения между полами, и это вмешательство выражается в форме pirrauru или piraun- garu. Мужчина, временно или постоянно оставшийся без жены, получает доступ к известным женщинам, и это смягчает тяже¬


Групповой брак
73
лые стороны его одинокого положения; женщина, муж которой в отсутствии, получает в лице pirrauru нужного ей временно покровителя. Может быть, данное средство покажется чересчур исключительным даже при описанной выше обстановке, но не надо забывать, что и факты, с которыми мы имеем дело, тоже исключительные, так как институт pirrauru или piraungaru стоит совершенно особняком в истории культуры, это — изолированное и чисто местное явление, не имевшее сколько-нибудь широкого распространения*.
Теперь нам предстоит перейти к другим австралийским племенам, у которых Хауит находил указания на существование группового брака помимо систем родства. Таких племен, не считая, конечно, диери, семь: parnkalla, kurnandaburi, mimbaio, goawogal, kuinmurburra, wakolburra, narrangga, все — племена, о которых сведения наши более чем скудны и в конце концов собраны в большинстве случаев самим Хауитом или его корреспондентами. Из этих семи племен про goawogal и про narrangga Хауит сообщает лишь только то, что у них мужья иногда обменивались на время женами, причем относительно второго племени говорится про мужей — братьев между собой, а для первого не отмечается даже этой подробности [Хауит, 1904, с. 216—260]. Конечно, если во временном или постоянном обмене женами видеть непременно переживание группового брака, тогда существование последнего не может подлежать оспариванию, но обмен женами может быть вполне удовлетворительно объяснен без всякой необходимости прибегать к гипотезе группового брака. Тот же обмен женами, только в более широких рамках и как средство предотвратить грозящую племени опасность, служит для Хауита доказательством существования группового брака и у wiimbaio [Хауит, 1904, с. 195], а у kuinmurburra он видит переживание группового брака в обычае, согласно которому люди, помогавшие жениху в захвате невесты и принадлежащие к одному с ним классу и тотему, имели право доступа к невесте на второй день брака, когда муж отправлялся на охоту [там же, с. 219]. Обычай этот, описывавшийся уже писателями классической древности, опять-таки нет оснований истолковывать как «выкуп права на брак» или как «искупление за индивидуальный брак», особенно в той форме, как у kuinmurburra, где доступ к невесте имеют только люди, помогавшие жениху в захвате невесты.
Более прямые указания Хауит дает относительно остальных трех племен, но и эти указания очень кратки и неточны. Соста-
Что отношения pirrauru не имели широкого распространения даже в Австралии, признают сами сторонники теории группового брака. См., например, |Файсон, 1893, с. 720].


74
Раздел 2. Критический анализ
вить на основании их сколько-нибудь отчетливую картину невозможно.
Относительно parnkalla Хауит не мог собрать сведений и потому ограничивается повторением довольно старого рассказа Шюрмана16: «Хотя мужья способны на бешеную ревность, когда жены грешат тайком от них, они тем не менее часто ссужают их другим лицам или обмениваются женой с приятелем на ночь. Что касается близких родственников, как, например, братьев, то почти можно сказать, что жены у них общие. Последняя практика есть признанный обычай. Женщина удостаивает всех без различия братьев мужа именем мужей, но мужчины проводят различие, называя своих собственных индивидуальных жен yun- garas, а тех, на кого они имеют вторичные права, — kartetis» [Хауит, 1904, с. 190]. Из этого рассказа ясно только то, что обмен женами, и притом преимущественно между родственниками, практиковался широко, но этот факт ничего не говорит в пользу группового брака. То обстоятельство, что жена называла братьев мужа мужьями, тоже само по себе ничего не доказывает, потому что, например, у аранда не только братья мужа называются мужьями, но и сестры жены называются женами, и тем не менее имеется вполне организованный и строгий индивидуальный брак.
О kurnandaburi Хауит приводит еще менее убедительные доказательства. Вот его дословные слова: «Мужчина и сестра его жены и жена его брата находились в отношении kodi-molli и не могли ни сидеть в одном и том же лагере, ни свободно разговаривать, но должны были явно сторониться друг друга, поскольку позволяли обстоятельства. Однако sub rosa супружеские отношения существовали между ними, и это иногда производило ссоры между женщинами. Это, ясно, — отношения pirrauru племени диери, но под формой кажущегося табу, которая может очень хорошо иллюстрировать переход от группового брака к окончательной форме брака tippa-malku» [Хауит, 1904, с. 192— 193]. Откуда взялось «ясно», мы совсем не понимаем, потому что все подробности указывают именно на то, что мужчина не имел признанных прав на сестру жены или жену брата; если сближение между ними было возможно лишь sub rosa — какой же это брак, хотя бы только групповой?
Сверх того надо иметь в виду, что как parnkalla, так и kurnandaburi принадлежат к той же группе племен, что диери и урабунна; они живут если и не совсем рядом, то все же довольно близко к последним и имеют одинаковую с ними организацию, т.е. материнскую филиацию и только два класса, называемые при том приблизительно одинаково (у диери — mattiri и kararu, у урабунна — matthuri и kirarawa, у parnkalla — matteri и саггаги, у kurnandaburi — matara и yungo). Поэтому если бы и


Групповой брак
15
было доказано существование института pirrauru у parnkalla и kurnandaburi, это значило бы лишь то, что данный институт существует не у двух, а у четырех племен, но ввиду связи, существующей между всеми этими племенами, он вследствие этого не перестал бы быть совершенно изолированным и чисто местным явлением.
Наибольшей категоричностью отличается сообщение о племени wakolburra. У этого племени если один, например, из семи родных или племенных братьев женился, а остальные не женились, то «они и женщина, вышедшая замуж за их брата, называют друг друга мужем и женой и шесть мужчин имеют и применяют супружеские права на нее. Ее ребенок называет каждого из этих шести мужчин отцом, так же как и седьмого мужчину, который действительный муж матери, а шесть мужчин должны заботиться о ребенке» [Хауит, 1904, с. 224]. Все это сообщается в виде предположительного примера, т.е. в форме, наименее выгодной для суждения о достоверности сообщаемого. Но если допустить точность всего сказанного про wakolburra, то мы все же будем иметь дело с полиандрией, а не с групповым браком.
Таким образом, поиски группового брака в Австралии, поиски, надо им отдать справедливость, весьма тщательные, в конце концов не увенчались успехом. Они привели к открытию весьма интересного института у двух племен, который, пожалуй, можно было бы назвать групповым браком, но который, помимо его изолированности, с одной стороны, не связан с системами родства, а с другой стороны, не соответствует тем формам группового брака, которые пытались реконструировать путем анализа систем родства. А так как он к тому же ни в каком случае не может служить доказательством прежнего существования у соответствующих племен иной, более широкой и более соответствующей системам родства формы группового брака, то, очевидно, он не имеет никакого отношения к той теории группового брака, главными представителями которой являются Морган, Колер и Хауит и которая предполагает существование группового брака у всех народов, знакомых с классифицирующими системами родства.
III
Обратимся теперь к другим народностям, у которых усматривали групповой брак, и начнем обзор с наших чукоч\ у которых В.Г.Богораз открыл любопытный институт «переменного
Так в оригинале. — Примеч. сост.


76
Раздел 2. Критический анализ
брака». Вот что говорит этот автор: «Оригинальный обычай переменного брака в основе своей также служит для укрепления связи между родственниками, двоюродными, троюродными или четвероюродными братьями, среди которых он преимущественно осуществляется. Он состоит в том, что двое или более мужчин, вступающих в такой союз, дают друг другу взаимное право на своих жен, которое осуществляется при каждой встрече участников, например при приезде в гости, при совместном посещении чужого стойбища и т.п. Впрочем, в отношения переменного брака могут вступать также лица, не связанные никаким родством, даже иноплеменники. Для них переменный брак является узами вроде побратимства, создающими обязанность взаимной помощи и защиты. Холостой и вдовый человек также могут вступать в отношения переменного брака с женатым, причем, если, как это иногда случается, они живут в одном и том же стойбище, такой брак принимает форму настоящего многомужества. В сущности говоря, переменный брак является видоизменением коммунального брака внутри данной семейно-родовой группы, с расчленением ее на более мелкие группы по выбору заинтересованных лиц. Вне отношений переменного брака не живет ни один чукча. Есть люди, находящиеся в отношениях переменного брака с десятью лицами, но обыкновенно он ограничивается тремя или четырьмя участниками. Женщины относятся к этому обычаю довольно снисходительно. Даже все русские женщины, вышедшие замуж за чукчей, без малейшего ропота подчинялись этому обычаю. С другой стороны, бывают случаи, когда чукчанки, которым муж навязывает неугодного им сожителя, лишают себя жизни в виде протеста» [Богораз, 1899, с. 34—35].
Изложение В.Г.Богораза оставляет незаполненными некоторые пробелы, но все же наиболее существенные черты переменного брака выступают достаточно ясно, и прежде всего здесь, вопреки мнению автора, нет ничего похожего на «расчленение на группы». Отношения переменного брака связывают не группу мужчин с группой женщин, а отдельных лиц. Если А связан отношениями переменного брака с В и С, то это отнюдь не предполагает, чтобы те же отношения связывали и В и С между собою. Ни в только что цитированной статье, ни в других своих работах В.Г.Богораз не говорит об образовании, хотя бы по взаимному соглашению, групп, члены которых находились бы каждый с каждым в отношениях переменного брака, а записанные им чукотские предания и сказки прямо говорят о заключении переменного брака экспромтом между лицами, раньше ничем не связанными и не состоящими членами никакой группы [Богораз, 1900а, с. 270]. Переменный брак есть частное соглашение двух отдельных мужчин, и сколько бы каждый из них ни за¬


Групповой брак
77
ключал подобных соглашений еще с другими лицами, эти отдельные соглашения все же не сольются в одно общее групповое соглашение; единоличные акты так и останутся единоличными. Поэтому хотя у чукчей мужчина имеет одновременно несколько жен, а женщина — нескольких мужей, все же здесь нет группового брака в смысле Моргана, в смысле союза, связывающего определенную группу мужчин с определенной группой женщин. Здесь даже нет остатков таких групп, так как выбор товарищей по переменному браку ничем не ограничен, и в эти отношения могут вступать люди, не только не связанные родством между собою, но даже и иноплеменники. Считать переменный брак остатком группового брака ввиду этого нет никаких оснований. С классифицирующими системами родства переменный брак ничем не связан. Таким образом, и здесь мы в конце концов имеем дело с фактом, который не стоит ни в каком отношении к теории Моргана и не может служить ее подтверждением: сам по себе переменный брак не есть искомая для Моргана форма группового брака, он не может привести к классифицирующей системе родства и не может быть истолкован в смысле переживания действительного группового брака.
Все только что сказанное можно одинаково сказать как про переменный брак, так и про отношения pirrauru, но этим и ограничивается все сходство между двумя институтами; по существу, они несомненно различны и не могут быть поставлены за одну общую скобку. Pirrauru — дело общины, одно из проявлений вмешательства племени в жизнь отдельных лиц, вмешательства, вызванного в значительной степени интересами целого, необходимостью поддержать в племени внутренний мир и спокойствие и в то же время обеспечить женщинами мужчин, оказавшихся не в состоянии вступить в брак или на время разлучившихся с женами. Переменный брак, наоборот, частная сделка между отдельными лицами, заключаемая по их взаимному добровольному согласию и диктуемая соображениями о личных удобствах и выгодах, стремлением к разнообразию, желанием упрочить дружественные связи с данным лицом и т.д. Некоторые черты переменного брака все же остаются невыясненными; в одном из своих беллетристических рассказов В.Г.Богораз говорит, что переменный брак превращает узы дружбы в узы родства, «дававшего даже право наследства после такого сменного товарища в браке» [Тан, 1900, с. 200]*. Насколько точно это последнее сообщение, будет видно лишь тогда, когда будет опуб-
В первоначальном виде этот рассказ, носящий в сборнике название «Праздник*, был помещен под названием «На стойбище* в журнале «Русское богатство* (1897, № 6) и, таким образом, является одним из наиболее ранних, если не самым ранним произведением В.Г.Богораза, посвященным чукчам.


78
Раздел 2. Критический анализ
ликован 3-й, посвященный социальному быту, выпуск работы В.Г.Богораза о чукчах в издании Джезуповской экспедиции17; сейчас же строить какие-либо соображения на основании краткого заявления в беллетристическом рассказе, не подтвержденного в позднейших научных статьях, было бы преждевременно.
К востоку от чукчей мы встречаемся с обычаем, который буквально не подходит под понятие группового брака, но который близок чукотскому переменному браку, когда в нем одним из участников является холостой человек. Вот что сообщает Иннокентий Вениаминов про алеутов Уналашкинского отдела: «Также женщине дозволялось иметь двух мужей, из коих один был главным, а другой — его помощник, или, как называют русские, половинщик. Такая женщина не только не почиталась развратной, но еще славилась как бойкая и расторопная, потому что она должна была обоих мужей своих обшивать и содержать в исправности все их камлейки18 и байдарочные обтяжки и пр., которые обычно находятся на попечении жен. Второй муж, вполне пользуясь правом мужа, должен был наравне с первым мужем промышлять и вообще стараться о содержании жены и семейства; но он не был полным хозяином в доме. В случае же если бы помощник захотел отделиться, что он мог сделать всегда, то он имел право взять часть (но не половину) из всего того, что было в доме. Но дети всегда оставались при матери или чаще при дяде» [Вениаминов, 1840, т. II, с. 78].
Лангсдорф, сообщая кратко про тот же обычай, отмечает, что мужья делили между собой пользование общей женой вполне по соглашению, ничем не стесняемому [Лангсдорф, 1812, т. II, с. 43]. Кроме алеутов данный обычай существовал у коняг, обитателей о-ва Кадьяка, принадлежавших эскимосскому племени; о них Давыдов говорит следующее: «Некоторые женщины имеют по два мужа: первый есть настоящий, выбирающий другого с согласия жены. Сей в то же время делается и прислужником, то есть носит воду, дрова и другие разные работы отправляет. Он может спать с женою в отсутствие только настоящего мужа. По возвращении же его лишается сего права. Таковых мужей русские называют половинщиками» [Давыдов, 1810, с. II, с. 50—51]. Тот же обычай существовал, наконец, у тлинкитов или, как их называли старые русские авторы, колош, но при этом «явный половинщик всегда должен был быть или брат, или ближайший родственник» [Вениаминов, 1888, кн. III, с. 619]. Литке, впрочем, придает несколько иную окраску обычаю. «Есть снисходительные м^жья, — говорит он, — кои смотрят сквозь пальцы, если старшая* жена возьмет в дом моло* У тлинкитов допускалась полигамия1^, но первая жена считалась старшей и главной.


Групповой брак
79
дого человека для вспомоществования в работах, который обыкновенно считается принадлежащим к семейству» [Литке, 1835, ч. I, с. 161—162].
В отличие от чукотского переменного брака, мы во всех этих примерах не находим указаний на то, чтобы половинщик, отделившись от прежней семьи и обзаведясь собственной женой, обязан был делить ее с мужем той женщины, при которой он состоял половинщиком. В прочих деталях институт половинщиков очень близок к переменному браку с тем добавлением, что в нем явственно выступает та черта, что половинщики заводятся по хозяйственным соображениям. Видеть в этом институте остаток прежнего группового брака нет оснований; наоборот, он мог возникнуть естественным путем и на почве уже сложившегося индивидуального брака. Подобно австралийскому pirrauru, переменный брак и родственный ему институт половинщиков стоят особняком в истории культуры и представляют до известной степени изолированный факт. Для выяснения культурных взаимодействий между Азией и Америкой этот факт имеет очень важное значение.
Из других же эскимосских племен нечто аналогичное наблюдалось Россом у центральных эскимосов. В описании своего второго путешествия он дважды упоминает о семьях, где двое мужчин имели одну общую жену, причем в одном случае семья, жившая вместе, состояла из старика с двумя женами, двух молодых людей, у которых была одна общая жена, и старухи, имевшей двух мужей [Росс, 1835, ч. II, с. 34, 55]. Сообщение Росса очень кратко; из него не видно, одинаковыми ли правами или нет пользовались оба мужа, насколько подобные союзы были прочны и какими обстоятельствами они вызывались к жизни. Росс только упоминает, что они не были особенно часты вследствие численного равенства между полами. Из позднейших исследователей, имевших дело с теми же эскимосами, никто, насколько мне известно, не наблюдал ничего подобного, хотя о довольно широкой практике обмена женами говорят многие авторы.
Чтобы не возвращаться потом к Америке, нам остается сказать еще несколько слов об омаха. У этого племени тоже усматривали групповой брак на основании показаний Дорси, но в конце концов тут все дело сводится к обычному истолкованию системы родства, так как сам Дорси признает, что в настоящее по крайней мере время женщина никогда не имеет более одного мужа одновременно: «Омаха говорят, — пишет он, — что это (полиандрия) не практиковалось у них, и понка тоже не знают подобного обычая. Но термины родства, кажется, указывают на время, когда этот обычай практиковался». Про другую сторону группового брака Дорси выражается более категорично:


80
Раздел 2. Критический анализ
«Наибольшее число жен, которое мог иметь человек, — три, т.е. первая жена, ее тетка и ее сестра или племянница, если все они родственницы. Иногда три жены бывают не родственницами» [Дорси, 1884, с. 261]. По-видимому, и тут довольно странный подбор жен выведен не из непосредственного наблюдения, а из системы родства, но, если даже оставить в стороне эти сомнения, все же мы будем иметь здесь дело только с полигинией и с довольно причудливым подбором жен, а никак не с групповым браком.
Теперь вернемся опять на Азиатский материк и остановимся несколько подробнее на гиляках2^, которым приписывает существование группового брака лучший знаток их быта Л.Я.Штерн- берг. На первый взгляд категорический тон Л.Я.Штернберга может произвести сильное впечатление; он говорит дословно следующее: «Все лица, связанные между собою званием анге] и пу (муж и жена)21, действительно имеют супружеские права друг на друга, т.е. не только имеют право вступить между собою в регулярные браки или иметь половое общение до вступления в регулярный брак, но сохраняют права на половое общение и тогда, когда лица этих категорий состоят уже в индивидуальном браке». Несколькими строками ниже мы читаем: «Пришлые мужчины, часто совершенно незнакомые, случайно проехавшие через селение, если считают себя, хотя бы по самому отдаленному родству „пу“ данной женщины, свободно пользуются этим правом (курсив мой. — А.М.), разумеется, с согласия женщины». Еще ниже встречаются такие выражения, как «эти нормы полового общения», «правомерность группового полового общения», «случаи регулярного сожительства братьев с общей женой» и т.д. [Штернберг, 1904, с. 23—25]. Однако при более внимательном чтении нарисованная Л.Я.Штернбергом картина утрачивает свои наиболее рельефные черты. Так, «состоя в законном, так сказать, индивидуальном браке, жена в то же время пользуется правом негласно, т.е. в отсутствие мужа, иметь общение с лицами из группы мужчин, которых она зовет пу (муж)»; сообщая об одном случае осуществления прав на анге], автор добавляет: «...разумеется, когда мужа в юрте не было»; далее мы узнаем, что нарушение супружеской верности с лицом, входящим в группу «пу», вызывает у мужа «некоторое раздражение, в редких случаях переселение соблазнителя в другую юрту», наконец, относительно случая «регулярного сожительства братьев с общей женой» Л.Я.Штернберг признает, что при упоминании об этом по лицу мужа «пробегало мимолетное облачко меланхолии». Супружеской ревности у гиляков он в конце концов не отрицает, но «по отношению к лицам разрешенных категорий ревность никогда не выражается в какой-нибудь резкой мере репрессии; в крайних случаях рев¬


Групповой брак
81
нующий брат настоит на переселении соперника в другой дом или в другую деревню». А в более ранней статье Л.Я.Штернберг приводит более резкие факты: «Гиляк, захвативший жену in flagrante delicto* с посторонним, убивает соблазнителя, а жену избивает до полусмерти. Даже руфа (брата) своего в подобном случае он не отпустит без чувствительного напутствия, а у амурских гиляков даже руф не находит пощады» [Штернберг, 1893, с. 26].
Странное в конце концов получается «право», пользоваться которым приходится «негласно» и осуществление которого способно вызвать у мужа «некоторое раздражение», доходящее до «чувствительного напутствия» пользующемуся своим правом и вынуждающее его переселиться в «другую деревню». Очевидно, что мы в данном случае имеем дело с увлечением теорией, заставляющим забывать действительные факты. Ведь сам Л.Я.Штернберг, с одной стороны, отмечает, что «с первого взгляда институт гиляцкого брака не представляет ничего особенного» и носит индивидуальный характер, а с другой — указывает на «общее легкое отношение к вопросам целомудрия: найти мужчину или замужнюю женщину, не нарушающих своей взаимной верности, очень трудно». При таких условиях любовные связи между женщиной и братом мужа могут быть самым заурядным явлением и все-таки остаются только любовными связями, не принимающими никакого правового характера, а, наоборот, представляющими нарушение права. То обстоятельство, что связь с лицом, не входящим в категорию «пу», карается гораздо суровее, чем связь с кем-нибудь из «пу», вполне естественно помимо всяких предположений о групповом браке. Во втором случае караемым является лишь нарушение прав мужа, в первом же к этому присоединяется оскорбление законов племени о кровосмешении; большее преступление влечет за собой и большее наказание. Этим же объясняется и недоумение гиляцких юношей по поводу русского закона, что «с женой брата жить нельзя»; очевидно, гиляки недоумевали тому, что связь с женой брата входит в категорию кровосмесительных связей. Во всяком случае, ни о каких действительных «правах» гиляка на жену брата не может быть и речи; в этом отношении гиляцкий брак не может быть поставлен на одну доску с pirrauru австралийцев, переменным браком чукчей или с институтом половинщиков. А где нет признанных и невозбранно осуществляемых прав на женщину, там нет и брака.
Любопытно отметить еще то, что Л.Я.Штернберг отводит групповому браку в общей схеме развития семьи совершенно не то место, как Морган и другие авторы, и, в сущности, относит
«На месте преступления».


82
Раздел 2. Критический анализ
возникновение группового брака к сравнительно поздней эпохе. Возникновение группового брака он ставит на счет обычая, что мужчины непременно должны были брать жен из того же рода, откуда происходила их мать, т.е. должны были жениться на дочерях брата матери. Лишая всякой свободы выбора жены, этот обычай при естественном неравенстве в численности обеих семей обрекал в известных случаях мужчин на необходимость сообща пользоваться одной или несколькими женщинами [Штернберг, 1904, с. 32, 40]. С этим объяснением вообще трудно согласиться, но для нас оно в данный момент интересно только одной из своих сторон, именно заключающимся в нем признанием, что индивидуальный брак предшествовал групповому браку. В самом деле, какова же была форма брака, когда по тем или другим причинам установилось требование брать в жены непременно дочь брата матери. Очевидно, это не могло быть беспорядочным смешением полов, потому что тогда если брат матери, может быть, и был известен, то во всяком случае дочь этого брата не была известна. Не было это и групповым браком, потому что об объяснении возникновения именно этого группового брака и идет речь. Следовательно, остается последняя логическая возможность, т.е. надо допустить, что в момент установления этого требования существовал индивидуальный брак и что он, стало быть, предшествовал браку групповому. В этом отношении Л.Я.Штернберг коренным образом расходится с Морганом, Хауитом и другими представителями этой школы.
В рубрику группового брака можно, пожалуй, отнести еще своеобразные брачные учреждения наиров, аристократической и воинственной касты Малабарского берега. У наиров женщина могла иметь одновременно несколько мужей (по некоторым сведениям, до двенадцати), хотя мужьями их приходится называть только по недостатку другого, более подходящего выражения. Женщина оставалась в своем доме, выбирала себе мужей по собственному вкусу с тем только условием, чтобы они принадлежали к одной из благородных каст, и порывала с ними отношения, когда ей вздумается. Ни для заключения брака, ни для разрыва его не требовалось никаких формальностей; все дело сводилось исключительно к доброй воле и желанию участвующих сторон. Общие мужья должны были содержать жену, пока оставались в союзе с нею, и так или иначе регулировали между собою право пользования ею; иногда они устанавливали известную очередь, причем каждый муж поочередно мог проводить с женой либо один день, либо несколько; в других случаях такой очереди, по-видимому, не было, и первый пришедший к жене муж мог оставаться у нее сколько ему вздумается, оставив у дверей дома какой-нибудь знак своего там пребывания (напри¬


Групповой брак
83
мер, оружие), и, пока этот знак был на месте, никто из других мужей уже не мог войти к жене.
У наиров была материнская филиация, дети принадлежали к роду матери, и наследниками мужчины были не его дети, а дети его сестры. К своим отцам, т.е. к мужьям матери, дети, по свидетельству большинства и более древних источников, не имели никакого отношения, но некоторые авторы указывают на то, что женщина могла, руководствуясь физическим ли сходством или какими-нибудь другими соображениями, приписать ребенка тому или другому из своих мужей, что, впрочем, не налагало никаких особых обязательств на отношения между отцом и ребенком; если связь между отцом и матерью порывалась, ребенок всегда оставался при матери. Мужчина не был обязан довольствоваться одной женщиной; наоборот, он имел право и возможность входить в различные брачные комбинации, т.е. вступать в число нескольких групп мужей, в центре которых стояли различные женщины, и оставаться в них до тех пор, пока ему нравится данная женщина [Бахофен, 1880, т. I, с. 233—278].
Эту своеобразную организацию можно, пожалуй, назвать групповым браком, но только в том смысле, что у каждой женщины было одновременно несколько мужей, а у каждого мужчины — несколько жен, и только. Собственно групповых отношений тут не было; соглашения заключались между отдельными лицами, а не между группами; общие мужья женщины не представляли сколько-нибудь организованной группы, объединенной какой-нибудь формальной связью или общностью интересов; равным образом не было ничего общего и между всеми женами какого-нибудь одного мужчины; тем более не было никаких отношений между группой мужчин и группой женщин. С внешней стороны наирский брак несколько напоминает отношения pirrauru у диери, но только с внешней стороны — именно отсутствием какого-либо связующего начала между мужьями одной женщины или между женами одного мужчины.
По существу, это явления глубоко отличные, так как отношения pirrauru устанавливаются племенем, а у наиров брак — дело исключительно полюбовного соглашения заинтересованных лиц. Сверх того, у диери кроме pirrauru есть еще муж tippa- malku, имеющий преимущественные, ему одному принадлежащие права на женщину, у наиров же все мужья женщины пользуются одинаковыми правами. В этом отношении относительно наиров есть, впрочем, некоторые сомнения; прежде чем получить право устраиваться по собственному усмотрению и заводить себе ту или другую комбинацию мужей, женщина здесь обручается родителями с отдельными лицами, причем это обручение сопровождается некоторыми, правда не особенно сложными, церемониями, но затем этот человек совершенно стуше¬


84
Раздел 2. Критический анализ
вывается и уже не имеет никакого отношения к женщине. Трудно сказать, что за роль этого лица: сводится ли она только к тому, чтобы лишить девушку невинности (у некоторых племен Индии это, как известно, должно быть сделано до брака и не мужем, а кем-либо другим), или же это — легальный муж, в сравнении с которым все последующие мужья — только официально признанные любовники и назначение которого в том, чтобы, так сказать, санкционировать неограниченную свободу женщины в половом отношении. Если верно последнее предположение, было бы очень интересно выяснить, каким путем этот легальный муж мог утратить все свои права и очутиться в роли простой ширмы для жены; роль этого человека, во всяком случае, была настолько мало почетная, что исполнителей ее нанимали обыкновенно за деньги. От переменного брака наирский брак коренным образом отличается тем, что у чукчей женщина играет в данном случае пассивную роль и соглашение имеет в виду исключительно интересы мужчин; у наиров же женщине принадлежит активная роль, и сложная брачная комбинация служит ее интересам еще больше, чем интересам мужчины.
К системам родства и к теории Моргана наирский брак не имеет никакого отношения, потому что здесь нет ни группы братьев, которые были бы общими мужьями женщины, ни группы сестер — жен какого-нибудь мужчины. Сверх того, брачную систему высококультурных наиров нельзя ставить на счет отдаленных эпох, предшествовавших установлению индивидуального брака. Верно ли или нет мнение старинных авторов, объяснивших систему наиров желанием освободить мужчин от семейных уз и тем укрепить их воинственный дух, но эта система во всяком случае не остаток первобытных времен.
Групповой брак приписывали нередко жителям различных островов Океании, но в большинстве случаев на основании показаний старинных путешественников, знакомство которых с туземцами было обыкновенно очень непродолжительно и которые поэтому сообщали сведения недостаточно точные, а иногда и прямо ошибочные. Довольно часто приводится пример жителей Нукахивы, одного из Маркизских островов, у которых были половинщики или «огнезажигатели», но только в богатых семьях или даже только в «королевской» фамилии, как говорит Крузенштерн [Крузенштерн, 1809, т. I, с. 204—205; Лисянский, 1812, т. I, с. 134]. Хотя об этом говорят два автора, Крузенштерн и Лисянский, но источник их сведений общий — показания совершенно необразованного английского матроса Робертса, который неизвестно как попал на Нукахиву и пробыл там долгое время. О точности его показаний можно судить по тому, что тогда как Крузенштерн говорит с его слов о «королевской фамилии», его спутник Лангсдорф, тоже пользовавшийся рас¬


Групповой брак
85
сказами Робертса, отрицает существование на Нукахиве признанных вождей. Выяснить истинную природу этого института по отрывочным сведениям трудно; по Лисянскому, огнезажига- тель — преимущественно «прислужник», по Крузенштерну, его главное назначение — наблюдать за женой в отсутствие мужа: «нукахивские самовластители, уповательно, полагают, что лучше охотно делиться с одним, нежели поневоле со многими, уверяясь, что для избежания сего последнего таковой соучастник необходим». В конце концов нет даже полного убеждения в том, что мы имеем здесь дело с правовым институтом, а не с простым проявлением половой распущенности, которая, по описаниям Крузенштерна и Лисянского, составляла характерную черту нравов жителей Нукахивы22.
Я, конечно, далеко не исчерпал всех тех ссылок, которые приводились различными авторами как доказательства существования группового брака у тех или других племен*. Исчерпать этот предмет очень трудно, так как групповой брак усматривали иногда в том, что ничего с ним общего не имело. Так, например, Колер видит «определенное» и «несомненное» указание на групповой брак в сообщении одного автора, что у осагов муж «распоряжается всеми сестрами жены, на которых он может, смотря по желанию, либо сам жениться, либо выдать их замуж за других лиц» [Колер, 1897, с. 136]. Обычай, по которому муж, вступая в брак с какой-нибудь женщиной, может жениться и на ее сестрах, встречается довольно часто, но это одна из форм полигинии, а не групповой брак. А дальше этот автор ставит на счет группового брака такие факты, как половая свобода девушек до брака, jus primae noctis, священная проституция и т.п., т.е. то, в чем другие исследователи семьи видели переживание беспорядочного смешения полов.
С другой стороны, я умышленно оставил в стороне весьма важную группу фактов так называемой братской полиандрии тибетцев, тангутов, народностей Гималаев и некоторых племен Индии до тода включительно. Эти факты настолько интересны и литература о них настолько обширна, что их нельзя ка-
Эта статья была уже написана, когда я нашел в последнем выпуске журнала «Мап» [1908, № 9, с. 130] заметку А.Лэнга «Pirrauru in Scotland», в которой он заимствует из книги Джорджа Маккензи «Laws and Customs of Scotland in Matters Criminal» [Маккензи, 1678] следующее сообщение: Медники (tinkers, «не цыгане ли», догадывается Лэнг) не наказывались смертной казнью за прелюбодеяние. «And some respect was had here to that absurd custom amongst Tinkers of living promiscuously and using one another’s wives as concubines» («И у медников этому нелепому обычаю пром иску итетной жизни и использования жен друг друга в качестве конкуб отдавали даже некоторую дань уважения» (цит. по [Лэнг, 1908, с. 130]). Лэнг справедливо не решается строить какие-либо выводы на основании столь краткого сообщения.


86
Раздел 2. Критический анализ
саться мимоходом, и потому я предпочитаю вернуться к ним потом в специальной работе^3. Для нас в данный момент важно только то, что эта братская полиандрия, хотя охватывает значительную область, все же остается чисто местным явлением; сверх того, она далеко не всегда согласуется с классифицирующей системой родства/ так как в тех случаях, когда группа братьев владеет сообща не одной, а несколькими женами, эти жены не должны быть обязательно сестрами между собою; в некоторых же случаях братская полиандрия не мешает ребенку называть только одного из мужей матери отцом, а остальных — дядьями. Что братская полиандрия таких народов, как тода, отнюдь не вполне совпадает с обычными представлениями о групповом браке, видно хотя бы по примеру Риверса, который, будучи сам сторонником теории группового брака, называет брачную систему тода не групповым браком, а «состоянием комбинированной полиандрии и полигинии» [Риверс, 1906, с. 519].
В заключение повторю вкратце главные положения своей статьи:
1) Теория группового брака как особой стадии развития семейных отношений, пройденной большинством или даже всеми племенами земного шара, выставленная впервые Морганом и до сих пор находящая себе сторонников, была и остается основанной главным образом на анализе классифицирующих систем родства.
2) Последователи Моргана, продолжая идти намеченным им путем, не подвинули вперед дела обоснования этой теории. Воссоздавая на основании новых систем родства новые формы группового брака, они не умели поставить их в генетическую связь между собою и с формами, предположенными самим Морганом; они, далее, не дали полного анализа всех известных ныне систем родства, и, наконец, они не могли устранить тех внутренних противоречий, которые заключаются в моргановском способе истолкования систем родства и которые прежде всего сводятся к невозможности объяснить переход названия «мать» на сестер матери теми соображениями, какими Морган объясняет применение названия «отец» к братьям отца.
3) В этнографии известно несколько типов брачных отношений, которые можно было бы назвать групповым браком, но только в смысле возможности одновременного сожительства мужчины с несколькими женщинами и женщины с несколькими мужчинами. Типы эти следующие: а) отношения pirrauru у некоторых австралийских племен; Ь) переменный брак чукчей и близкий к нему в некоторых отношениях институт половинщиков в Северо-Западной Америке; с) брачная система наиров; d) братская полиандрия Тибета и Индии.


Групповой брак
87
4) Все эти четыре типа совершенно независимы друг от друга, имеют мало внутреннего сходства между собою и не могут быть поставлены в генетическую или какую-либо другую связь. Сверх того, каждый из них представляет чисто местное явление, ограниченное только известной культурной областью, хотя бы и включающей в себя, как в случае с братской полиандрией, довольно много отдельных племен.
5) Ни один из этих типов не соответствует вполне тем формам группового брака, которые выводились из систем родства; ближе других к этим формам подходит братская полиандрия, во всех же остальных типах группа мужей не состоит из братьев, а группа жен не состоит из сестер.
6) Между этими типами и системами родства, действующими у соответственных народов, нет соответствия, предполагаемого точкой зрения Моргана.
7) Относительно большинства этих типов можно с уверенностью сказать, что они возникли во всяком случае позже установления индивидуального брака, а не являются остатками более ранней организации.
8) Ввиду всего этого данные фактические примеры многомужества, соединенного с многоженством, не имеют никакого отношения к моргановской теории группового брака и ни в каком смысле не являются подтверждением этой теории.
9) Все перечисленные выше типы, как чисто местные явления, объясняются каждый своими особыми причинами, и нет никаких оснований предполагать хотя бы в прошлом существование их вне тех пределов, где такое существование доказано непосредственным наблюдением.
10) Теория группового брака как особой стадии развития, свойственной если не всем племенам, то по крайней мере тем из них, которые придерживаются классифицирующих систем родства, не имеет под собой научной почвы.


ТЕОРИЯ РОДОВОГО БЫТА (1913)
I
Из понятий, относящихся к истории более ранних ступеней развития человечества, ни одно, пожалуй, не пользуется такой широкой популярностью, как «родовой быт» или «родовой строй». Экономисты охотно говорят о «родовом коммунизме», как о самостоятельной форме хозяйственного развития. Юристы не менее охотно ищут в «родовых отношениях» источник, откуда развились основные нормы права. Историки, наконец, очень часто пользуются выражением «родовой строй» для характеристики всей совокупности отношений у народов, еще не достигших цивилизации. Если же мы обратимся к чисто этнографическим работам, то одинаково в общих курсах и учебниках, в специальных исследованиях по общественной организации малокультурных племен и в монографиях, посвященных отдельным народностям, выражения «род», «родовой быт» являются одними из наиболее часто употребляемых. В родовом быте многие исследователи видят вполне определенную стадию развития, свойственную самым разнообразным племенам земного шара. Так, М.М.Ковалевский, отметив, что для его целей важно установить «общность родового устройства», продолжает: «Сближая порядки общественного устройства столь различных по расе племен, как самоеды и мордва, черемисы и дагестанские горцы, буряты и якуты, трудно не вынести того впечатления, что, совершенно независимо от климата и физического строения, под влиянием сходственных психических и экономических условий у разноплеменнейших народов России, помимо всякого подражания и заимствования, складываются сходные условия быта... Но мы видели, что то же самое в равной степени должно быть сказано о народностях, столь отличных друг от друга, как краснокожие Америки, арабы-семиты, славяне и германцы-арии, а если так, то возможен ли другой вывод, как не тот, что в родовом союзе мы имеем одну из переходных стадий общественного развития человечества, такую же переходную стадию, какою


Теория родового быта
89
является свободная или несвободная община, иначе мир-поместье» [Ковалевский, 1905, с. 311—312].
Под этими словами М.М.Ковалевского полностью подпишутся очень многие этнографы, в частности русские, которые обыкновенно говорят о «роде» и «родовом быте» как о чем-то определенном и постоянном, сохраняющем свою сущность неизменной, несмотря на разнообразие жизни отдельных племен. Мнение Л.Я.Штернберга, что род составляет «душу всякого первобытного общества» [Штернберг, 1904, № 4, с. 97], отнюдь не стоит особняком в русской этнографической литературе. В иностранной литературе мы встречаем то же самое. Здесь тоже нередко говорят о родовом быте как об известной стадии развития; авторы общих руководств говорят, что родовая организация существует у таких-то народностей, и перечисляют длинный ряд племен из всех частей света*; для характеристики общественного быта какого-нибудь племени считается иногда достаточным указать, что оно живет родовым строем; можно встретить и такие отметки, что данный народ еще не развился до родовой организации. Одним словом, и здесь при употреблении терминов «род» (клан), «родовая организация» предполагается, что эти термины имеют некое вполне определенное содержание и что их можно применять к самым разнообразным народностям, начиная от австралийцев и кончая арабами, римлянами, кельтами, германцами и славянами. В таком широком масштабе эти термины и употребляются, без них не обходится почти ни одна работа, затрагивающая общественные отношения нецивилизованных народов.
Такой широкой популярности термина не отвечает определенность его содержания. М.М.Ковалевский, больше всех, пожалуй, поработавший над изучением родового быта, приходит в итоге своих многолетних изысканий к выводу, что вопрос не только «о происхождении рода», но и об «его первоначальном характере» принадлежит к числу открытых, т.е. «таких, которые еще ожидают решения» [Ковалевский, 1910, т. II, с. 91]. Можно идти дальше М.М.Ковалевского и можно поставить более общий
Ср., например, у Деникера: Le regime social de clans et de phratries... liés au totémisme, est répandu parmi les Indiens de l’Amerique du Nord, chez les Australiens, chez les Melanesiens des îles Salomon, chez les peuplades de langue Tchi en Afrique occidentale, etc. Il existe, a côte d'autres organisations sociales, chez les Kirghiz, chez les Khevsour... chez les Mandinques, etc.» — «Общественный уклад кланов и фратрий 1, связанных с тотемизмом^, распространен среди индейцев Северной Америки, у австралийцев, у меланезийцев Соломоновых островов, у народностей языковой группы тчи в Западной Африке и т.д. Он существует наряду с другими социальными институтами у киргизов, хевсуров... мандинго и т.д.» [Деникср, 1900, с. 293—294].


90
Раздел 2. Критический анализ
вопрос: в какой мере действительно этнографические факты дают нам право говорить о родовом строе как известной форме общественной организации, свойственной самым разнообразным племенам земного шара, характеризующей известную стадию общественного развития всего человечества или по крайней мере большей его части? Иными словами: к одним и тем же фактам прилагаем ли мы одинаковые названия, когда говорим о роде или клане у североамериканских племен, у кавказских горцев, у древних семитов, греков, римлян, кельтов, германцев, славян и т.д., и т.д.?
II
Конечно, всюду или почти всюду между отдельным человеком или даже малой семьей и целым племенем стоят большие или меньшие группы, фактически состоящие преимущественно из родственников. В этом смысле можно было бы без всяких колебаний говорить о повсеместном существовании родового быта, равно как и в том случае, если бы мы стали на точку зрения Поста, «geschlechterrechtliche Organisation» которого имеет в основе своей биологический факт размножения и охватывает самые разнообразные соединения, начиная с брачной пары и кончая самыми сложными общественными союзами вроде «родовых государств» Китая и Японии [Пост, 1894, т. I, с. 14—160]. Но такая слишком широкая и неопределенная постановка вопроса явилась бы совершенно бесплодной для науки именно потому, что она стирает всякие различия между явлениями, по существу ничего общего между собою не имеющими. Ведь фактически из родственников нередко состоят, например, современные промышленные товарищества, и, однако, никто не станет распространять на подобные товарищества понятие рода. Про такие паевые товарищества можно даже в известной степени сказать, что они основываются «с одной стороны, на половых отношениях между мужчиной и женщиной, с другой — на отношениях между родителями и детьми», и все-таки сам Пост не согласился бы причислить их к типу «geschlechterrechtliche Organisation», хотя именно этот признак подчеркивается Постом для данной организации.
Во всяком случае, не всякий союз, фактически состоящий из родственников, мы назовем родом или кланом. А как только мы перейдем к более точным определениям, сейчас же и начнутся затруднения, выражающиеся, с одной стороны, в разногласиях* между исследователями, пытающимися дать такие определения, а с другой — в разного рода колебаниях по вопросу о том, можно ли назвать «родовой» организацию данного конкретного


Теория родового быта
91
племени. Такие колебания отнюдь не такая большая редкость, как может казаться, и имеют иногда место по отношению к племенам, хорошо изученным, где в нашем распоряжении имеются все нужные фактические данные, где, следовательно, колебания нельзя объяснить пробелами в нашем знании. Вот, например, североамериканские сиу или дакота изучены довольно хорошо, и, однако, по отношению к их делениям один и тот же автор, при том автор очень солидный и осведомленный, употребляет на одной и той же странице выражения то «band», то «gens» (или «subgens»), то даже «clan» [Ригс, 1877, с. 157— 158]*.
Еще характернее другой пример. Суонтон признает, что нутка «были подразделены на роды (septs) или gentes», и, однако, он не соглашается причислить эту народность к числу племен, которые были разделены на ясно определенные группы, именуемые родами (gentes) или кланами, или к числу племен, «обладающих хорошо выраженной клановой системой» [Суонтон, 1909, т. II, с. 608, 610]**.
Еще чаще мы встречаемся с затруднениями по вопросу, какие именно деления данного племени надо назвать кланами или родами. Очень яркую иллюстрацию представляют в данном случае два североамериканских племени, тлинкиты и хайда. Относительно их все исследователи согласны, что у них имеется родовая организация, но, как оказывается, согласие тут в значительной степени лишь на словах. Оба этих племени имеют много точек соприкосновения в своей материальной и духовной культуре, да и общественная организация их представляет значительные аналогии. У обоих племен имеются двоякого рода деления; более крупные, тотемического характера, по два в каждом племени и более мелкие, составляющие подразделения первых. Число этих более мелких делений определялось для тлин- китов Вениаминовым в 12, Боасом — в 18, по новейшим же исследованиям Суонтона оказалось равным 51, причем эти исследования Суонтона сильно поколебали казавшийся раньше совершенно бесспорным тотемический характер этих делений [Суонтон, 1881, с. 398—400]. У хайда число малых делений не поддается строгому арифметическому подсчету, но в общем приблизительно соответствует числу таких же делений у тлинкитов [Суонтон, 1900, с. 62—93]. Роль, играемая малыми делениями в общественной организации обоих племен, почти одинакова, по-
Напомню, что американские этнологи различают отцовско-правовой gens и материнско-правовой клан; под «band* они подразумевают союзы территориального характера.
Ср. статью того же автора «А Reconstruction of the Theory of Social Organisation* («Реконструкция теории социальной организации*) [Суонтон, 1906].


92
Раздел 2. Критический анализ
чти тождественно и место, занимаемое у тлинкитов и хайда крупными делениями. Короче говоря, если оставаться на почве общих соображений и не вдаваться в детали, общественную структуру обоих племен можно назвать одинаковой. Остается нам только приложить известные определения к делениям обоих племен, но вот тут-то и начинаются трудности. Один и тот же автор, Суонтон, у тлинкитов называет большие деления «фратриями», а малые — «кланами», для хайда же он дает иные названия: «кланы» для больших делений и «фамилии» для малых. Боас называет крупные деления хайда то «фратриями», то «кланами», Доусон прилагает название кланов к малым делениям, Фрэзер, следуя Суонтону, называет крупные деления хайда «кланами», но точно чувствует при этом некоторое затруднение и сейчас же добавляет «или классы».
Такое разнообразие и неустойчивость терминологии отнюдь нельзя признать случайными обмолвками, и, очевидно, говоря постоянно о «кланах» или «родах», мы не вкладываем в эти термины достаточно определенного содержания. Большие деления тлинкитов и хайда, с одной стороны, и малые деления тех же племен, с другой, — организации различные не только количественно, но и качественно. Малые деления представляют действительную организационную единицу общества у тлинкитов и хайда. Они управляются вождями, которые являются высшими должностными лицами народа; между малыми делениями распределены охотничьи и рыболовные участки; между малыми делениями ведутся войны и т.д. В противоположность этому большие деления «не имеют правительственных функций», по выражению Суонтона; их значение ограничивается вопросами, относящимися к браку и потомству, отчасти к погребению; у больших делений нет вождей, нет правильной организации; их связующее звено — представления об общности происхождения, не вылившиеся ни в какие юридические нормы, кроме предписания экзогамии. Малое деление — совокупность вполне реальных интересов, большое — теоретическое признание, ни к чему не обязывающее. Прилагать к тому или другому одинаковое название «клан» — значит расширять объем этого термина до полной бессодержательности.
III
Возьмем несколько определений рода. Для М.М.Ковалевского «род был и остается еще союзом, обнимающим собою всю жизнь» [Ковалевский, 1910, т. II, с. 95]. «Родом, — говорит он в другом месте, — нужно считать совокупность семей, все равно


Теория родового быта
93
материнских или отеческих, которые с большим или меньшим основанием считают себя соединенными узами крови, имеют общий культ, общие прозвища, коллективную ответственность за деяния, совершенные одним из его членов, и обыкновенно общее пользование имуществом или частью последнего» [Ковалевский, 1905, с. 166—167] • «Род представлял собою единство внутри в такой же степени, как и извне, — внутри в силу общности имени культа и владения, — извне в силу совместного преследования обид, наносимых чужеродцами, отстаивания своих коллективных прав на землю» и т.д. [там же, с. 181]. Наконец, «род или gens — не что иное, как первобытное человеческое стадо, трансформированное благодаря положительной практике экзогамии и устранению начала кровного возмездия в отношениях его членов между собою. Этим двум причинам оно обязано тем, что сделалось замиренной средой. Внутреннее согласие придало роду большое единство в отстаивании от чужеродцев своих материальных интересов, прежде всего целости своего личного и территориального состава. Сделавшись средоточием анимистической религии в двух ее формах: культа тотема и культа эпонима, род к прочим причинам своей внутренней солидарности присоединил еще одну — единство верований, а это единство, в свою очередь, породило представление и об общем происхождении его членов» [там же, с. 183]. Точка зрения, развитая в этих определениях, несомненно, очень содержательна и последовательно продумана. Тут мы имеем дело с ясно очерченной общественной формой, и вся задача сводится к фактической проверке, насколько данные определения подходят к тем союзам, которые походя называются кланами и родами у самых разнообразных племен земного шара, насколько, иными словами, можно говорить об универсальности родового быта в данном понимании этого слова.
К этой задаче я перейду впоследствии, пока же отмечу, что определения М.М.Ковалевского по своей определенности и содержательности стоят несколько особняком в новейшей этнологической литературе. Возьмем определение рода в «Handbook of American Indians»*, труде, справедливо считающемся образцовым: «Американский индейский клан или род есть внутрипле- менная экзогамная группа лиц, действительно или теоретически родственных, которая организована, чтобы способствовать их социальному и политическому благополучию, и члены которой обычно отличаются общим классовым именем, произведенным вообще от какого-нибудь факта, относящегося к жительству группы или к ее покровительствующему существу» [Хэндбук,
«Справочная книга по американским индейцам» [Хэндбук, 1907— 1909]. — Примеч. сост.


94
Раздел 2. Критический анализ
1909, т. II, с. 303]. Это уже гораздо более бесцветное и расплывчатое определение. Вместо охватывания собою «всей жизни», вместо отчетливых указаний на коллективную ответственность, коллективное отстаивание своих прав перед чужеродцами, коллективного владения и т.д. — вместо всего этого — смутные намеки на «способствование социальному и политическому благополучию». Еще дальше доведена бесцветность определения в изданных Лондонским Антропологическим институтом «Notes and Queries on Anthropology»* — издании, уже по самому своему характеру обязанном к наибольшей точности терминологии. Здесь дается такое определение клана: «Экзогамное деление племени, все члены которого считаются родственными друг другу и соединены вместе общей связью клановства (of clanship). Эта связь может быть верованием в общее происхождение от какого-нибудь реального или мифического предка; она может быть общим обладанием тотемом или может быть какого-либо другого рода. Иногда наиболее видимая связь выражается в совместном заселении деревни или округа, но в таком случае мало сомнений в том, что действительная связь была какого-то другого рода» [Заметки, 1912, с. 156]. Дальше следуют указания на внутреннюю сущность клана, на его функции и на его место в первобытном обществе; дано чисто внешнее определение, по своей широте и расплывчатости мало чем уступающее «geschlechterrechtliche Organisation» Поста. Но как ни широко это определение, все-таки под него не подходят многие союзы, к которым применяется название «кланы» или «роды», и в то же время нельзя назвать кланами многие союзы, формально вполне подходящие под определение клана, данное в «Notes and Queries».
Остановимся сперва на первой стороне дела. Как видим, во всех приведенных выше определениях очень важное значение придается связи клана или рода с экзогамией. Для М.М.Кова- левского экзогамия — основное организующее начало рода, для «Handbook» или «Notes and Queries» клан — прежде всего экзогамное деление племени. И однако в этнографической литературе мы можем найти много примеров применения названия «клан» или «род» к неэкзогамным делениям племени. Так, например, Холлис [Холлис, 1909, с. 4—6], а вслед за ним Фрэзер говорят о кланах африканских племен нанди и тавета, брак внутри которых позволен [Фрэзер, 1910, vol. II, с. 418, 433].
Эндл говорит о родах (septs) племени качари в Ассаме, которые не только не экзогамны, но даже, наоборот, эндогамны [Эндл, 1911, с. 24, 26]. Франк Рассел говорит о «gentes» индейского племени пима и в то же время добавляет, что «самое тща-
«Заметки и справки по антропологии» [Заметки, 1912]. — Примеч. сост.


Теория родового быта
95
тельное исследование не обнаружило следов групп в племени, внутри которых брак был бы запрещен» [Рассел, 1908, с. 184, 197], и т.д. Что это — простая неряшливость в выражениях, небрежность в терминологии? Такое решение вопроса было бы, разумеется, очень просто и сразу разрубало бы все затруднения, но на нем нельзя остановиться.
Для Фрэзера «кланы» племени нанди, во всяком случае, не обмолвка, и в составленной им программе этнографических исследований определенно предусматривается возможность неэкзогамных кланов. В этой программе имеются, между прочим, такие вопросы: «53. Есть ли обязательство или запрет для мужчины жениться на женщине того же племени, клана или касты, к которым принадлежит он сам? 54. Если лица одного и того же племени, клана или касты не могут вступать в брак, могут ли они иметь половое общение без брака или это равным образом будет грехом?» [Фрэзер, 1907, с. 17]. Да и авторы приведенных выше определений, подчеркивающих связь рода или клана с экзогамией, не решатся с легким сердцем объявить неэкзогамные роды не родами. Выше я уже отмечал затруднения Суонтона с родами племени нутка, которые неэкзогамны. Считая экзогамию характерной для клана или рода, Суонтон не включает нутка в число племен с родовой организацией, и все-таки деления этого племени он называет родами. В «Notes and Queries» этот трудный вопрос разрешается очень уклончиво; там говорится: «Неэкзогамные деления, которые часто существуют в племени, обычно основываются на принципе территориальности и в таком случае могут быть названы территориальными делениями» [Заметки, 1912, с. 157].
Ну а как быть в тех случаях, если эти неэкзогамные деления основаны не на принципе территориальности, а на принципе кровного родства? Именно этот центральный вопрос авторы «Notes and Queries» и обходят уклончивым молчанием. И объясняется такая уклончивость не простым редакционным просмотром, а гораздо более глубокими причинами — затруднительностью дать по существу ответ на данный вопрос, стоя на той точке зрения, на которой стоят составители «Notes and Queries», имеющие в виду дать определения, одинаково приложимые ко всем племенам земного шара. Отбросить нанди просто в сторону и заявить, что их деления не роды и не кланы, а что-то другое, не так-то легко. Если мы сопоставим неэкзогамные кланы нанди и тавета с экзогамными кланами их соседей масаи, баганда, акикуйу, у нас не останется никакого сомнения в том, что это явления одного порядка, что те и другие одинаково должны быть признаны кланами или некланами, несмотря на различия по вопросу о допустимости или недопустимости браков внутри клана. Если у нанди нет кланов, то нет их и у масаи и баганда,


96
Раздел 2. Критический анализ
но допустить это — значит, во-первых, встать в противоречие со своим собственным определением клана, потому что деления этих племен вполне удовлетворяют определению, данному в «Notes and Queries», а во-вторых — значительно сузить пределы распространения родовой организации и признать, что ее в Африке совсем нет.
Такие же затруднения имеются и для отрицания родового характера за делениями нутка и пима в Америке-, потому что и тут пришлось бы отрицать в силу внутреннего тождества родовой характер у экзогамных делений многих американских племен, и тогда пределы родовой организации в Америке оказались бы еще более суженными, чем они сужены теперь после работ Суонтона. Признать же без оговорок деления нанди, нутка, пима подлинными кланами или родами равносильно признанию, что экзогамия не играла в жизни рода первенствующей роли, равносильно отказу даже от такого широкого определения, как данное в «Notes and Queries». Тогда бы мы пришли к совершенно бесплодным для науки определениям Поста. Если вслед за последним понимать под «geschlechtsgenossenschaftliche Verbände» «все виды социальных союзов, основанных на кровных узах и браке», то мы сразу признаем универсальность подобных союзов, но делать с этим признанием нечего, из него не извлечешь дальнейших выводов, на него не обопрешься в дальнейших изысканиях.
IV
Не лучше обстоит с другой стороной дела. Если имеются племенные деления, не подходящие под определение «клана» или «рода» и все-таки так именуемые, то есть зато и другие деления, которые под эти определения вполне подходят и в то же время «кланами» или «родами» не называются. Я сейчас имею в виду прежде всего Австралию. У более старых авторов иногда встречались по отношению к австралийским племенам такие выражения, как клан или род, но новейшие исследователи этих выражений избегают3. Они сохранились еще в применении к двум племенам нарринъери и курнаи, но в совершенно отличном от общепринятого значении, именно под кланом Хауит подразумевает «первичное географическое деление племени со счетом происхождения по мужской линии» [Хауит, 1904, с. 44]. Такая терминология, конечно, явно неправильна, но она удерживается по традиции, и так как ни к каким недоразумениям она не приводит, то против нее особенно не возражают. Помимо этих географических кланов других настоящих кланов новейшие иссле-


Теория родового быта
91
дователи в Австралии не находят, хотя, казалось бы, тут для таких поисков самая благодарная почва. Ведь в нормальном австралийском племени сразу имеется несколько сортов делений, состоящих все не только фактически, но и юридически из родственных по крови лиц и вместе с тем экзогамных. Возьмем, например, камиларои,. Это племя одновременно подразделяется на фратрии, брачные классы, тотемные группы, «тени» и «крови». Все эти деления основаны на принципе кровного действительного или предполагаемого родства; в то или другое деление ребенок попадает с самого своего рождения и именно в силу самого факта рождения от определенной матери; все эти деления экзогамны, так как нельзя жениться в своей фратрии, брачном классе, тотемной группе и т.д. Остается только определить, к каким именно из этих делений лучше всего приложить термин «клан» или «род», но тут наступает своеобразное «embarras de richesse»*, и в конце концов оказывается, что никакое из этих делений нельзя назвать кланом или родом и что австралийские исследователи не напрасно избегают этих терминов.
Правда, М.М.Ковалевский говорит о кланах или родах у австралийцев, но это простое недоразумение. Именно с его точки зрения, меньше всего возможно признавать у австралийцев наличность родовой организации. Там есть такие группы, про которые можно сказать, что они «обнимают собою всю жизнь», но это — группы территориальные, орды, а никак не союзы, основанные на родственном начале.
Брачные классы австралийцев не играют никакой роли в социальной жизни племени; о них приходится вспоминать только в тех случаях, когда поднимается вопрос о законности или незаконности какого-нибудь брака. Тотемные группы представляют у австралийцев соединения культового характера, равным образом не играющие роли в повседневной жизни племени. Роль австралийских фратрий тоже не выходит за пределы религиозных верований и вопросов брака. Наконец, о «тенях» и «кровях» мы знаем слишком мало, но, во всяком случае, роль их в социальной организации австралийцев не более чем третьестепенная. Они не только не «обнимают собою всю жизнь», но про них нельзя даже сказать, чтобы они хотя бы в слабой степени «способствовали социальному и политическому благополучию» лиц, входящих в их состав. Если взять внутреннее содержание той организации, к которой М.М.Ковалевский прилагает название рода, это будут территориальные орды австралийцев; если же взять формальные признаки той же организации (экзогамия, принцип кровного родства), то приходится обращаться уже к соединениям совершенно иного характера.
«Затруднение от избытка*.
4 - 2232


98
Раздел 2. Критический анализ
На примере австралийцев мы довольно ярко видим разлад между внутренним содержанием, вкладываемым в понятие рода, и его внешними определениями, и мне думается, что подобной же несогласованностью объясняется в значительной степени та путаница, которая теперь создалась по данному вопросу. Слишком увлекшись некоторыми чертами внешнего сходства, мы стали распространять понятие рода или клана на все большее число народностей, закрывая нередко глаза на различие роли, играемой этими родами в жизни отдельных народностей. Да и внешнее сходство оказалось очень неполным, и желая доказать во чтобы то ни стало повсеместность существования родовой организаций, мы должны были все время изменять ее определение, все больше и больше сокращать число входящих в него признаков. Теперь таких признаков у М.М.Ковалевского осталось только два: экзогамия и устранение кровомщения между родичами. Но мы уже видели, что есть роды без экзогамии и еще больше число тех, внутри которых кровомщение не устранено. Последние два признака исчезают, и мы остаемся лишь с расплывчатыми и ничего не дающими определениями Поста.
V
Теория родового быта нуждается в коренном пересмотре. Говорить о повсеместности родовой организации очень трудно. Австралийские этнологи отказались от признания ее существования в Австралии*.
Не было родов или кланов, какое бы определение мы ни принимали, и почти во всей Южной Америке. Правда, Морган настаивал на существовании родовой организации во всей Америке, но он сам признает, что по отношению к Южной Америке собранные им указания «неопределенны» [Морган, 1891, с. 155], и действительно, они все сводятся только к запрещению браков между родственниками даже в отдаленных степенях родства. Определенные и ясные указания на существование кланов с материнской филиацией мы имеем только относительно гоахиро, аравакову арауканов и еще немногих племен Южной Америки, причем авторы, описывающие клановую организацию араваков, тщательно подчеркивают резкое отличие этого племени по своим нравам и обычаям от всех соседей [Шомбург, 1847, т. II,
Настоящая статья была уже набрана, когда я ознакомился с только что опубликованной работой A.Radkliffe’a Brown’a «Three Tribes of Western Australia» [Радклиф-Браун, 1913, c. 143—194]. В ней говорится о кланах западноавстралийских племен, но Браун сам определенно оговаривает, что он подразумевает под кланом local group — локальную группу .


Теория родового быта
99
с. 459; Мартиус, 1867, т. 1, с. 690]. Производившиеся за последние 25 лет исследования во внутренней части Бразилии (фон ден Штейнена, Эренрейха, Кох-Грюнберга и т.д.) рисуют нам картину быта, к которой никак нельзя применить названия родовой организации. Ничего не говорят о кланах или родах у описываемых ими племен такие авторы старого времени, как Gumilia или Азара, хотя они очень обстоятельно описывают социальную организацию многих племен. Нет ничего похожего на роды или кланы у огнеземельцев и т.д.*
Северная Америка долгое время считалась частью света, где родовая организация расцвела особенно ярко и распространилась на все племена, и раз заходит речь о родовом быте, в первую голову приводятся примеры из североамериканской жизни. Морган в свое время говорил о «широко распространенном, почти всеобщем существовании родовой организации» в Северной Америке, но ведь он довольствовался очень немногим, чтобы прийти тем не менее к решительным выводам. Так, упомянув, что самые тщательные исследования не обнаружили существования родовой организации у салишских, сагаптинских и кутенайских племен, живущих в бассейне реки Колумбии, он этим не смущается: «Так как, — говорит он, — есть веские данные в пользу предположения, что эта замечательная область была колыбелью ганованской семьи, из которой, как из исходного пункта своих кочеваний, она распространилась на обе части Американского континента, то весьма вероятно, что ее предки владели родовой организацией, но последняя пришла в упадок и наконец совсем исчезла» [Морган, 1891, с. 149—150]. Новейшие исследования подорвали веру в повсеместное распространение родовой организации в Северной Америке, и уже Суонтон дал длинный перечень североамериканских племен, не знавших ни материнско- правовых кланов, ни отцовско-правовых родов. В этот перечень входят следующие племена: восточные и большая часть северо- западных атапасков, все салишские племена, все шошонские племена, кроме хопи, все сагаптинские племена и все остальные народности Вашингтона, Орегона и Северной и Центральной Калифорнии; далее: кри, черноногие, арапаго, шейены, вороны, гидатса, майданы, арикара, павнии, вичита, пима [Суонтон, 1906, с. 171] ♦♦. Если мы взглянем на карту расселения этих племен, то увидим, что они занимают приблизительно около половины всей Северной Америки, а между тем этот перечень,
Косвенные доказательства отсутствия родовой организации в большей части Южной Америки можно почерпнуть у Фрэзера [Фрэзер, 1910, т. III, с. 571—583]5.
♦♦ тт
Перечень этот далеко не полный, в него не вошли эскимосы, сиу и многие другие крупные племена.
4*


100
Раздел 2. Критический анализ
вероятно, можно было бы пополнить. Ведь многим племенам мы приписываем существование родовой организации лишь на основании показаний старых путешественников, не всегда достаточно точных.
В Африке родовая организация отнюдь не представляет повсеместно распространенного явления. Деления на роды или кланы совершенно отсутствуют у готтентотов, бушменов и пигмеев Центральной Африки, крайне редки у суданских негров, более часты у банту, но и у тех они являются отнюдь не общим правилом, а скорее исключением, хотя исключением относительно довольно частым. Что касается хамитов, то признание существования у них родовой организации всецело зависит от того, какое содержание мы вкладываем в этот термин6.
Отсутствует, несомненно, родовая организация и в большей части Океании7.
Таким образом, пределы распространения родовой организации значительно суживаются, и говорить о родовом быте как о стадии развития, проходимой всеми народами, очень трудно.
VI
Посмотрим теперь, к каким формам общественной жизни прилагаются в настоящее время термины род, клан, родовая организация. Я тут ограничусь несколькими немногими примерами, цель которых показать значительное разнообразие этих форм и затруднительность ставить их все за одну скобку, считать их явлениями одного и того же порядка.
Вот южноафриканское племя тонга, которому посвящена недавно вышедшая превосходная монография миссионера Жюно. Этот автор много говорит о кланах тонга, признает их «большое сходство» с шотландскими кланами, считает их по происхождению «essentially familial»*. Каковы же основные черты этого клана? Это — высшая единица общественной организации, которую знает данная народность. Говорить о тонга как о племени можно лишь в этнографическом смысле слова, как о совокупности людей, говорящих общим языком, имеющих одинаковые обычаи. В политическом смысле племени тонга нет; над теми группами, к которым Жюно прилагает название клана, не стоит никакая высшая единица общественной организации. Клан тонга не часть более сложного целого, а сам представляет вполне законченное и независимое целое. Он никому не подчинен, не связан ни с какой другой группой ни формальными обя-
«По существу семейными».


Теория родового быта
101
зательствами, ни неоформленною длительною общностью интересов и постоянным сожительством [Жюно, 1912, т. I, с. 14, 329]. В сущности говоря, кланы тонга можно с полным правом называть племенами, и если Жюно все-таки называет их кланами, то в конце концов только потому, что они недостаточно обособлены друг от друга этнически. Стоит какому-нибудь клану тонга побольше обособиться от своих соседей по языку, и тогда, хотя бы его социальная структура осталась совершенно без всяких изменений, мы все без каких бы то ни было колебаний будем называть его племенем. Теперь же мы их называем кланами. Правильно ли это или нет, разбирать не будем, а ограничимся констатированием факта: в данном случае название клана прилагается к недостаточно обособленным этнически племенам, политически и социально совершенно независимым, не входящим в состав более сложного целого, а представляющим сами по себе суверенное целое. В таком же приблизительно смысле говорит Пауличке о «фамилиях» у галла, такой же характер носит тунгусский род (мы оставляем, конечно, в стороне превращение его в административную единицу русскими) и т.д.
Если мы вспомним теперь так подробно описанный Морганом ирокезский род, то сразу признаем его существенное отличие от клана тонга. Ирокезский род пользуется очень широкими полномочиями даже в области политической, но он все-таки не суверенен; над ним стоит высшая власть, власть племени, он сам составляет только часть более сложного целого. Когда мы изучаем какой-нибудь отдельный клан тонга, мы можем совершенно спокойно забыть про существование наряду с ним других кланов. Они могут исчезнуть, и положение нашего клана ни в чем решительно не изменится. Ирокезский род мы можем мыслить только наряду с другими родами. Исчезнут последние, и положение нашего рода станет совершенно иным. Это случится несмотря на то, что ирокезский род пользуется очень широкой самостоятельностью, и на практике отдельный ирокез в повседневной жизни может не чувствовать своей связи с какой-нибудь высшей или даже просто иной единицей, чем род.
Пойдем еще дальше. Возьмем род африканского племени акикуйу. У них имеется 13 кланов, но их роль сравнительно ограничена. Члены одного и того же клана не могут жениться между собой, связаны круговой порукой в виде имущественной ответственности за убийство, совершенное одним из них, имеют некоторые общие религиозные церемонии, и вот, кажется, все. Реальная единица общества акикуйу не клан, a homestead*. Эти homestead’ы соединяются в небольшие соседские общины со своими вождями, из общин образуются более широкие соединения
«Домохозяйство», «двор», «гомстед».


102
Раздел 2. Критический анализ
тоже со своими вождями и советами, и вот эти соседские связи гораздо больше определяют жизнь племени, чем кланы; вся власть принадлежит соседским общинам, а не клану. Вожди общин и старики вершат все дела, а вожди кланов не имеют никакой власти, а в некоторых кланах и совсем нет вождей [Рутледж У., Рутледж К., 1910, 20—21, 195—204]. Несколько большими правами пользуется клан баганда. Он считается собственником земли, контролирует завещательные распоряжения своих сочленов, может по своему усмотрению распорядиться оставшимся после них имуществом и т.д., но вся его роль — в области социальной, а не политической [Роскоу, 1911, с. 133— 138].
Относительно австралийцев, имеющих тотемные группы, не выполняющие никакой социальной функции, не пользующиеся никакой политической властью, а связанные исключительно с религиозной жизнью племени, — этнографы уже отказались от употребления терминов род или клан. Но совершенно аналогичные группы у некоторых племен, например Америки, все еще по старой привычке именуются этим названием.
Во всех этих случаях мы имеем перед собой все же группы с ясно очерченными границами. У тонга, ирокезов, акикуйу, баганда, австралийских камиларои, американских zuni мы одинаково можем сказать, сколько в племени кланов и родов, где кончается один клан и начинается другой. Тут роды представляют величину постоянную. Конечно, случается, что один род вымирает, другой распадается на два на три новых, но помимо таких исключительных случаев роды переходят из поколения в поколение в неизменном виде, в неизменном числе. Не то мы находим у африканских богос. Здесь род представляет величину переменную, группу без ясно очерченных границ. Род богос — совокупность лиц, происходящих от общего предка до седьмого колена [Мунцингер, 1859, с. 28]. Здесь род меняется и трансформируется с каждым новым поколением. Отцы могут быть одного рода, дети же будут принадлежать к разным родам. С каждым новым поколением старые роды распадаются и заменяются новыми.
VII
На этом можно остановиться. В мои задачи отнюдь не входила попытка дать классификацию типов родовой организации. Я просто хотел показать, хотя бы на нескольких случайно подобранных примерах, разнообразие тех общественных форм, к которым одинаково прилагается название «клан» или «род».


Теория родового быта
103
Разнообразие это дает повод к тому, чтобы усомниться в возможности говорить о родовом быте как о чем-то одинаковом у всех племен и народов. Можно говорить в отдельности о родовом быте древних германцев, арабов, тунгусов, ирокезов, баганда, богос и т.д., но можно ли вообще говорить о родовом быте всех этих разнообразных народностей, вместе взятых? Иногда от этого вопроса отделываются ссылкой на то, что родовая организация не представляет застывшей раз навсегда формы, что она сама растет, развивается и отцветает, что у разных народов мы наблюдаем ее в разные моменты ее жизни, чем и объясняется кажущееся несходство ее внешних проявлений. Но подобного решения, ставящего в один генетический ряд развития очень далекие сейчас друг от друга формы, мы не можем принять без прямых доказательств, без специального обследования вопроса. Этого обследования никто еще пока не производил. Может быть, в будущем действительно окажется, что и клан тонга, и род ирокезов, и род наших киргизов только различные моменты одной и той же эволюции, но сейчас утверждать что-либо подобное мы не имеем права.
При современном состоянии наших знаний мы не можем принять теорию родового быта даже в самой общей ее формулировке, мы не можем утверждать даже того, что на более ранних ступенях нашего развития главным соединяющим моментом были родственные связи и лишь впоследствии их заменили связи территориальные. У нас нет данных для строгого противопоставления родственных союзов союзам территориальным и тем более для признания первых более ранними, чем вторые. Новейшие исследования в области американской этнографии приводят нас к выводу, что нельзя резко противопоставлять род американских индейцев союзам чисто территориального характера. Вот, например, несколько указаний, заимствованных мною из статьи Суонтона «Social organization», помещенной в «Handbook of American Indians North of Mexico» [Суонтон, 1909, c. 608—610].
«Подобно своим соседям пуэбло, — говорит он, — навахо делились на многочисленные кланы, с женской филиацией и воспрещением брака внутри материнского и отцовского клана... Мэтьюз считает вероятным, что кланы навахо были скорее локального, чем тотемического происхождения, и это может быть верно относительно большинства кланов пуэбло». Далее, омаха были разделены на 10 родов, «именуемых деревнями» (villages). Сиксика «имели многочисленные подразделения, называвшиеся родами; они характеризовались отцовской филиацией, но были, по-видимому, скорее локальными группами». Делавары состояли из трех племен, «называвшихся географическими именами по местностям, занимаемым ими... Согласно Моргану, каждое из трех племен было подразделено на 12 групп, вероятно, род¬


104
Раздел 2, Критический анализ
ственных, хотя неизвестно, были ли они географическими или тотемическими». Надо заметить, что все эти племена — навахо, пуэбло, омаха, сиксика, делавары — отнесены Суонтоном к числу племен с ясно выраженной (welldefined) клановой системой. И вот выходит, что даже ясно выраженный клан мы не всегда можем отличить от группы территориального характера и что кланы в некоторых по крайней мере случаях развились из территориальных групп.
Указания Суонтона отнюдь не стоят особняком в американской этнографической литературе. Вот мнение другого авторитетного этнолога — Боаса — о происхождении клана племени квакиутль. «Традиции кланов, — говорит он, — ясно показывают, что мы должны считать первоначальной единицей общества у квакиутль. Каждый клан ведет свое происхождение от мифического предка, который выстроил свой дом на известном месте и потомки которого жили на этом месте. В очень многих случаях эти места, как можно считать доказанным, были старинными деревенскими поселениями (village sites). В некоторых были найдены большие кучи раковин, показывающие, что места были заселены в течение долгого периода времени. Мы заключаем отсюда, что клан был первоначально деревенской общиной, которая в силу изменения своей численности или ради целей защиты оставила свой дом и соединилась с какой-нибудь другой общиной, удерживая, однако, до известной степени свою независимость. Это вполне соответствует социальной организации са- лишских племен южной части острова Ванкувера и всех береговых племен Вашингтона и Орегона. Простое деление на деревенские общины, которое, по-видимому, было Преобладающим типом общества на значительной части Тихоокеанского побережья, подверглось у квакиутль таким переменам, в результате которых произошло некоторое число племен, разделенных на кланы» [Боас, 1895, с. 333—334]*. Как видим, это мнение достаточно ясно и категорично. Клан, хотя бы у данного определенного племени, — сравнительно позднее образование; он не предшествует территориальной группе, а, наоборот, сам из нее возникает путем ее трансформации.
Курсив, как и в выписках из Суонтона, мой.


ТОТЕМИЗМ
Согласно наиболее распространенному определению Фрэзера, под тотемизмом надо подразумевать особую связь, существующую, по мнению многих народов, между известной группой родственных между собой лиц и определенным классом животных, растений, неживых предметов или даже явлений природы; тот класс животных, растений или предметов, с которым данная группа связана и имя которого она носит, и будет ее тотемом. Таким образом, тотемизм отличен как от веры в особых покровителей из области животных или растений для отдельных людей, какую, например, мы находим у многих племен Северной Америки, так и от почитания каких-нибудь животных или растений целым племенем или народом. Тотем всегда не индивидуальный и не общеплеменной, а принадлежит только определенному делению племени, и такое племя распадается на определенное, в большинстве случаев довольно ограниченное число групп, состоящих каждая из родственных между собой лиц и имеющих каждая свой особый тотем. Вместе с тем тотемизм глубоко отличен и от фетишизма, потому что под последним подразумевается почитание отдельных животных особей, отдельных экземпляров растений, отдельных конкретных предметов, тотемизм же имеет в виду связь между группой людей и целым классом животных, растений или предметов.
Характер этой связи у различных народов неодинаковый. Нередко мы встречаем определенную веру в то, что данная группа людей произошла от того животного, растения или предмета, имя которого она носит; часто каждая особь того или другого животного или растительного вида считается кровным родственником каждого отдельного лица соответственной тотемической группы, часто тотем считается прямым покровителем своей группы и т.д., и т.д. Но не менее часто мы наталкиваемся на совершенно расплывчатые и неоформленные представления о той связи, которая соединяет людей с их тотемами, когда люди не считают соответственных животных или растений ни своими предками, ни родственниками, ни покровителями и все-таки верят, что какая-то интимная связь между ними самими и этими животными или растениями существует. Различен и характер


106
Раздел 2. Критический анализ
обязательств, вытекающих для людей из этой предполагаемой связи. Весьма часто люди не могут ни убивать, ни есть мясо того животного, которое является тотемом для данной группы, в других случаях мы имеем запрещение только убивать такое животное и разрешение есть его мясо, если оно убито лицом, принадлежащим к иной тотемной группе. У третьих народов разрешается как убийство, так и употребление в пищу тотемных животных. Соответственные запреты или разрешения имеются и относительно растений. Во всяком случае, защищать свой тотем от посторонних лиц человек не обязан и потому, как общее правило, совершенно спокойно смотрит на то, как охотники посторонних групп убивают животное, служащее его тотемом. В громадном большинстве случаев браки между лицами, принадлежащими к одной и той же тотемной группе, запрещаются, так что эти группы являются экзогамными.
Область распространения тотемизма весьма широка, но все же его нельзя считать общечеловеческим явлением, свойственным народам всех частей света и всех рас. В Австралии тотемизм почти повсеместен, хотя, как увидим ниже, не везде он встречается в одних и тех же формах. Широко распространен он также среди папуасов и в Меланезии, но говорить о нем в применении к Полинезии можно уже только с большими натяжками. Очень часто встречается тотемизм у краснокожих Северной Америки, которые и дали это название1, но все-таки и здесь мы его находим отнюдь не повсеместно. В Южной Америке тотемизм совершенно отсутствует, за исключением, может быть, только двух племен в северо-восточном углу этой части света. Для Африки тотемизм, во всяком случае, не характерен. Правда, мы имеем указания на существование тотемизма у целого ряда африканских племен, но во всех этих случаях нет такой выработанной и последовательно проведенной системы, которую можно наблюдать в Австралии или Северной Америке. Можно говорить о некотором сходстве представлений некоторых африканских племен с представлениями австралийцев или североамериканских племен, но этих черт сходства недостаточно, чтобы говорить о полном тождестве. Во всяком случае, даже Фрэзер, весьма широко распространяющий область тотемизма, приписывает его только немногим африканским народностям. В Азии тотемизм встречается у немногих племен Ост-Индского архипелага, у некоторых неарийских народностей Индии и, может быть, у лоло, живущих в Южном Китае. В остальной части Азии тотемизма нет, не доказано пока его существование и у сибирских народов2.
Правда, некоторые из русских этнографов склонны были считать тотемическим культ медведя, встречающийся у многих народов Сибири, но у всех этих народов культ медведя распро¬


Тотемизм
107
страняется на все племя, а не ограничивается каким-либо его подразделением, племя именем медведя не называется и т.д., так что видеть в этом культе тотемизм никоим образом нельзя. Далее, у сибирских племен нередко можно встретить роды, называющиеся по имени какого-нибудь животного, но наряду с этим у тех же самых племен имеются и роды с совершенно иными названиями. А кроме того, название рода по имени какого-нибудь животного не предполагает у сибирских племен существования какой-либо интимной связи между родом и соответствующим животным и не влечет за собой никаких обязательств или запретов. Иными словами, у нас столь же мало оснований считать тотемическими эти роды, называющиеся по животным, как и наши фамилии «Барановы», «Волковы», «Медведевы», «Петуховы» и т.п. В конце концов, во всей обширной литературе о сибирских народах можно почерпнуть очень мало указаний, действительно напоминающих тотемизм, вроде рассказа Г.Н.Потанина о том, что члены одного киргизского рода «Казбек» считают себя происходящими от филина; поэтому они всегда выкупают пойманного филина и выпускают его на волю, а если увидят, что кто-нибудь мучит эту птицу, то вступают в драку со словами: «Зачем мучишь моего отца». Но, разумеется, этих отрывочных сообщений недостаточно, чтобы говорить о тотемизме в Сибири.
В течение последних лет ни одному вопросу из области этнологии не уделялось такого исключительного внимания, как вопросу о тотемизме, и теперь на эту тему существует весьма обширная литература, среди которой находим такие монументальные произведения, как специальная четырехтомная монография Фрэзера3. И тем не менее решение этого вопроса мало подвинулось вперед, и мы имеем целый ряд самых разнообразных теорий относительно происхождения тотемизма и относительно его роли в жизни малокультурных народов. Мнения специалистов в данном случае настолько разошлись, что нельзя даже приблизительно говорить о господствующей теории. Одной из причин такого рода неудачи — пожалуй, даже самой главной — является недостаточно этнологический подход к решению вопроса.
При изучении тотемизма слишком мало уделяется внимания вопросу о его географическом распределении и о местных его особенностях. Имеется тенденция смотреть на тотемизм как на общечеловеческое явление, как на стадию развития, проходимую всеми народами и всеми ими приблизительно в одинаковой форме. И вот эта тенденция представляется глубоко ошибочной. Если взять даже те части света, где тотемизм распространен наиболее широко, все-таки и тут есть определенные данные против его повсеместности и однообразия форм. Так, например, в


108
Раздел 2. Критический анализ
Северной Америке тотемические и нетотемические племена не перемешаны между собою, а распределены с известной правильностью. Обширная салишская ветвь совсем не знает тотемизма, то же самое можно сказать про шошонские племена и т.д., и, наоборот, у ирокезских племен тотемизм существовал у всех. Фрэзер определенно говорит о тотемизме у обширной сиуской или дакотской ветви, но для большинства племен он может сослаться лишь на наличность у них экзогамных делений, которые часто, но не всетда носят имена животных. Этого еще недостаточно для тотемизма, и в действительности тотемизм если и был у сиуских племен, то только как исключение, и притом в формах, которые отнюдь не тождественны с формами ирокезов или восточных алгонкинов, которых обыкновенно имеют в виду, когда говорят о тотемизме у краснокожих. Все североамериканские племена распадаются на ряд культурных групп, во многом отличающихся одна от другой, и раз тотемизм свойствен только некоторым из них — очевидно, его можно изучать только в связи с другими культурными фактами, характеризующими определенные этнические группы. Но именно в связи с определенными культурами вопрос о тотемизме в Северной Америке не ставился, как не ставился он в этой связи и для других частей света.
Говорят о тотемизме в Австралии вообще, но и тут мы имеем очень существенные различия. У юго-восточных племен тотемизм тесно связан с делением всего племени на две половины, 4ши фратрии, сообразно которому и вся живая и неживая природа делится в уме туземца тоже на две половины, строго соответствующие фратриям. Тотемы здесь всегда наследственны по женской линии, и число тотемных групп в каждом племени, как общее правило, ограничено; чаще всего оно бывает от 6 до 16. У центральных племен, наиболее известным примером которых может служить арунта, или аранда, отсутствует ярко выраженное деление на фратрии; тотемы не наследственны, а определяются местом зачатия ребенка4, и, наконец, число тотемных групп здесь очень велико: у арунта более 400. Наконец, у северо-западных племен тотемы приурочены к территориальным группам, на которые делятся здесь племена, и все тотемы данной группы общи всем ее членам, так что каждый туземец имеет по нескольку тотемов, в некоторых даже по 18, причем здесь совершенно отсутствуют запреты убивать или есть мясо того животного, которое является тотемом5. И различия между австралийскими племенами, конечно, не ограничиваются только различием тотемных групп. В Австралии мы можем различать по меньшей мере три различных культурных типа: племена с делением на две фратрии, но без брачных классов; племена с четырьмя брачными классами; племена с восемью брачными


Тотемизм
109
классами, причем каждый из этих типов имеет свою географическую область, хотя в Квинсленде и северо-западной половине Нового Южного Уэльса четырехклассовая культура надвинулась на двухфратрийную. При таких условиях можно считать прямой ошибкой стремление трактовать сходные, может быть, только по внешности явления, подводимые под понятие тотемизма, как тождественные по существу и различение между ними более ранних и более поздних форм развития одного и того же процесса. Во всяком случае, попытка этого рода, сделанная Фрэзером, явно неудачна, потому что ему приходится считать наиболее ранней формой тотемизма ненаследственные тотемные группы арунта, тогда как общественная организация этого племени является, наоборот, самой сложной во всей Австралии.
Если от Северной Америки и Австралии перейти к частям света, для которых тотемизм вообще не характерен, то трудности вопроса еще более увеличиваются. Например, у южноафриканских гереро различные запреты относительно пищи совершенно не связаны с именами групп, рассматриваемых исследователями как тотемические: клан солнца не ест мяса овец с пестрой шерстью, клан хамелеона не ест мяса животных сероватой масти или коричневатой масти и даже не разводит таких животных и т.д., и в конце концов неизвестно, почему надо считать подобные запреты пищи именно тотемическими. У восточноафриканских нанди мы встречаем еще более прихотливые запреты и систему, еще более отличающуюся от тотемизма австралийцев и краснокожих. У нанди тотем не дает своего имени группе, и в группе может быть не один, а два тотема, запреты же не связаны ни с именем группы, ни с именем тотема. Членам одного клана можно охотиться с оружием, но нельзя ставить западни, другим нельзя ни охотиться, ни ставить западни, третьи не могут сеять просо. Во многих случаях мы имеем запреты для определенных кланов селиться в известных местностях и даже посещать их. Один из кланов должен избегать всяческого общения с кузнецами, не может строить своих хижин вблизи жилищ кузнецов, ни получать непосредственно от них оружие, не должен даже позволять своим козам встречаться на дороге с козами кузнецов и т.д. Ничего подобного этим запретам ни в Австралии, ни у краснокожих не встречается. Подведение и этих фактов под понятие тотемизма является ничем не оправдываемым и приводит ко все большему запутыванию вопроса.
Приведенное выше определение тотемизма представляется очень общим и потому в значительной степени бессодержательным, и в то же время, как видим, все-таки многие формы под него не подходят. В частности, не подходят под него и тотемические группы арунта, что не мешает, однако, ни Фрэзеру, ни другим исследователям тотемизма ставить арунтский тотемизм


110
Раздел 2. Критический анализ
чуть не во главу угла при решении данного вопроса. Если же задаться целью дать такое определение тотемизма, которое не противоречило бы никаким фактам, трактуемым ныне как тотемические, то получилось бы, конечно, слишком бессодержательное по своей чрезмерной общности определение, а может быть, такого определения и вовсе не удалось бы добиться. Ввиду этого правильнее было бы в настоящее время, может быть, не говорить о тотемизме вообще, а ставить более частные задачи о верованиях и социальных установлениях отдельных этнических групп, и, лишь уяснив характер этих верований относительно отдельных культурных областей, можно будет заняться их сравнением. И тогда, может быть, окажется, что тотемизма как особой формы верований и вместе с тем общественной организации — формы, свойственной половине, если не больше, всех народов земного шара, — совсем не было и что тотемизм, положим, северо-западных австралийских племен нельзя называть тотемизмом, раз мы применяем это название к юго-восточным племенам, а тем более нельзя применять одно и то же название «тотемизм» к явно различным формам верований и организации у нанди или гереро, с одной стороны, и североамериканских краснокожих — с другой.
Другой причиной неудач в решении вопроса о тотемизме является несколько односторонняя трактовка этого предмета. В тотемизме есть две стороны, религиозная и социальная. С одной стороны, мы имеем известный комплекс представлений религиозного или натуралистического характера, а с другой — группу, объединенную общностью таких представлений и обособленную от остального гщемени. Главное внимание исследователей тотемизма было до сих пор сосредоточено на первой стороне, на выяснении тотемических верований, и мало внимания уделялось другой стороне, тотемическим группам, их строению и роли в общественной жизни их племени. Есть мнение, представленное преимущественно в популярной литературе, будто тотемические группы представляют одну из наиболее ранних форм единения людей и будто в них на известной ранней стадии развития человечества представлены все интересы общины. Но такое утверждение является совершенно произвольным, и данные австралийской этнографии рисуют совершенно иную картину. У австралийцев роль тотемической группы в жизни племени очень скромна и ограничивается почти исключительно областью верований и культа. Реальные хозяйственные и политические интересы общества представлены здесь и охраняются в организациях иного порядка, в территориальных группах, или, как их часто называют, ордах. В Америке положение дел представляется менее ясным, так как первоначальный быт североамериканских племен очень сильно изменился в результате столкновений с


Тотемизм
111
европейцами и может быть восстановлен в некоторых случаях лишь предположительно. Во всяком случае, и здесь роль тотемических групп не была очень значительной, и всюду наряду с ними имелись территориальные группы, выдвигавшиеся на первый план при решении вопросов хозяйственного, политического и правового характера. По-видимому, такие территориальные группы были и у ирокезов, тотемические роды которых обыкновенно приводятся как классический пример родовой организации, соединенной с тотемизмом. Но если исходить из фактов австралийской этнографии, перед нами становится трудноразрешимый вопрос о том, почему такие никчемные, так сказать, союзы, как тотемические группы, не представляющие никаких реальных интересов, оказываются тем не менее очень стойкими и жизненными, почему они так упорно сохраняются в то время, когда проникновение европейской культуры разрушило так много более, казалось бы, прочных устоев туземной жизни.
Как бы там ни было, нет оснований относить возникновение тотемизма к особенно отдаленным временам, к наиболее примитивным эпохам человеческой жизни. Для Северной Америки определенно установлено, что тотемизм существовал здесь и у более развитых племен, преимущественно у перешедших к земледелию, и совершенно отсутствовал у племен более отсталых. А так как и эти более отсталые из североамериканских племен, в свою очередь, уже далеко отошли от первобытных условий жизни и сделали значительные приобретения на пути культуры, то очевидно, что происхождение тотемизма приходится относить к довольно позднему времени. Тот факт, что тотемизм широко распространен у австралийцев, не противоречит этому утверждению. Правда, материальная культура их стоит очень низко, и если бы можно было расценивать культурность народов, руководствуясь одной их техникой, то австралийцев пришлось бы отнести к числу наиболее отсталых народов земного шара, хотя и тут пришлось бы иметь дело с таким трудноразрешимым противоречием, как существование у тех же австралийцев бумеранга. Но зато общественная организация австралийцев отличается такой сложностью и запутанностью, что ее менее всего можно назвать первобытной. Ведь некоторые австралийские племена одновременно делятся на территориальные орды, на возрастные классы, на половины, или фратрии, на тотемные группы, на брачные классы, на «тени», на «крови», и нужно большое напряжение внимания, чтобы разобраться в прихотливых и запутанных делениях какого-нибудь одного племени. Об особой первобытности тут говорить не приходится. Если же стать на точку зрения сравнительно позднего происхождения тотемизма, то сразу же должны отпасть все попытки объяснить


112
Раздел 2. Критический анализ
тотемизм чем-либо вроде незнакомства дикарей с причинами зачатия и рождения.
Фрэзер, говоря о тотемизме у краснокожих, вполне правильно указывает, что нет данных предполагать, что более отсталые американские племена утратили всякие следы тотемизма, сохранившегося у более развитых народов. Но из этого он делает неправильное заключение, что первые племена еще не достигли той ступени развития, которая характеризуется тотемизмом. Тут мы имеем не различные ступени развития, а различные типы культуры, и, лишь связав тотемизм с определенными культурами, можно будет объяснить его сущность и происхождение. До поры до времени правильнее было бы рассматривать тотемизм как явление местное, свойственное определенным кругам народов. И только если удастся выяснить действительную природу тотемизма в конкретной культурной обстановке, можно будет задаваться вопросом о том, насколько основные черты тотемизма свойственны другим народам земного шара.
Литература: J.G.Fraser. Totemism and Exogamy. Vol. 1—4. L., 1910; A.Lang. The Secret of the Totem. L., 1905; B.A.Goldenweiser. Totemism. N.Y., 19106.


Раздел 3
ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ЧАСТНЫМ ВОПРОСАМ
ИЗ ИСТОРИИ СЕМЬИ У РУССКИХ ИНОРОДЦЕВ (1902J
Я хочу коснуться некоторых брачных обрядов и обычаев, существующих у русских инородцев и наводящих на мысль, что прежде семья у русских инородцев была организована совершенно иначе, чем в настоящее время. Теперь нормальной формой инородческой семьи является патриархальная семья; мужчина берет себе жену или, в редких случаях, несколько жен, вводит ее в свой дом и становится почти полным ее господином. Со своей родной семьей женщина, выходя замуж, порывает в значительной степени прежние связи; для прежних родственников замужняя женщина становится как бы отрезанным ломтем; она теряет права на пользование родовым имуществом, лишается защиты и покровительства родственников, начинает поклоняться новым божествам. Такая форма семьи в настоящее время преобладает на земном шаре, но наряду с ней существует и теперь или в некоторых случаях существовала раньше и другая, противоположная форма. У некоторых народов женщина, выходя замуж, нисколько не меняет своих прежних отношений к родной семье; она по-прежнему остается членом этой семьи, пользуется ее защитой и покровительством, имеет известную долю в ее имуществе и даже не меняет своего местожительства, а по-прежнему остается жить со своими родителями и ближайшими родственниками. Муж или входит в состав жениной семьи, селится в ее доме и становится сперва подчиненным, а потом более или менее равноправным ее членом, или же сохраняет свое прежнее положение и местожительство, только посещая по временам жену и оказывая ей более или менее случайные услуги1.
Так вот, я хочу указать на некоторые основания, позволяющие думать, что и у русских инородцев современная патриархальная семья не существовала испокон века, а была продуктом исторического развития и что еще и теперь есть кое-какие


114
Раздел 3. Исследования
следы прежней организации семьи, когда замужняя женщина не покидала своей собственной семьи. Основания эти далеко не так солидны, чтобы на них можно было построить прочную теорию, но важность вопроса дает оправдание даже попытке выставить некоторые гипотезы, которые, может быть, побудят других обратить внимание на относящиеся сюда любопытные факты.
I
Начну с инородцев крайнего северо-востока Сибири: соответственные племена, правда, не имеют никакого лингвистического родства с прочими инородцами Сибири и сильно отличаются от последних и в культурном отношении, так что выводы, верные относительно одних, могут быть совершенно неприменимы к другим, но тут мы имеем дело с более определенными и ясными фактами, позволяющими нам наметить возможный путь развития, приведшего к патриархальной семье, и дающими более прочную почву для истолкования разрозненных и отрывочных переживаний, сохранившихся у других народов Сибири и Восточной России.
У юкагиров, как оказывается по исследованиям Иохельсона, замужняя женщина и теперь не покидает своей родной семьи, наоборот, муж входит в состав этой семьи и селится в жилище тестя. До брака девушки пользуются очень большой свободой; каждая имеет особый полог в урасе2 и принимает там по ночам молодых людей; родители, конечно, знают про эти ночные визиты, но делают вид, что не замечают их. На такой почве возникают более прочные отношения между девушкой и каким-нибудь определенным молодым мужчиной, и последний становится постоянным посетителем полога девушки. Иногда он уже в эту пору начинает оказывать разные услуги семье любимой девушки; услуги эти молчаливо принимаются, хотя и не обязывают ни к чему ни ту ни другую сторону. Наконец, связь кончается браком, но меняет он отношения между молодыми людьми только в том смысле, что жених поселяется в урасе невесты и становится членом семьи. Переселясь в урасу невесты, жених приносит с собой только ружье; невеста заготовляет для него новый костюм, и даже сети, которыми он будет ловить рыбу, должны быть у невесты. Для брака требуется согласие отца невесты, и теперь это согласие дается только после сватовства, продолжающегося довольно долго; прежде же все дело ограничивалось тем, что жених в течение трех дней колол дрова перед урасой тестя, и если последний начинал пользоваться ими на четвертый день, то тем самым выражал свое согласие. Жених


Из истории семьи
115
по обыкновению приходил ночью к невесте, но утром уже не уходил из урасы тестя, а оставался в ней, поставив предварительно на видном месте свой лук и стрелы.
В теперешнем сватовстве характерны слова, с которыми обращается сват к родным невесты после первоначального обычного отказа на предложение: «Отец-мать! Моего юношу-сироту к огню вашего очага отчего не пускаете?» Эта формула особенно важна тем, что культ предков сильно развит у юкагиров, а приобщение к домашнему очагу, как известно, равносильно приобщению к культу предков. Давая свое согласие, отец невесты «ставит условие, что жених во всю жизнь не должен оставлять его дома» [Иохельсон, 1900, с. 171—175; 1900а, с. 19—20, 104—105, 138, 169, 171, 188, 221—223, 225, 226]. Из этого правила, впрочем, бывают «исключения», и «если в семье и без зятя достаточно мужчин-промышленников, то по истечении нескольких лет его отпускают с женой в его род, или две семьи, по соглашению, меняются девушками, вместо того чтобы зятья переходили из дома в дом» [Иохельсон, 1900, с. 175]. Но эти исключения, конечно, не нарушают цельности картины и ничего не доказывают, как ничего не доказывают отдельные случаи вступления зятя в дом тестя при патриархальной семье. Из других приводимых Иохельсоном подробностей необходимо отметить эндогамию3 и отсутствие каких бы то ни было указаний на символическое или действительное похищение невесты*.
Чукотская семья организована уже иначе, чем семья юкагиров, но все же тут мы имеем довольно ясные следы прежнего, иного порядка вещей в обычае отрабатывать за невесту. Наиболее точными сведениями о чукчах мы обязаны В.Г.Богоразу. Он указывает, что преобладающей формой брака является эндогамный брак, но вместе с тем существует и экзогамный брак, не уничтожающий, однако, совсем власти над женщиной ее семьи. Хотя при экзогамном браке муж уводит жену в свой дом, но, как утверждает г-н Богораз, «ближайшие мужские родственники отданной женщины сохраняют над ней свою власть и имеют право даже через значительный промежуток времени потребовать ее обратно, что нередко и приводится в исполнение». В некоторых богатых семьях девушки совсем не покидают родительского дома, а наоборот, зять вступает в семью тестя и становится ее членом, хотя и может быть прогнан через несколько лет после брака [Богораз, 1899, с. 35—37]. До брака жених должен проработать несколько лет тестю, но уже с первого дня * Ф.м.Августинович [1878—1879, с. 48] и А.-Э.Кибер [1824, ч. I, с. 37] упоминают о калыме4 у юкагиров, но в их сообщениях, вероятно, подразумеваются не настоящие юкагиры, а так называемые тундренные роды, представляющие смесь юкагиров с тунгусами .


116
Раздел 3. Исследования
после договора жених пользуется супружескими правами на невесту, так что брак изменяет для жениха и невесты только местожительство [Богораз, 1899, с. 35—36; Тан, 1900, с. 201]. Калым у чукоч, по категорическому утверждению г-на Богораза, не существует, и в одном из своих беллетристических произведений из чукотской жизни этот автор влагает следующие слова чукотскому отцу в ответ на предложение заменить отработку уплатой калыма: «Или я ламут6, что стану продавать девку! Разве это собака или нерпа, чтобы брать за нее шкуру на плату?» [Богораз, 1899, с. 37; Тан, 1900, с. 29]*.
Сам по себе факт службы будущего зятя тестю за невесту допускает различное объяснение. Несомненно, что в некоторых случаях такая служба бывает простою заменою калыма, и если мы знаем только то, что жених отрабатывает тестю за невесту, в этом факте нельзя еще видеть бесспорных указаний на прежнюю организацию семьи, когда муж навсегда селился в доме жены. Но относительно чукчей у нас не может быть никаких сомнений, так как мы знаем не только, что зять отрабатывает тестю за невесту, но также и то, что 1) калыма у чукчей совсем не существует и отработка не может быть заменена уплатой денег или товаров, 2) родственники жены не утрачивают своих прав на нее и могут отнять ее у мужа и 3) служба зятя не налагает никаких обязательств на тестя, последний во всякий момент может прогнать первого без всякого вознаграждения за понесенные им труды**. Эти три обстоятельства, как мне кажется, ясно доказывают, что у чукчей служба за невесту является переживанием прежнего переселения мужа на постоянное жительство в дом жены, а отнюдь не видоизменением покупного брака.
Я не буду останавливаться на показаниях других авторов, подтверждающих, с большими или меньшими подробностями, картину, нарисованную г-ном Богоразом (Ресин, Майдель, Августинович, Дьячков), и укажу лишь на существование отзывов, противоречащих ей. Так, у Литке мы находим такую фразу: «Жены покупаются и ценятся не столько по красоте, как по уму и проворству невесты», а другой менее известный путешественник, как Шишмарев, говорит: «Женятся без всяких обрядов; выбрав невесту, торгуются с отцом и, уговорясь, уводят с собой» [Литке, 1834—1836, т. II, с. 194; Шишмарев, 1852, с. 190]. В этих отзывах как будто содержится указание на покупной брак, но краткость этих отзывов не позволяет прийти к определенД-р Кибер [1824а, с. 112] тоже говорит: «Калым и другие свадебные обычаи неизвестны».
Об этом обстоятельстве см. [Тан, 1900, с. 26; Ресин, 1888, с. 178; Майдель, 1894, т. I, с. 162; Августинович, 1878—1879, с. 54].


Из истории семьи
117
ному выводу. Литке и Шишмарев описывают чукчей Тихоокеанского побережья, тогда как Богораз (а также Майдель и Августинович) имеет в виду западных чукчей7. Может быть, на Тихоокеанском побережье чукотская семья сделала еще один шаг вперед по направлению к патриархату и заменила службу за невесту уплатой выкупа, но и этому предположению противоречат показания Ресина, говорящего про отработку невесты и не упоминающего про покупку жены.
Чтобы покончить с чукчами, упомяну еще, что только в двух описаниях я нашел указания на символический захват невесты, да и то у авторов, описывающих чукчей вместе с коряками [Дьячков, 1893, с. 104; Описание народов, 1792, с. 371]. Так как при этом символический захват описывается именно в таких формах, которые другими авторами приписываются исключительно корякам, то можно думать, что мы имеем в данном случае дело с ошибкой или с неточностью выражений и что на самом деле чукчам символический захват неизвестен8.
Относительно коряков все наши источники согласно показывают, что жених, прежде чем получить невесту, должен прожить несколько лет у тестя и исполнять для него все наиболее тяжелые и неприятные работы [Крашенинников, 1786, т. II, с. 163; Описание народов, 1792, с. 371; Западный берег, 1852, с. 152—154; Лессепс, 1791, т. II, с. 65—68; Богородский, 1853, с. 109; Дитмар, 1856, т. XVI, с. 2; Кенан, 1872, с. 152—155]. Ни в одном описании нет указаний на существование покупного брака и на возможность замены службы тестю уплатой денег или товаров. Напротив того, Крашенинников прямо говорит: «Жениху, каков бы кто богат оленями ни был, должно работать за невесту от трех до пяти лет»9, а в составленном местной администрацией и относящемся приблизительно к 1770 г. «Описании народов, находящихся около Якутска, Охотска и в Камчатке» это обстоятельство выражено не менее ясно: «Свойство производят и в замужество дочерей своих отдают без калымов, только с тем договором, чтобы тому зятю их быть у них в работе по то время» и т.д. Тут, правда, говорится не об одних коряках, а также и о чукчах, но следующее непосредственно за приведенными словами описание обряда «хватания», несомненно относящееся к корякам, позволяет думать, что и во всем данном отрывке имеются в виду главным образом коряки. Богородский отмечает, что даже и продолжительная служба не налагает никаких обязательств на тестя. «Таким образом, — говорит этот автор, — прорабатывают 5—10 лет и уходят иногда ни с чем; случай этот даже не редок». Это подтверждает и Дитмар: «Если пришелец нравится отцу, то, смотря по мере расположения, отец отдает ему свою дочь в жены после одного, двух и т.д., иногда даже десяти лет тяжкой работы. Но если случится, что в


118
Раздел 3. Исследования
течение этого времени пришелец не понравится, то нередко бывает, что отец невесты его прогоняет, и тогда выполненная им из-за жены тяжкая работа пропадает понапрасну».
Все эти подробности заставляют думать, что и у коряков служба жениха тестю отнюдь не является заменой или видоизменением покупного брака, а независима от последнего и представляет переживание былого строя семьи, когда зять навсегда поступал в дом тестя. В пользу такого мнения говорит и формула сватовства, сообщаемая геодезистом Елистратовым, описывающим западный берег Камчатки в 1787 г. Отец жениха идет с сыном в дом намеченной девушки и там обращается к ее отцу со следующей речью: «Я пришел к тебе, моему другу, свататься за сына своего, [хочу женить его] на такой-то твоей дочери; вот тебе мой сын; я тебе его отдаю: хочешь, держи за сына или за работника; может, на старости будет тебе в замену».
Отметим еще некоторые подробности: во все время службы жених, по словам Крашенинникова, пользуется супружескими правами на невесту, тогда как вообще нарушение девушкой целомудрия наказывается, по словам Дитмара, смертью [Крашенинников, 1786, т. II, с. 163; Дитмар, 1856, т. XVI, с. 31]. Далее Богородский и Дитмар сообщают, что до рождения первого ребенка муж не вправе распоряжаться жениным имуществом и что муж не наследует жене, если последняя умрет бездетной, ее имущество достается прежним ее родственникам [Богородский, 1853, с. ПО; Дитмар, 1856, т. XVI, с. 31]. Эта черта имеет важное значение, особенно если ее сопоставить с тем, что у юкагиров при рождении первого ребенка отцу и матери меняют имена, так как первый ребенок по-настоящему только и организует семью [Иохельсон, 1898, с. 270]. Наконец, Богородский, Дцтмар и Елистратов отмечают, что первая ночь после окончательного заключения брака проводится молодыми в доме тестя [Богородский, 1853, с. 109; Дитмар, 1856, т. XVI, с. 25; Западный берег, 1852, с. 154]. Придерживаются ли коряки экзогамии или эндогамии, выяснить с точностью нам не удалось, но, по- видимому, преобладает эндогамный брак; в «Описании народов» говорится, что олюторские коряки «сами у других орд себе в жены не берут и детей своих никому в жены не дают, но женятся и в замужество отдают между собою» [Описание народов, с. 395], но тут неизвестно, что подразумевается под «ордами». Крашенинников тоже выражается не особенно определенно: «Жен берут наиболее из своего роду, двоюродных сестер, теток и мачех, токмо не женятся на матерях, на родных сестрах и на падчерицах» [Крашенинников, 1786, т. И, с. 163].
Самая церемония брака или, вернее, решительный момент его, дающий жениху полные права на невесту и позволяющий увезти се с собою, состоит в обряде «хватания», упоминаемом


Из истории семьи
119
всеми цитированными нами авторами, но описываемом ими не всегда одинаково. Большинство авторов описывают его так: на невесту надевают несколько особенно крепких одежд, опутывают ремнями и отдают под охрану подруг и родственниц. Жених должен подстеречь удобный момент, напасть на невесту, разорвать на ней одежду и дотронуться до голого тела. Раз попытка удалась, этим все кончено и ничего больше от жениха не требуется, но довести до успешного окончания дело очень нелегко. Женщины, охраняющие невесту, набрасываются на жениха, бьют его, царапают лицо, таскают за волосы и подвергают другим истязаниям, так что в конце концов измученный жених иногда так и не доводит до конца своей попытки.
Кенан описывает обряд «хватания» иначе: в назначенный день в юрту собираются приглашенные родственники и гости, затем под аккомпанемент бубна и пения невеста начинает бегать кругом юрты, перебегая из полога в полог; жених преследует ее, но у каждого полога стоит несколько женщин, вооруженных ивовыми и ольховыми прутьями. Они всячески стараются помешать жениху, подставляют ему ноги, опускают перед ним занавес полога и тем временем бьют его прутьями по самым чувствительным местам тела. Разумеется, что при таких препятствиях жених не мог бы догнать невесту, но в последнем пологе она останавливается и там позволяет настичь себя. Дьячков добавляет, что, после того как жених догнал невесту, он должен разорвать на ней одежду и дотронуться до ее тела.
О камчадалах™ наши главные источники, Крашенинников и Штеллер, дают показания, различные в некоторых очень существенных отношениях. Оба автора согласны в том, что жених должен отработать будущему тестю за невесту, и обязательность такой отработки, т.е. невозможность замены ее выкупом, особенно точно выражена у Штеллера в словах: «Wenn jemand von den Italmenen heyrathen will, so kann er auf keine andere Art zu einer Frauen kommen, als er muss sie dem Vater abdienen»*. Затем оба автора одинаково указывают, что главной и безусловно обязательной брачной церемонией является «хватание» невесты, происходящее совершенно так же, как у коряков, т.е. жених нападает на закутанную невесту и старается разорвать на ней одежду, а в это время его самого бьют и подвергают всяческим истязаниям женщины. Расходятся между собой Штеллер и Крашенинников в том, что, по утверждению первого, муж после хватания навсегда поселялся в доме жены («sobald aber der Bräutigam seine Braut hatte, so musste er forthin die seinigen verlassen und bey dem Schwiegervater auf ewig in dem Ostrog woh-
♦Если кто-нибудь хочет жениться на ительменке, он не может получить женщину иначе, чем послужив у ее отца». — Здесь и далее пер. сост.


120
Раздел 3. Исследования
nen»*), тогда как Крашенинников говорит: «Кто схватает невесту, то в следующую ночь приходит к ней невозбранно, на другой день увозит ее в свой острожек без всяких церемоний». Мне кажется, что это противоречие между обоими авторами можно объяснить тем, что Штеллер описывает более древний быт, Крашенинников же рисует уже изменившийся под русским влиянием строй. Основание для такого предположения дает сам Штеллер, у которого мы встречаем такую фразу: «weil sie selten ihre Töchter ehedem an andere in freïnde Östrogen verheyrathet, dass sie mit dem Manne ziehen und wohnen können»**.
Вполне возможно также, что начавшееся под русским влиянием разложение старинного камчадальского быта шло не везде с одинаковой быстротой, а потому, может быть, наши авторы описывают и одновременные семейные отношения, но существовавшие в различных местах. Во всяком случае, трудно предположить прямую ошибку как со стороны Крашенинникова, так и со стороны Штеллера.
Да если бы у нас и отсутствовало совсем описание Штеллера, одного рассказа Крашенинникова было бы достаточно, чтобы допустить, что и у камчадалов некогда муж навсегда входил в семью жены. Помимо обязательной отработки, не налагающей на отца невесты никаких обязательств, за это говорят некоторые мелкие подробности, сообщаемые Крашенинниковым. Непосредственно после «хватания» не бывает никаких религиозных церемоний, в которых можно было бы видеть санкционирование или по крайней мере благословление брака. Такие церемонии происходят уже спустя некоторое время после брака, и весьма любопытно, что они происходят в доме тестя, куда молодые приезжают специально ради этого. Между прочим, во время соответственного празднества молодой топит в юрте тестя печь, стряпает, правда из своих продуктов, и угощает гостей. Когда гости разъедутся, молодые еще несколько времени остаются у тестя и работают на него [Крашенинников, 1786, т. II, с. 120— 124; Штеллер, 1774, с. 210, 343—345].
«Хватание» невесты в том виде, как оно существует у коряков и камчадалов, обыкновенно считают одной из разновидностей символического похищения невесты. Если это предположение действительно верно, то мы наталкиваемся на затруднение, как объяснить одновременное существование у камчадалов переселения мужа в дом жены навсегда и символическое похищение невесты. Можно было бы думать, что такие обычаи взаимно
«Как только жених схватит свою невесту, он должен покинуть свой острог^ 1 и навсегда поселиться в остроге тестя».
«Они редко отдают своих дочерей замуж в чужие остроги, чтобы она переезжала и жила с мужем».


Из истории семьи
121
исключают друг друга, и действительно, по данным Тайлора [Тайлор, 1890, с. 17—18] выходит, что они встречаются вместе в крайне редких и исключительных случаях. Раз подобные исключения вообще существуют, возможно, конечно, что и у камчадалов мы встречаемся с одним из них, и, быть может, «хватание» невесты заимствовано камчадалами у коряков, у которых существование его не вызывает никаких недоумений, так как здесь жених в конце концов уводит невесту к себе в дом и «хватание» можно считать приуроченным именно к моменту такого увода. Но мне кажется, что «хватание» возможно объяснять и несколько иначе, и я позволю себе высказать свое мнение в виде предположения.
Как известно, у многих народов существует обычай, согласно которому молодые люди, достигнув зрелого возраста, подвергаются целому ряду тяжелых и мучительных истязаний. Относительно смысла этих истязаний можно пока строить только различные малоубедительные предположения, но существование самого этого обычая не подлежит никаким сомнениям. Близкую, внутреннюю связь с ним, по-видимому, имеет и обычай, требующий подвергать истязаниям вождя или царька при вступлении его в должность; причем соответственные истязания заменяют собою коронационный обряд. С другой стороны, в своей статье «Несколько слов о куваде» [Максимов, 1900, с. 97—102]* я старался доказать, что и значительная часть явлений, регистрируемых обыкновенно под рубрикой «кувады» или «мужских родов», на самом деле вполне аналогична истязаниям молодых людей при достижении зрелого возраста12. Вся разница между обоими явлениями сводится лишь к тому, что в одном случае истязания приурочены к моменту достижения физической зрелости, в другом — к моменту рождения первого ребенка. Так вот, я и думаю, что, может быть, и коряцко-камчадальское «хватание» невесты тоже аналогично этим обычаям, с той особенностью, что истязания здесь приурочены к моменту начала супружеских отношений между женихом и невестой, т.е. к моменту вступления в брак. Иными словами, главная суть «хватания», по моему мнению, состоит вовсе не в насильственном овладении невестой, дающем право на нее, а в истязаниях жениха женщинами, которые приурочены к моменту женитьбы и которые жених должен выдержать с честью. В пользу этого предположения говорят некоторые подробности «хватания»; с одной стороны, оно требует предварительного согласия отца невесты, так что не представляет действительного насилия над девушкой, с другой же стороны, оно и не простой символ, так как жениху приходится преодолевать весьма упорное сопротивление
См. также эту статью в настоящем сборнике. — Примеч. сост.


122
Раздел 3. Исследования
и не столько невесты, что еще было бы понятно, сколько женщин, караулящих ее. Жениху часто приходится испытать неудачу в своем предприятии, а иногда он и совсем оказывается вынужденным отказаться от невесты.
У куриловII * 13 брак и семья, по словам Крашенинникова, были в общем схожи с камчадальскими, но имелось и одно интересное отличие. «Жен, — говорит Крашенинников, — имеют по две и по три, и вместе с ними никогда не спят, но в ночное время приходят к ним как бы украдкою, по примеру татар магометанского закона, кои к невестам своим приходят аки бы тайно, пока калыму не заплатят по договору» [Крашенинников, 1786, т. II, с. 183]. А.Полонский говорит то же самое, но в нескольких иных выражениях: «Жен имели по две и более, и как они спали вместе, то муж приходил к которой-нибудь по своему желанию украдкой и разделял с нею ложе». Впрочем, вполне возможно, что и Полонский просто перефразирует здесь в неточных выражениях слова Крашенинникова, так как первый вообще широко пользуется показаниями второго. У Полонского же мы находим и такое сообщение: «При женитьбе было в обыкновении хватать невесту. Обычай этот, общий'с камчадалами до принятия ими христианства, у курильцев был выгоднее тем, что жених, во избежание потасовки от женщин во время хватания, мог, уговорившись с невестою, увезти ее тайком на другой остров» [Полонский, 1871, с. 382]. К сожалению, на основании этого отрывочного указания нельзя прийти ни к каким определенным выводам относительно взаимоотношений между «хватанием» невесты и ее тайным увозом, т.е. нельзя сказать, служит ли увоз заменой «хватания», более или менее равнозначащей последнему, чУо, конечно, опровергало бы наше мнение о значении этого обычая, или же увоз представляет лишь средство обойти тяжелый обычай и, так сказать, его нарушение.
Таким образом, характерными чертами прошлой, а отчасти • и настоящей семьи инородцев прежнего северо-востока Сибири будут: переселение мужа в дом жены, мирный характер брака и некоторое пристрастие к эндогамии. Впрочем, относительно камчадалов Крашенинников говорит, что они берут жен обыкновенно из других острогов [Крашенинников, 1786, т. II, с. 120]. В связи с этими чертами, может быть, находится и сравнительно высокое положение женщины у некоторых из данных инородцев. Про камчадалов Штеллер прямо говорит, что у них женщины верховодят мужчинами [Штеллер, 1774, с. 227— 254]. II
Когда в браке главную роль играет уплата калыма, жених
приобретает полные права на невесту только с тех пор, как он


Из истории семьи
123
внес будущему тестю всю условленную сумму деньгами, скотом или какими-либо другими товарами. Только тогда жених получает право увезти невесту в свой дом или в дом своего отца. Несмотря на это, известная близость в отношениях между женихом и невестой возникает еще задолго до окончательной уплаты калыма. Когда сватовство окончательно принято и особенно когда уже последовала уплата хотя бы некоторой части калыма, жених имеет право посещать невесту и, как выражаются старинные русские путешественники XVIII века, «ходить к ней за пазуху».
Такое явление может показаться с первого взгляда крайне простым и вполне естественным. Уплата калыма затягивается на несколько лет, но молодость не ждет и берет свое окольными путями. Свидания жениха с невестой оказываются не такими невинными, какими им следовало бы быть, но родители невесты, зная этот факт, предпочитают смотреть на него сквозь пальцы, будучи уверены, что преждевременное сближение жениха и невесты все равно закончится в свое время браком, ручательством которого служит, помимо всего прочего, уже уплата женихом части калыма. К тому же у большинства инородцев девушки пользуются большой свободой в половом отношении, и потеря целомудрия не служит помехой для вступления в брак.
Все это слишком просто, естественно, так что, казалось бы, нечего и задумываться над происхождением обычая «хождения за пазуху» и тем более пользоваться им для выяснения прежних форм семьи и брака. Но на самом деле вопрос этот не так прост, в чем легко убедиться, обратившись к более подробным описаниям брачных обрядов у тех народов, которые допускают интимное сближение между женихом и невестой до брака. Чуть ли не наиболее характерным примером может послужить для нас описание брака у киргизов14, на котором мы и остановимся поподробнее, тем более что тут мы имеем не одно, а несколько весьма обстоятельных описаний, рисующих подробную картину и по своей точности не оставляющих места никаким сомнениям и недоразумениям.
Когда сватовство уже окончательно состоялось и уже внесена часть калыма, жених отправляется на свидание к невесте. Едет он не один, а в сопровождении нескольких товарищей и везет с собой целый ряд подарков, предназначенных различным лицам из числа ее родственников и односельцев. Не доезжая некоторого расстояния до аула невесты, жених останавливается и прячется, его же товарищи везут родителям невесты подарки. Между тем о приезде жениха узнают джинаи (собственно снохи, а вообще, ближайшие замужние родственницы невесты). Они разбивают для жениха особую маленькую кибитку в отдалении и приводят туда жениха, за что и получают подарки. У родите¬


124
Раздел 3. Исследования
лей невесты между тем устраивается пир, на котором не присутствуют ни жених, ни невеста, уходящая на это время в кибитку ближайшего родственника, булуш-уй. За укрывательство у себя невесты этот родственник получает от ее родителей особый подарок, кыз-кашар, доставляемый, впрочем, женихом. Поздно вечером, по окончании пира, джинаи стелют в кибитке тестя около двери постель для жениха и невесты и отправляются за невестой. Невеста должна оказать притворное сопротивление, и часть гостей помогает ей защищаться от джинаи, но в конце концов последние, разумеется, побеждают и водворяют невесту в отцовскую кибитку. Тесть и теща в это время уже спят или, вернее, делают вид, что спят, и вот джинаи со всякого рода мерами предосторожности приводят жениха к невесте. Дорогой ему встречаются разные препятствия; одна из джинаи становится на четвереньки и изображает собаку, ворча и хватаясь зубами за платье жениха,— ей требуется дать подарок; другая мычит по- коровьему и тоже получает подарок; третья просто ложится поперек дороги и изображает мертвую и т.д.; подарков жениху приходится раздавать великое множество. Наконец, жених достигает невесты, заставляет подарками всех джинаи уйти прочь и остается с невестой наедине. Рано утром жених тайком и со всякими предосторожностями уходит в свою кибитку. В ауле невесты он остается дней 10—15 и в это время каждую ночь видится с невестой или в кибитке ее родителей, или в своей кибитке. Впоследствии жених еще приезжает несколько раз на свидание с невестой в ее аул. Количество этих приездов зависит от разных обстоятельств: от расстояния, от средств жениха, от времени, остающегося до свадьбы, и т.д. [П., 1878, с. 32—37; Л- ий, 1862; Маковецкий, 1886, с. 16—19; Кустанаев, 1894, с. 27—29; Леваневский, 1895, с. 78—79; Диваев, 1900, с. 17—18; Поспелов, Бурнашев, 1851, с. 8; Левшин, 1832, т. III, с. 100— 102; Алтынсарин, 1870, с. 107; Плотников, 1870, с. 129—133; Израсцов, 1897, с. 74; Гродеков, 1889, т. I, с. 63—65; Радлов, 1884, т. I, с. 447]*.
Как видим, у киргизов добрачное сближение жениха с невестой отнюдь не является вынужденной уступкой обстоятельствам, отступлением от должного порядка вещей. Сближение это обставлено тут очень сложными и разнообразными церемониями и представляет прочный и твердо укоренившийся обычай,
Главным образом я пользовался сообщениями П. и Ф.Л-ого; впрочем, по существу разногласия между отдельными авторами нет, а различия в деталях вполне объяснимы местными условиями. Самое существенное, на мой взгляд, различие состоит в том, что, по утверждению Левшина, Диваева и Израсцова, невесту приводят в кибитку жениха, а не жениха в юрту невесты, по словам же Гродекова, первое свидание (орунтой) происходит в кибитке старшего брата невесты.


Из истории семьи
125
составляющий очень существенную часть брачного ритуала, может быть даже центральный его момент. В записанном г-ном Диваевым, со слов самих киргизов, описании киргизских свадебных обрядов посещениям женихом невесты отведено главное место, из чего видно, что эта сторона имеет существенно важное значение в глазах самих киргизов. Ф.Л-ий выражается так: «Важнейшую часть свадебных обрядов у киргизов составляет договор о количестве калыма за невесту, уплата его и следующие затем свидания жениха с невестою, оканчивающиеся брачной молитвою», а у П. мы находим такую фразу: «до официального приезда жениха на свидание с невестой, равносильного нашей свадьбе», т.е. и этот автор видит в этом свидании существенный элемент свадебного ритуала. Наконец, Вл.Плотников тоже считает этот момент «весьма важным в киргизской свадьбе».
Таким образом, мы имеем, что посещение женихом невесты есть существенно важный обряд, санкционированный выработанным ритуалом, и одного этого обстоятельства было бы достаточно, чтобы видеть, что эти посещения не простое сближение жениха с невестой, а нечто более важное и освященное преданиями старины. В этом нас убеждают еще больше различные детали, сообщаемые нашими авторами. Так, Ф.Л-ий говорит, что формальный приезд жениха на свидание с невестой стоит очень дорого и потому недоступен иному бедняку. Если же он вздумает обойти нужные церемонии и сойдется с невестой действительно тайком при посредстве какой-нибудь услужливой родственницы, то, раз это станет известно, ему придется поплатиться за тайные свидания собственными боками. Этот факт кажется мне особенно красноречивым, так как ясно показывает, что интересующий нас обряд не представляет собою замаскированного факта простого сближения между женихом и невестой. Другие авторы тоже указывают, что свидания невесты до первого официального тайного свидания подлежат наказанию [Ал- тынсарин, 1870, с. 108; Баллюзек, 1871, с. 81].
Далее тот же самый Ф.Л-ий говорит: «Вслед за сватовством взять жену, выражаясь нашим языком, жениться неприлично: нужно подождать по крайней мере год. Чем долее сосватанная девушка живет в доме отца и матери, тем более это льстит семейному самолюбию их». Это указание наводит нас на мысль, что, может быть, уплата калыма растягивалась на долгий срок не только в силу затруднительности уплатить сразу крупную сумму и что родители удерживали дочь у себя не из-за одной уплаты калыма. Последнее заключение подтверждается словами П.Е.Маковецкого [Маковецкий, 1886, с. 16], который говорит, что тайные посещения невесты начинаются по уплате всего калыма, когда, казалось бы, жених прямо может перевезти невесту в свой дом. Х.Кустанаев тоже говорит, что жених приезжает


126
Раздел 3. Исследования
на первое свидание с невестой, «уплатив весь калым или известную его часть» [Кустанаев, 1894, с. 27].
Посещения женихом невесты настолько стали обрядовым учреждением, т.е. настолько вошли в народное сознание, как нечто обычное и должное, что киргизское право придает этому моменту существенное значение в решении тяжб из-за калыма, возникающих вследствие преждевременной смерти жениха или невесты. Так, А.И.Левшин указывает, что в случае смерти жениха или невесты из уплаченного калыма возвращалось четыре пятых, если жених не имел тайных свиданий с невестой, и только половина, раз эти свидания уже начались [Левшин, 1832, т. III, с. 102]. По словам П.Е.Маковецкого, жениху, имевшему с невестой тайные свидания, в случае смерти невесты возвращается не весь уплаченный калым, а только половина его; если же он женится на младшей сестре покойной невесты, то должен сделать к калыму известную приплату [Маковецкий, 1886, с. 9]. По указаниям Л.Баллюзека, жених, отказавшийся от невесты до тайных свиданий, просто лишается калыма, отказ же после урун-келю15 влечет за собой, кроме того, уплату штрафа. Точно так же в случае смерти невесты до урун-келю возвращается весь калым, после же урун-келю — только часть. Если умершая невеста заменяется сестрой, то жених к условленному прежде калыму должен еще несколько добавить, раз он уже имел тайные свидания с невестой [Баллюзек, 1871, с. 86— 88]. Эти факты показывают, что обычное право видит в посещениях женихом невесты уже начало брака и смотрит на молодых людей как на мужа и жену. А что часть калыма все же возвращается, это обстоятельство не должно нас смущать, так как нам известны из этнографии случаи, что ранняя смерть жены влечет за собой возвращение мужу части калыма*.
Серьезное значение имеет также и то обстоятельство, что обычное право требует, чтобы жених при посещениях невесты не переходил дальше известных границ и не вступал в супружеские отношения с невестой. Такое требование существует по крайней мере в теории, хотя на практике оно не соблюдается строго. Левшин говорит, что если невеста забеременеет от жениха, родители стараются как можно скорее совершить свадьбу, не дожидаясь даже полной уплаты калыма [Левшин, 1832, т. III, с. 103]. А.А.Диваев [Диваев, 1900, с. 18—20] и Н.И.Гро- деков [Гродеков, 1889, с. 63] просто отмечают, что супружеские отношения между женихом и невестой при свиданиях не допусУ гиляков [Л.Штернберг, 1893, №2]. У американского племени kilketat в подобном случае возвращается даже весь калым [Летурно, 1888, с. 31]. У ваза- рамо, вавьамвези, у кафров и у амакоса бездетная смерть жены дает мужу право требовать возвращения калыма [Пост, 1887, т. I, с. 431], и т.д.


Из истории семьи
127
каются. Ф.Л-ий [1862, № 151] тоже подтверждает это и сообщает, что если невеста окажется беременной, все меры принимаются к тому, чтобы вызвать выкидыш или скрыть ребенка, иначе весь род невесты покрывается позором. Раз тестю стало известно, что жених сошелся с невестой, первый бьет последнего нагайкой, прогоняет его из аула, распарывает его лошади брюхо, калым же остается в пользу обесчещенной девушки. Прежде же виновного жениха наказывали смертью. П. [1878, с. 36] говорит, что хотя жених с первого же свидания пользуется всеми правами мужа, но тем не менее для невесты считается очень позорным забеременеть, и во избежание этого употребляется настой из каких-то трав. П. [1878, с. 37] и П.Е.Маковец- кий [1886, с. 18] сообщают, что при первом свидании с невестой жених иногда ограничивается тем, что пожимает невесте руку через решетку кибитки и гладит ее по голове. Наконец, в «Сборнике» Д.Я.Самоквасова мы находим такое место, подтверждающее слова Ф.Л-ого: «Если жених блуд сделает с невестою своею прежде брака, то порют брюхо у лошади, на которой он приехал, и режут на нем лучшую одежду; лошадь сия отдается в пищу одним порочным женщинам» [Самоквасов, 1876, с. 264].
Все приведенные факты позволяют, как мне кажется, сделать следующий вывод: посещение женихом невесты у киргизов имеет очень серьезное обрядовое значение и признается обычным правом до известной степени как уже завершившийся брак. В то же время эти посещения не являются невольным сближением молодых людей, обусловленным продолжительным ожиданием уплаты калыма, хотя, несомненно, свидания жениха с невестой символизируют супружеские отношения между ними. Так как свидания происходят в юрте родителей невесты и совершаются как бы тайком и скрытно от тестя и тещи, то я думаю, что свидания эти являются переживанием старины, когда все супружеские отношения сводились к посещениям мужем жены в доме родителей и к более или менее продолжительному пребыванию его там. Что эти посещения не должны были быть непременно слишком короткими, на это указывает сообщение П., что жених остается в юрте, живет иногда по нескольку дней, помещаясь там за занавесью, отделяющей постель невесты от остальной кибитки, и тщательно избегая встреч с тестем и тещей [П., 1878, с. 36]. Это сильно напоминает отдельные пологи у юкагирских девушек, где они принимают своих возлюбленных.
Вот еще некоторые подробности, говорящие в пользу моего предположения. Последний акт киргизского свадебного ритуала, содержащий в себе, между прочим, и религиозную, и юридическую санкцию брака, носит название узатар-той — «пир проводов» [Диваев, 1900, с. 18] или узататугун-той — «отпускной


128
Раздел 3. Исследования
пир» [Гродеков, 1889, с. 66], что как бы указывает на то, что этот акт нужен не для того, чтобы дать жениху супружеские права на невесту, а для того, чтобы дать ему право увезти ее к себе в дом. Далее, с тех пор как закончено сватовство и до последнего момента свадьбы, т.е. все то время, которое символизирует эпоху проживания мужа в доме тестя, жених должен избегать всяких встреч с тестем [Маковецкий, 1886, с. 13; IL, 1878, с. 36—37; Л-ий, 1862, № 151; Кустанаев, 1894, с. 27; Алтынса- рин, 1870, с. 108; Баллюзек, 1871, с. 81], а между тем Тайлор указывает, что подобные отношения между зятем и тестем тесно связаны с проживанием зятя в доме тестя [Тайлор, 1890, с. 3— 5]. Наконец, один из наших авторов говорит: «После первого посещения невесты жених в некоторых местах получает право всегда видеть ее наедине и потому оставляет в ее ауле белый шатер свой до свадьбы» [Левшин, 1832, т. III, с. 102]. Тут мы прямо видим остаток переселения жениха на продолжительное время в аул тестя.
В заключение отмечу еще одно обстоятельство. Киргизы, как известно, довольно строго придерживаются экзогамии [Левшин, 1832, т. III, с. 109; Маковецкий, 1886, с. 2; П., 1878, с. 23; Л- ий, 1862, № 154; Гродеков, 1889, с. 27—28; Израсцов, 1897, с. 70; Алтынсарин, 1870, с. 104], хотя различные авторы не совсем одинаково определяют, внутри какого круга нельзя брать себе жену. П. [1878, с. 23] указывает, что внутри рода отношения между молодежью обоего пола отличаются большой свободой и девушка должна остерегаться лишь беременности, против которой употребляется настой из трех трав. Иное дело сближение с молодым человеком из чужого аула и тем более из чужого рода или волости. На это аульная молодежь смотрит косо, и дело нередко кончается убийством. Допуская, что подобное положение вещей было характерно для прошлого киргизского общественного быта, мы поймем, почему чужеродец, т.е. теперешний жених, должен был принять такие меры предосторожности, чтобы проникнуть тайком в жилище невесты. Враждебность к представителям чужого рода, может быть, выражается в различных издевательствах, которым подвергаются теперь сваты со стороны женщин из аула невесты [IL, 1878, с. 30—32; Диваев, 1900, с. 16—17; Леваневский, 1894—1895, с. 76—77; Маковецкий, 1886, с. 15; Кустанаев, 1894, с. 25—26; Баллюзек, 1871, с. 72—73; Алтынсарин, 1870, с. 106]. Далее, мы знаем, что теперь один из элементов последнего заключительного акта брака составляет символическое похищение невесты. Она отказывается идти в кибитку жениха и тем более покинуть родительский аул, но в конце концов ее сопротивление, разумеется, преодолевается [Л-ий, 1862, № 151; Леваневский, 1894—1895, с. 84; Диваев, 1900, с. 19—20; Маковецкий, 1886, с. 20—21; Левшин,


Из истории семьи
129
1832, т. III, с. 104—105; Кустанаев, 1894, с. 31; Алтынсарин, 1870, с. НО]. В этом обряде тоже можно видеть переживание прошлого, когда чужеродец, ограничивавшийся первоначально тайными посещениями девушки, стал потом похищать ее и силой перевозить в свой дом. Впрочем, символическое похищение невесты существует, может быть, неповсеместно у киргизов, и некоторая неустойчивость его формы позволяет думать, что оно и не было общеобязательным.
III
У казанских татар интересующие нас переживания прошлого выступают еще яснее, чем у киргизов. Когда калым уже уплачен и мулла повенчал молодых и даже записал совершившееся бракосочетание в книгу, т.е. когда все, казалось бы, уже кончено, — жених еще не берет невесту в свой дом. В определенный день после венчания, на котором, кстати сказать, ни жених, ни невеста не присутствуют, а заменяются отцами, жених в первый раз приезжает к невесте. Приезд этот обставлен разными церемониями и обрядами, но мы упомянем только некоторые из них. Жених остается в спальне у невесты несколько дней, и за это время к ним никто не входит, кроме свахи, подающей все нужное. Утром на четвертый день жених уезжает к своим родителям, а вечером невеста посылает за ним лошадь; иначе он не приедет. У невесты он остается до утра, а затем снова уезжает до вечера и т.д. Такой порядок продолжается несколько месяцев. Все это время жених должен избегать всяких встреч с тестем и тещей до тех пор, пока не будет устроено особое официальное свидание, на котором обе стороны обмениваются подарками. После этого жених может уже не каждую ночь навещать невесту, но она все-таки еще год, два, три, иногда даже десять лет остается в родительском доме [Пинегин, 1891, с. 6, 9, 10]. Можно отметить также, что в самой Казани обычай требует, чтобы при первом приезде жениха брачную постель устраивали жены братьев невесты, как это делают и киргизские джинаи.
Как видим, и здесь жених как бы тайком навещает невесту в доме ее родителей и вступает с ней в связь, и происходит это уже после уплаты калыма и совершения обряда бракосочетания. Таким образом, эти свидания нельзя объяснить продолжительной уплатой калыма, и приходится видеть в них опять-таки остаток прошлого, когда брак сводился к тому, что муж навещал невесту в доме ее родителей.
У вотяков16 после заключения свадьбы муж отвозит жену в свой дом, но затем, спустя некоторое время, она опять переезжает на несколько месяцев в дом родителей, и муж может на5 — 2232


130
Раздел 3. Исследования
вещать ее только тайком по ночам. Находясь в родительском доме, она пользуется всеми правами девушек, но отличается от них головным убором [Багин, 1897, с. 86—87; Бехтерев, 1880, с. 144, 147; Блинов, 1855, с. 63; Бух, 1882, с. 50—51, 56, 60; Верещагин, 1886, с. 24; 1886а, с. 124—128; Богаевский, 1888, с. 57; Шестаков, 1859, с. 103]. Правда, некоторые авторы [Бехтерев, 1880; Бух, 1882] указывают, что окончательное переселение жены в дом мужа происходит после полной уплаты калыма, но я думаю, что не неуплата калыма заставляет жену оставаться так долго в родительском доме. Дело в том, что сюан, или последний свадебный пир, после которого жену окончательно перевозят в дом мужа, приурочен у вотяков к определенному дню года, именно он происходит 29 июня, когда у вотяков бывает большой праздник [Блинов, 1855; Бух, 1882; Верещагин, 1886; Богаевский, 1888], или (в Казанской губ.) на масленице [Багин, 1897], равно как к определенным дням приурочены и все предыдущие моменты свадьбы. Ввиду этого мне кажется, что не сюан стоит в зависимости от уплаты калыма, а, наоборот, уплата калыма приурочена к сюану и представляет плату за право увезти женщину из родительского дома. Существование экзогамии у вотяков сомнительно; М.Бух [Бух, 1882, с. 50] и Н.Бехтерев [Бехтерев, 1880, с. 142], правда, говорят, что невесту берут всегда из чужой деревни. Вл.Шестаков упоминает, что вотяк «редко» выбирает себе невесту в собственной деревне [Шестаков, 1859, с. 102], но П.М.Богаевский [Богаевский, 1888, с. 55] отрицает это и указывает, что сватают невест безразлично и в своей, и в чужой деревне. Обряды, аналогичные символическому похищению невесты, встречаются, но приурочены не везде к одному моменту; граф Верещагин [Верещагин, 1886, с. 255; 1886а, с. 127] приурочивает их к сюану, а Н.Бехтерев [Бехтерев, 1880, с. 143, 146] к моменту первого временного переезда жены в дом мужа.
У туркмен жена после свадьбы проводит несколько дней у мужа, а затем снова возвращается в кибитку своих родителей и остается там год, два или более, пока не будет уплачен весь причитающийся за нее калым. Свидания ее с женихом по ночам строго запрещены, потому что в случае беременности она немедленно должна была бы переехать к мужу, хотя бы и не весь калым был уплачен [Боде, 1847, с. 229; Михайлов, 1900, с. 53—54; Вамбери, 1865, с. 268].
У очеульских и тутурских тунгусов жена после свадьбы иногда возвращается в родительский дом на заранее определенный срок [Кларк, 1863, с. 95], но дальнейших подробностей об этом мы не имеем.
В одном старинном описании бурят, составленном в 1789 г., я нашел такое указание: после свадьбы жена проводит месяц у


Из истории семьи
131
мужа, а затем муж отпускает ее на полгода к родителям и в это время сам не может к ней ездить [Лангане, 1824, с. 59]. М.Хангалов тоже упоминает про этот обычай. В одной статье он говорит: «В настоящее время невеста приезжает жить в дом жениха спустя несколько месяцев после свадьбы» [Хангалов, 1891, с. 161], свадьба же бывает уже после полной уплаты калыма и справляется в доме жениха, а в другой статье, описав самую свадьбу и последовавший за нею пир, и другие увеселения, он добавляет: «Невеста иногда остается в доме свекра, а большей частью уезжает обратно домой... Невеста на житье к жениху приезжает через несколько месяцев или через год и более, смотря по обстоятельствам» [Хангалов, 1898, с. 73—74]. К сожалению, М.Хангалов ни в одной статье не упоминает о том, в каких отношениях стоят друг к другу муж и жена, пока она живет у родителей, т.е. может ли муж навещать жену, какой степенью свободы при этом он пользуется, должен ли скрываться от тестя и тещи и т.д. У Г.Н.Потанина имеется описание свадебных обрядов аларских бурят, составленное самими бурятами. В этом описании упоминается, что после венчания и свадебного пира у жениха «вместе с гостями уезжает к своим родителям и невеста; вновь к мужу она приезжает через полгода или ранее вместе со своими подругами. Прожив у мужа месяц, опять отправляется к родителям, но тогда уже не так долго остается у них. Затем посещения мужа учащаются, и она наконец окончательно поселяется в доме мужа» [Потанин, 1883, с. 35— 36].
Эти отрывочные указания имеют особый интерес ввиду того, что у унгинских бурят есть такое предание о происхождении свадьбы: «Когда Эсэгэ-Малан-тэнгэри^7 высватал дочь богатого Хангая за своего сына, то он отвез сына к невесте, но сын постоянно уходил домой. Тогда Эсэгэ-Малан-тэнгэри по совету шамана Ноен-Бубея привез невесту к своему сыну и устроил первую свадьбу... Тогда невеста не уходила от своего жениха. С этого времени невесту стали отвозить к жениху. И у кундин- ских бурят есть тоже предание, что Эсэгэ-Малан-тэнгэри высватал своему сыну невесту, к которой отводил несколько раз сына, но сын его всегда уходил домой. Тогда Эсэгэ-Малан-тэнгэри по совету Заря-Азарга (ежа) привез невесту и отдал сыну, и устроил свадьбу; невеста уже не уходила от мужа. С этого времени стали отвозить невесту к жениху, а не жениха к невесте, как было прежде» [Хангалов, 1898, с. 39].
В этом предании сохранилось отчетливое воспоминание о прежних порядках, когда жена оставалась навсегда в доме родителей, а потому можно думать, что теперешнее возвращение жены после свадьбы к родителям является символическим переживанием прошлого.
5*


132
Раздел 3. Исследования
В старинных описаниях якутов мы находим следующие подробности об их свадебных церемониях. При уплате некоторой части калыма жених приезжает с ближайшими родственниками к тестю, но входит сперва в юрту к нему один и в дорожном платье. Он совершает поклонение очагу, а в это время шаман бросает в огонь топленое коровье масло18 и, «оборотясь к жениху, желает ему жить с женою мирно, породить многих детей и размножить скотоводство». Затем жених выходит, снимает с себя дорожное платье и возвращается вместе со своими провожатыми. Он садится на невестину постель, которая помещается за особой загородкой, и старается сидеть так, чтобы его никто не видал; поезжане же тем временем пируют. Невеста на этот день уходит в другую юрту. После этого приезда жених может навещать невесту, когда вздумается, и пользуется всеми правами мужа, но увезти ее с собой может лишь после полной уплаты калыма [О происхождении, 1806, с. 133—134; Описание якутов, 1822, с. 292—294]. У еще более старинного автора, Лан- ганса, встречается такая недостаточно ясная фраза: «Отдавши тестю приведенный скот (часть калыма. — А.М.), зять ночует с невестою у тестя в головах; а поживши трое суток, уезжает домой. Когда же весь обещанный калым отдаст, то невесту отец ее со сродниками своими к нему привозят» [Лангане, 1821, с. 146]. И по-видимому, эту фразу можно понимать в том смысле, что иногда жених вступал в права мужа уже при первом приезде к невесте. Тот же автор [Лангане, 1821, с. 147] упоминает, что если муж долго не в состоянии выплатить калыма, жена остается у родителей, а муж может только навещать ее; родившиеся в это время дети остаются при матери.
Из более поздних писателей князь Н.Костров тоже говорит, что после сватовства жених приезжает к невесте с частью калыма и особыми подарками, «которые называются спальными, потому что с этого времени он имеет право спать с нею». Приезд этот обставлен целым рядом особых церемоний, и после того до уплаты жених навещает невесту, когда вздумается, и пользуется всеми правами мужа [Костров, 1877, с. 280—281]. Н.С.Щукин описывает свадебные обряды якутов в общем согласно с авторами статей в «Любителе словесности» и в «Северном архиве», но говорит, что «коровье масло бросает в огонь не шаман, а сам жених, и что ночью, когда все уснут, невесту приводят к жениху и он становится мужем» [Щукин, 1854, с. 27— 28]. Р.К.Маак указывает, что жених приобретает супружеские права на невесту еще до полной уплаты калыма, но сделав особый подарок, состоящий из кобыльего мяса и имеющий особое название «хойносор кэси» — гостинец для спанья. При этом супружеские права жениха нисколько не зависят от возраста невесты; если она даже совсем малолетна, дело от этого не


Из истории семьи
133
меняется [Маак, 1887, с. 94]. Наконец, ВЛ.Серошевский тоже сообщает, что жених еще задолго до полной уплаты калыма становится мужем невесты после торжественной поездки к тестю, сопровождающейся целым рядом церемоний [Серошев- ский, 1896, с. 537—542]. Он же упоминает, что иногда и после уплаты калыма и венчания жена все-таки остается там еще несколько времени и жених навещает ее, привозя с собой каждый раз особые подарки; в старину же такие отсрочки в переезде жены к мужу были еще продолжительнее и достигали 4—5 лет [там же, с. 548].
Из всех этих указаний, как мне кажется, можно сделать следующее заключение: у якутов моментом, аналогичным нашему венчанию, т.е. дающим жениху законное право на супружеские отношения с невестой, является его первый официальный приезд к тестю. После того молодые люди по закону становятся мужем и женой, но жена остается в родительском доме, а муж только навещает ее. Подобные отношения опять-таки можно объяснить только как переживание прошлого, когда они были постоянными, т.е. когда жена навсегда оставалась у отца. То обстоятельство, что жених при первом приезде сидит на невестиной постели и старается, чтобы его никто не видел, позволяет думать, что прежде его приезды были как бы тайными и скрытными; а это, может быть, находится в связи с господствующей у якутов экзогамией.
У башкиров жених становится мужем невесты задолго до уплаты калыма и до того времени, как он может взять ее к себе в дом. Супружеские отношения между ними нисколько не скрываются, и рождение ребенка не считается предосудительным. При этом только требуется или по крайней мере прежде требовалось, чтобы жених не видел лица невесты и не показывался на глаза тестю и теще. Юлуев сообщает, что даже венчание муллой, т.е. религиозная и юридическая санкция брака, дающая уж совсем законное право на супружеские отношения, совершается по уплате лишь части калыма, но жена еще долго остается в родительском доме и там принимает мужа. Лепехин указывает, что для приема мужа у жены ставится особая юрта [Назаров, 1890, с. 187—188; Юлуев, 1892, с. 217—218; Лепехин, 1771, т. II, с. 129—170].
Об остяках19 мы читаем у Гр.Новицкого следующее: «Егда бо хощет кто пояти себе в жену у которого дочер, тогда отец дщери поставляет оной цену, яже, по их, калым нарицается. Совершивше же договором и утвердивше оный калым, назнаме- нанный оный зять, егда хощет зарученную себе невесту приветствовать, должен сохранити сей обычай, чтобы не явственным лицем, но обращашеся плещми своими входил в жилище тестя своего, ниже взирая дерзнеть на лице его, но ускоряеть на ме¬


134
Раздел 3. Исследования
ста, где же она зговореная сидит: се же обыкновение в знамение смирения есть противо родителей». По уплате калыма «тогда отец поемлет и отдает зятю... аще же калым весь не исполнит за скудостию своею, то не может отец из дому своего дщери отпустить оному. Совокупно же с нею свободно в дому своем не возбраняет пребывати, донелиже весь калым заплатит» [Новицкий, 1884, с. 42—43]. Из этих слов можно сделать вывод, что и у остяков, вероятно, жених имел право как бы тайком навещать невесту и вступать с нею в интимные отношения. До известной степени это подтверждает и Н.А.Абрамов, который говорит, что «пока весь калым не будет уплачен, дочь остается у отца, но жениху не возбраняется приезжать к невесте и спать вместе с нею» [Абрамов, 1857, с. 335], и еще больше Паллас, у которого говорится, что жених, уплатив часть калыма, напоминает тестю, чтобы тесть приготовил ему к следующей ночи постель в своей юрте. После этой ночи, проведенной женихом с невестой, теща получает от зятя особый подарок за сбережение невесты в невинности, а кожа, на которой спали молодые, разрезается на куски и разбрасывается всюду в знак торжества. Если же невеста оказалась не девушкой, теща дарит зятю оленя [Паллас, 1773—1778, т. IV, с. 69]. Эти подробности ясно указывают, что именно к этому моменту приурочивали остяки окончательное заключение брака, и все-таки жена продолжала оставаться до выплаты калыма в родительском доме, а муж ограничивался посещениями ее (ср. также [Дмитриев-Мамонов и Голодников, 1884, с. 35]).
У черемисов по окончательной плате калыма жених и невеста становятся мужем и женой, но переезжает жена к мужу только через полгода, а тем временем муж навещает ее по ночам раз в неделю по четвергам [Мендиаров, 1894, с. 52].
У кундровских татар™ достаточно внести первую часть калыма, чтобы «иметь уже все права на невесту и посещать ее не в уреченное (?) время, хотя посещения эти и прикрываются кажущейся таинственностью» [Небольсин, 1851, с. 18].
У черемшанских татар*1 жених до полной уплаты калыма «имеет право тайно от времени до времени посещать свою невесту, что у них за пазуху ходить, кас куйнена крядыр, называется: ибо только до пазухи невестиной, а не далее, женихова вольность простираться должна» [Лепехин, 1771, ч. I, с. 195].
У тунгусов Охотского края жених по уплате части калыма имеет право навещать невесту и гостить у нее сколько вздумается [Сгибнев. 1854, с. 42].
У гольдов22 невеста должна избегать жениха после сватовства и до одного из последних моментов брака, называемого дансари. На дансари справляется особая церемония дырелачо- ури, т.е. «первая встреча двух лиц», которая состоит в том, что


Из истории семьи
135
жених и невеста становятся на колени и трижды угощают друг друга ханшином23. Потом происходит угощение гостей, а вечером, когда все улягутся спать, невесту приводят к жениху и кладут под одно с ним одеяло, хотя бы она была совсем малолетняя. Супружеских отношений между ними, однако, тут не бывает, так что это только обряд. Невеста затем все же остается еще у родителей на более или менее продолжительное время и перевозится к жениху только в следующий акт брака, «хосодабгалику» [Шимкевич, 1897, с. 12—13].
У калмыков. как говорит Паллас, «еще за два года до свадьбы дается жениху вольность ходить к невесте и с нею играть» [Паллас, 1773—1778, т. I, с. 531].
У лопарей2^ молодые должны после свадьбы прожить год или больше у тестя. В других источниках указывается, что жених после свадьбы имеет право спать с невестой [Пошман, 1866— 1873, т. I; Леем, 1771, с. 198] (цит. по [Липперт, 1884, с. 34]) (ср. [Харузин, 1890, с. 264, 267, 269—273]).
У самоедов остатки старины сохранились во второстепенных церемониях свадебного ритуала. Для уплаты калыма жених со свитой приезжает к отцу невесты, но разбивает собственный чум. Сперва пируют в чуме тестя, потом переходят в женихов чум и приводят туда невесту. Жених сидит рядом с невестой и молча угощает ее мясом и вином, в чем, пожалуй, можно видеть формальное закрепление брака< аналогичное нашему венчанию. Попировав, гости расходятся и оставляют молодых одних. После полуночи жених должен выйти из чума так, чтобы его никто не заметил, запрячь оленей и уехать домой. Переезд невесты к жениху происходит только спустя некоторое время после того, и тут проделывается церемония, аналогичная символическому похищению невесты [Иславин, 1847, с. 129—130].
Следы прошлого, когда муж жил у тестя и пас его стада, может быть, можно видеть и в одной телеутской песне, в которой молодой человек, попавший в руки киргизов и ожидавший себе смерти, говорит:
Weisses Vieh vom Schwiegervater Suchend, traf ich euch, о Männer [Радлов, 1884, т. I, с. 339]*.
У мещеряков25 молодая недели через три после свадьбы уходит к матери и живет у нее недель шесть [Масловский, 1859, с. 118].
Так как я отнюдь не имею сейчас в виду исчерпать все относящиеся сюда факты, то ограничусь пока вышеприведенными и
«Белую скотину тестя ища, Попал я к вам, люди!»


136
Раздел 3. Исследования
обращусь к другой категории явлений, в которой, по моему мнению, тоже можно видеть следы прежнего порядка вещей, когда жена не покидала родительского дома.
IV
Вопрос о приданом невесты, о его происхождении и назначении сравнительно мало привлекал к себе внимание этнологов, а между тем изучение этого института проливает известный свет на ход развития семьи. Тут очень существенное значение имеет состав приданого, и потому я остановлюсь с некоторой подробностью на этом обстоятельстве.
У юкагиров, как мы видели выше, муж, входя в семью жены, приносит с собой только свое охотничье оружие, ружье или лук, все остальное, нужное для хозяйства и жизни, принадлежит жениной семье; муж даже новый костюм получает от жены.
У чукчей [Ресин, 1888, с. 173; Августинович, 1878—1879, с. 54] и у коряков [Дитмар, 1855—1856; Богородский, 1853, с. ПО] приданое состоит из оленей.
Гиляцкие девушки получают в приданое одежду и украшения [Штернберг, 1893, с. 30].
У ламутов «приданое состоит прежде всего в нарядах, как женских, так и мужских... в утвари, новом шатре, новой металлической посуде» [Богораз, 1900, с. 71].
У гольдов приданое состоит из одежды, украшений, постели с одеялом и разного рода домашней утвари, в том числе из камышовых ковров и камышовых полосок, которые вешаются на стены фанзы2®. Богатые родители прибавляют к приданому дочери котел, топор, огниво, нож, лыжи, копье и т.д. [Шимкевич, 1897, с. 14—15].
Тунгусы дают в приданое за дочерью пару нового платья для мужа, покрышку для чума, несколько оленей и кое-что из домашней утвари [Третьяков, 1869, с. 380]. У забайкальских тунгусов в состав приданого входит юрта [Забайкальские тунгусы, 1822, с. 64].
Бурятское приданое состоит из украшений, одежды, постелей, ящиков, посуды, верхового коня с убором, нескольких голов скота, а также и юрты со всеми принадлежностями [Хангалов, 1894, с. 138; Лангане, 1824, с. 138; Раев, 1858, с. 26].
Калмычки получают в приданое скот, одежду, украшения, всякую домашнюю утварь и кибитку. Интересно, что эта кибитка, а также некоторые другие предметы из приданого изгото¬


Из истории семьи
137
вляются из материалов, доставленных женихом, и отчасти с помощью его родных [Житецкий, 1893, с. 21—22; Терещенко, 1854, с. 49; Лепехин, 1823, т. II, с. 370—371; Паллас, 1773, т. I].
У якутов приданое, по словам Р.К.Маака, состоит из скота, который доставляется женихом в виде калыма [Маак, 1887, ч. I, с. 94]. В.Л.Серошевский указывает, что кроме скота в приданое входит домашняя утварь, одежда, постель, украшения, вареное мясо и т.д. [Серошевский, 1891, т. I, с. 546—548]. Наконец, Н.Берг, перечислив предметы, входящие в состав якутского приданого, добавляет: «Отец невесты обязуется дать ей на постройку юрты около 10 скотин. Эта последняя заключительная дача называется тоссе-титя» [Берг, 1853, с. 35].
У карагасов приданое состоит из известного количества оленей, приблизительно около половины числа, полученного в калым, и из летней и зимней юрт ( [Штубендорф, 1858, с. 8] или [Штубендорф, 1854, с. 236]).
У качинцев22 в состав приданого входит одежда, украшения, домашняя утварь и большое количество скота [Островских, 1895, с. 319—320; Паллас, 1773, т. I, с. 560].
Каракиргизы2^ дают в приданое за дочерью кибитку, ковер, халат [Гродеков, 1889, т. I, с. 83].
У киргизов в приданое кроме одежды, украшений, скота, постели и всякой домашней утвари поступает также и кибитка [Кустанаев, 1894, с. 32; Л-ий, 1862, № 154; Диваев, 1900, с. 20; Маковецкий, 1886, с. 9; Левшин, 1832, ч. III, с. 100; Израсцов, 1897, с. 79; Гродеков, 1889, т. 1, с. 83; Алтынсарин, 1870, с. 112], причем и здесь кибитка эта, по словам г-на Алтынсари- на [Алтынсарин, 1870, с. 113] и Х.Кустанаева [Кустанаев, 1894, с. 30], изготовляется из материалов, привезенных женихом.
Туркменское приданое состоит из одежды и внутренних украшений кибитки [Боде, 1847, с. 229].
Кундровские татары д&кп в приданое новую кибитку и несколько волов, каждый из которых впрягается в особую арбу с разной одеждой, домашней утварью и всеми принадлежностями хозяйства, причем все эти предметы покупаются именно на деньги, внесенные женихом в виде калыма [Небольсин, 1851, с. 18].
У башкиров приданое состоит главным образом из одежд и украшений, или прямо доставляемых женихом, или покупаемых на внесенный им калым [Юлуев, 1892, с. 216—217; Лепехин, 1771, ч. II, с. 168].
Чувашское приданое состоит из одежд, украшений, утвари, скота, пчел и т.д.; величина его соразмерна величине калыма [Ашмарин, 1890, с. 162; О чувашах, 1888, с. 7; Фукс, 1840, с. 69—70].


138
Раздел 3. Исследования
Самоедские невесты получают в приданое чум со всеми принадлежностями, оленей, сани, всякую утварь, провизию, одежду и т.д., величина приданого соответственна величине калыма [Иславин, 1847, с. 128; Шренк, 1848—1854, т. I, с. 476; Дмитриев-Мамонов и Голодников, 1884, с. 41; Пошман, 1884, т. I, с. 136; Ефименко, 1878, с. 178; Кривошапкин, 1865, т. II, с. 150].
У юраков2^ молодая, переезжая к мужу, привозит с собой и чум, в котором проводится первая ночь [Третьяков, 1869, с. 396].
Остяцкое приданое состоит из платьев, белья и постели и приобретается на часть калыма [Патканов, 1897, с. 139].
Лопари дают в приданое оленей, одежду, утварь, невод и т.д. [Пошман, 1884, т. I, с. 188; т. II, с. 75; Ефименко, 1878, с. 27; Харузин, 1890, с. 269, 270, 303, 304; Терентьев, 1868, № 2].
У пермяков приданое состоит из одежды, хозяйственных принадлежностей; немного скота, иногда денег [Рогов, 1860, с. 116]; обязательно в состав приданого входит корова и две овцы [Добротворский, 1883, с. 563].
У вогулов30 невеста приносит в приданое чум, несколько нарт с оленями, провизию, всякую домашнюю утварь и одежды [Носилов, 1888, с. 73].
У черемисов в приданое «отец дает своей дочери часть от всего своего имения: дает лошадь с полной упряжью, корову и теленка, иногда и то и другое вместе, несколько овечек, несколько пар гусей, уток, кур. Бедный дает по крайней мере по паре всякой живности — это уж обязательно» [Кузнецов, 1877, с. 35].
Мордовское приданое состоит из одежды и скота [Евсевьев, 1892, с. 99].
Легко понять, почему невеста приносит с собою в приданое свои одежды и украшения или такие хозяйственные принадлежности, которые относятся специально к женскому хозяйству, но как объяснить себе, почему она приносит полное домашнее обзаведение, провизию, стадо оленей и, наконец, кибитку или чум? Ведь, вообще говоря, женщина у большинства инородцев не имеет почти никаких имущественных прав и не наследует отцу, так что в таком приданом нельзя видеть выдел девушке части родового имущества, возникший уже на почве современных отношений. Ведь во многих случаях приданое состоит из части калыма или изготовляется на деньги, внесенные в виде калыма, так что нередко жених, давая калым, получает его обратно весь или определенную его часть, и, как общее правило, калым и приданое более или менее соразмерны по величине: чем больше приданое, тем больший калым платится за девушку, и, наоборот, чем больше калым, тем больше должно быть приданое.


Из истории семьи
139
У якутов калым состоит из следующих частей: 1) сулу — живым скотом от нескольких до 100 голов скота, 2) курум — от одной скотины до 10—15 голов, отчасти живых, отчасти убитых, 3) сынгах хонгорор, или уос-асар (раскрытие губ), — живая скотина или стегно мяса и несколько денег по состоянию, 4) хойнохор кэсий — подарок за ночлег, стегно мяса или одна живая скотина, 5) бысырэм кэсий — также одна голова живого скота или стегно мяса. Главная и самая большая из этих частей, сулу, возвращается жениху обратно в виде приданого, курум идет на угощение и не возвращается жениху [Серошев- ский, 1896, с. 545—546; Маак, 1887, ч. II, с. 94] ; ср. также [Берг, 1853, с. 32—35].
Про киргизское приданое один из авторов выражается так: «Приданое, если его оценить, приблизительно одинаково, по крайней мере у состоятельных киргизов, с калымом... Стало быть, вообще говоря, калым не составляет еще прямого убытка для женившегося. По моему мнению, калым есть только мена скота на некоторые необходимые в семейном быту предметы, на покупку которых киргиз употребил бы разве немного менее, чем уплатил в калым» [Израсцов, 1897, с. 82]. У калмыков и киргизов, как я уже упоминал, кибитка, поступающая в приданое невесте, изготовляется из материалов, доставленных женихом. А.Ф.Раев говорит про бурятский калым, что он шел, «по древнему обычаю, на снабжение... дочери платьем, посудою и юртою с принадлежностями», и этот автор различает сватовство с условием о калыме от простой покупки девочки, которая потом выдавалась замуж за сына купившего ее человека или за кого- либо другого [Раев, 1853, с. 26—27].
Конечно, состав приданого далеко не одинаков у различных народов, но на меня относящиеся к этому факты производят такое впечатление, что с большей или меньшей полнотой и последовательностью современное приданое выражает ту мысль, что все нужное для домашнего обзаведения новой супружеской пары, включая сюда и жилище, должно быть доставлено женой и что современный калым в значительной степени является выкупом этого приданого, т.е. женина имущества. Подобное представление не могло, конечно, возникнуть на почве существующих отношений. Зачем, в самом деле, жениху давать невесте средства на приобретение жилища и стада оленей, нужных для их будущей супружеской жизни, когда он сам может приобрести эти предметы или даже когда они у него имеются? Не странно ли, что жених дает будущему тестю стадо и получает его потом обратно в виде приданого?
Мне кажется, что эти и им подобные вопросы разрешатся очень просто, если допустить, что прежде муж не брал жену к себе в дом, а сам переходил к ней на жительство. Тогда все


140
Раздел 3. Исследования
нужное для жизни, кроме специально мужских охотничьих орудий, принадлежало жене, как это мы видели у юкагиров. По мере того как муж приобретал все большие права на жену и на ее имущество или, вернее сказать, на имущество ее семьи, он должен был делать соответственные возмещения. Отрывая жену от ее родных и заставляя ее переселиться в его род, он вместе с нею перевозил и ее дом, и имущество, но должен был возместить их стоимость родственникам жены. Народное сознание настолько свыклось с представлением о поселении мужа в доме жены, что не могло отрешиться от него даже при изменившихся условиях. Жена все-таки продолжала считаться хозяйкою жилища и переезжала в род мужа вместе с собственной кибиткой или чумом.
Принадлежность дома к приданому имеет особенно важный смысл. С одной стороны, эта черта является наиболее устойчивой, и можно сказать, что почти все кочевые инородцы, т.е. те, у которых дом представляет движимое имущество, дают его в приданое за дочерью; с другой — эта черта приводит нас к теории Липперта о раздельности мужского и женского хозяйства у первобытных народов и о принадлежности дома именно к женскому хозяйству. Подтверждением этой теории может служить и тот факт, что у большинства русских инородцев, ведущих кочевую жизнь, разборка и установка на месте чума, юрты или кибитки составляет обязанность не мужчин, а женщин (Чукчи: [Тан, 1900, passim; Нейман, 1871, с. 19; Майдель, 1894, с. 154; Богораз, 1899, с. 38]; тунгусы: [Августинович, 1880, с. 49; Богородский, 1853, с. 119; Кларк, 1863, с. 90; 1863а, с. 128]; калмыки: [Паллас, 1773, т. I, с. 465]; самоеды: [Иславин, 1847, с. 24; Шренк, 1848, т. I, с. 474; Миддендорф, 1847—1874, т. IV, с. 1422, 1432]).


НЕСКОЛЬКО СЛОВ О КУВАДЕ (1900)
Собственно под «кувадой» подразумевается обычай, согласно которому муж ложится после рождения ребенка в постель вместо роженицы и как бы принимает на себя ее роль. Но постепенно смысл этого слова все расширялся различными авторами, так что под кувадой теперь обыкновенно разумеют все странные, с нашей точки зрения, и не вызываемые никакой действительной надобностью особенности в поведении отца во время рождения ребенка или в связи с этим фактом. В таком смысле и мы будем употреблять это слово, а для обозначения его первоначального, более узкого содержания будем пользоваться выражением «мужские роды» (Mannerkindbett). Ни одна из гипотез, предложенных для объяснения кувады, не может быть названа вполне удовлетворительной; наилучшие из них объясняют только одни стороны явления, но зато совершенно непригодны для объяснения других. Причина этих неудач лежит, по нашему мнению, в ошибочном отождествлении различных по существу явлений, объясняемых обыкновенно под именем кувады.
Только в очень редких случаях отдельные авторы, выставив известную гипотезу, признают возможность иного объяснения для некоторых частных примеров; но все подобные замечания делаются мимоходом и никогда не получают обоснования. В большинстве же случаев ученые выставляют ту или другую сторону кувады, дают ей соответственно этому то или иное объяснение и мало заботятся о том, чтобы согласовать его со всем разнообразием живых фактов; в лучшем случае все не поддающиеся объяснению частности признаются искаженным видоизменением первоначального явления, а иногда даже самое их существование подвергается сомнению. Попробуем пойти иным путем и выделим с самого начала несколько самостоятельных групп фактов, а потом уже попытаемся уяснить их взаимные отношения и дать им посильное объяснение.
Групп этих будет три: 1) мужские роды, или собственно ку- вада, когда отец ложится после рождения ребенка в постель, принимает поздравления от соседей и как бы изображает из себя роженицу, 2) пост и истязания, которым подвергается отец


142
Раздел 3. Исследования
после рождения ребенка и 3) диета, налагаемая на отца до и после рождения ребенка и состоящая в воздержании от некоторых сортов пищи и от известных действий. Впоследствии, может быть, придется установить и еще новые группы, но пока эти три выступают вполне ясно. В некоторых случаях бывает на практике трудно провести границу между постом и диетой мужа, но в более редких примерах различие между ними выступает очень ясно, и возможность ошибки в зачислении в ту или другую группу некоторых отдельных фактов не должна нам мешать различать самые эти группы.
Начнем свой разбор с последней группы, т.е. с тех ограничений в пище и образе жизни, которые налагаются на мужа во время беременности жены или в первое время после рождения ребенка. Именно эту группу фактов имеет главным образом в виду Тайлор [Тайлор, 1878, с. 291—305] в своем объяснении кувады, данном им в более раннем произведении и от которого он впоследствии отказался в пользу теории Бахофена. В основу этого объяснения положено убеждение первобытных народов, что между отцом и ребенком, даже после рождения последнего, существует прямая связь. Состояние здоровья, духовные и физические качества отца, его настроение — все это отражается и на ребенке. Поэтому для ребенка отнюдь не безразлично, что делает или что ест отец. Некоторые действия и некоторые сорта пищи прямо вредны для ребенка, и вот отец должен избегать этих действий и этой пищи; он подвергается диете в интересах ребенка, чтобы сохранить его целым и невредимым. Кроме Тай- лора это объяснение с некоторыми несущественными видоизменениями было принято еще целым рядом других ученых*, и в пользу его говорит то, что сами народы, у которых распространены подобные ограничения отца, объясняют их именно таким же самым образом, т.е. желанием избежать дурных последствий, сопряженных для ребенка с известными действиями и пищей отца [Тайлор, 1878, с. 292—296; Леббок, 1876, с. 14]. Решающего значения этот факт иметь, конечно, не может, так как известно много случаев, когда объяснения, даваемые народами своим обычаям, очень сильно расходились с действительностью. Но в данном конкретном случае можно доказать, что народное убеждение о вредных последствиях для ребенка от известного образа жизни отца сложилось вполне самостоятельно, а не было придумано впоследствии для объяснения ставших непонятными обрядов и обычаев.
Отождествление диеты отца с его постом и с мужскими родами основывается на том, что все эти обычаи практикуются совместно у многих народов. Но как ни много случаев такого со-
Lubbock, Ploss, Max Müller, Wake, Dargun, Massey, Peschei.


Несколько слов о куваде
143
впадения, они, однако, не представляют общего правила; можно указать ряд примеров, где диета отца существует без поста и без мужских родов и является более широко распространенным явлением, чем последние. Так, у русских инородцев мужских родов до сих пор не было найдено, и, однако, им вовсе не чужда мысль, что образ жизни во время беременности жены влияет на исход родов и, в частности, на благополучие ребенка. У лопарей муж во время беременности жены «должен жить как можно смирнее, быть со всеми ласковым и отнюдь ни с кем не браниться — иначе роды будут трудные или родится урод». Этим, впрочем, не ограничиваются обязательства лопаря, который ждет или уже дождался ребенка: «У беременных женщин или кормящих грудью детей мужья не могут ни делать гроба, ни рыть могилы, так как в противном случае дети скоро умрут» [Харузин, 1890]. В доме роженицы нельзя приделывать рукоятки к топору ([Тайлор, 1878, с. 296], примеч. со ссылкой на [Лем, 1771]). У гольдов во время последнего месяца беременности жены мужу запрещено: «вбивать гвозди, выкалывать птицам глаза, склеивать или сравнивать и вообще производить работу, в которой требуется насилие, хотя бы над неодушевленными предметами» [Шимкевич, 1897, с. 2]. У камчадалов затянувшиеся роды и неправильное положение ребенка ставится в вину отцу, так как «он в то время, когда младенцу надлежало родиться, сани делал и дуги гнул на коленях» [Крашенинников, 1786, с. 126].
В Африке единственный случай мужских родов был отмечен итальянским миссионером Zuchelli [Плос, 1911, т. I, с. 147], сочинение которого появилось на свет в начале XVIII века (1712 г.), и с тех пор его показания не были подтверждены ни одним позднейшим писателем; по крайней мере ни Тайлор, ни Плос, ни Пешель и никто из других авторов, писавших о куваде, не приводят, кроме сообщения Zuchelli, ни одного примера существования ее в Африке1. При всем том и африканским народам отнюдь не чужда мысль, что поведение и образ жизни отца могут отражаться на ребенке и что первый должен избегать некоторых действий, если не желает причинить вреда ребенку. Так, у commi, ashira и других племен Западной Экваториальной Африки ни беременная женщина, ни ее муж не могут смотреть на гориллу, хотя бы и мертвую; в случае несоблюдения этого правила4 вместо ребенка родится маленькая горилла [Шалью, 1871, с. 54—101]. По словам миссионера Grützner’a, у басуто Южной Африки если ребенку случится испражниться во время самых родов, то считается, что он «родился с болезнью», виновником чему является отец, который и подвергается вслед за тем соответственному лечению [Плос, 1911, с. 159].
Помимо отсутствия каких бы то ни было положительных указаний, признать упомянутые обычаи остатком мужских ро¬


144
Раздел 3. Исследования
дов не позволяет и сам их характер; общего между теми и другими только то, что они более или менее приурочиваются к моменту рождения ребенка, но на таком основании еще нельзя строить никаких выводов. Нельзя видеть в них и переживание первоначального поста и истязаний отца, как бы мы ни объяснили эти последние явления. Если, например, лопарю запрещено делать гробы и рыть могилы, a ashira или commi не может смотреть на гориллу, то им тут не приходится проявлять ни мужества, ни других каких-нибудь похвальных качеств, которые было бы желательно передать ребенку (так объясняет пост и истязание Старке), в то же время тут нет ничего эквивалентного жертве, необходимой для выкупа ребенка у божества (объяснение Ю .Липперта), и, наконец, ничто не указывает на то, чтобы эти меры имели характер лечения мужа от одержащих его нечистых духов, как объясняет пост и истязания г-н Редько*.
С другой стороны, приписываемое Тайлором объяснение находится в полном соответствии со всем складом Мысли некультурного человечества. Для того чтобы влиять на судьбу ребенка, необходимо быть отцом. Среди германских крестьян распространено поверье, что крестники получают от восприемников все или по крайней мере часть их свойств; поэтому там очень осторожны с выбором кумовьев2. Отправляясь на крестины, кум должен хорошенько умыться, а кума надеть чистую рубашку, иначе ребенок будет нечистоплотным; при себе крестный отец не может иметь ножа, чтобы крестник не сделался самоубийцей; по дороге в церковь нельзя оглядываться, а то ребенок будет зевакой, и т.д. [Плос, 1911, с. 159]. У упоминавшихся уже нами commi почти для каждой семьи есть особые запрещенные животные «рунда», мясо которых нельзя есть ни в каком случае. «Соблюдающий рунда скорее согласится переносить все мучения голода, чем отказаться от нелепого поверья, будучи твердо убежден, что стоит ему дотронуться до запретной пищи, и кто- нибудь из женщин его рода непременно произведет на свет урода, похожего на животное, которое составляет предмет его рунда» [Шалью, 1871, т. II, с. 105—106] (курсив мой. —Л.М.). Здесь можно вспомнить боснийское поверье: «Если придет беременная женщина в дом того, кто на нее сердит, он, чтобы отомстить ей на ребенке, когда входит она на порог, топором делает засечку по порогу — дитя родится с рассеченной верхней или нижней губой; если же желает, чтобы обе губы были рассечены, он делает засечки и на пороге, и на притолоке» [Делич, 1892, с. 30]3. Но, пожалуй, красноречивее всех этих фактов будет рассказ Уоллеса о том, как один индеец поймал горного петуха и отдал его на вскормление своей жене; та ввиду
[Редько, 1899]. — Примеч. сост.


Несколько слов о куваде
145
этого была обречена на строгую диету, и когда в конце концов петух все-таки умер, муж поколотил жену, так как она нарушением диеты причинила смерть петуху [Тайлор, 1878, с. 297].
Против теории Тайлора как бы говорит тот факт, что подобные ограничения в пище и образе жизни распространяются у многих народов на одного отца ребенка и совершенно оставляют в покое мать, тогда как связь последней с ребенком не может подлежать никакому сомнению ни во время беременности, ни во время кормления. Но такие случаи односторонних ограничений не составляют общего правила. Так у macusis и муж и жена одинаково ложатся в постель после рождения ребенка, одинаково ведут несколько дней уединенный образ жизни, одинаково не могут ничего работать, одинаково соблюдают строгую диету и, наконец, одинаково не могут чесаться ногтями [там же, с. 298].
У omaguas муж и жена выдерживают одинаковую диету, пока ребенок не начнет сидеть [Плос, 1911, с. 150]. Одинаковые ограничения распространяются на обоих супругов у puris, coro- dos, aravakes и т.д. [Старке, 1891, с. 50]. У corodos муж и жена одновременно соблюдают диету [Леббок, 1876, с. 13]. В других случаях на corodos — мужа и жену — налагаются различные ограничения не в одно и то же время. У guaranis мать соблюдает строгую диету во время беременности, отец же после рождения ребенка [Плос, 1911, с. 149]. У moiumotu (Новая Гвинея) после зачатия мать не должна есть батат, а то у ребенка будет непропорциональная голова, отцу же в это время запрещено употреблять мясо крокодилов и некоторых сортов рыб, чтобы у ребенка не были непропорциональные ноги [Уэйк, 1889, с. 264—265, прим.].
Необходимо также принять во внимание и то обстоятельство, что во многих случаях ограничения, налагаемые на женщину во время беременности или после родов, могли быть просто упущены из виду путешественниками, описывавшими соответственные народы. Сами по себе такие ограничения могли оказаться не представляющими большого интереса и не регистрироваться, тогда как ограничения, налагаемые на мужа, отмечались довольно аккуратно уже в силу своей нелепости с европейской точки зрения. При всем том, конечно, останутся и такие народы, у которых действительно ограничениям подвергается один только отец, но и это обстоятельство не должно нам препятствовать принять теорию Тайлора ввиду существующей у некоторых народов своеобразной теории, приписывающей отцу исключительную роль в рождении ребенка и сводящей роль матери до положения простой хранительницы воспринятого зародыша [Тайлор, 1878, с. 299; Уэйк, 1889, с. 264—265], теории, совер¬


146
Раздел 3. Исследования
шенно аналогичной той, которую Эсхил вложил в уста Аппо- лона:
Мать не творит дитя и не рождает, Но только, что посеяно, питает. Творит отец. Она ж, как гостя в дом Радушная хозяйка принимает, Воспринятый зародыш сохраняет^.
Что касается причин, приведших к убеждению, что именно такие-то действия отца или такая-то употребляемая им пища будут вредны для ребенка, то ответ на этот вопрос выходит из рамок нашей статьи, да на него в большинстве случаев и трудно дать точный ответ. В своей статье г-н Редько [Редько, 1899, с. 102, прим.] высказал недавно предположение, что некоторые запрещения убивать животных, может быть, объясняются опасением, как бы души этих животных не отомстили, [повредив] ребенку. Весьма возможно, что подобное объяснение и пригодно для некоторых случаев, но нет необходимости распространять его и на все остальные, где нет для этого прямых показаний. С точки зрения некультурного человека, само по себе понятно стремление ожидающего ребенка ниасца5 избегать разговоров с иностранцем, чтобы не спутать языка будущего ребенка [Пешель, 1890, с. 25]. Не менее естественно и то, что кариб избегает есть мясо черепахи, чтобы не сделать глупым своего ребенка [Тайлор, 1878, с. 293]; эта мера коренится в широко распространенном поверье, что человек, съедающий мясо какого-нибудь животного, усваивает и качества этого животного [Леббок, 1876, с. 15—16]. Но как бы мы ни объясняли происхождение этих воззрений, суть дела от этого не меняется. Несомненно, что ограничения в пище и поведении, налагаемые на отца до и после рождения ребенка, обусловливаются опасением причинить этому ребенку какой-нибудь вред.
Переходим теперь к другой группе явлений, объединяемых под рубрикой кувады, именно к посту и истязанию отца. Легко видеть, что эти меры не могут иметь своей целью желание предохранить ребенка от возможного вреда; уже полное воздержание от пищи в течение нескольких дней только с очень большими натяжками можно объяснять в том смысле, что отец избегает обременения желудка, что может дурно отозваться на состоянии ребенка. Еще меньше приложимо подобное объяснение к истязанию отца; с точки зрения связи между отцом и ребенком такие истязания скорее могут причинить вред ребенку, чем предохранить от такого вреда. Поэтому мы считаем эту группу явлений независимой от предыдущей, т.е. от диетических мер, принимаемых из желания не нанести ребенку как-нибудь вреда.


Несколько слов о куваде
147
Точно так же нам кажется невозможным сопоставлять пост и истязания с мужскими родами; что одно не может быть переживанием или искаженным видоизменением другого, доказывается уже тем, что и то и другое явление сосуществуют и оба обычая употребляются совместно. Нельзя также в истязаниях видеть и добавления к мужским родам, добавления, имеющего целью заменить чем-нибудь недостающие у мужа действительные родильные муки. Истязание бывает обыкновенно не в самый момент рождения ребенка и не непосредственно после него, а обыкновенно спустя несколько времени, когда роженица уже успела позабыть родовые страдания, если они только у нее были. Итак, и пост, и истязания мы считаем самостоятельными явлениями, не являющимися переживаниями, дополнениями или видоизменениями мужских родов или диетических ограничений отца в пище и образе жизни.
Именно эту группу фактов, к слову сказать наименее многочисленную, имели главным образом в виду Липперт и Старке, когда давали свои объяснения кувады, и сюда же подходит та же часть объяснений г-на Редько, 1де он говорит о лечении отца от одержащих его вместе с разрешившейся от бремени женой нечистых духов. Из этих трех объяснений наиболее возражений вызывает гипотеза Липперта [Липперт, 1884, с. 213—217], сводящаяся к.тому, что пост и истязания отца (с этими явлениями Липперт отождествляет и другие стороны кувады) являются заменой былого жертвоприношения первенца, выкупом его у божества, которое имело на него право. Такие жертвоприношения, по мнению Липперта, были широко распространены в эпоху материнского права, и ку ваду он приурочивает к моменту перехода от материнского права к отцовскому. Для того чтобы придать этой теории больше вероятности, надо было сперва доказать, что детоубийство больше развито у материнско-правовых, чем у отцовско-правовых народов, и (это самое главное) что у первых оно носит религиозный и обязательный характер.
Доказать это не удалось ни самому Липперту, ни воспринявшему его объяснение кувады Гельвальду [Гельвальд, 1889, с. 360—363], а раз этого не сделано, то можно не сомневаться в существовании самой потребности, которой должна удовлетворять кувада, т.е. является сомнительной необходимость выкупать ребенка у божества. Старке [Старке, 1891, с. 49—51] в своем объяснении исходит из того же положения, что и Тайлор, а именно из признания некультурными народами прямой связи между отцом и ребенком, но, обращая внимание на другую сторону кувады, он дает соответственно и другое объяснение. Именно, он видит в ней средство передать ребенку мужество, терпение и другие похвальные качества, которые приходится проявлять постящемуся или истязаемому отцу. Таким образом,


148
Раздел 3. Исследования
его объяснение несколько аналогично тайлоровскому с той разницей, что Тайлор придавал куваде, так сказать, отрицательный характер, видел в ней желание избежать возможности причинить ребенку вред; для Старке же ее характер будет положительным. Но пожалуй, только эта аналогичность и может говорить в пользу теории Старке; каких-нибудь положительных данных в ее защиту не было указано ее автором. Теория г-на Редько тоже страдает отсутствием прямых доказательств в ее пользу, и, кроме того, автор привел слишком мало данных в подтверждение того, чтобы муж роженицы был, по народным воззрениям, действительно одержим нечистыми духами и чтобы пост и истязания, которым он подвергается, действительно были средством борьбы с этими духами. Нам кажется, что на эти явления можно взглянуть с несколько иной точки зрения, чем упомянутые авторы, и, не отрицая известного значения за их объяснениями, мы решаемся высказать, хотя бы в виде предположения, другое объяснение поста и истязания отца.
Старке категорически заявляет [Старке, 1891, с. 51], что кувада повторяется при рождении каждого ребенка, а не ограничивается одним первым, и такое заявление вполне понятно в устах этого автора. Раз было бы обратное, то тогда объяснение Старке и, конечно, тем более объяснение г-на Редько рушилось бы само собой. Если отец постится и подвергается истязаниям ради того, чтобы передать известные качества ребенку, то он, конечно, будет это делать при рождении всякого ребенка, потому что для него одинаково важно, чтобы каждый ребенок обладал нужными качествами. Точно так же, если пост и истязания есть средство избавиться от нечистых духов, то ведь нечистые духи нападают при рождении каждого ребенка, и кувада, следовательно, не может ограничиваться одним первенцем. Ввиду этого выяснение данного обстоятельства имеет для нас очень большое значение. И что же? Оказывается, что категорическое заявление Старке нуждается в некоторых поправках. Некоторые путешественники, описывающие куваду, прямо указывают, что она имеет место только при рождении первого ребенка, и, что всего интереснее, все подобные указания относятся именно к тем случаям кувады, где мы, несомненно, имеем дело с постом и истязаниями отца. Так, в одном подробном описании кувады у индейцев Гвианы мы читаем, что отец после рождения ребенка ложится в гамак, соблюдает несколько недель строгий пост, а затем ему раздирают в различных местах кожу рыбьими костями или зубами агути6; сверх того, очень часто прибавляют несколько ударов бичом. Мало того, по окончании церемонии отец должен удалиться от своей жены и поступить на несколько месяцев как бы в услужение к какому-нибудь старому индейцу, где с ним обращаются приблизительно как с рабом. Но все это


Несколько слов о куваде
149
имеет место только при рождении первого ребенка [Стедмен, 1799, с. 414]. Еще более подробно описана Дю Тертром кувада у карибов Антильских островов; здесь тоже сперва имеет место строгий пост отца, а затем происходят истязания его, состоящие в том, что ему раздирают в разных местах тела кожу зубом агути и натирают раны перечной настойкой, причем отец не должен издать ни одного стона [Тайлор, 1878, с. 292]. Но Labat прямо говорит, что строгий 30- или 40-дневный пост соблюдается только при рождении первого ребенка [Плос, 1911, с. 157], и то же, по-видимому, подтверждает и другой путешественник— Рошфор [Тайлор, 1878, с. 293, прим.]. В Suan (Новая Гвинея) отец при рождении ребенка запирается на несколько дней и в это время совсем ничего не ест, но делается это только при рождении первого ребенка [Уэйк, 1889, с. 265, прим.]. Эти совпадения кажутся нам не случайными и дают нам точку опоры для правильного понимания явления.
У тех же самых индейцев Гвианы, которые постятся и подвергаются истязаниям при рождении первого ребенка, аналогичная церемония происходит и при вступлении в должность вождя. Кандидат в предводители подвергается продолжительному посту, бичеванию со стороны вождей соседних племен и испытанию огнем [Стедмен, 1799, т. I, с. III, 428—431]. Подобные церемонии не ограничивались одними индейцами Гвианы; нечто подобное имело место у чибча и других племен Америки, а также и в некоторых местах Африки [Пост, 1887, т. I, с. 148—149]. Это первая аналогия куваде или, вернее, той стороне ее, которая состоит в посте и истязаниях отца; другую аналогию, несравненно более важную, представляют широко распространенные церемонии при достижении мальчиками и девочками зрелости, при переходе их в класс взрослых людей, что дает им право вступать в брак. Церемонии эти весьма подробно описаны Плосом [Плос, 1911, т. II, с. 31]7, к которому мы и отсылаем читателя.
Здесь же мы напомним только то, что весьма существенную часть этих церемоний, одинаково широко распространенную и в Северной и в Южной Америке, представляют пост и истязания; в Южной Америке к этому очень часто присоединяется привешивание в гамаке к потолку; пациент должен вылежать там более или менее продолжительный срок, и его даже привязывают иногда к гамаку веревками. У женщин эти церемонии совершаются обыкновенно при наступлении первых (и только при них) менструаций, но из этого не следует, чтобы мы имели в данном случае очищение от нечистых духов, которыми одержима, по народному поверью, роженица и менструирующая женщина. Тот факт, что этим церемониям подвергаются кандидаты в вожди и достигающие зрелого возраста мальчики и что у жен¬


150
Раздел 3. Исследования
щин они ограничиваются только первыми менструациями, показывает, что мы имеем дело с более широким явлением. Этот же факт является возражением и против теории г-на Редько, объясняющего истязания отца как лечение его от нечистых духов, перешедших на него с жены. Характер истязаний различен у разных племен; у одних пациента подвергают бичеванию, у других ему раздирают кожу какими-нибудь режущими предметами, у третьих подвергают его многочисленным укусам муравьев и т.д., но, конечно, суть явления не меняется от такого разнообразия форм.
Любопытно, что эти церемонии связаны с кувадой не только сходством средств, выбираемых для причинения страдания (раздирание кожи, бичевание), но и тем еще, что и в том, и в другом случае пациент должен мужественно переносить эти страдания, не испустив ни одного крика. Эти аналогии дают нам основание видеть в куваде церемонию, справляемую при переходе из одного возраста в другой; в куваде мы имеем только ту особенность, что эта церемония несколько отсрочена и приурочена не к наступлению взрослого состояния, а к рождению первого ребенка. Но и это обстоятельство не должно нас смущать ввиду той важной роли, которую многие народы приписывают рождению первого ребенка. Если у целого ряда народов (в том числе у многих из русских инородцев) женщина перестает быть девушкой не со дня вступления в замужество, а со дня рождения первого ребенка или со времени наступления первой беременности и только тоща надевает костюм замужней женщины вместо прежнего девичьего, то вполне понятно, что индеец Южной Америки тоже приурочивает для мужчины переход в класс взрослых людей не к наступлению физической зрелости, а к рождению первого ребенка. Подтверждением правильности нашего вывода является и то, что у Плоса нет ни одного примера того, чтобы мальчики при наступлении зрелости подвергались каким-нибудь церемониям у тех народов, где происходят пост и истязания отца при рождении первого ребенка; у этих народов такие церемонии распространяются только на девочек, но зато истязания, которым они подвергаются, вполне аналогичны истязаниям отца при куваде.
Теперь третья группа явлений, кувада в узком смысле этого слова, или мужские роды, когда отец ложится в постель, принимает поздравления и как бы изображает из себя роженицу. Сам по себе факт лежания в постели говорит очень мало; если бы мужские роды ограничивались только этим, тогда их легко можно было бы свести даже к диете мужа и объяснить, с одной стороны, желанием избежать утомления в интересах ребенка, а с другой — тем, что вынужденный бездействовать отец от нечего делать ложится в постель. Еще легче мужские роды можно


Несколько слов о куваде
151
было бы связать с постом и истязанием отца. Уже самый пост требует, чтобы постящийся человек делал как можно меньше движений, чтобы сократить по возможности расходы организма, а кроме того, лежание в постели, иногда даже в связанном виде, составляет, как мы видели, очень существенную часть церемоний, справляемых по достижении молодыми людьми зрелого возраста. Мы признали аналогичность других частностей этих церемоний тем подробностям, которые наблюдаются при куваде, признали даже аналогичность самой кувады этим церемониям, так что, казалось, следовало бы отождествить и эту последнюю черту и признать лежание в постели при куваде аналогичным лежанию в постели при переходе из детского возраста во взрослый.
От этого вывода нас останавливают только два обстоятельства. Во-первых, отец ложится в постель иногда и у таких народов, которые справляют известными обрядами переход мальчика в класс взрослых людей, хотя, правда, число таких случаев невелико. Во-вторых, путешественники, описывающие мужские роды, дают при этом такие подробности, которые очень плохо вяжутся с постом и истязанием отца; именно, как только отец ложится в постель, к нему сходятся соседи с поздравлениями, дают ему иногда особую питательную пищу и ухаживают, как за больным; сам отец иногда испускает крики, лежит в непристойной позе и даже подражает родовым конвульсиям. Ввиду этих подробностей мы не считаем себя вправе отождествлять мужские роды с постом и истязаниями отца и предпочитаем пока оставить вопрос открытым. Значение лежания в постели при церемониях, сопровождающих достижение зрелого возраста, нам совсем неясно, а потому трудно высказать какое-нибудь определенное мнение относительно роли этого обряда и в других случаях. Несомненно одно, что те попытки объяснения кувады, которые имеют в виду именно «мужские роды», страдают важными недочетами. Теория Бахофена [Бахофен, 1861, с. 116], принятая очень многими исследователями* и объясняющая куваду как подражание родам, необходимое для того, чтобы установить родство между отцом и ребенком, находится в самом вопиющем противоречии с фактами и вполне заслуживает резкий отзыв Даргуна, который говорит: «Почти непонятно, как первоклассные исследователи могли развивать или принимать подобное объяснение. Кувада, правда, настолько похожа на обычное в цивилизованных странах послеродовое лежание (Wochenbett), что всякий заметит это с первого взгляда. Но тем народам, у которых в полном ходу мужские роды, послеродовое лежание
A.Giraud-Teulon, Wilken, М.Ковалевский и др.; к этому же мнению присоединился и Тайлор, отказавшись от своего прежнего объяснения кувады.


152
Раздел 3. Исследования
женщины обыкновенно так же мало известно, как и крестьянкам многих местностей Европы. Если бы кувада была подражанием послеродовому лежанию, то прежде всего должно было бы существовать последнее. А так как послеродового лежания нет, то прямо абсурдно объявлять куваду копией или „снимком“ с поведения роженицы. Все рассказы согласны в том, что у большинства естественных народов женщины прямо после родов приступают к своим обыкновенным занятиям; обыкновенно это даже особенно подчеркивается, как интересная противоположность куваде» [Даргун, 1883, с. 20]. Немного помогут и те видоизменения, которые сделаны Летурно [Летурно, 1888, с. 398]. Он думает, что кувада своими резкими и бросающимися в глаза формами должна была закрепить в памяти членов племени факт рождения ребенка от данного отца и, так сказать, заменить наши метрические книги. Очевидно, что кувада не могла быть придумана с этой целью, так как мы не знаем ни одного примера, где бы дикари совершали какие-нибудь непонятные вещи только ради того, чтобы удержать в памяти известное событие. Самое большое, что указываемая Летурно сторона кувады могла быть в некоторых случаях причиной сохранения и продолжения кувады, да и то это сомнительно; возникновение же этого явления таким путем необъяснимо.
Наконец, мы имеем еще попытку объяснить мужские роды, попытку сделанную г-ном Редько. Указав на несколько случаев, котда вместо жены родовые боли чувствует муж, и констатировав существование (правда, только в России) поверья о возможности такого перехода родовых страданий с роженицы на мужа, он приходит к выводу, что в куваде «мы имеем дело с переходом страданий родильницы на ее мужа. Как логический резуль^ тат — усвоение, в большей или меньшей степени, поведения, свойственного родильнице-женщине» [Редько, 1899, с. 103; ср. с. 107—108]. Правда, отдельные подобные случаи вполне возможны, так как психология знает много примеров, когда под влиянием какого-нибудь внушения человек чувствует несуществующую боль и, наоборот, не ощущает самого реального страдания, но чтобы у многих народов женщины перестали, как общее правило, ощущать родовые боли и чтобы эти боли сделались, наоборот, достоянием мужчин, чего-нибудь подобного психология совершенно не знает, и потому такой невероятный факт можно было бы принять только в том случае, если бы он был констатирован несомненными и прямыми доказательствами. Приходить к подобным выводам путем косвенных доказательств даже более обильных, чем у г-на Редько, — прием слишком рискованный.
Мы до сих пор ничего не говорили о том факте, который побудил Тайлора отказаться от своего прежнего объяснения ку-


Несколько слов о куваде
153
вады и присоединиться к мнению Бахофена, а именно о признании существования связи между кувадой и переходной эпохой от материнского права к отцовскому. Из 28 случаев кувады, известных Тайлору, 2% относятся к переходному моменту, а 8% — к периоду отцовского права. Эпоха материнского права не знает ни одного случая кувады [Тайлор, 1890, с. 12—13]% За этим фактом трудно признать решающее значение уже потому, что точность его отчасти подлежит сомнению. Старке [Старке, 1891, с. 49] приводит два примера сосуществования кувады с материнским правом arowakes и macusis9, и, что уж совсем непонятно, эти примеры прекрасно известны самому Тайлору, так как в прежние времена он приводил именно материнское право у этих же самых arowakes и macusis как аргумент против теории Бахофена [Тайлор, 1878]*. Да и помимо этого, будь даже факт сосуществования кувады с переходной эпохой констатирован вполне точно, он все же говорит очень мало, так как совместим с любым объяснением кувады. Липперт, несогласный с теорией Бахофена, тем не менее приурочивает ее к эпохе замены материнского права отцовским; то же делает и Леббок, разделяющий прежние взгляды Тайлора. Действительно, если материнско- правовые народы не связывают с рождением ребенка никаких обязательств для отца, то это вполне понятно, потому что в эту эпоху придается слишком мало значения отношениям между отцом и ребенком11. Не имея прав на ребенка, отец не станет принимать и мер, направленных к благополучию этого ребенка, тем более что для самого отца эти меры более или менее стеснительны. Точно так же, пока родству отца с сыном придается мало значения, не имеет смысла приурочивать к моменту рождения ребенка переход отца в класс взрослых людей. Сомнения может возбуждать только сравнительная редкость кувады у отцовско-правовых народов, но и эти сомнения устраняются, если мы примем во внимание, что наиболее развита кувада у индейцев Южной Америки, а здесь относительное число отцовско-правовых народов гораздо меньше, чем для всего человечества. Тайлору следовало бы проверить свой вывод на одних южноамериканских народах, тем более что во многих случаях кувады (у иберийцев1^, корсиканцев, тибаренов13, в Карндандане) вне Америки мы так и не знаем в точности, принадлежат ли они народам, живущим в материнском праве или уже вступившим в переходный период, или же, наконец, вполне перешедшим к отцовскому праву.
Напомним, кстати, что, по вычислениям, половина народов живет в отцовском праве, немного больше четверти в переходном периоде и несколько меньше четверти в материнском праве10.


ОБ ОДНОМ СВАДЕБНОМ ОБРЯДЕ (1908)
I
В известной книге Крашенинникова о Камчатке имеется любопытное описание свадебных обрядов камчадалов, довольно часто цитируемое в работах по истории первобытного брака. Главная суть этих обрядов сводится к следующему: «Когда жених получает позволение хватать невесту, то он ищет такого случая, чтоб где-нибудь напасть на нее в малолюдстве, ибо она бывает тогда под охранением всего женского полу того острожка, кото- рыя редко от ней все отлучаются. Сверх того, во время хватанья бывает она одета вдвои или втрои хоньбы [штаны. — сост.], опутана сетьми рыболовными и ремнями увязана так, что она не может поворотиться, как статуя. И если жених улучит в малолюдстве свою невесту, то бросается с великим стремлением, дерет на ней хоньбы и сети, чтобы коснуться тайнаго уда: ибо сие у них вместо венчания почитается». Охраняющие невесту родственницы оказывают жениху всяческое сопротивление, «бьют его, таскают за волосы, терзают лицо и всякие средства употребляют, чтобы ему не дать схватать невесты». Вследствие этого попытки жениха редко удаются сразу, и иногда проходит целый год и больше, прежде чем он достигнет своей цели; бывают даже случаи, что женихи получали при этом серьезные увечья и окончательно отказывались от невесты. Но зато «буде жениху пощастится предприятие свое произвести в действо, то он сам отбегает прочь от невесты, а она дает знак его победы умильным и жалостым голосом ни ни. В сем состоит вся важность брачного их сочетания». «Кто схватает невесту, то в следующую ночь приходит к ней невозбранно, на другой день увозит ее в свой острожек без всяких церемоний» [Крашенинников, 1755, с. 121—122].
Штеллер подтверждает описание Крашенинникова почти во всех деталях и определенно указывает, что решающим момен¬


Об одном свадебном обряде
155
том для заключения брака было «einstecken des Fingers in die Schaam»*. Что касается сопротивления самой невесты и охраняющих ее родственниц, то Штеллер упоминает, что любящая жениха невеста умела облегчить ему задачу, в противном же случае ему предстояло выполнить действительно очень трудное дело. «Хватание», или, как он пишет, «Gwatawanie», и свадьба (Hochzeit) у Штеллера в применении к камчадалам синонимы [Штеллер, 1774, с. 343—345]. Ко всему сказанному надо добавить, что девушки у камчадалов пользовались значительной свободой и женихи не требовали от них невинности; больше того, как сообщает Крашенинников, правда на основании рассказов, точности которых он не берется «утверждать», «зятевья в порок тещам своим ставят, когда жен получают девицами» [Крашенинников, 1755, с. 125]. То же, но в более категорической форме повторяет и Штеллер [Штеллер, 1774, с. 345— 346].
Еще чаще описывался аналогичный обряд у коряков. Уже Крашенинников говорит, что они «невест хватают по-камчат- ски», но, добавляет он, «вместе им спать дозволяется, хотя невеста и не схватана»; для совершения обряда невеста, однако, «бывает по надлежащему опутана» [Крашенинников, 1755, с. 163]. Несколько позже в ответах, присланных в 1770 г. иркутским губернатором Брилем на вопросы сената, сообщается про чукоч и коряков, что у них жених отрабатывает за невесту тестю «по то время, если тот зять усильством своим у засватанной своей невесты, схватя ее, небольшим ножом разрезав и за нижний ее тайный уд захватит рукою, тогда уже ее действительно получит себе в жену». Во время «того его действия женщины оказывают жениху отчаянное сопротивление, бьют его, елико можно, палками и дерут ручными ногтями, колют небольшими палками и женскими ножницами, для того увеселения по обычаю их». Дело иногда кончается тем, что жених после нескольких лет работы тестю в конце концов отказывается от надежды получить невесту [Описание народов, 1792, с. 371].
Производивший в 1787 г. опись западного берега Камчатки геодезист Елистратов дает описание свадебных обрядов оседлых коряков, содержащее в себе некоторые любопытные детали. После известного срока службы жениха тестю «полагают день тот, в который бедно трудящийся жених получить должен невесту. Ее наряжают во все их платья, и больше стараются о крепких хонбах (штаны), которых надевают двое или трое; потом всю окутывают ременными сетьми, и в пологе девки хранят опасно. Жених же, по утушении в юрте огня, усматривая оплошность невесты и ее караульных, старается тихо войти к ней в полог и
«Дотронуться пальцами до половых органов». — Пер. сост.


156
Раздел 3. Исследования
разобрать все прикрывающее ее; но как сего скоро ему учинить неможно, то стерегущие невесту бьют его чем ни попало, царапают медвежьими лапами и Орловыми когтями, не щадя лица и глаз; он, снося сие мучение, исполняет свое намерение, а когда оное ему удастся, то девка закричит необычайным голосом, и родственники бить перестают». Этим все дело кончается: «Поутру на другой день невестины отец и мать берут жениха и невесту с ласкою за руку и вводят в девкин полог; жених садится в переднее место на невестиной постели, где его и оставляют» [Западный берег, 1852, с. 153—154].
Совершенно то же, по существу, с некоторыми незначительными отклонениями лишь в деталях, пишет про брачные обряды коряков еще один автор той же эпохи Лессепс [Лессепс, 1791, с. 66—68], и потому его показаний я уже не буду цитировать. Из литературы позднейшего времени необходимо отметить сравнительно краткое, но содержащее в себе наиболее существенные черты более ранних описаний показание охотского окружного врача Богородского [Богородский, 1853, с. 109].
Наконец, и новейшее, и лучшее из имеющихся в литературе описаний коряков, работа В.И.Иохельсона, вполне подтверждает правильность старинных рассказов о свадебных обрядах данного народа. Он указывает, что когда жених получает разрешение «хватать» (seize) невесту, ее одевают соответственным образом, завязывают одежду ремнями, и тогда жених должен поймать ее, развязать или разрезать ремни ножом и дотронуться рукою до ее половых органов. Для невесты обязательно сопротивление, хотя на практике, конечно, оно бывает различно, смотря по тому, какие чувства питает девушка к жениху. Сопротивление настолько обязательно, что если жених встретит невесту в отдельном пологе неодетой должным образом, он не дотронется до нее, считая такую доступность с ее стороны как бы оскорблением для себя. Впрочем, сопротивление и не заходит чересчур далеко, и если невеста, не питая расположения к жениху, вздумает убежать во время хватания в какой-нибудь чужой дом, чтобы там спрятаться, ее родственники мешают ей сделать это. Родственницы помогают невесте защищаться от жениха, но только «иногда». Раз жениху удалось дотронуться до половых частей невесты, это придает их браку легальный характер и они становятся законными мужем и женой. Указания на этот обряд имеются и в мифологии коряков. Когда Лунная женщина* не доверяет обещанию Эмемкута2 жениться на ней, он дотрагивается рукой до ее половых органов и говорит, что теперь-то уж не обманет ее, так как подобное прикосновение все равно что брак [Иохельсон, 1905—1908, с. 741—742, 176].


Об одном свадебном обряде
157
II
Эти свадебные церемонии любопытны и сами по себе, но они становятся еще интереснее вследствие возможности некоторых сопоставлений. Хотя в свадебных обрядах всех вообще русских инородцев «символы захвата», притворное насилие жениха над невестой встречаются очень часто, но такого «хватания», которое существует у камчадалов и коряков, ни у кого из других инородческих племен России нет; ни у кого из них прикосновение к половым органам невесты не является безусловно необходимым и в то же время вполне достаточным для законности брака актом. В этом отношении камчадалы и коряки стоят особняком среди прочих племен Сибири*, и искать каких-нибудь аналогий их свадебным обрядам приходится довольно далеко, на Американском континенте, и притом на известном отдалении от Берингова пролива.
У томпсоновских индейцев, живущих на реках Фрейзер и Томпсон в Британской Колумбии и принадлежащих к салиш- скому племени, имеется наряду с другими способами заключения брака и так называемый «брак прикосновением» (marriage by touching), обстоятельно описанный одним из участников экспедиции Джузепа — Тейтом. Сущность этого способа состоит в том, что человек, желающий жениться на девушке, должен был прикоснуться к ее обнаженной груди или пятке. После этого для обеих сторон уже не было отступления, и они сразу становились мужем и женой. Равным образом достаточно было мужчине развязать или разрезать шнуровку на груди девушки или завязки у ее штанов, и он опять-таки сразу становился ее признанным мужем без каких бы то ни было дальнейших церемоний. В настоящее время «брак с прикосновением» уже вышел из употребления, но это не меняет сути дела [Тейт, 1900, с. 323—325].
Совершенно такой же способ заключения брака имелся у ближайших соседей и родственников томпсоновских индейцев, у племени лиллует. Здесь, по свидетельству того же Тейта, мужчине было достаточно дважды в разное время дотронуться до груди или до пятки девушки, чтобы сделаться ее мужем [Тейт, 1906, с. 268]. Боас, со своей стороны, дает такое описание брака у лиллует: «Девушки, достигнув зрелого возраста, спали с матерями. Когда мужчина намеревался жениться на девушке, он подползал украдкой к ее постели и старался схватить ее за
Ответы Бриля не различают коряков и чукоч, но никаких других указаний на существование «хватания» у чукоч не имеется, поэтому данное описание относится, очевидно, к одним корякам. Равным образом не подтверждается ничем по отношению к первым и указание Эрмана на хватание у тунгусов и камчадалов. Впрочем, с этим указанием я знаком лишь из вторых рук.


158
Раздел 3. Исследования
пятку... Девушка немедленно же уведомляла отца, что такой-то человек схватил ее за пятку, и он должен был жениться на ней» [Боас, 1894, с. 458].
На первый взгляд роль пятки во всех этих церемониях может показаться несколько странной, но дело разъясняется вполне просто объяснениями, приводимыми Боасом со слов самих индейцев. Суть в том, что пятка женщины близка к ее половым частям, когда женщина сидит на корточках, как вообще сидят индианки. Таким образом, пятка служит как бы передаточной инстанцией, и прикосновение к пятке является заменой прикосновения к половым частям девушки. По форме брачный обряд томпсоновских индейцев и племени лиллует приличнее «хватания» камчадалов и коряков, но основа и в том, и другом случае остается тождественной, и закрывать глаза на это тождество не приходится.
Как у томпсоновских индейцев, так у лиллует есть еще одна возможность получить девушку в жены, а именно для этой цели достаточно пробраться к ней ночью и полежать на краю ее постели, не трогая самой девушки. Нечто подобное проскальзывает и в цитированном выше описании Елистратова, упоминающего, что жених прокрадывается к невесте с целью хватания ночью «по утушении в юрте огня» [Западный берег, 1852]. Было ли у коряков лежание на постели невесты самостоятельным способом заключения брака или подобный мотив просто примешивался к «хватанию», выяснить из описания Елистратова невозможно, но смешение этих моментов вполне естественно. Ведь и лежание на постели девушки, и прикосновение к ее половым органам, хватание за пятку, дотрагивание до груди — все это символы одного и того же значения, во всех них мы видим замену полового акта.
Если бы черты сходства между камчадалами и коряками, с одной стороны, и внутренними салишскими племенами — с другой, ограничивались аналогичностью «хватания» «браку прикосновением», такое сходство можно было бы объяснить простою случайностью. Но аналогии идут дальше, и салишские племена, несмотря на то что они живут так далеко от Берингова пролива, входят в круг тех народов Американского континента, с которыми можно сближать палеоазиатов3 Восточной Сибири. Достаточно познакомиться по книгам того же Тейта с подземными жилищами томпсоновских индейцев и лиллует, даже в деталях напоминающими подземные же юрты коряков и камчадалов, чтобы сразу увидеть, какое широкое поле для сближений тут открывается. Наряду со многими другими аналогиями и сходство в брачных обрядах имеет существенное значение.


ОГРАНИЧЕНИЯ ОТНОШЕНИЙ МЕЖДУ ОДНИМ ИЗ СУПРУГОВ И РОДСТВЕННИКАМИ ДРУГОГО1 (1908)
I
К числу обычаев, широко распространенных по всему земному шару, принадлежат особые правила поведения, соблюла- емые между мужем и родственниками жены и женой и родственниками мужа. Правила эти довольно разнообразны; иногда они исключают возможность какого бы то ни было общения между соответственными лицами, не допускают между ними даже случайных встреч; в других же случаях они менее строги и сводятся' к запрещению называть свекра или тещу по имени или к необходимости соблюдать в их присутствии особые приличия в костюме, сдержанность в выражениях и т.п. Как видно будет из нижеследующего обзора, обычай этот не только пользуется широким распространением, но и настолько вошел в нравы народов, что строго соблюдается, несмотря на следующие отсюда, подчас довольно крупные неудобства. Таким образом, как бы ни казались нам иногда вздорными соответственные правила поведения, в глазах некультурного человека они, очевидно, имеют глубокий смысл и потому заслуживают полного внимания с нашей стороны.
Первым, насколько мне известно, обратил внимание на данный обычай Тайлор. В своих «Исследованиях в области древнейшей истории человечества» [Тайлор, 1878, с. 288—291] он приводит довольно подробный перечень народов, у которых существует этот обычай, но не решается высказать определенного мнения по вопросу о его происхождении. Он лишь в виде предположения высказывает здесь мысль, что ограничения отношений между одним из супругов и родственниками другого, вероятно, родственны институту «табу». Во всяком случае, Тайлор не считал особенно характерной чертой интересующего нас обычая то обстоятельство, что известные правила поведения обязательны по отношению к свойственникам, и наряду с другими


160
Раздел 3. Исследования
примерами приводит без всяких дальнейших оговорок фиджийцев2 и ведда, налагающих известные ограничения на взаимные отношения между близкими кровными родственниками.
С легкой руки Тайлора об этом обычае писалось очень много, и редкий автор, писавший о семейных отношениях первобытных народов, обходил молчанием эту сторону вопроса. Одни авторы, как Андре [Андре, 1888, с. 159—164], ограничивались упоминанием о самом обычае и перечнем фактов, доказывающих широкое его распространение, другие шли дальше и высказывали вполне определенные и точно формулированные гипотезы относительно его происхождения и назначения. Тут, однако, как и в большинстве вопросов истории первобытной культуры, не было согласия между исследователями, и мы имеем целый ряд теорий, взаимно противоречащих друг другу. К обзору этих теорий мы теперь и перейдем.
Первая теория, к числу сторонников которой принадлежат Леббок, Вилькен, Зибер [Леббок, 1876, с. 11—13, 81; Н.З., 1882, с. 301] и существенные черты которой принимают также Липперт и Гельвальд [Липперт, 1884, с. 44—55; 1886, т. И, с. 93; Гельвальд, 1889, с. 289—290], состоит в том, что на данное явление надо смотреть как на переживание похищения женщин или брака захватом. Такой брак, являющийся насилием над женщиной и вырывающий ее из среды ее родственников, естественно, вызывал враждебные чувства со стороны последних, и эти чувства или, вернее сказать, соответственные им правила поведения сохранились в виде простого символа или обряда даже тогда, когда брак потерял свой прежний насильственный характер и когда похищение невесты стало простой церемонией. С первого взгляда такое объяснение может показаться довольно логичным, но против него имеются два весьма существенных возражения. Во-первых, взаимно избегают друг друга не только зять и тесть с тещей, но и сноха, и свекор со свекровью, а сноха никогда не похищала у свекра сына, не производила никакого насилия, и потому враждебные отношения к ней, казалось бы, неуместны. Во-вторых, в притворно-враждебные отношения к тестю и теще зять становится не только в тех случаях, когда он путем действительного или фиктивного похищения уводит невесту в свой собственный дом, но и в тех, когда он сам поселяется в доме родителей невесты, т.е. когда ни о каком похищении не может быть и речи.
Случаи второго рода не только не представляют редкого исключения, но, наоборот, по мнению Тайлора [Тайлор, 1890, ч. 2, с. 4], являются правилом, т.е. большинство примеров ограничения отношений между зятем, с одной стороны, и тестем и тещей — с другой, приходится именно на те народы, у которых мужчина, вступая в брак, селится в доме жены. Первое из ука-


Ограничения отношений
161
занных возражений сторонники теории пытались опровергнуть следующим образом. Возникшие на почве брака захватом известные отношения зятя к тестю и теще постепенно стали рассматриваться как выражение почтения, а тогда для выражения такого же почтения соответственные правила поведения были усвоены и снохою по отношению к свекру и свекрови. Доказательство справедливости своего мнения автор, которого мы сейчас имеем в виду, усматривает в том, что отдельно ограничения отношений между снохой и свекром и свекровью будто бы никогда не встречаются, а всегда лишь наряду с ограничением отношений между зятем и тещей и тестем [Н.З., 1882, с. 301]. Утверждение это, как мы скоро увидим, совершенно ошибочно. Что же касается второго возражения, высказанного Тайлором, правильности его никто не пытался опровергнуть.
К этой теории примыкал в своих более ранних произведениях и Пост [Пост, 1875, с. 62—63], но впоследствии он отказался от этого объяснения, не заменив его вполне отчетливой гипотезой. Он особенно подчеркивает, что обычай существует только у народов, живущих родовым бытом и придерживающихся экзогамии: враждебное отношение родовых божеств к чужому, вошедшему в семью, похищение женщин, покупной брак — все это, по мнению Поста, привело к установлению данного обычая [Пост, 1889, с. 100; 1895, с. 174—177]. Близкое к этому и тоже не вполне отчетливое мнение высказывает Муке [Муке, 1895, с. 194—197], строящий свое объяснение на том предположении, что вхождение в семью чужого лица должно было возбуждать чувства антипатии к нему со стороны заинтересованной группы, и вместе с тем равным образом поминающий про насильственное похищение женщины.
В то время как все вышеупомянутые авторы толкуют данный обычай как известные правила поведения между лицами различных групп, совершенно иное объяснение высказывают другие исследователи, исходящие из предположения, что сторонами в данном случае являются не представители двух чужих друг другу групп, а лица разного пола. Это объяснение, защищаемое Жиро-Телоном, Файсоном, Уэйком [Жиро-Телон, 1874, с. 107—108;*Файсон и Хауит, 1880, с. 103—104; Уэйк, 1889, с. 330—333]*, видит в ограничении отношений между одним из супругов и родственниками другого меру половой предосторожности. Так как теща принадлежит к тому же роду, что и жена, то нужно принять особые меры для предотвращения сближения между ними, не препятствуемого законом экзогамии, и то же самое — в отношениях между женщиной и свекром. Эта теория
Уэйк подчеркивает, что зять избегает тещу у народов, придерживающихся материнского права, наоборот, сноха избегает свекра при отцовском праве. 6 — 2232


162
Раздел 3. Исследования
очень популярна среди русских этнографов, и ее, между прочим, разделяют Н.Н.Харузин, В.Л.Серошевский, С.Швецов, П.Ерусланов [Харузин, 1898, с. 161; Серошевский, 1896, с. 570; Швецов, 1898, с. 7, 9; Ерусланов, 1895, с. 48, 49], причем последний приводит в параллель данному обычаю другой, состоящий в том, что старшие родственники по свойству, по отношению к которым обязательны особые правила поведения, называются не терминами свойства, а терминами кровного родства (отец, мать и т.д.). Наоборот, младшие родственники по свойству, относительно которых не требуются никакие особые правила поведения, называются терминами свойства, и эти термины г-н Ерусланов толкует в том смысле, что в них содержится указание на свободу полового общения между соответственными лицами. Если бы эта параллель была верна, она, несомненно, имела бы весьма существенное значение для выяснения интересующего нас обычая, но, как я уже указывал в другом месте [Максимов, 1901, с. 67], мы имеем дело с очевидным недоразумением. Дело в том, что черемисские термины свойства, о которых говорит г-н Ерусланов (порыж — младший деверь или шурин, и нудо — младшая свояченица и золовка), применяются и к лицам одного пола с говорящим, а следовательно, сами по себе не могут содержать никаких указаний на допустимость половых связей.
В наиболее последовательной и стройной форме данная теория сформулирована одним из новейших исследователей истории семьи Аткинсоном [Аткинсон, 1903, с. 209—279]*. По его мнению, первобытное человечество жило маленькими группами, состоящими каждая из одного взрослого самца, руководимого чувством ревности, его жен и детей; девочки по достижении ими возраста становились женами отца, мальчики же изгонялись отцом, не терпевшим никакого соперничества. Следующим моментом в истории семьи является оставление по настоянию матери одного, младшего сына в группе. Он оставался в группе, но должен был принимать всяческие меры, чтобы не возбудить подозрительной ревности отца и для этого он прежде всего должен был избегать какой бы то ни было близости со своими сестрами, женами отца. Отсюда избегание братом сестры (brother and sister avoidance) — самая ранняя правовая норма, первичный закон — primal law, послуживший исходным пунктом всего дальнейшего общественного развития человечества. Оставаясь в группе и не смея коснуться никого из его женских Членов, сын искал себе жену где-нибудь на стороне насильственным путем и, разумеется, прятал ее от отца, чтобы не возбудить у него желания еще увеличить свой гарем, — отсюда избегание между сно-
Лэнг в общем принимает теорию Аткинсона.


Ограничения отношений
163
хою и свекром. Постепенно отношения между группами улучшились настолько, что явилась возможность достать себе жену в чужой группе более мирным путем, но все же чужак, входящий в группу, был едва терпимым, и для него самое благоразумное было держаться как можно дальше от взрослого самца группы, т.е. от тестя, и это привело к их взаимному избеганию. В то же время он должен был избегать и тещи, чтобы не нарушить права тестя. Таким образом, основным, по мнению Аткинсона, является избегание между братьями и сестрами и вторичным — избегание между свойственниками, причем он подчеркивает, что избегание имело место главным образом между лицами разного пола; в общем, он придает данному обычаю универсальное значение, кладет его в основу всего развития семьи и общества, но фактов приводит мало, значительно меньше, чем другие авторы, придававшие обычаю гораздо более скромное значение.
В некоторых отношениях со второй теорией можно [связать] и еще одного из новейших исследователей истории семьи, Кроули [Кроули, 1902, с. 399—414]. Он, правда, не считает возможным видеть в обычае меру предосторожности против непозволительных половых связей, но все же для него это одно из проявлений полового табу, на котором он строит свою своеобразную теорию развития семьи; для него тоже [избегающими] сторонами в данном случае являются лица разного пола.
В общем, теории, видящей в данном обычае ограничение отношений между лицами разных полов во избежание возникновения между ними непозволительной связи или даже подозрения об этом, посчастливилось найти много сторонников, особенно среди авторов, которые сами непосредственно наблюдали жизнь инородческих племен. Но против нее можно высказать возражения, аналогичные тем, которые высказаны против первой теории. Она в лучшем случае объясняет один ряд фактов и не объясняет другого, ему параллельного; она более или менее удовлетворительно может объяснить ограничение отношений между мужем и родственницами жены или между женой и родственниками мужа, но неприменима в тех случаях, когда взаимно должны избегать друг друга муж и родственники жены, жена и родственницы мужа. Следовательно, и тут приходится допустить предположение, что в некоторых случаях первоначальный смысл обычая был утрачен, а потому особые правила поведения стали прилагаться к таким лицам, по отношению к которым они не имели для себя никаких оснований.
Насколько трудно составить полное представление о сущности рассматриваемого нами обычая и о его происхождении, можно судить по тому, что многие крупные авторы колебались между двумя изложенными нами теориями и так и не пришли к окончательному выводу. Так, Штейнмсц в одной и той же книге 6*


164
Раздел 3. Исследования
то видит в обычае «eine Folge der Raubehe, des unerwünschten Eindringens des Mannes in die Familie der Frau»*, то говорит: «Die Erklärung ist nicht so leicht. Zum Theil durfte sie auf die Furcht vor sexuellem Missbrauch zuruckzufuhren sein** [Штейн- мец, 1903, с. 72; 408]. Колеблются между этими двумя объяснениями или придерживаются обоих их сразу, не пытаясь согласовать их, также и Бастиан [Бастиан, 1874, с. 382; 1872, с. 169] и М.М.Ковалевский [Ковалевский, 1895, с. 25; 1898, с. 44].
Особняком стоит объяснение Тайлора, который вернулся к рассмотрению данного обычая в одной из позднейших своих статей [Тайлор, 1890, с. 3—5]. Он устанавливает факт, что ограничение отношений между мужем и родственниками жены существует преимущественно у тех народов, у которых муж после свадьбы селится в доме жены; обратное ограничение отношений между женой и родственниками мужа свойственно тем племенам, у которых жена после свадьбы сразу переходит в дом мужа; наконец, обоюдные ограничения между мужем и родственниками жены и между женою и родственниками мужа встречаются чаще всего там, где муж на некоторое время входит в дом жены, но затем уводит ее в свой собственный или отцовский дом. Исходя из этого факта, Тайлор видит в обычае подчеркивание разницы между исконными членами семьи и вновь вступившим в нее чужаком, непризнавание последнего первыми.
Объяснение Тайлора несомненно наиболее обоснованное, но оно, несмотря на всю свою вескость, нуждается в фактической проверке, и, очевидно, в нем есть некоторые слабые стороны, помешавшие позднейшим авторам принять его без дальнейших возражений. Для Тайлора его объяснение не более как одна из иллюстраций рекомендуемого им метода, и потому он обходит молчанием многие очень существенные стороны вопроса, не дает никаких подробностей, которые могли бы служить материалом для самостоятельной проверки его выводов. Взять хотя бы факт сосуществования двух явлений, столь важный для Тайлора в методологическом отношении; ценность этого факта будет далеко не одинакова, если сосуществование двух явлений будет констатировано преимущественно внутри известных этнических групп или, наоборот, среди самых разнообразных племен земного шара. Далее, число фактов, над которыми оперирует Тайлор, хотя несравненно выше, чем у кого бы то ни было из его
«...следствие брака посредством похищения, нежелательного проникновения мужчины в семью женщины».
«Объяснение не так легко. Отчасти его можно вывести из страха перед сексуальным злоупотреблением».


Ограничения отношений
165
предшественников — он констатирует избегание между одним из супругов и родственниками другого у 66 народов, — все же слишком мало для чисто статистической разработки их. Наконец, и самый факт принимаемой им связи установлен им не в достаточно бесспорной форме, так что сравнительно очень много случаев приходится на счет переживаний. Количество действительных совпадений между обоими рядами явлений и число возможных между ними случайных совпадений, определяемых с помощью теории вероятностей, видно из следующей таблицы:
Муж навсегда поселяется у жены
Муж на время поселяется у жены, а затем берет ее к себе в дом
Муж сразу берет к себе жену в дом
Муж избегает родных жены
8-9(10-11)
14
^-10(13)
22
18(22-23)
9
Муж и жена взаимно избегают родственников друг друга
1-2(1-2)
0
1-2(3)
5
3-4(4)
3
Жена избегает родных мужа
2-3(3)
0
3(3-4)
5
5(6-7)
8
В этой таблице числа, стоящие в нижнем правом углу каждой клетки, означают количество действительных совпадений между соответственными явлениями, а цифры, стоящие в левом верхнем углу, — количество возможных случайных совпадений, определяемое с помощью теории вероятностей, причем цифры без скобок принадлежат самому Тайлору; цифры же в скобках определены мною по данным Тайлора и кажутся мне более верными*. Как видим, разница между действительным и возможным случайным количеством совпадений далеко не всегда доста-
Количество возможных случайных совпадений определяется по формуле , где а и b означают числа случаев сосуществования двух данных явлений, ас — число всех обследованных народов, принимаемое Тайлор ом за 350. Однако он дает только о 282 народах точные указания по вопросу о том, где селятся супруги после свадьбы: у 65 народов муж селится навсегда у жены, у 76 — временно, а потом берет ее к себе в дом, и у 141 — сразу берет ее к себе в дом. Ввиду этого с должно быть принято равным не 350, а 282, и тогда получатся цифры, приведенные мною в скобках.


166
Раздел 3. Исследования
точно убедительна; вернее говоря, она только в двух случаях выражается действительно резко: 22 вместо 13 и 9 вместо 22 или 23.
Таким образом, из всех объяснений данного обычая ни одно не пользуется общим признанием, и все они нуждаются в фактической проверке. Прежде всего нужно выяснить наиболее типичные черты самого явления, т.е. круг лиц, на отношения между которыми налагаются ограничения, содержание этих ограничений, срок, до которого они действуют, и т.д. Затем необходимо установить обстановку, в какой действует данный обычай, т.е. определить, при каких формах семейных отношений он наиболее часто встречается, и при этом, конечно, приходится уделять внимание тем сопоставлениям, которые уже были сделаны, нужно проверить, имеет ли он какую-нибудь связь с экзогамией, с действительным или символическим захватом, с тем или иным местожительством супругов после брака и т.п. Для более полного обзора приходится следить и за теми ограничениями, которые налагаются на отношения между лицами, связанными кровным родством.
Собрание для этого нужного фактического материала представляет довольно трудную задачу, и трудности тут двоякого рода. Прежде всего самый характер данного явления таков, что его нелегко подметить; особенно это приходится сказать про те случаи, когда ограничения налагаются на отношения между лицами, не связанными общим местожительством, и когда они выражаются в запрещении каких бы то ни было встреч. Действительно, если два лица должны избегать встреч между собой, посторонний наблюдатель может констатировать это либо случайно, когда данные лица все же нечаянно встретятся, либо при специальных расспросах. А между тем такие специальные расспросы производились сравнительно редко, так как обычай этот не всегда вызывал к себе должное внимание. В такой, например, обширной монографии, как «Ethnographie Nordost-Afrikas» Па- уличке [Пауличке, 1893], лишь в примечании и очень кратко говорится о враждебных отношениях между тещей и зятем у сомали и совершенно не упоминается про литературные указания на существование аналогичного обычая у галла, хотя с этой литературой Пауличке знаком хорошо. Очевидно, он настолько мало придавал значения этому обычаю, что не считал нужным говорить о нем, а между тем его книга может в общем считаться образцовой по полноте и детальности исследования. Таким образом, нижеследующий фактический обзор никоим образом не может претендовать на достаточную полноту и если все же может представлять известный интерес, то исключительно лишь потому, что некоторые черты явления выступают в нем с достаточным постоянством и определенностью.


Ограничения отношений
167
II
У юкагиров интересующие нас отношения выражаются в том, что известные категории лиц никогда не говорят между собою, а в случае нужды выражают свое желание или приказание в какой-нибудь безличной форме. Обычай этот имеет специальное название «HäxijiHi», что, по объяснению В.И.Иохельсона, должно означать в переводе «взаимно стесняются». HäxijiHi распространяется на три следующие категории родственников: «первая группа — norilnä обнимает отца, мать и старших братьев женщины по отношению к ее мужу и обратно. Вторая группа — Hialnä обнимает отца, мать, старших братьев мужчины по отношению к его жене и обратно. Третью группу — àмджäпyл составляют братья и сестры в прямой [линии], т.е. родные, и во всех боковых линиях, т.е. все данное поколение рода» [Иохельсон, 1900, с. 172—173]. В другом произведении В.И.Иохельсон, однако, несколько иначе определяет группы norilna и Hialnä, именно в первую тут включены: «отец и мать жены; отец и мать мужа; муж дочери; муж младшей сестры; старший брат жены; муж дочери младшего брата; муж дочери младшей сестры; старший брат мужа». Во вторую входят: «жена сына, жена младшего брата; жена сына младшего брата или младшей сестры» [Иохельсон, 1900а, с. 239—240]. Оставляя пока в стороне неговорение между братьями и сестрами, мы видим, что одинаково и муж, и жена не могут говорить с родственниками один другого, и именно муж не может говорить со старшими родственниками жены, а жена со старшими родственниками мужа; по отношению к младшим родственникам супруга никаких ограничений не полагается. Далее, мы видим, что различие пола не является необходимым для установления HäxijiHi; нельзя говорить с известными лицами одного со мною пола, и, наоборот, можно говорить с другими лицами иного пола, чем я сам. Это замечание применимо к неговорению как между свойственниками, так и между кровными родственниками. Кроме того, ограничение отношений существует и между такими лицами, которые имеют полное право вступать в брак между собой. Юкагиры вообще придерживаются эндогамии, и двоюродные брат и сестра, не могущие говорить друг с другом, имеют право вступить в брак. Один такой случай В.И.Иохельсон и описывает; он говорит про одну юкагирскую семью, виденную им на реке Коркодон: «Это самая большая и уважаемая семья. Муж и жена — двоюродные брат и сестра, старики 70—75 лет. Они говорят между собой во множественном числе или в безличной форме» [Иохельсон, 1900, с. 173]. Поэтому хотя сам В.И.Иохельсон видит в неговорении меру половой предосторож¬


168
Раздел 3. Исследования
ности [Иохельсон, 1900, с. 173; 1898, с. 2], нельзя не признать, что приводимые им факты юкагирской жизни решительно противоречат такому объяснению. А если из двух приведенных нами указаний В.И.Иохельсона на состав групп norilnâ и Hialnä мы отдадим преимущество в смысле определенности первому, для чего есть известные основания*, то следует, что как для мужа, так и для жены «запрещенными», так сказать, будут преимущественно мужские родственники другого супруга; из свойственниц муж не может говорить только с тещей, а жена — со свекровью. Что касается семейных отношений юкагиров, то они, как мы уже сказали, придерживаются эндогамии и брак их носит совершенно мирный характер, не содержа в себе никаких символов захвата и насилия; кроме того, у юкагиров по большей части муж навсегда селится в доме жены и только в исключительных случаях берет ее к себе в дом. С рождением первого ребенка муж и жена утрачивают свои прежние имена, а начинают зваться отцом или матерью такого-то [Иохельсон, 1898, с. 259, 270; 1900, с. 171—175].
Относительно енисейских остяков3 мы имеем уже гораздо более отрывочные сведения. У них «по заведенному обычаю невеста не только не говорит с родителями и братьями своего мужа, но даже не считает приличным в присутствии их быть без покрывала». Взамен «остяк, по обычаю, никогда не решится выбраниться или сделать другую какую-либо непристойность в присутствии брата своей жены» [Третьяков, 1869, с. 191]. Играет ли какую-нибудь роль возраст братьев жены или мужа или упомянутые ограничения обязательны независимо от их возраста, сведений у нас нет. Из свадебных обычаев этого народа мы отметим лишь тот факт, что после свадьбы молодой около месяца живет у тестя и только тогда берет жену к себе в дом [Мордвинов, 1860, с. 388]. Начиная с 13-летнего возраста девушка перестает говорить с братом и начинает есть особо [Третьяков, 1869, с. 388].
Теперь перейдем к киргизам. Здесь мы встречаемся с очень любопытным обычаем, о котором мне уже приходилось говорить на страницах «Этнографического обозрения», а именно с тайными посещениями женихом невесты, происходящими время от времени в течение уплаты калыма, а иногда и после того [Максимов, 1902, с. 53—60]. В этих посещениях я вижу пере-
В статье, помещенной в «Живой старине», В.И.Иохельсон определяет группы norilnâ и Hialnä, говоря специально о данном обычае, в «Материалах» же — независимо от последнего, в описании юкагирской системы родства; изложив ее, он на следующей странице говорит кратко: «В отношениях нахфщ стоят следующие группы кровных родственников: амджапул, norilnâ и Hialnä». Так что возможно, что здесь просто не упомянуто, что HäxijlHi распространяется не на всех norilnâ и Hialnä, а только на некоторых.


Ограничения отношений
169
живание старины, когда киргиз не брал к себе жену в дом, а сам селился у тестя или ограничивался более или менее продолжительными визитами к жене. Во всяком случае, эти посещения невесты — не простая дань молодости, не простое сближение между женихом и невестой; они освящены сложным, детально разработанным церемониалом и имеют известное юридическое значение. И вот весьма характерно, что все время, пока продолжаются эти посещения, или, выражаясь общо, все время, начиная с момента сватовства и до окончательного заключения брака, жених должен тщательно избегать родителей и некоторых других родственников своей невесты. Вот показания некоторых относящихся сюда источников: «Не надо забывать, — говорит Н.Израсцов, — что у киргизов зять и тесть не должны видеться и даже встречаться с момента сговора вплоть до венчаний— это большой стыд» [Израсцов, 1897, с. 76]. По словам П.Е.Маковецкого, «родители невесты и жених во все время сватовства не имеют с собою никаких непосредственных сношений». Посещение женихом невесты «считается тайным, и он во все время пребывания в ауле будущего тестя тщательно скрывается как от него, так и от будущей тещи. Первая встреча с тестем происходит при прощании, когда новобрачная отправляется в аул мужа» [Маковецкий, 1886, с. 13]. А.А.Диваев тоже указывает, что при тайных посещениях невесты «жених не показывается отцу и матери невесты, он скрывается также от пожилых мужчин и женщин аула невесты» [Диваев, 1900, с. 18]. «Во все времена пребывания жениха у невесты ее отец и мать его не видят» [П., 1878, с. 36]. «Как только покончено сватовство, — сообщает Ф.Л-ий, — ни отец, ни мать невесты не должны видеть в лицо жениха, также и жених не должен видеть тестя и тещу до тех пор, пока не совершится обряд венчания. Обычай этот строго соблюдается. Если случится, что тесть или жена его должны проходить или проезжать мимо жениха, то они отворачиваются и разъезжаются, не взглянув друг на друга. Если двум из них случится сойтись в одной кибитке, то жених, как младший, постепенно поворачивает к тестю спину и выходит из кибитки» [Л-ий, 1862, № 151]. Х.Кустанаев упоминает, что «со времени заключения брачного договора жених не должен показываться родителям невесты и ее близким родственникам» [Кустанаев, 1894, с. 27]. По словам Алтынсарина, «жених тестю, теще, шурьям и вообще всем старшим родственникам тестя до венчания не должен показывать свое лицо; поэтому при нечаянных с означенными лицами встречах жених или прячется скорее, или убегает в сторону» [Алтынсарин, 1870, с. 108].
Я не стану приводить других авторов, упоминающих о существовании у киргизов данного обычая, а подчеркну два обстоятельства, имеющих для нас большое значение. Во-первых, же¬


170
Раздел 3. Исследования
них избегает не одних только женских родственниц невесты: наоборот, с младшими родственницами невесты он находится в довольно близких отношениях; они разбивают ему кибитку при приезде его в аул невесты, занимают его разговорами, доставляют ему пищу, приводят в кибитку невесты и оказывают целый ряд других, более или менее крупных услуг, за что и получают соответственное вознаграждение в виде различного рода подарков. Таким образом, тот или другой пол родственников невесты отнюдь не является решающим моментом для того или другого отношения к ним жениха, а скорее, как следует из вышеприведенных цитат и особенно из показаний А.А.Диваева и Алтынсарина, таким решающим моментом является возраст и старшинство родственников невесты.
Во-вторых, взаимное избегание друг друга со стороны жениха и родственников невесты продолжается только до времени окончательного заключения брака, до переезда невесты в дом жениха, т.е. иными словами — только то время,s когда имеют место тайные посещения невесты, представляющие, на мой взгляд, остаток более ранней организации киргизской семьи. Что после свадьбы киргизу не приходится избегать встреч с родственниками своей жены, на это есть целый рад прямых указаний. Н.Рычков, описав заключительные моменты киргизской свадьбы, добавляет: «И с сего-то дня жених может видеться со своим тестем, чего по сей день у них не бывает» [Рычков, 1772, с. 30]. То же самое говорит М.А.Леваневский: «По совершении бракосочетания жених больше уже не прячется от родителей невесты» [Леваневский, 1895, № 2—3, с. 84]. По словам Н.И.Гро- декова, «молодой супруг не убегает от жениной родни, а посещает ее, не стесняясь, ибо вся родня жены, даже до сверстниц, перезнакомилась с ним на бракосочетании» [Гродеков, 1889, т. I, с. 75]. В вышеприведенных показаниях Н.Израсцова и Алтынсарина прямо говорится, что жених и родственники невесты избегают друг друга «до венчания». Ввиду всех этих заявлений, а также в виду того, что в просмотренной мною довольно обширной литературе о киргизах нигде не упоминается про то, чтобы избегание мужем родственников жены продолжалось после свадьбы, мне думается, что в словах П.Е.Маковецкого «молодые не должны являться в аул родителей невесты в течение трех лет» [Маковецкий, 1886, с. 13] нельзя видеть указания на такое избегание.
Относительно отношений женщины к родственникам мужа у киргизов мы знаем следующее. По словам П.Е.Маковецкого, обычай «требует, чтобы невеста во всю свою жизнь скрывалась как от отца мужа, так и от всех его восходящих родственников мужского пола... Невеста и свекровь избегают взаимных встреч, и нередко свекор, даже после многолетнего пребывания в одном


Ограничения отношений
171
ауле, не узнает своей невестки» [там же]. По сообщению Н.И.Гродекова, «хорошая невестка всю жизнь скрывается из стыда и из почтительности от свекра и всех его восходящих родственников. .. По сведениям, сообщаемым из Аулиеатинского уезда, молодая жена не показывается старшим родственникам мужа до третьего колена, вплоть до первых родов» [Гродеков, 1889, т. I, с. 75]. По сведениям г-на П., «невесту и жену могут видеть все младшие родственники ее жениха или мужа, старшим не смеет показываться» [П., 1878, с. 32]. Еще подробнее говорит об этом Алтынсарин: «Молодая женщина два-три года после замужества не показывается своему тестю и вообще всем родственникам мужа, старшим его летами; войдя в их кибитку, она не может идти далее 5—6 шагов от двери вовнутрь кибитки; при нечаянных встречах со старшими она отвертывается и делает им коленопреклонение... Молодая, кроме того, не может назвать настоящим именем родственников и родственниц своего мужа» [Алтынсарин, 1870, с. 116]. Кустанаев упоминает вкратце, что невеста не должна показываться родителям и родственникам жениха [Кустанаев, 1894, с. 27]. По Радлову, киргизка не может смотреть в лицо старшим родственникам мужа и произносить их имя [Радлов, 1884, т. I, с. 480]. В сборнике Л.Баллюзека говорится: «Замужняя женщина из особого уважения к мужчинам не должна называть настоящим именем ни одного из почетных родовичей своего мужа, в особенности ближайшей его родни, в которой тестя и тещу следует величать общепринятыми словами ата (отец) и эне (мать), старших братьев мужа — биагалар, младших нежными именами: чрак — светик и т.д.» [Баллюзек, 1871, с. 156—157]. Потанин же говорит, что киргизка не может называть по имени своего мужа, его отца, мать, брата и дядю [Потанин, 1883, т. I, с. 98].
Как видим, показания наших источников не во всем согласны между собой, но одна черта упоминается ими почти всеми, а именно — особые правила поведения обязательны для женщины только по отношению к старшим родственникам мужа. Некоторые авторы указывают также, что эти родственники должны быть мужчинами, но, судя по сообщениям Алтынсарина, Кустанаева и Потанина, в числе их находится и мать мужа, так что и тут различие пола не является безусловно необходимым для установления известных отношений.
Из других сторон семейной и брачной жизни киргизов нам нужно отметить экзогамию и наличность притворной борьбы за невесту и символического похищения ее, происходящих в самых разнообразных формах.
У якутов можно констатировать известную аналогию с киргизами. После окончательного сватовства жених приезжает с ча¬


172
Раздел 3. Исследования
стью калыма с официальным визитом к родителям невесты; тут совершаются различные обряды, как бы указывающие на то, что именно к этому моменту приурочивается у якутов религиозная санкция брака; после этого жених становится уже мужем невесты, но не увозит ее в свой дом, а ограничивается лишь посещениями ее. Тут, мне кажется, можно видеть менее ясные, чем у киргизов, но все же различимые переживания прежней организации семьи, когда муж навсегда переселялся в семью жены, и вот очень характерно, что при первом, наиболее церемониальном, посещении невесты жених по выполнении известных религиозных церемоний удаляется за занавеску или загородку на невестину кровать и пребывает там все время, пока находится у невесты, прячась таким образом от ее родственников [О происхождении, 1806, с. 202—233]. Другого рода указание на избегание мужем родственников жены, указание, впрочем, недостаточно убедительное, мы находим у М.Овчинникова. Описывая старинные формы якутского брака, состоявшие в похищении женщины, он сообщает, между прочим, что «жених, похитивший невесту, спустя год или два после похищения делал визит тестю, продолжавшийся три дня; причем он не раздевался во все это время, не казал ни лица, ни волос и не снимал шапки с рогами» [Овчинников, 1897, с. 88].
В конце концов все эти указания на ограничения отношений между мужем и родственниками [жены] у якутов говорят мало; совсем иное дело с ограничениями отношений между женой и родственниками мужа. Эти ограничения очень определенны, и для их обозначения существует в якутском языке особый термин «кинитти» (от слова кинит — невестка). Кинитти простирается на отношения жены к отцу, дядьям и старшим братьям мужа, т.е. к его старшим мужским родственникам, и состоит в следующем: свекор и другие старшие родственники мужа мужского пола должны: «1) Не показывать невесте голого тела, начиная выше локтя и со ступни. 2) Не говорить при ней (т.е. при снохе) ничего похабного или грязно-ругательного... 3) Вообще требуется, чтобы свекор и все родственники мужа относились к невестке с наивозможным уважением, почтением и нежностью». Сноха или невестка, в свою очередь, обязана соблюдать следующие правила: «1) Она ни в каком случае не смеет пройти перед огнем свекра или старшего родственника мужа, а должна обходить камелек по задней стороне... 2) Она, кроме передней части лица и кистей рук, не обнажит никакой части тела, не покажет волос... Неисполнение этих правил влечет за собой жестокую кару — коросты на обнаженных частях или даже по всему телу, если она перейдет перед камельком. 3) Она не должна повышать голоса, вмешиваться в разговор или употреблять какие бы то ни было двусмысленные слова, не говоря уже прямо


Ограничения отношений
173
похабных. 4) Она не должна называть свекра по прозвищу и даже употреблять это слово для обозначения вещи. 5) Свекор зовется ею и другими „тоен“ — „господин“. А так как он глава семьи, то невестка не должна есть головы какого бы то ни было животного. Все это и другие правила исполняются не как что- нибудь церемонное, наружное, а как нечто вполне важное и священное, от исполнения которого зависит счастье и несчастье» [Горохов, 1883, с. 71—72].
Приблизительно то же самое говорит и В.Л.Серошевский, добавляющий только, что в старину невестка в течение семи лет пряталась от свекра и старших братьев мужа, и те, в свою очередь, всячески избегали ее, так что иногда даже случалось, что невестка умирала, а свекор так ни разу и не видел ее [Серошев- ский, 1891, с. 569—570*; Лангане, 1821, с. 142; Описание якутов, 1822, т. III, кн. 17, с. 375].
Как я уже упоминал выше, ВЛ.Серошевский видит в «ки- нитти» меру половой предосторожности, и действительно, женщина избегает только мужских родственников мужа, но характер налагаемых обычаем ограничений плохо вяжется с таким объяснением. Нельзя, например, повышать голоса, проходить перед огнем и т.д. Правда, женщина должна также остерегаться обнажить при свекре какую-нибудь часть тела, но и тут надо иметь в виду, что, по указанию В.Л.Серошевского, молодые якутки не стыдятся сучить нитки на голых коленях или быть обнаженными по пояс при посторонних мужчинах; так что особая требовательность насчет того, чтобы костюм невестки был в порядке, может быть, и не имеет ничего общего с приличиями, соблюдаемыми между лицами разного пола. Та же черта, что «кинитти», соблюдается по отношению именно к старшим родственникам мужа, выступает очень отчетливо.
Как известно, брак у якутов носит в настоящее время экзогамный характер, и в обрядах, а особенно в преданиях сохранилось много следов прежнего насильственного похищения женщин; после свадьбы молодые в конце концов поселяются в доме мужа.
У кар аг асов, по словам Н.Ф.Катанова, зять или сноха не называют по имени тестя и тещу, свекра и свекровь, но это обстоятельство ничего не говорит, так как у данного народа вообще не принято называть старших по имени. Сноха не прячется от свекра и свекрови и может свободно разговаривать с ними; при входе их она встает с места и садится не раньше, чем они сядут, но это опять-таки не есть какое-нибудь специальное обязательство, потому что у карагасов молодежь встает с места вообще
Ср. также [Описание народов, 1792, с. 375]. Здесь говорится, что упомянутые правила особенно строго соблюдаются первые три года после брака.


174
Раздел 3. Исследования
при входе всякого старшего человека [Катанов, 1891, с. 148— 149]. Таким образом, здесь мы не можем констатировать специальных ограничений в отношениях между одним из супругов и родственниками другого.
У качинцев отношения жены к старшим родственникам мужа носят совершенно тот же характер, что и у якутов. По свидетельству П.Островских, замужние женщины «не называют по имени отца, старших братьев своего мужа и вообще всех родственников мужского пола с мужской стороны по восходящей линии. Замужняя женщина считает в высшей степени неприличным показаться этим родственникам с непокрытой головой или босиком; если ей необходимо войти в юрту которого-нибудь из них, то она еще сверх платка покрывает голову и плечи шалью или шубой; в юрту входит задом наперед и ходит только по правой стороне юрты, выходит из нее также взапятки. Женщина не может ни подходить близко к этим родственникам, ни заговорить с ними; тоже и они соблюдают... Всего строже этот обычай выполняется по отношению к свекру. Если что-нибудь из этих обычаев не исполняется, то родственники по мужу думают, что им не оказывается уважения и что их даже оскорбляют. Прежде свекор лет по пять не видал лица снохи» [Островских, 1895, с. 327; Караганов, 1884, с. 656]. Другой автор, Н.Попов, упоминает о том, как одна «богатая старуха К-a в разговоре о важности соблюдения древних обычаев с гордостью рассказывала о себе, что она, бывало, ни за что не накормит свекра, когда тот придет с работы, а побежит, хотя бы за пять верст, позовет кого-нибудь и попросит накормить его» [Попов, 1884, с. 656]. По словам И.Георги, «невестка, когда попадется навстречу свекру, повинна упасть лицом к земле и тем оное закрыть» [Георги, 1799, ч. II, с. 153], и то же самое сообщает Паллас [Паллас, 1773—1778, т. IV, с. 560]. Отношения эти продолжаются не все время и могут быть ослаблены «мировой». «Мировая, — по сообщению Н.Попова, — бывает при посторонних лицах и состоит в том, что сноха угощает свекра вином и закускою. С той поры сноха не подходит близко к свекру, а показывается ему издали. После второй мировой она может ходить и близко около него. Свекор, после первой же мировой, может свободно входить в юрту снохи» [Попов, 1884, с. 656—657]. К сожалению, Н.Попов не сообщает, является ли употребляемое им выражение «мировая» дословным переводом соответственного качинского термина и можно ли поэтому строить на этом выражении какие-либо выводы. П.Островских, со своей стороны, сообщает, что если кто-нибудь из старших родственников мужа «нечаянно близко подойдет к замужней женщине, то он должен взять ее за руку или за рукав и сказать: т у т т м (держал, поймал); теперь она может близко подходить к нему и разгова¬


Ограничения отношений
175
ривать, но имени его все-таки не должна произносить» [Островских, 1895, с. 327].
В то время как про ограничение отношений между женой и родственниками мужа у качинцев говорит целый ряд авторов, никто из них не упоминает про какие-либо ограничения в отношениях между мужем и родственниками жены, а Паллас так и прямо указывает, что «свекровь, отец и мать невестины ходят к молодым в юрту без зазору» [Паллас, 1773—1778, т. IV, с. 560].
Что касается организации семьи и способов заключения брака, то у качинцев существует экзогамия и похищение женщин. После свадьбы муж берет жену в свой дом, а не селится у нее [Островских, 1895, с. 316; Катанов, 1897, с. 84—86*; Кара- танов, 1884, с. 625—628].
У койбалов4 сноха «бегает от своего свекра и не называет по имени ни его, ни свекровь. В присутствии своего свекра она не снимает платка и не обнажает волос. Она не ступит также на южную сторону юрты свекра». Койбалы добывают себе жен путем условленного заранее похищения и сразу берут их в свой собственный дом [Катанов, 1897, с. 78—79, 81].
Степанов говорит вообще о минусинских татарах5: «Невестка не смеет казаться без покрывала или по крайней мере с непокрытою головою своему свекру и переступать на ту половину юрты, 1де находится его постель» [Степанов, 1835, ч. II, с. 84].
У алтайских калмыков6 специальные ограничения имеют место только в отношениях между снохой и свекром: «В юрту отца своего мужа ходить не смеет, головы и ног перед ним не обнажает, из рук в руки ему ничего не подает, и наоборот, свекор свободно со снохою не обращается, никогда с нею не шутит, в ее присутствии непристойностей не произносит и бежит от нее, когда увидит, что она чешет волосы и разувается» [Вербицкий, 1893, с. 79, 80; Радлов, 1884, т. I, с. 314; Швецов, 1898, с. 9]. Алтайские калмыки придерживаются экзогамии; жен иногда добывают путем похищения; после свадьбы муж берет жену к себе в дом [Радлов, 1884, т. I, с. 258, 315, 318; Вербицкий, 1893, с. 81, 84, 85].
У телеутов «старшим родным по мужу (свекру, дядьям и пр.) женщина не должна показывать, кроме лица, разумеется, груди и руки выше кисти» [Швецова, 1898, с. 19]. Телеуты равным образом никогда не берут жен в собственном роду [Радлов, 1884, с. 337].
Башкиры в интересующем нас отношении представляют известное сходство с киргизами. У них тоже по уплате известной части калыма жених получает право посещать невесту, но
«Невеста непременно должна быть украдена».


176
Раздел 3. Исследования
должен при этом прятаться от тестя, тещи и старших лиц [Юлуев, 1892, с. 218]. В других местностях обычай этот у баш- киров уже вывелся, прежде же существовал, но жених должен был прятаться от одной тещи [Назаров, 1890, с. 188]. В отличие от киргизов у башкиров муж и после свадьбы подвергается известным, правда довольно скромным, ограничениям в отношениях к жениным родственникам, а именно «при жениных сродниках обнажать свою голову за непристойное полагается» [Лепехин, 1822—1823, т. II, с. 124]. Сообщающий этот факт Лепехин не говорит определенно, по отношению к каким именно родственникам жены должен муж соблюдать это правило, но во всяком случае тесть в число этих родственников входит, так как процитированная мною фраза приведена Лепехиным для объяснения отношений одного башкира к своему тестю. Женщина у башкир в течение года после свадьбы не должна показывать лица свекру и не может есть с ним за одним столом [Назаров, 1890, с. 189].
Вопрос о существовании экзогамии у башкир не вполне выяснен. Одни авторы указывают, что невеста, по крайней мере прежде, должна была браться непременно из чужой деревни или даже чужой волости [Никольский, 1899, с. 115—116; Назаров, 1890, с. 189], но есть указания и другого характера, что невеста должна быть одного рода с женихом [Берхгольц, 1892, с. 83]. Символический захват невесты констатирован у башкир многими наблюдателями. После свадьбы молодые поселяются у мужа, но, как уже упомянуто, до этого жених навещает невесту, пользуясь всеми правами мужа, в чем опять-таки можно видеть переживание прежней организации семьи, когда муж селился в доме жены.
У чувашей «снохи никогда не показывают свекру и женатым деверям, а равно и нареченным отцам (хыйматлыхам) волос и босых ног. Если случайно, по неосторожности, они провинятся в этом перед кем-нибудь, то должны искупить свою вину и оплошность штрафом; подарить ему полотенце, или кисет, или что-нибудь другое» [Прокопьев, 1903, с. 47]. В.Магнитский упоминает про это ограничение только по отношению к хыйматлыхам, но добавляет, что оно распространяется и на жениха. С течением времени жених может найти средство избавиться от этого стеснительного требования, но невеста никогда [Магнитский, 1868, № 89]. У чувашей существует экзогамия в том виде, что нельзя брать невесту из той деревни, откуда происходит мать [Магнитский, 1868, № 86]. Символическое похищение играет видную роль в их свадебном ритуале. Молодые после свадьбы поселяются у мужа.
У казанских татар после свадьбы молодая остается на более или менее продолжительный срок жить у родителей, и муж еже¬


Ограничения отношений
т
дневно навещает ее по вечерам, но при этом должен тщательно избегать встречи с тестем и тещей, пока не будет устроено особое свидание с этими лицами, сопровождающееся взаимным обменом подарками [Пинегин, 1891, с. 10].
У уфимских татар (крещеных) замужняя должна тщательно скрывать вообще от старших мужчин волосы и не должна показывать им своих босых ног; со старшими родственниками мужа она совсем не может разговаривать и получает право на это только через некоторый срок, колеблющийся от месяца до года [Матвеев, 1896, с. 344, 353].
Относительно мещеряков1 мы располагаем лишь недостаточно полным свидетельством К.Масловского: «Случается, что после запоя пронесется слух, будто невеста имеет какие-либо недостатки, например, хрома или коса; в таком случае отец жениха берет с собой целковый или два, едет в дом невесты и объявляет матери ее, что хочет посмотреть невесту, платя за это „бесчестье“. Мать торгуется и потом за известную плату соглашается показать невесту и, получив деньги, действительно показывает» [Масловский, 1859, с. 115]. Отсюда, по-видимому, следует, что будущий свекор, по крайней мере во время сватовства, не мог видеть невесты.
Кундровцы\ подобно киргизам, разрешают жениху по уплате части калыма посещать невесту и пользоваться правами мужа, но «посещения эти прикрываются кажущеюся таинственностью от родных» [Небольсин, 1851, с. 18]. Кундровцы придерживаются экзогамии; молодые в конце концов поселяются у мужа.
У караногайцев* «молодая долго еще стесняется родителей жениха... и только после некоторого испытания мать жениха начинает с нею заговаривать. Но молодая долго не вправе вступить с нею в разговор: по обычаю, она должна только ограничиваться ответом на вопрос» [Малявкин, 1893, с. 165]. Карано- гайцы придерживаются экзогамии; в их свадебном церемониале есть обряды, которые можно сближать с символическим похищением; молодые поселяются у мужа.
У монголов женщина должна соблюдать особые правила приличия по отношению к свекру, свекрови и дядям и теткам мужа. Правила эти состоят в том, что она не может принимать этих лиц без верхнего платья, у ч ж и, и без шапки на голове, должна вставать при входе их в юрту; может сидеть в их присутствии только на одном колене, при выходе из юрты не должна оборачиваться спиной, не может проходить в ту часть юрты свекра, которая находится между огнем и бурханами10. Свекор, в свою очередь, находясь в юрте сына, не садится близ постели невестки [Тимковский, 1824, т. III, с. 319]. Кроме того, женщина не должна называть этих родственников по имени [Потанин,


178
Раздел 3. Исследования
1883, т. II, с. 98]. Монголы придерживаются экзогамии и берут жен к себе в дом; в их свадебных обрядах видную роль играет символическое похищение невесты [Тимковский, 1824, т. III, с. 311—312, 316—317; Потанин, 1893, т. I, с. 117; Пржевальский, 1875, т. I, с. 49; Гюк и Габэ, 1870, с. 127].
У бурят, подобно монголам, ограничения в отношениях к родственникам по свойству налагаются только на женщину. «Невестка ни под каким видом не должна называть своего свекра и свою свекровь по имени. Всех родственников своего мужа старше его и свекра она должна называть „хадам“... Молодая бурятка никогда не должна быть перед своими хадам без шапки и без хамжула11... Переодеваться или раздеваться перед своими хадами женщина не должна; ее постель должна быть в отдельной юрте... Хадам также не должен раздеваться перед своей невесткой и ни в каком случае не смеет сесть или лечь на ее постель. Входя в юрту, где находится невестка, хадам должен предупредить ее о том, что он идет, и несколько постоять у входа, чтобы она могла привести свою одежду в порядок. Хадам не должен также произносить неприличных слов перед своей невесткой... Если невестке встретится ее хадам, она должна обойти его кругом, никак не пересекая ему дороги. Совершенно немыслимо, чтобы хадам поехал с невесткой в одной телеге или в санях; вообще находиться близко к своим хадам считается для нее неприличным... Весь этот этикет в отношениях хадам и невестки называемся по-бурятски с э р х э х э. Слово это состоит из двух: сэр — „грех“ и х э х э — „делать“; смысл сэр- хэхэ — „не делать греха“, причем должно думать, что частица отрицания угэй выпущена для краткости» [Хангалов, 1891, с. 162—163] (ср. также [Потанин, 1883, т. IV, с. 38]).
Несмотря на подробность этой выписки, в ней мы все же не находим точных указаний относительно того, входит ли в число хадам свекровь и вообще женские родственницы мужа. Скорее надо думать, что не входит, так как у того же самого автора в другой статье говорится: «Невеста всех старших в роде своего мужа: отца его, дядей, старших братьев и т.д. называет хадам»; далее, тесть по-бурятски хадам, теща же — хадам- э з и [Хангалов, 1894, с. 140]. Кроме того, другие авторы, описывающие институт с э р X э X э, изображают его существующим только в отношениях между снохой и свекром [Смолев, 1900, с. 97].
Буряты экзогамны, и символическое похищение невесты составляет существенный элемент их свадебных церемоний; жен они берут к себе в дом, но не сразу после свадьбы; после окончательного бракосочетания молодая еще живет более или менее продолжительный период времени у своих родителей [Хангалов, 1894, с. 141; 1898, с. 38—40; 1891, с. 155, 160; Смолев, 1900,


Ограничения отношений
179
с. 114—115; Лангане, 1824, с. 59—60; Раев, 1853, с. 26; Кроль, 1895, с. 3—4 и т.д.].
Подобно восточным монголам и их западные родичи, калмыки, налагают ограничения только на женщину по отношению к родственникам ее мужа. По словам Лепехина, «молодой, по их установлениям, возбраняется видеться со свекром и со старшею жениховою родней» [Лепехин, 1771, ч. II, с. 371—372]. А.Тере- щенко говорит: «Невестка должна наблюдать во всю жизнь, чтобы при свекрови и родных мужского пола не быть босой и не ходить с открытой головой. Когда они поднимаются с места, тогда и она должна встать и отнюдь не садиться» [Терещенко, 1854, с. 50]. Большие подробности сообщает И.А.Житецкий: «Невеста, входя в семью мужа не называет по имени родителей его, дядей с женами, старшего брата и вообще старших родственников, а дает им всем собственные названия (хадымыху нерын или хадмык нерын), например, Маджи называет Шибе, вместо Убуши — Соколта и пр.; это почтение распространяется иногда и на собаку семьи, которую невестка в таком случае называет не „ноха“, а „даган“. И своими действиями невестка должна выражать уважение к старшим, она не может сидеть, когда отец или старший из семьи мужа стоит, разве только она в это время займется работою. Входя в кибитку старшего, она садится лишь по приглашению, а выходя, переступает порог, оборотившись лицом внутрь кибитки. Если ей приходится идти вместе со старшим, то она идет не рядом, а сзади его» [Житец- кий, 1893, с. 34]. Часть этих приличий не носит, впрочем, специфического характера, потому что, как добавляет И.А.Житецкий, «подобным требованиям обычая следуют и все члены семьи, соблюдая во всем старшинство».
У калмыков мы находим экзогамию, символический захват невесты и поселение молодых на жительство в доме мужа [Жи- тецкий, 1893, с. 19, 21—23; Нефедьев, 1834, с. 194, 196, 199; Дуброва, 1899, с. 63].
У остяков еще Новицкий подметил обычай, требующий, чтобы жених при посещении невесты пробирался к ней тайком и не показывал своего лица будущему тестю: «...се же обыкновение в знамение смирения есть против родителей» [Новицкий, 1884, 'с. 42]. Паллас сообщает об остяках по интересующему нас вопросу следующее: «Обычай у баб таков, чтобы, вышедши замуж, в век свой свекру не казаться, а молодому — теще, пока детей иметь не будут» [Паллас, 1773—1778, т. IV, с. 70]. То же приблизительно мы находим и в более новой литературе об остяках: «Встречи с родителями в первые дни после брака новобрачные не избегают, но закрывают только от них лица: невеста от родителей жениха, а последний от родителей невесты... Остяцкие женщины всегда при встрече со свекром и другими


180
Раздел 3. Исследования
родственниками мужа (мужского пола) закрывают от них лицо» [Дмитриев-Мамонов и Голодников, 1884, с. 19—20]. «На Са- лыме молодые женщины должны покрывать лицо в присутствии свекра и еще некоторых мужских родственников» [Патканов, 1897, т. I, с. 139]. Говоря о распространенном среди остяков обыкновении женить малолетних мальчиков на взрослых женщинах, И.С.Поляков добавляет: «Здесь можно иногда заподозрить бескорыстие старших в их заботах о младших членах семьи, и, может быть, в предупреждение такого подозрения остячки имеют обычай закрывать свое лицо платком перед всеми старшими мужчинами не только в семье, но и в роде и в племени (по всему течению р.Оби) ; этот обычай по Оби вошел в такую силу, что остячка, усердно кутая свое лицо, не стесняется, если у ней окажутся не совсем закрытыми другие, более сокровенные части тела» [Поляков, 1877, с. 53—54]. Сопоставляя эти не вполне совпадающие указания, можно все же сделать из них вывод, что ограничения у остяков налагаются на отношения к старшим свойственникам и преимущественно иного пола; для женщины эти ограничения гораздо сильнее, чем для мужчины. Экзогамия у остяков имеется [Паллас, 1773—1778, т. IV, с. 68; Кастерн, 1858, с. 304; Патканов, 1897, т. I, с. 139], но символического похищения нет, хотя существуют многочисленные сказания о насильственном похищении женщин в старину.
Вотяки тоже налагают известные ограничения главным образом на женщину в ее отношениях к родственникам мужа, но показания различных наших источников расходятся в вопросе о том, по отношению к каким именно из родственников мужа женщина должна соблюдать особые правила поведения. Так, С.Багин, говоря о вотяках Казанского уезда, сообщает, что «молодушка первое время после сюана (свадьбы) не должна говорить со свекром и старшим братом своего мужа. Она получает право на это только после небольшой пирушки, на которую приглашаются близкие родственники и соседи» [Багин, 1897, с. 92]. Приблизительно то же говорит священник А.Миропольский: «Новобрачная не говорит с отцом своего мужа целый год, чтобы он не слышал ее голоса. Когда отец мужа даст ей денег, около 20—50 коп., тогда он пользуется правом слышать ее голос» [Миропольский, 1876, с. 359]. У вотяков Сарапульского уезда «сноха своему свекру не должна показывать ни босых ног, ни волос» [Верещагин, 1886а, с. 35]. П.М.Богаевский подтверждает сообщение графа Верещагина о том, что у сарапульских вотяков женщина не может обнажить голову перед свекром, и, кроме того, добавляет, что сноха не может называть свекра по имени, и если даже ее муж и свекор носят одинаковые имена, она при обращении к мужу уже не имеет права называть его по имени, а должна звать его как-нибудь иначе [Богаевский, 1888, с. 61].


Ограничения отношений
181
В противоположность всем этим показаниям об ограничении отношении между женщиной и только мужскими родственниками мужа, покойный проф. И.Н.Смирнов, говоря про вотяков вообще, дает более широкое указание: «В присутствии свекра, старших деверей, соседей и старших снох молодушка не может показываться босиком или с открытой головой». Первое же время после свадьбы на женщину налагаются большие ограничения: «Она должна прятаться от свекра и закрывать в его присутствии лицо платком до подбородка; потом она в течение целого года не имеет права сказать свекру хотя бы слово, не может упомянуть даже его имени» [Смирнов, 1890, с. 160]. Наконец, С.К.Кузнецов любезно сообщил мне следующие указания относительно вотяков Малмыжского и северо-восточной части Елабужского уездов. В продолжение года молодая жена должна показывать особо почтительное отношение к свекрови, не должна смотреть ей прямо в лицо, говорить в минорном тоне; ведя беседу, держит голову в три четверти оборота, чтобы не смотреть прямо ей в глаза, и т.д. Особенно это замечается в тех семьях, которые состоят из родителей и сына с молодой женой. По отношению к свекру почтение еще более строго соблюдается; далее, те же самые правила необходимы по отношению к старшим братьям мужа, но по отношению к женам этих старших братьев (старшим снохам) эти правила не применяются, тут не требуется никакого особого почтения.
Что касается мужа, то он, по словам С.К.Кузнецова, с момента похищения и до примирения избегает встречаться со старшими родственниками жены: тестем, тещей, старшими братьями жены и другими старшими родственниками. П.М.Бога- евский указывает, что зять не вправе обнажаться перед тестем и они не могут даже мыться одновременно в бане [Богаевский, 1888, с. 61]. И.Н.Смирнов тоже сообщает, что зять не может показываться тестю и теще босиком или с обнаженной головой [Смирнов, 1890, с. 160].
Таким образом, сводя все эти показания, можно прийти к выводу, что вотяки налагают на каждого из супругов ограничения в отношениях к старшим родственникам другого супруга, не ставя необходимым условием различие пола.
Что касается экзогамии у вотяков, то тут опять-таки приходится иметь дело с разноречивыми показаниями, но в конце концов можно высказаться по вопросу о ее существовании утвердительно. Отрицает категорически экзогамию у вотяков один лишь П.М.Богаевский, который говорит: «Сватают безразлично как в своей деревне, так и в чужой, даже между лицами одного и того же духовного рода сватанье возможно», хотя, как добавляет автор, «любовь вотяка лишний раз попировать... побуждает брать невест из других деревень» [Богаевский, 1888,


182
Раздел 3. Исследования
с. 55]. Этому утверждению противоречит категорическое указание И.Н.Смирнова на запрещение брать жену в пределах известной родовой группы, особенно объединенной общим культом [Смирнов, 1890, с. 145, 165]. С.К.Кузнецов равным образом тоже подтверждает, что в своем духовном роде сватанье невозможно, но это, конечно, далеко не всегда тождественно с невозможностью взять жену в своей деревне, и потому не вполне верно утверждение М.Буха, что невеста «никогда» не бывает из одной деревни с женихом [Бух, 1882, с. 50]. По словам В.Шес- такова, вотяк «редко» берет невесту в своей деревне [Шестаков, 1859, с. 102], но, значит, хоть редко, а все-таки это бывает. Вотяки берут жен к себе в дом, но не сразу после свадьбы, а по прошествии нескольких месяцев, которые молодая проводит у своих родителей. До сих пор у вотяков сохранился обычай доставать иногда жен путем насильственного похищения; равным образом и в их свадебных обрядах имеются церемонии, близкие к символическому захвату невесты.
У черемисов, по свидетельству П.Ерусланова, «зять и невестка в отношении старших по возрасту должны соблюдать следующие правила: не показывать голых ног, не являться перед старшими с непокрытой головой и без верхней одежды, не говорить двусмысленностей». Кроме того, муж старших родственников жены, а жена старших родственников мужа называет не терминами свойства, а терминами кровного родства (отец, мать и т.д.), младшие же родственники обозначаются терминами свойства [Ерусланов, 1895, с. 48], ср. [Паллас, 1773—1778, т. 5, с. 38]. К этим данным С.К.Кузнецов дополнил мне, что в категорию старших, по отношению к которым обязательны особые правила приличия входят лица обоего пола.
Экзогамии у черемисов нет [Смирнов, 1889, с. 103], но похищение девушек как реальное, так и притворное до сих пор в ходу. Молодые после свадьбы поселяются у мужа.
Про мордву мы знаем, что «новобрачная никогда во всю свою жизнь не должна была показывать голых необутых ног своих свекру и свекрови» [Майнов, 1885, с. 103]. Кроме того, Лепехин сообщает, что родители невесты и другие ее родственники после свадьбы некоторое время не видятся ни с самой невестой, ни с ее мужем, пока не получат особого приглашения, что бывает через полгода или даже через год. «Сие, — добавляет Лепехин, — для того бывает, что она до тех пор, пока после свадьбы не увидится со своим отцом или кто ее выдавал, имеет право пользоваться девичьей красотою и носить девичье платье; а увидясь со своими, оной лишается, облекшись уже в женский убор» [Лепехин, 1822, т. I, с. 166]. Имеет ли какое отношение к интересующему нас обычаю это сообщение Лепехина, сказать трудно.


Ограничения отношений
183
Экзогамии у мордвы нет [Майков, 1885, с. 25], а если доверять Лепехину, то в старину существовало нечто вроде племенной эндогамии: мокшанин мог жениться только на мокшанке, а ерзянин только на ерзянке [Лепехин, 1822, с. 166]. Символический захват невесты зато является очень существенной частью мордовского ритуала. Муж берет жену к себе в дом.
У галъча Когистана жених должен скрываться от отца и матери невесты «со дня объявления его женихом и до тех пор, пока отец невесты не пригласит его в свой дом, через несколько дней после свадьбы». С невестой жених видится в это время лишь на тайных свиданиях, устраиваемых с помощью невестиных родственников [Гребенкин, 1873, с. 79]. У гальча муж после свадьбы берет жену к себе в дом.
III
Попробуем теперь подвести некоторые итоги сообщенным до сих пор фактам из жизни народов Северной Азии и Восточной Европы. Мы видим, что интересующий нас обычай широко распространен в этой области, но далеко не одинаково между различными этническими группами. Так, из урало-алтайцев он встречается очень часто у тюрок (киргизы, якуты, качинцы, койбалы, алтайцы, телеуты, башкиры, чуваши, казанские татары, уфимские татары, кундровцы, караногайцы, может быть, мещеряки) и у монголов (монголы, буряты, калмыки) ; из финских племен1 $ мы его нашли только у восточных (остяки, вотяки, черемисы, мордва), и, наконец, в литературе о тунгусских и самоедских племенах мы не могли найти ни одного факта существования данного обычая. Правда, из умолчания отдельных авторов нельзя с уверенностью заключить об отсутствии соответствующего явления, тем более такого относительно мелкого, а сверх того, и литература о тунгусах и самоедах, конечно, не исчерпана мною в достаточно полной степени. Но с другой стороны, нельзя не придавать значения и тому факту, что при одинаковом приблизительно знакомстве с литературой о различных отделах урало-алтайцев мне пришлось натолкнуться на множество указаний на этот обычай, например у тюрков, иногда даже в довольно беглых статьях, и при этом не найти ни одного примера из жизни тунгусов* и самоедов. Очевидно, если обычай все-таки существует у последних отделов, он представляет для
Единственное исключение — тун1усы в области рек Колымы и Индигирки, но тут мы имеем прямое заимствование в числе очень многих других обычаев, в частности семейных и брачных, у юкагиров. См. [Иохельсон, 1898а, с. 37].


184
Раздел 3. Исследования
них несравненно менее постоянную и яркую черту, чем для тюрок.
Переходя теперь к рассмотрению фактов по существу, мы, прежде всего, видим, что ограничения устанавливаются преимущественно для женщин в ее отношениях к родственникам мужа и в меньшей степени для мужчин в отношениях к родственникам жены. А именно избегание женою родственников мужа мы находим у 19 народов: юкагиры, енисейские остяки, киргизы, якуты, качинцы, коибалы, алтайцы, телеуты, башкиры, чуваши, уфимские татары, караногайцы, монголы, буряты, калмыки, остяки, вотяки, черемисы, мордва; сомнительными являются мещеряки. Муж избегает родственников жены только у 11 народов: юкагиры, енисейские остяки, киргизы, якуты, башкиры, казанские татары, кундровцы, остяки, вотяки, черемисы, гальча; к числу спорных надо отнести чувашей и мордву. Это, несомненно, говорит против той теории, которая видела в настоящем [обычае] результат похищения женщин. Хотя у многих из только что названных народов бывают случаи реального похищения невесты, а символический захват ее составляет одну из наиболее существенных и постоянных частей их свадебного церемониала, иными словами, хотя здесь есть предполагаемая причина, нет выводимого из нее следствия. При том преобладании или большей типичности избегания женою родственников мужа, какое мы встречаем у русских инородцев, нельзя допустить, чтобы ограничения в отношениях между женою и родственниками мужа явились простым подражанием или даже искажением первоначального обычая — избегания мужем родственников жены.
Зато приведенные факты прекрасно согласуются с объяснением Тайлора, так как громадное большинство русских инородцев берет жену к себе в дом сразу после свадьбы или спустя непродолжительное время. Еще больше говорит в пользу гипотезы Тайлора то обстоятельство, что у киргизов, якутов, казанских татар, кундровцев, гальча муж должен избегать родственников жены в то переходное время, когда сватовство уже заключено, когда между женихом и невестой уже завязались супружеские отношения, но она еще остается в родительском доме и принимает здесь жениха, т.е. как раз именно в то время, которое является как бы переживанием прежнего обычая — селиться мужу в доме родителей жены. В этом же периоде до окончательного перехода жены в дом мужа налагаются главные ограничения на мужа в отношениях к родственникам жены также у башкир и остяков, но у этих народов часть ограничений сохраняется и впоследствии.
Есть, однако, факт, говорящий и против теории Тайлора, и, хотя это факт единичный, он тем не менее является очень вес¬


Ограничения отношений
185
ким. Это — юкагиры, у которых муж после свадьбы поселяется у жены и у которых тем не менее жена избегает родственников мужа. Тайлору не было известно ни одного случая такого совпадения, и оно трудно объяснимо с его точки зрения. Тут не может быть переживания, так как для Тайлора переход мужа в семью жены — древнейшая форма брака, а переход жены в дом мужа, приводящий к избеганию женою мужниных родственников, — позднейшая. Затруднительно допустить тут и позаимствование, потому что из теперешних соседей юкагиров одни лишь якуты знают избегание женою родственников мужа, а между тем нет данных, говорящих о влиянии якутов на юкагиров в области семейных отношений, а скорее можно было бы привести примеры обратного влияния [Иохельсон, 1900, с. 183—184].
Что касается круга лиц, в отношениях к которым обязательны ограничения, то мы видим, что различие пола тут не играет той решающей роли, которую ему приписывают некоторые исследователи. Относительно избегания мужем родственников жены наши данные о якутах и кундровцах не говорят, от каких именно (какого пола) родственников невесты должен прятаться жених (два народа). У юкагиров, киргизов, башкир, казанских татар, остяков, вотяков, черемисов, гальча (8 народов) муж должен избегать жениных родственников обоего пола, в том числе у юкагиров — преимущественно мужчин. Наконец, у енисейских остяков (один народ) ограничения на мужа налагаются только в отношениях к жениным братьям, и равным образом из спорных случаев у чувашей тоже особые правила поведения обязательны для мужчины только по отношению к мужчине же. Таким образом, ни у кого из данных народов муж не избегает только женских родственниц жены; наоборот, мужчины избегают или вообще родственников жены без различия пола, или преимущественно мужских родственников, или, наконец, только мужчин. Видеть в подобном избегании предупредительную меру против непозволительных связей, конечно, невозможно. Случаи «избегания» женою родственников мужа распадаются следующим образом: у юкагиров, енисейских остяков, киргизов, кой- балов, караногайцев, монголов, калмыков, остяков, вотяков, черемисов, мордвы (11 народов) женщина должна соблюдать особые правила поведения по отношению к мужниным родственникам обоего пола; у якутов, качинцев, алтайцев, телеутов (не вполне ясно), башкир, чувашей, уфимских татар, бурят (8 народов) — только по отношению к мужским родственникам мужа.
Таким образом, у большинства народов различие пола не представляет необходимого условия для обязательности указанных правил поведения. Правда, у восьми народов женщина должна «избегать» только мужчин, а у большинства народов


186
Раздел 3. Исследования
первой категории (юкагиры, енисейские остяки, киргизы, кой- балы, калмыки, остяки, вотяки) ограничения жены в отношениях к родственникам мужа существеннее, чем в отношениях к родственницам, распространяясь в первом случае на больший круг лиц или представляясь более строгими, но это вполне объяснимо при той роли, которую играют в семье мужчины и женщины. Упомянутые ограничения прежде всего прилагаются к старшим родственникам мужа или жены, к старшим членам мужниной или жениной семьи, а такими старшими являются главным образом мужчины, женщины же, даже пожилые, занимают второстепенное место. Поэтому как муж, так и жена должны одинаково придерживаться особых правил поведения преимущественно по отношению к мужским родственникам друг друга, из женских же почти исключительно только по отношению к наиболее почетным, к теще и свекрови.
А что ограничения налагаются главным образом в отношении к старшим родственникам другого супруга, видно из следующих фактов. Для мужа мы у якутов и кундровцев (два народа) не знаем, от каких по возрасту родственников жены нужно прятаться; у юкагиров, киргизов, башкир, казанских татар, остяков, вотяков, черемисов, гальча (8 народов) особые правила поведения обязательны только по отношению к старшим родственникам жены; сюда же можно отнести спорный случай — чувашей; наконец, у енисейских остяков (один народ) возраст или старшинство, по-видимому, не играет роли для обязательности этих правил. Относительно жены цифры еще убедительнее. У юкагиров, киргизов, якутов, качинцев, койбалов, алтайцев, те- леутов, башкир, чувашей, уфимских татар, караногайцев, монголов, бурят, калмыков, остяков, вотяков, черемисов, мордвы (18 народов) женщине приходится соблюдать особые правила поведения в отношении только к старшим родственникам мужа (его отец, мать, дяди, старшие братья и т.д.), и только относительно енисейских остяков (один народ) недостаточно полные данные не дают нам возможности установить, имело ли различие возраста или старшинство какое-нибудь значение для того, чтобы сделать для женщины обязательным известное поведение по отношению к мужниным родственникам, так как у этого йарода женщина не могла говорить не только с родителями, но и с братьями мужа и не должна была быть без покрывала в их присутствии.
Было бы очень интересно войти в более детальное рассмотрение самого содержания тех правил поведения, которые обязательны в отношениях между одним из супругов и родственниками другого, но, к сожалению, это — задача вряд ли исполнимая в виду неудовлетворительности имеющихся у нас сведений. Помимо разноречий между различными авторами, этому мешает


Ограничения отношений
187
недостаточная точность описаний и отдельных выражений; например, о койбалах Н.Ф.Катанов говорит, что сноха «бегает» от свекра, а дальше упоминает, что она «в присутствии» свекра не снимает платка и не обнажает волосы. Что это значит — «бегать»? Поэтому можно нарисовать лишь общую картину грубыми штрихами. Для мужчины характерно прятание от родственников жены, которое имеет место у киргизов, якутов, башкир, казанских татар, кундровцев, остяков, гальча, избегание встреч с жениной родней у вотяков; у юкагиров существует неговорение между мужем и родными жены; енисейские остяки требуют от мужа, чтобы он не делал ничего неприличного в присутствии жениных родственников; башкиры и черемисы запрещают мужу обнажать голову в присутствии родственников жены. Для женщины чаще всего требуется соблюдение известных приличий перед лицом родственников мужа, запрещение обнажать голову, показывать волосы и босые ноги, она должна иметь покрывало на лице и т.д. (енисейские остяки, якуты, качинцы, к ой балы, алтайцы, телеуты, башкиры, чуваши, уфимские татары, монголы, буряты, калмыки, остяки, вотяки, черемисы, мордва и т.д.). К этому присоединяется у многих народов необходимость соблюдать особую почтительность в разговорах и вообще во всех отношениях с мужниными родственниками (якуты, караногайцы, монголы, калмыки, вотяки и т.д.). Очень часто обычай требует, чтобы вообще между женой и родственниками мужа было как можно меньше сношений, чтобы они избегали по возможности встреч; иногда дело доходит до настоящего прятания снохи от свекра и других мужниных родственников (киргизы, якуты, качинцы, койбалы, алтайцы, уфимские татары, буряты и т.д.). Довольно распространен обычай неговорения между женой и родственниками мужа (юкагиры, енисейские остяки, уфимские татары, вотяки), а еще чаще встречается запрещение называть мужниных родственников по имени, даже произносить их имя, хотя бы оно служило названием какого-нибудь предмета (киргизы, якуты, качинцы, койбалы, монголы, буряты, калмыки, вотяки).
Относительно большинства народов мы не знаем, ограничены ли все упомянутые ограничения известным сроком или нет, но в некоторых случаях такой срок существует. У киргизов женщина приобретает большую свободу в отношениях с родственниками мужа после рождения первого ребенка или через 2—3 года после свадьбы, у вотяков приблизительно через год после свадьбы, постепенно смягчаются ограничения у уфимских татар и у караногайцев. Для мужчины обязательность прятаться от родственников жены кончается обыкновенно с окончательным переходом жены в дом мужа. У остяков муж переставал прятаться от тещи после рождения первого ребенка. Но есть и про¬


188
Раздел 3. Исследования
тивоположные указания, что ограничения продолжаются бессрочно и не прекращаются до смерти. Нередко окончание ограничений или смягчение их ознаменовывается особым празднеством или мировой (качинцы, вотяки).
В большинстве случаев ограничения бывают взаимные, т.е. не только, например, женщина избегает родственников мужа, но и они ее, но степень обязательности не одинакова для обеих сторон. У качинцев женщина путем угощений свекра должна как бы купить у него право приблизиться к нему. У чувашей женщина, нарушившая требуемые ограничения хотя бы нечаянно, должна искупить свою вину штрафом. У вотяков, наоборот, свекру приходится подарком приобретать право слышать голос невестки. Такие особенности, как у качинцев и у чувашей, интересны в том отношении, что они говорят против объяснения ограничений как предупредительной меры против непозволительных связей. Ведь из двух лиц — свекра и снохи — скорее надо принимать меры против первого, так как он скорее может увлечься молодой снохой и к тому же благодаря своему положению главы семьи легче может заставить сноху подчиниться его желаниям; со стороны снохи увлечение свекром, конечно, трудно допустимо, и тем не менее ограничения связывают преимущественно сноху, а не свекра.
Ограничения отношений между одним из супругов и родственниками другого встречаются и на Кавказе, но здесь они во многих случаях усложняются своеобразным обычаем, требующим, чтобы муж первое время после свадьбы скрывался вообще ото всех, даже от своих родственников, за исключением немногих ближайших товарищей. Имеет ли какое отношение этот обычай к ограничениям, служащим темой нашей статьи, сказать трудно, но действие его затрудняет возможность проследить взаимные отношения между мужем и родственниками жены.
У чеченцев жених после свадьбы не может видеть свою мать в течение месяца, родственниц, соседок и замужних сестер — в течение двух недель, а незамужних сестер — в течение трех дней, зять должен всегда избегать тещу, и увидеть ее считается дурным предзнаменованием [Акимов, 1888, с. 149].
У темиргоевцев молодой скрывается от всех своих родственников, «первое время молодая женщина не имеет права сама заговорить со свекровью, а это право приобретается подарками — молодая одаривает свекровь и мужнину родню и постепенно входит в семью». Кроме того, «у молодой обращение со всей мужниной родней должно быть в высшей степени почтительное». Почтительность эта доходит до того, что «когда произносится фамилия рода или имя свекра и шурьев, молодая должна из уважения встать» [Васильков, 1901, с. 99].


Ограничения отношений
189
У абхазцев жена не может назвать по имени своего мужа, деверей, воспитателей мужа, членов семьи, старших в селении и пр. Муж же не может произносить только имени жены [Державин, 1907, с. 9].
У евреев-горцев «уважение жениха к родителям невесты и покорность его выражается тем, что он бежит от них, не присутствует там, где они, и не говорит. Даже и в синагогах, где каждый имеет место, назначенное обществом или перешедшее к нему по смерти отца, он переменяет прежнее место на новое, где отец невесты не видел бы его. Избегание женихом родителей невесты продолжается до тех пор, пока они не примут его в гости с молодежью и тем не откроют „шерм думоре“ (лицо жениха)» [Анисимов, 1888, с. 278]. ч
У татов первые два года после свадьбы муж тщательно скрывается от родителей жены; с другой стороны, деверь первое время избегает встреч с женой брата, не может говорить с ней ни слова, не может видеть ее без покрывала на лице [Ковалевский, 1898, с. 44].
IV
В Африке интересующий нас обычай распространен очень широко, и при поверхностном знакомстве с африканской этнографией мне все же удалось составить довольно длинный список народов, налагающих те или другие ограничения на одного из супругов в его отношениях к родственникам другого.
У bogos «женщина никогда не произносит имени мужа, а равно имени свекра; муж не произносит имени тещи. Муж никогда не видит лица тещи, и оба избегают встречаться друг с другом». Все эти обычаи, добавляет Мунцингер, у которого мы заимствуем сведения, составляют «сере», т.е. на нарушение их смотрят как на величайшее преступление, приносящее несчастье [Мунцингер, 1859, с. 63]. У bogos муж после свадьбы берет жену к себе в дом.
Относительно beni-amer мы располагаем очень глухим указанием на то, что женщина «не ест в присутствии мужа; она произносит его имя только перед посторонними; она скрывается, равно как и муж от тещи». Вместе с тем «между невестой и товарищами жениха существует прочная, вечная дружба, которая никогда не изменяет; они больше не могут видеться, но все делают в угоду друг другу» [Мунцингер, 1883, с. 325]. У beni- amer жена после свадьбы переходит к мужу, но палатка считается собственностью жены; кроме того, жена может во всякое время уйти в родительский дом и оставаться там месяцами,


190
Раздел 3. Исследования
заявляя мужу, что если он дорожит ею, пусть приходит к ней.
У sarae женщина скрывается от мужа дочери, но запрещения произносить имя мужа здесь нет [там же, с. 388]. Первое время после свадьбы жена большую часть года проводит в отцовском доме, где ее должен навещать муж.
У Ъагеа «женщина не произносит имени мужа и не ест в его присутствии; она скрывается от свекра» [там же, с. 526]. После свадьбы жена переходит в дом мужа.
У dbabda муж всегда держится вдали от семьи жены, чтобы избегнуть встречи с тещей; после свадьбы женщина не может видеться со своею матерью; братья и другие ее ближайшие родственники не могут больше есть с нею вместе [Пост, 1887, т. I, с. 412].
Относительно сомали разные авторы сообщают, что у них считается грехом видеть тещу; что теща без риска оказаться с проломленной головой не может войти в хижину в присутствии зятя, но Пауличке считает эти указания преувеличенными. Однако и он признает, что родители по свойству сторонятся от детей, что теща не играет здесь той роли советницы и поддержки семье, как в Европе, и что тещи ненавистны (verhasst sind) зятьям [Пауличке, 1893, т. I, с. 275]. У сомали жена после свадьбы переходит в дом мужа.
У галла тестю и теще запрещено говорить с зятем [Пост, 1889, с. 104]. Жена у них переходит в дом мужа, в свадебной церемонии их видное место занимает символическое похищение невесты.
У braknas мы находим нечто похожее на то, что видели у киргизов. Со времени заключения брачного договора жених не может больше видеть отца и мать невесты: он тщательно избегает их взгляда, а они, в свою очередь, закрывают лицо, если заметят будущего зятя; иными словами, все дружеские связи между ними как бы порываются. Если жених происходит из чужого лагеря, он должен также скрываться от всех обитателей лагеря невесты, за исключением немногих друзей. Проходя через этот лагерь, он закрывает лицо. Равным образом и свою будущую жену он не может видеть днем; ночью, однако, она приходит к нему в палатку и остается там до рассвета [Пост, 1887, т. I, с. 413].
У peulhs с момента принятия его предложения жених должен избегать будущую тещу [Пост, 1895, с. 175].
У tubu или teda «родственники жены как бы испытывают чувство, что они попали в очень деликатное и затруднительное положение по отношению к мужу. Для родителей, братьев и сестер жены он становится индивидуумом, назвать которого собственным его именем можно только в случае крайности, и этого


Ограничения отношений
191
избегают, пока только возможно. Если муж сидит в обществе мужчин и приходит его тесть, он поспешно встает и удаляется; если приходит шурин и видит зятя, последний, правда, остается сидеть, но первый зато проходит мимо. С другой стороны, мужчина не усядется в собрании, в котором находится его шурин, но задергивает свое лицо покрывалом и проходит мимо» [Нахти- галь, 1879, т. I, с. 448, 450]. У этого народа женатого мужчину вообще называют не собственным именем, а по имени ребенка. Жена никогда не ест вместе с мужем, не называет его по имени и говорит с ним, только обращаясь в сторону. После свадьбы муж на несколько дней приводит жену в свой дом, но затем она на довольно продолжительное время возвращается к родителям.
В Wadai родители по свойству живут вполне обособленно от детей по свойству, и теще совершенно не позволены сношения с зятем [Андре, 1888, с. 161].
В Дарфуре обычай приписывает избегать тещу [Мунцингер, 1859, с. 63].
У ашантиев зять не мог ни видеться, ни говорить с тещей; нарушение этого запрещения каралось тяжелым денежным штрафом. Bowdich, сообщающий эти данные, добавляет, что происхождение данного обычая основывается на сказании о кровосмешении (цит. по [Андре, 1888, с. 161]).
У mpongwes зять тоже не может ни видеться, ни говорить с тещей [Вайц, 1859—1872, т. II, с. 201].
У masalala супруги избегают родителей по свойству, если встретят их вне собственного жилища [Штейнмец, 1903, с. 274].
У baganda «мужчина не может видеть тещу или говорить с нею лицом к лицу. Если ему нужно иметь какое-нибудь сообщение с нею, это нужно сделать через третье лицо, или через стену, или через закрытую дверь. Если он нарушит это правило, то у него будут трястись руки и его охватит общая слабость. Зять и теща не могут видеться и говорить друг с другом вследствие отношений, в которых они стоят к жене: это, как говорится, было бы равносильно смотрению на наготу матери. Женщина может говорить со свекром, но не может брать его руку, или касаться его, или даже передавать ему что-нибудь из рук в руки. Братья и сестры могут говорить друг с другом; в отношениях между ними нет никаких ограничений» [Роскоу, 1901, с. 124]. У baganda существует строгая родовая экзогамия; муж берет жену к себе в дом; реальное похищение девушек во время войны бывает, но символического захвата в свадебных церемониях нет.
У maravi между зятем и тестем существует большая стыдливость и один в присутствии другого не скажет или не сделает чего-либо непристойного [Андре, 1888, с. 161].


192
Раздел 3. Исследования
У banyai мужчина в присутствии тещи должен сидеть с согнутыми коленями и не может протягивать ноги в ее сторону [Тайлор, 1878, с. 290]. У этого народа, если мужчина женится на девушке из другой деревни, он должен переселиться в женину деревню и несет здесь всякого рода службу для тещи, например, снабжает ее дровами. Если он желает вернуться в свою семью, то должен оставить детей; они принадлежат жене [Пост, 1887, т. I, с. 379].
У bondei после начала сватовства жених не может есть вместе с тестем и тещей, а невеста — со свекром и свекровью; равным образом и жених с невестой не могут есть вместе. Право есть вместе с женой муж приобретает, сделав ей особый подарок. После свадьбы, хотя не сразу, жена получает право есть вместе со свекровью; для этого свекровь специально приглашает невестку, и обе стороны созывают своих друзей; со свекром же невестка и впредь не может никогда есть вместе. Зять тоже после специального угощения в честь тестя получает право есть с ним за одним столом, но с тещей он никогда не ест вместе [Дейл, 1894—1895, с. 198, 200]. Экзогамии у bondei, по-види- мому, нет, несмотря на наличность родовых делений; нет равным образом и символов захвата в свадебных церемониях; муж берет жену к себе в дом.
У басутов обычай запрещает женщине до рождения первого ребенка смотреть в лицо свекру [Тайлор, 1878, с. 290]. Муж берет жену к себе в дом.
У зулусов зять и теща не могут смотреть друг другу в лицо или упоминать имени один другого; если им случится встретиться на узком месте, то для того, чтобы не видеть друг друга, теща прячется в кусты, а зять проходит, держа щит перед лицом. Туземный термин для этих отношений — «стыдиться тещи» [там же].
У amakosa для обозначения интересующего нас обычая тоже имеется специальный термин — «uku-hlonipa». Женщина не может ни смотреть на свекра и его мужских родственников в восходящей линии, ни быть с ними вместе, ни даже произносить их имена, так что ей приходится изобретать новые слова, чтобы избежать звуков недозволенных для нее имен. Муж, в свою очередь, страшится лица тещи, уходит по возможности с ее дороги и избегает произнесения ее имени, но в отношениях к женским родственницам тещи в восходящей линии муж ничем не связан. По мнению Фриша, откуда заимствованы эти сведения, в основе обычая лежит страх совершить кровосмешение хотя бы мысленно (цит. по [Андре, 1888, с. 160, 161]).
У amahlubi невестка избегает свекра и не может сидеть в его доме. После сватовства жених и невеста избегают друг друга, но иногда получают от родителей невесты дом для полового сбли-


Ограничения отношений
193
жения с тем, однако, чтобы в его результате не было беременности [Штеинмец, 1903, с. 352]. У amahlubi муж берет жену к себе в дом; экзогамии нет.
У ondonga супруги не могут свободно смотреть в лицо родителей по свойству [там же, с. 333]. Экзогамия есть; после брака муж берет жену к себе в дом.
У ba-huana мужчина никогда не входит в дом родителей жены: если он встретит их где-нибудь на дороге, то должен отклониться в сторону, в кусты, чтобы избежать их. С другой стороны, женщина может посещать дом родителей мужа и должна оказывать им большое почтение; но зато она должна избегать материнского дядю мужа совершенно так же, как муж избегает ее родителей. При неоднократных вопросах относительно причин такого избегания мужем родителей жены всегда следовал неизменный ответ «он стыдился»; а на дальнейший вопрос, чего он стыдился, получался ответ: «того, что женился на их дочери». Никаких других оснований нельзя было получить [Тордей и Джойс, 1906, с. 285—286]. Относительно материнского дяди надо иметь в виду, что он играет в семье ba-huana большую роль; здесь господствует материнское право13 и дети считаются принадлежащими не отцу, а семье матери; когда они достигают зрелости, их отправляют к старшему брату матери [там же]. Ни экзогамии, ни символического захвата у ba-huana нет; муж после свадьбы берет жену к себе в дом.
У бушменов молодой муж живет вместе с тестем14 и оказывает ему величайшее почтение; наоборот, он избегает тещу и в течение всей свой жизни не говорит с нею. В таком же положении стоит молодая жена по отношению к свекру [Пост, 1887, т. I, с. 414].
Сопоставляя все эти сведения, к сожалению, слишком отрывочные и неполные, мы получаем несколько иную картину, чем та, что видели у русских инородцев. Тогда как у последних чаще встречаются ограничения отношений между женой и родственниками мужа, особенно свекром, чем между мужем и родственниками жены, в Африке преобладает обратное и чаще всего ограничения касаются зятя и тещи. Именно муж избегает родственников жены в 23 случаях (bogos, beni-amer, sarae, ababda, сомали, галла, braknas, peulhs, tubu, Wadai, Дарфур, ашанти, mpongwes, masalala, baganda, maravi, banyai, bondei, зулусы, амакоса, ondonga, ba-huana, бушмены), жена же избегает родственников мужа только у 12 народов (bogos, beni-amer, barea, masalala, baganda, bondei, басуто, амакоса, amahlubi, ondonga, ba-huana, бушмены). Такое распределение не согласуется с объяснением Тайлора, потому что в Африке вообще и у перечисленных народов в частности преобладает переход жены в дом мужа и даже сравнительно редки такие факты, которые можно 7 — 2232


194
Раздел 3. Исследования
было бы истолковать как переходные формы или как переживания прежнего переселения мужа в семью жены. Не дают факты Африки подтверждения и той теории, которая видит в избегании родственников жены переживание хищнического брака. Для свадебных церемоний в Африке символический захват отнюдь не представляет типичной формы; равным образом редко встречается здесь и реальное похищение женщин. Вообще о распространении в прошлом хищнического брака по отношению к Африке говорить труднее всего.
Скорее могли бы ссылаться на факты африканской жизни сторонники теории, видящей в ограничениях [отношений] между одним из супругов и родственниками другого предохранительную меру против непозволительных связей. Действительно, в Африке эти ограничения касаются главным образом отношений между лицами разного пола. Так, муж в значительном большинстве примеров избегает только тещу (bogos, beni- amer, sarae, ababda, сомали, peulhs, Wadai, Дарфур, ашанти, mpongwes, baganda, banyai, зулусы, амакоса, бушмены; всего 15 случаев из 23), жена же — главным образом свекра или (у ba-huana) дядю мужа (bogos, barca, baganda, басуты, амакоса, amahlubi, ba-huana, бушмены; 8 народов из 12). Далее, в некоторых случаях, когда ограничения налагаются на отношения со свойственниками обоего пола, они слабее в отношениях между мужем и родственниками жены или между женою и родственницами мужа, чем в противоположных случаях (например, Ьоп- dei). Но, с другой стороны, оставляя в стороне некоторые народы, о которых наши сведения слишком отрывочны и не точны, мы все же имеем ряд примеров, когда различие пола отнюдь не обязательно для необходимости избегания: braknas, tubu, maravi, ba-huana — для мужчин. Сверх того, избегание не всегда имеет место только там, где недозволсны [половые] связи; так, у amahlubi невеста и жених «избегают» друг друга, но это не мешает половому сближению в период «избегания».
Как и у русских инородцев, возраст или старшинство поколения имеет очень важное значение для установления ограничений. У tubu муж избегает кроме родителей также братьев и сестер жены, у braknas — также ее односельцев, так что тут нет указаний на различие возраста или поколения; во всех же остальных случаях муж избегает только старших родственников жены. Равным образом и жена, за исключением, может быть, beni-amer, у которых она избегает «товарищей» мужа, неизменно избегает только старших родственников мужа.
Характер ограничений, имеющихся в Африке, отличается большей определенностью, чем у русских инородцев. Здесь особенно часто имеет место то, что можно назвать «избеганием» в прямом смысле этого слова. Но, к сожалению, неполнота и


Ограничения отношений
195
отрывочность имеющихся у нас указаний не позволяет настаивать на этом выводе, и, быть может, при дальнейшем исследовании обнаружится, что ограничения, носящие характер скорее более строгих приличий (maravi, banyai), не представляют такого сравнительно редкого исключения.
V
В Америке интересующий нас обычай распространен равным образом очень широко, хотя отзыв Поста «bei den Indianern Nordamerikas scheint sie fast allgemein zu herrschen»*, все же является несколько преувеличенным. Дело в том, что при всей широте распространения обычая он далеко не одинаково часто встречается среди различных лингвистических семей, на которые делятся племена Северной Америки. Так, у сиуских племен обычай встречается очень часто и уже констатирован у большинства из более крупных и лучше изученных племен этой семьи; наоборот, мне пока не пришлось встретить указаний на его существование у ирокезских племен или атапаскских: таких указаний мне не пришлось найти самостоятельно, не встретил я их и в работах Вайца, Тайлора, Поста, Андрэ и других авторов, лучше моего знакомых с американской этнологией. Дальнейшие исследования, может быть, внесут поправки в этот факт, но пока его все же надо отметить.
Обзор отдельных случаев мы начнем с сиуских племен, и прежде всего с самих sioux или dakota. У этих племен муж никогда не говорит с матерью или отцом жены, а если это совершенно необходимо, то это делается через посредство третьего лица; также и жене воспрещены всякие сношения с отцом и другими родственниками мужа; и хотя бы все они жили в одном и том же помещении, они никотда не говорят между собою, исключая случаи безусловной необходимости, и тогда только через посредство третьего лица. Когда муж встречает родителей жены в лесу, он отворачивает лицо и проходит, не замечая их. Нельзя также называть имен родственников по браку [Беквит, 1886, с. 256—257; Ригс, 1877, с. 204]. Обычай этот носит специальное название «wistenkiyapi» [Дорси, 1884, с. 263]. У dakota муж иногда берет жену к себе в дом; символического захвата в свадебном церемониале нет.
Более подробными сведениями благодаря работе Дорси мы располагаем относительно другого из крупных сиуских племен — omaha. Муж не говорит с матерью или бабкой жены; он
«У индейцев Северной Америки, кажется, он почти повсеместно господствует».
7*


196
Раздел 3. Исследования
и они стыдятся разговаривать между собой. Но если жена отсутствует, муж обращается иногда к теще с каким-нибудь вопросом, если при этом нет никого чрез посредство кого [можно] было бы спросить, что нужно. В прежние времена было правилом, чтобы муж не говорил с родителями, дедом и бабкой жены. Он был обязан сноситься с ними через посредство жены или ребенка, обращаясь к последним и прося их спросить о том, что нужно, и родители жены также пользовались услугами жены или ребенка, чтобы сказать мужу то-то или то-то. Равным образом и женщина не могла говорить непосредственно с отцом мужа при обыкновенных обстоятельствах. Они должны были прибегать к посредству третьего лица, мужа женщины или ребенка. Но если муж и ребенок отсутствовали, женщине или свекру приходилось задавать необходимые вопросы. Женщина никогда не проходит перед лицом мужа дочери, если может избежать этого, а он, в свою очередь, старается не входить туда, где нет никого, кроме тещи. Когда кто-нибудь входит в помещение, в котором сидит его зять, последний поворачивается спиной и пользуется первым удобным случаем, чтобы оставить помещение. Когда муж навещает жену во время ее пребывания в доме отца, последний отворачивается и закрывает лицо платьем, а его гостеприимство идет кружным путем через посредство дочери, которой он дает трубку для передачи мужу, чтобы тот покурил. Если теща желает покормить зятя, то она неизменно вручает еду дочери для передачи мужу, а если дочь в отсутствии, теща ставит еду на пол и удаляется из помещения, чтобы зять мог взять предложенную пищу и есть ее [Дорси, 1884, с. 262—263]. У omaha существует строгая экзогамия; бывдют браки уводом, но захвата женщин, хотя бы символического, нет. Муж после свадьбы обыкновенно берет жену к себе в дом.
Ближайшие родственники omaha ропка имеют аналогичные с ними обычаи, и Дорси рассказывает виденную им сцену, как один вождь, войдя в школьное помещение и увидав там свою тещу, проворно повернулся назад, натянул на голову одеяло и отправился в другую часть дома [там же].
Из других сиуских племен у assiniboin муж никогда не произносит имен родителей жены; сделать это значило бы возбудить смех в целом лагере. Муж и тесть никогда не смотрят друг на друга, если можно избежать этого, и если один из них находится в каком-нибудь помещении, другой уже не входит туда. Равным образом и жена никогда не обращается прямо к свекру [Дорси, 1897, с. 225].
У mandan теща никогда не говорит с зятем, пока он по возвращении из экспедиции не поднесет ей скальп и ружье убитого врага; после этого она может свободно иметь с ним сношения [там же, с. 241].


Ограничения отношений
197
У hidatsa или minitareer для мужа неприлично иметь прямые сношения с тещей [там же, с. 243]. Кроме того, Дорси говорит, что и другие сиуские племена, которые он посетил (а таких племен много), равным образом запрещают прямые сношения между зятем и тещей [там же, с. 241—242].
Из алгонкинских племен мы должны остановиться на двух, на crees и arapaho. У стоящих во многом особняком от большинства алгонкинских племен arapaho мужчина и его теща не могут смотреть друг на друга или разговаривать между собой, но если мужчина подарит теще лошадь, он может и говорить и видеться с тещей. Те же самые ограничения, хотя, может быть, в менее строгой форме, существуют и в отношениях между свекром и снохой. Далее, брат и сестра не могут разговаривать друг с другом больше чем необходимо. Сестре полагается сидеть на некотором расстоянии от брата. Женщина не говорит о родах или о половых вопросах в присутствии брата, а он в ее присутствии, но в другой компании никакой подобной сдержанности не соблюдается. Неприличные мифы свободно рассказываются даже в присутствии детей обоего пола с тем только, чтобы мужчина не передавал подобных вещей в присутствии тещи, снохи, сестры или кузины или женщина — в присутствии аналогичных родственников. Зять и шурин часто подшучивают друг над другом, и нередко даже один злоупотребляет добродушием другого, но они не могут сказать друг другу чего-нибудь похабного, и если один сделает это, другой поколотит его. Братья и сестры по свойству тоже часто подшучивают друг над другом и обращаются между собой со значительной свободой, так, например, женщина может облить своего спящего брата по свойству водой или как-нибудь иначе подразнить его, и он отвечает ей тем же [Кребер, 1902, с. 10—11]. Экзогамии у arapaho нет, после свадьбы муж переселяется к родителям жены, но для молодых разбивается особая палатка, и муж не может входить в палатку тещи, где готовится пища, так как не может видеться с тещей.
У crees мужчина, берущий первую жену, поселяется в доме ее родителей, работает на них, и это продолжается до рождения первого ребенка. Тогда новая семья может отделиться от старой, но они могут также и остаться вместе. И вот пока муж остается в семье жены, для его тещи очень неприлично говорить с ним или даже смотреть на него; если ей нужно что-нибудь сообщить зятю, этикет требует, чтобы она повернулась к зятю спиной и обратилась к нему через посредство третьего лица. Разговор тещи с зятем считается верным признаком, что она помышляет о преступной связи с ним. В прежние времена муж равным образом избегал есть или сидеть в присутствии тестя, но уже во время Франклина этот обычай соблюдался не всеми crees [Франклин, 1824, т. I, с. 109—ПО].


198
Раздел 3. Исследования
Из представителей большой мускогийской семьи с интересующим нас обычаем были знакомы choctaw. У них теща и зять могли говорить друг с другом, только прикрыв лицо маской, занавеской или по крайней мере простертой перед глазами рукой [Пост, 1895, с. 175].
В Калифорнии было обыкновение, чтобы мужчина женился на нескольких сестрах сразу, но смотреть на тещу и других близких женских родственников жены ему было запрещено [Вайц, 1859—1872, т. IV, с. 250].
У раписо в течение первого года после свадьбы родители по свойству не могли разговаривать с новобрачными [Бастиан, 1872, с. 177].
На Флориде тесть и теща не входили в дом зятя, ни он в их дом или в дом шурина, а если они случайно встречались, то отходили в сторону на расстояние полета стрелы, с опущенной головой и с глазами, устремленными в землю, так как считалось грехом видеться или говорить с такими родственниками; женщины могли, однако, свободно сноситься и разговаривать с родителями мужа и с другими свойственниками [Тайлор, 1878, с. 289].
На Юкатане и у pipiles тесть избегает зятя, а свекровь сноху [Пост, 1889, с. 101].
У карибов, у которых жена после брака оставалась в родительском доме, муж не мог иметь сношений с родителями жены и избегал всяких встреч с ними [Путешествия, 1711, с. 596— 597].
У араваков зять не мог смотреть в лицо теще; если они жили в одном и том же доме, между ними должна была быть поставлена перегородка; когда им приходилось ехать в одной и той же лодке, теща входила в нее первой, так чтобы держаться к зятю все время спиной [Тайлор, 1878, с. 288].
У ranqueles родители жены совершенно обособлены от зятя, так что не могут друг до друга дотрагиваться или говорить между собою. Основание для такого обособления приводится довольно своеобразное: ranqueles приносят богу Гуаличу человеческие жертвы, и чаще всего старых женщин; предполагается, что, когда такой жертвой является теща главы семьи, она принимается богом с особым удовольствием; а принести такую жертву легче, если зять и теща остаются чужими друг другу [Андре, 1888, с. 162].
У арауканов в свадебном церемониале главную роль играет похищение невесты, за которым, конечно, следует примирение; только мать невесты остается разгневанной, всегда обязательно поворачивается к зятю спиной и иногда годами не говорит с ним ни слова.
Наконец, в статье Поста в «Globus’e» мы находим краткие упоминания о существовании интересующих нас ограничений


Ограничения отношений
199
еще у следующих народов: mapuche (между зятем и тещей), абипонов, guaycurus (между зятем и тестем и тещей, жена в отношениях к родственникам мужа свободна), тегуельчи (только между зятем и тестем).
В Америке, подобно тому как в Африке, значительно преобладают примеры избегания мужем родственников жены. Оставляя в стороне абипонов, относительно которых у нас нет никаких сведений, мы видим, что у всех остальных вышеперечисленных народов (21) налагаются ограничения на отношения между мужем и родственниками жены, об ограничении же жены в отношениях к родственникам мужа говорится только для семи или шести народов (случай panuco недостаточно ясен). Это вполне согласуется с теорией Тайлора, так как переселение мужа в семью жены сильно распространено в Америке, и, по- видимому, именно американские факты дали Тайлору главное основание для его выводов. Но arapaho дают, как и наши юкагиры, соединение, с точки зрения Тайлора, необъяснимое: муж переселяется к жене и в то же время имеются ограничения в отношениях между женой и родственниками мужа. Различие пола для необходимости «избегания» в Америке совершенно необязательно. В тех случаях, когда дело касается мужа, наши источники только относительно восьми народов (ponka, mandan, hidatsa, choctaw, Калифорния, араваки, арауканы, mapuche) говорят об «избегании» одних женских родственников жены; у остальных же 13 народов мужу приходится избегать и мужчин — родственников жены, а в трех случаях из числа этих 13 народов (Юкатан, pipiles, тегуельчи), если только их можно считать достаточно точными, он избегает только мужчин. То же можно сказать и об ограничениях женщины в ее отношениях к родственникам мужа. Старшинство возраста или поколения играет в Америке в данном случае большую роль. Символы захвата в Америке распространены очень слабо, и потому американские факты не могут служить подкреплением теории, видящей в данном обычае переживание хищнического брака.
VI
Переходя к Австралии, мы почти не нуждаемся в том, чтобы приводить факты, касающиеся отдельных племен. Здесь «избегание», и в частности избегание мужем тещи, настолько распространено, что существует, вероятно, у всех племен. О нем говорят все авторы, и говорят не как об особенности того или другого племени, а как о черте, одинаково свойственной всем племенам.


200
Раздел 3, Исследования
«Взаимное избегание между тещей и зятем отмечено по всему континенту», —говорит J.Mathew [1889, с. 408]. Взаимное избегание между тещей и зятем, повторяет Камерон, «представляет, насколько мне известно, всеобщее явление во всей Австралии и во всяком случае встречается у всех туземных племен, с какими только я сталкивался в Новом Южном Уэльсе и в Квинсленде» [Камерон, 1884—1885, с. 353]. Хауит тоже говорит о широкой распространенности этого обычая по всей Австралии [Файсон и Хауит, 1880, с. 203]. Поэтому мы приведем несколько отдельных фактов не для доказательства существования самого явления в Австралии, что было бы излишне, а в виде иллюстрации того, насколько строго соблюдаются здесь требования этого обычая.
Хауит рассказывает следующую сцену: «Один brabrolung, который был членом англиканской церкви, однажды разговаривал со мной. На некотором расстоянии проходила мать его жены, и я позвал ее. Так как я был нездоров в то время от холода, то не мог крикнуть так, чтобы она меня услыхала, и потому сказал собеседнику: „Позовите Мэри, мне нужно поговорить с ней“. Он не обратил внимания на это и пристально смотрел в землю. Я ему опять повторил то же в резкой форме, но опять без всякого ответа с его стороны. Тогда я сказал: „Что это значит, что вы не обращаете внимания на мои слова?“ Тогда он крикнул брату своей жены, находившемуся несколько в стороне: „Скажите Мэри, что она нужна господину Хауиту“, — и затем, обернувшись ко мне, добавил тоном, полным упрека: „Ведь вы же прекрасно знаете, что я не мог этого сделать, вы знаете, что я не могу разговаривать с этой старухой“» [Файсон и Хауит, 1880, с. 203].
Файсон, со своей стороны, описывает, что он видел мужчину из племени wangaratta, который был чрезвычайно расстроен и возмущен тем, что тень тещи попала ему на ноги; он лежал у подножия огромного дерева, которое скрывало его от взгляда приближающейся старухи, и таким образом случилась «катастрофа» [там же, с. 103].
У watschandi зять должен удалиться при приближении тещи, а если он не замечает ее приближения, кто-нибудь из товарищей предупреждает его и показывает ему направление, в котором она подходит; тогда он, не оглядываясь, удаляется в противоположную сторону и прячется там за куст или за дерево, пока ей не заблагорассудится удалиться, о чем его товарищи тотчас уведомляют его [Андре, 1888, с. 163, по Олдфилду].
У kamilaroi, если зятю приходится говорить с тещей, они поворачиваются друг к другу спиной и кричат, как если бы бы они были далеко друг от друга [Файсон и Хауит, 1880, с. 203].


Ограничения отношений
201
У племени roeburne существует убеждение, что если муж умышленно взглянет на тещу, то волосы его поседеют [там же].
У австралийцев классифицирующая система родства включает в понятие «теща» не только тещу в нашем европейском смысле слова, т.е. действительную мать действительной жены человека, но и всех женщин, которых называют «матерями», тех женщин, на которых он мог бы жениться и которых он одинаково называет женами. Так, у arunta все племя делится на восемь классов, и мужчины одного класса могут жениться в пределах другого строго определенного класса и называют всех женщин этого второго класса одинаково женами — unawa. Этот второй класс, как и всякий прочий, имеет особый класс, всех женщин которого он называет «матерями», и вот эти матери второго класса все будут тещами — mura — для всех мужчин первого класса. Например, класс Appungerta может брать жен только в классе Umbitchana, в который входят дети от браков мужчин класса Ungalla и женщин класса Uknaria; на этом основании все женщины класса Uknaria считаются mura для всех мужчин класса Appungerta. Ограничения отношений касаются не только действительной тещи человека, а всех его mura, т.е. всех женщин определенного класса; со всеми ними одинаково мужчина не может разговаривать [Спенсер и Гиллен, 1899, с. 84], хотя в общем избегание таких классовых mura проводится менее строго, чем избегание действительных тещ. Такое распространение ограничений не представляет особенности одних arunta; оно встречается и у племени urabunna, во многом отличающегося от arunta; здесь тоже мужчина называет ряд женщин женами пира, и все те женщины, которых эти пира называют матерями, будут тещами — nowillie — для мужчины, со всеми ними он не может разговаривать [там же, с. 61].
Не менее любопытна другая особенность австралийцев. Здесь человек приобретает тещу раньше, чем жену, и начинает избегать тещу задолго не только до брака, но и до рождения своей будущей жены. Говоря вообще об австралийцах, R.H.Mathews рисует следующую картину. По временам, по мере надобности, старики собираются на совет с целью назначить определенных, недавно вышедших замуж женщин быть тем, что называется tooar определенным мальчикам, которые, в свою очередь, будут tooar для этих женщин. При этом принимается во внимание, чтобы лица, назначенные быть tooar друг другу, не были в близком кровном родстве между собою. Этим мальчикам впредь запрещено говорить с указанными им женщинами или даже смотреть на них, а последние подчинены подобному же запрету относительно мальчиков. Взамен, когда одна из этих женщин родит дочь, она отдает последнюю по достижении ею должного возраста в жены молодому человеку, которому сама мать —


202
Раздел 3. Исследования
tooar. Каждая женщина обыкновенно назначается tooar нескольким мальчикам, и, наоборот, каждому мальчику дается несколько женщин в tooar. У мужчины может быть несколько жен, но все они должны быть дочерями женщин, которые для него tooar. Незамужняя девушка по достижении зрелости тоже может быть назначена tooar, так же как и замужняя женщина, и, когда она выйдет замуж и родит дочерей, они станут женами назначенных мужчин. Отношение tooar исключает для мужчины возможность полового сношения или какой-нибудь интимности с женщиной, которая в конце концов становится его тещей. Мужчина и женщина, которые tooar друг другу, теоретически занимают положение зятя и тещи, и к ним прилагаются те же самые требования взаимного избегания друг друга [Мэтьюз, 1900, с. 560— 561].
Еще более отчетливую картину рисуют Спенсер и Гиллен в применении к arunta. Наиболее обычным способом получить жену является способ, связанный с тем хорошо установленным обычаем, согласно которому каждая женщина племени делается tualcha mura какого-нибудь мужчины. Два отца, из которых у одного есть дочь, а у другого — сын (дети обыкновенно приблизительно одного возраста), сговариваются между собой, и девочка назначается tualcha mura мальчику, это значит, что ее старшая дочь будет женой этого мальчика. Согласие это освящается особой церемонией, детей, обыкновенно в нежном возрасте, относят в специальный женский лагерь; там каждая мать берет ребенка другой и намазывает его смесью жира с красной охрой; у девочки отрезают несколько волос и дают мальчику в знак того, что, выросши, она должна будет снабдить его волосами, чтобы сделать из них пояс. Само собою разумеется, что вступая в соглашение, строго соблюдают, чтобы мальчик и девочка были подходящих классов, т.е. чтобы девочка была того класса, который будет mura для класса мальчика [Спенсер и Гиллен, 1899, с. 558—559].
Избегание тещи у австралийцев легче, чем другие ограничения в отношениях между одним из супругов и родственниками другого, объяснить с точки зрения, видящей в таком избегании меру половой предосторожности. Действительно, тут избегают друг друга лица не только разного пола*, но, по крайней мере у arunta, и приблизительно одинакового возраста. Здесь, следовательно, не приходится натыкаться на такой факт, как меры предосторожности против сближения молодого мужа со старухой
Некоторые авторы упоминают об ограничениях между зятем и тестем, но если эти ограничения вообще существуют, они во всяком случае несравненно менее строги и менее распространены, чем избегание тещи; Хауит же совсем отрицает наличность подобных ограничений.


Ограничения отношении
203
тещей, в то время как по отношению к младшим родственницам жены, связи с которыми одинаково недопустимы, эти меры не принимаются. Тем не менее думается, что все-таки данное объяснение надо отвергнуть. Первое возражение, которое здесь можно было бы выставить, сводится к затруднительности видеть наиболее первобытную форму семейных и брачных отношений в чрезвычайно запутанной системе австралийцев, поражающей своей сложностью и громоздкостью. Этого запутанного вопроса, впрочем, касаться не будем, а остановимся на частных соображениях. Помимо ограничений отношений между зятем и тещей у некоторых австралийских племен существуют ограничения между сестрами и братьями. Так, у arunta мужчина может свободно разговаривать со старшей родной сестрой, но со старшими племенными сестрами он может говорить только со значительного расстояния; что же касается младших сестер, родных и племенных, то с ними он совсем не может говорить или в крайнем случае с такого расстояния, с какого нельзя различить черты лица; с племенной старшей сестрой он говорит, положим, с [расстояния в] 40 ярдов, с младшей же не ближе, чем со 100 ярдов. В ночное время и старшие и младшие сестры могут приходить в лагерь брата и, сев в темном углу, где нельзя различить их лиц, вести беседу с братниной женой [Спенсер и Гиллен, 1899, с. 88—89].
Спенсер и Гиллен недоумевают относительно причины таких ограничений, но справедливо указывают, что в них нельзя видеть меру половой предосторожности, так как было бы непонятно, почему подобные меры не принимаются по отношению старшей сестры. Но раз мы затруднимся объяснить с этой точки зрения избегание братом сестры, то отсюда возникает затруднение и для подобного же объяснения избеганий зятем тещи. С другой стороны, в жизни австралийцев есть моменты, когда обычные брачные узы нарушаются, когда муж должен предоставить свою жену в распоряжение других мужчин, и вот первый, кто имеет к ней доступ в таких случаях, это тот, для кого она mura, т.е. теща в широком смысле слова [Спенсер и Гиллен, 1899, с. 96-99].
В заключение отметим, что в некоторых племенах, по отзыву Файсона, ограничения отношений между зятем и тещей принимают просто форму утонченной вежливости и почтительности: зять и теща церемонно вежливы друг с другом, всегда употребляют почтительные формы обращения, т.е. двойственное или множественное число вместо единственного, и во всем обращаются друг с другом с известной формальной любезностью, как если бы они были знатные иностранцы, по отношению к которым обязателен такой почет [Файсон и Хауит, 1880, с. 103].


204
Раздел 3. Исследования
От Австралии естественный переход к Меланезии, относительно которой мы располагаем если не многочисленными, то зато очень обстоятельными указаниями. На Новой Померании как только мужчина стал к какой-нибудь семье в отношения зятя, для обеих сторон получают силу совершенно особые правила для их взаимных отношений, и нарушение этих правил было бы тяжелым преступлением против благопристойности и наказано соответственным образом. Зять и родители жены никогда не называют друг друга настоящими именами, им даже запрещено вообще произносить эти имена, так что, если, например, в имя тестя входит название плода хлебного дерева или кокосового ореха, зять уже не может произносить этих названий и должен придумывать новые имена для обозначения таких обиходных предметов. Они могут угощать друг друга бетелем и вместе жевать его, но им не только строго запрещено есть вместе, но даже одна сторона не может видеть, как другая ест. Кроме того, зятю запрещено посещать усадьбу родителей жены.
В совершенно таких же отношениях стоит и жена к родителям мужа. Отчасти эти ограничения распространяются и на отношения между зятем и шурином. Они не могут называть друг друга по имени и не могут спать оба в одном доме. Но они могут посещать дома друг друга и могут вместе обедать. Сестрам после замужества запрещено сноситься с братом или говорить с ним; не может замужняя сестра и произносить имени брата. Все эти запрещения соблюдаются очень строго, и Паркинсон, у которого мы заимствуем все эти сведения, приводит интересную сцену, которая разыгралась в суде и которой он был свидетелем. Обвиняемыми были тесть и зять, и суд никак не мог добиться их имен; суеверие запрещает называть собственное имя, а отношения между зятем и тестем не позволяли подсудимым назвать имена друг друга. Ни убеждения, ни угрозы судьи не могли ничего сделать, и в конце концов пришлось послать лодку в ту местность, откуда подсудимые были родом, чтобы привезти оттуда несколько туземцев и с их помощью установить имена обвиняемых [Паркинсон, 190, с. 67—68].
На островах Банкса правила избегания и особого почтения к родственникам супруга соблюдаются очень строго и детально разработаны. Мужчина никогда не пройдет вблизи тещи и обратно; если они случайно встретятся на тропинке, теща поспешно свернет в сторону и, повернувшись спиной, выжидает, пока зять не пройдет, иногда же, если это удобнее, зять очищает дорогу теще. Избегание между ними доходит до того, что если один из них прошел по побережью, то другой уже не пойдет там, пока следы первого не будут смыты с песка приливом. В то же время зять и теща могут разговаривать с некоторого расстояния. Зять не избегает тестя, сноха не избегает свекра.


Ограничения отношений
205
Мужчина не избегает брата жены, но не будет спать с ним вместе; мужчина не избегает жены сына или сестры жены. Помолвленные мальчики и девочки обыкновенно избегают друг друга, но вследствие застенчивости, а не потому, чтобы это требовалось. Когда только что перечисленные свойственники не избегают друг друга, они тщательно показывают почтение, не беря ничего над головой тестя или шурина, не перешагивая через их ноги. Брать что-нибудь над головой старшего мужчины вообще считается непочтительностью, так как вокруг головы есть что-то естественно священное, rondo, а перешагивание через ноги — вольность, которую можно позволить себе только по отношению к брату или близкому другу. Далее, мужчина, который может сидеть рядом с тестем и разговаривать с ним, не упомянет его имени, а тем более имени тещи; мужчина также не назовет по имени брата жены, но может это сделать по отношению жениной сестры, так как она ничто для него. Женщина не избегает свекра, но не назовет его по имени; ни в каком случае женщина не назовет имени мужа дочери.
Родители мужа и жены, приходящиеся друг другу gasala, тоже не могут называть имен друг друга. Запрещение называть имя простирается до запрещения произносить выражающее его слово или часть его даже в обыкновенном разговоре. Так, например, мужчина, жену сына которого звали Tawurima, не может уже ни в каком случае произносить слово ima «дом», и вместо «дом» говорит «навес», а если его не понимают, подойдет к дому и дотронется до него рукой, чтобы пояснить, что он имеет в виду. Здесь даже есть огромный запас условных слов, которые употребляются специально взамен запрещенных имен; вместо обычного рое («свинья») говорят в таких случаях karwae, вместо panei («рука») — lima; вместо mate («умереть») — saproro; вместо tuwale («один») — val, и категория таких слов-заместителей имеет специальное обозначение — up. Такое избегание личных встреч и произнесения имени сами туземцы приписывают чувству застенчивости и почтения, некоторому внутреннему содроганию, которое, по их словам, препятствует им также упоминать и свои собственные имена; сболтнуть имя — значит допустить вольность, воздержаться от его употребления — показать почтение; предпочитают распространить это почтение на более отдаленные отношения, чем ограничить его слишком узким кругом. Кроме всего этого ко всем упомянутым свойственникам обращаются не в единственном числе, а в двойственном [Кодрингтон, 1891, с. 43—45].
Нечто аналогичное имеется и на Ново-Гебридских островах. На острове Леперса зять разговаривает с тещей, но они не подходят близко друг к другу, и когда зять говорит, теща отворачивается в сторону. Теща и тесть, свекровь или свекор не боятся


206
Раздел 3. Исследования
называть имена зятя или снохи, говоря о них с третьими лицами, но не могут употреблять этих имен при личном обращении к зятю или снохе. Когда теща говорит с зятем, она употребляет по отношению к нему обращение mim (местоимение 2-гол., мн.ч.), когда же она посылает к нему с поручением кого-нибудь другого, то называет зятя прямо по имени: «они хотят, чтобы Танга шел к ним», т.е. «я хочу, чтобы Танга пришел ко мне». Сноха не избегает свекра, и муж посылает жену с поручениями к своему отцу. Мужчина совсем не употребляет имени брата жены; говоря о нем, он выражается «мой шурин», обращаясь к нему, говорит «вы»; встретясь с шурином на тропинке, зять сворачивает с дороги и спрашивает: «Куда вы идете?» Только в этом случае, по-видимому, и не принято употребление имени. Между братом и сестрой имеются более строгие ограничения отношений; они не могут переступать через ноги один другого или брать что-нибудь над головой другого, особенно этого должна остерегаться сестра по отношению к брату; сделать это значило бы совершить большую непочтительность [Кодрингтон, 1891, с. 45].
На соседнем острове Арага (Пятидесятницы) отношения между тестем, тещей, свекром и свекровью, с одной стороны, и зятем и снохой, с другой стороны, подлежат очень слабым ограничениям; главное, если не единственное, ограничение в разговоре соблюдается сторонами, пока плата за девушку не внесена полностью; это называется lalag [там же].
На южном конце архипелага, на острове Эфате^ зять и теща избегают друг друга; теща покрывает лицо, так чтобы не быть видимой зятем, а проходя мимо него, она держится как можно дальше и пригибается как можно ниже, так чтобы ее опять не видели. Зять и тесть не дотрагиваются друг до друга, хотя ограничения между ними не так строги, как между зятем и тещей, потому что зять и тесть могут быть близко и смотреть друг на друга. Если же им случится коснуться друг друга, они, чтобы очистить себя от такого пятна, должны подвергнуться особой церемонии, во время которой убивается свинья. Туземцы приводят два основания для такого запрета; согласно одному, если зять и тесть коснутся друг друга, зять будет беден или впадет в нищету, согласно другому, коснувшись друг друга, они станут nimam («нечистый») и их глаза помрачатся («они будут слабы» в битве [Макдональд, 1893, с. 723]).
На островах Фиджи братья с сестрами, мужья с женами, тесть и теща с зятем, свекор и свекровь со снохою, братья по свойству с сестрами по свойству не могут разговаривать между собою или есть из одного блюда [Кроули, 1902, с. 401].
У нуфорезцев^5 Новой Гвинеи невеста должна уклоняться от встреч с будущим свекром и свекровью и с другими родственни¬


Ограничения отношений
207
ками жениха как мужского пола, так и женского [Пост, 1889, с. 104].
Чтобы закончить обзор, я приведу еще несколько разрозненных фактов из областей, не затронутых раньше. Очень широко распространен интересующий нас обычай в Нидерландской Индии16, но, к сожалению, я не мог воспользоваться работой Риделя, дающей в данном случае богатый материал, и мне приходится довольствоваться краткими заимствованиями из нее, сделанными Постом и Кроули. На Тиморе запрещение произносить имя тестя, тещи, свекра и свекрови было настолько строго, что нарушение его раньше наказывалось смертью. На островах Ару родители по свойству и дети по свойству никогда не называются по имени; это была бы неслыханная грубость. На островах Кей зять не может называть по имени тестя и тещу, а они в свою очередь не могут произносить имени зятя. На Цераме (Серанге) зять не может пройти вблизи тещи; зять и теща не могут произносить имен друг друга. На Амбоине зять не может есть вместе с тещей. На Буру — то же самое, а кроме того, мужчина, к своему несчастью, наткнувшийся на мужа сестры, должен заплатить ей штраф. На Галъмагейре зять, находясь в доме жены, не может есть из посуды, употребляемой родителями жены; такому же запрещению подлежит и женщина, когда она находится в доме мужа. В центральной части Целебеса зять не может говорить с тещей наедине [Кроули, 1902, с. 403—404; Пост, .1889, с. 102—103]. У даяков зять оказывает тестю большее почтение, чем собственному отцу, обращается с ним в высшей степени церемонно, никогда не произносит его имени, никогда не ест с ним из одного блюда, не пьет из одной чаши и тем более не решится сесть с ним на одной циновке [Андре, 1888, с. 163—164].
На Формозе после свадьбы муж и жена оставались каждый в своем прежнем доме и отношения между ними ограничивались ночными визитами мужа к жене. Приходя в дом жены, муж должен был пробираться туда как вор, чтобы его никто из обитателей дома не видел. Пробравшись в каморку жены, он должен был сидеть там смирно и ждать, пока все улягутся и пока придет к нему жена. Если ему понадобился табак или что-нибудь другое, он не мог прямо потребовать его, а должен был покашливанием вызвать к себе жену и уже ей передать свое желание. Утром он, опять-таки тайком, крадучись, оставлял дом жены. Днем навещать жену муж мог только предварительно удостоверившись, что никого, кроме жены, в доме нет [Олеа- рий, 1696, с. 42—43].
У тода в Южной Индии отношения родства тесно сплетаются с отношениями свойства, так как нормальная форма брака здесь — женитьба на дочери брата матери или на дочери сестры


208
Раздел 3. Исследования
отца. Вследствие этого здесь довольно трудно разграничить ограничения в отношениях к родственникам и свойственникам. Здесь мужчина не может произносить имени своего тип (брат матери, тесть) и если он хочет пояснить, какого именно тип он имеет в виду, он добавляет указания на место его жительства, но никогда не назовет его имени. Более отдаленных тип, т.е. не родных, а племенных братьев матери, впрочем, можно называть и по имени. Далее мужчина не может называть имени человека, от которого он получил жену, т.е. которому он принес особое церемониальное приветствие kalmelpudithti. Обыкновенно таким человеком бывает, конечно, отец жены, но иногда и не родственник ее. В этом последнем случае муж не подлежит никаким ограничениям относительно произнесения имени действительного отца жены, но имени своего mokhudrtvaioi — человека, от которого получил жену, произносить не может. Запрещено мужчине произносить также имя матери жены, mumi и, вероятно, также и других mumi, т.е. сестер отца. Запрещено, наконец, называть имена деда и бабки, одинаково по отцу и матери. Особому запрету подлежат имена умерших родственников, особенно старших [Риверс, 1906, с. 494—496].
VII
Для того чтобы придать больше наглядности фактам, повторим их в сокращенном виде, в табличной форме.
[Народы и регионы]
Родственники жены, по отношению к которым налагаются ограничения на мужа
Родственники мужа, по отношению к которым налагаются ограничения на жену
юкагиры
родители, старшие братья
родители, старшие братья
енисейские остяки
братья
родители, братья
киргизы
родители, старшие обоего пола
родители, старшие мужчины
якуты
домашние
отец, старшие мужчины
качинцы
—
отец, старшие мужчины
койбалы
—
родители
алтайцы
—
отец
телеуты
—
отец, старшие мужчины
башкиры
родители, старшие
отец
чуваши
—
отец, старшие братья
казанские татары
родители
уфимские татары
—
старшие мужчины
кундровцы
домашние
караногайцы
—
родители


Ограничения отношений
209
Продолжение таблицы
[Народы и регионы]
Родственники жены, по отношению к которым налагаются ограничения на мужа
Родственники мужа, по отношению к которым налагаются ограничения на жену
монголы
—
родители, старшие
обоего пола
буряты
—
родители
калмыки
—
родители, старшие
обоего пола
остяки
родители
отец, старшие мужчины
вотяки
родители, старшие
родители, старшие братья
мужчины
черемисы
старшие обоего пола
старшие обоего пола
мордва
—
родители
гальча
родители
—
чеченцы
мать
—
темиргоевцы
—
мать и другие
абхазцы
—
старшие
евреи-горцы
родители
—
таты
родители
брат
bogos
мать
отец
beni-amer
мать
неясно
sarae
мать
—
barea
—
отец
ababda
мать
—
сомали
мать
—
галла
родители
—
braknas
родители, односельчане
—
peulhs
мать
—
tubu
родители, братья,
—
сестры
Wadai
мать
—
Darfur
мать
—
ашанти
мать
—
mpongwes
мать
—
masalala (?)
родители
родители
baganda
мать
отец
maravi
отец
—
banyai
мать
—
bondei
родители
родители
басуто
—
отец
зулусы
мать
—
амакоса
мать
отец, старшие мужчины
amahlubi
—
отец
ondonga (?)
родители
родители
ba-huana
родители
старшие мужчины
бушмены
мать
отец
dakota
родители
отец и другие


210
Раздел 3. Исследования
Окончание таблицы
[Народы и регионы]
Родственники жены, по отношению к которым налагаются ограничения на мужа
Родственники мужа, по отношению к которым налагаются ограничения на жену
omaha
родители
отец
ропка
мать
—
assiniboin
родители
отец
mandan
мать
—
hidatsa
мать
—
arapaho
мать, братья
отец
crees
родители
—
choctaw
мать
—
Калифорния
мать и другие женщины
—
panuco (?)
родители
родители
Флорида
родители, братья
—
Юкатан
отец
мать
pipiles
отец
мать
карибы
родители
—
араваки
мать
—
ranqueles
родители
—
арауканы
мать
—
mapuche
мать
—
guaycurus
родители
—
тегуельчи
отец
—
brabrolung
мать
—
wangaratta
мать
—
watschandi
мать
—
kamilaroi
мать
—
roebume
мать
—
arunta
мать
—
urabunna
мать
—
Новая Померания
родители, братья
родители
острова Банкса
родители, братья
отец
остров Леперса
родители, братья
родители
Арача
родители
родители
Эфате
родители
—
Фиджи
родители
родители
нуфорезцы
родители и другие
—
Тимор
родители
родители
Ару (?)
родители
родители
Кей
родители
—
Церам
мать
—
Амбоин
мать
—
Буру
мать, братья
—
Гальмагейра
родители
—
Целебес
мать
—
даяки
отец
—
Формоза
домашние
—
тода
родители
—


Ограничения отношений
211
Эти же факты можно представить еще более сжато в виде следующей таблицы:
[Народы и части света]
Ограничения мужа по отношению к родственникам жены
5 9 13 11 3 1 10 1 2
Ограничения жены по отношению к родственникам мужа
Русские инородцы Африка Америка Австралия Прочие народы
14 9 3 21 2 15 7 1 -
14 7 - 18 3 8 10 3 -
7--7-7--~
11 7 - 12 6 3 13 1 1
11 1 8
6 1 3
7 - 1
3 - 1
1 2 1
6 - -
Конечно, эти цифры отнюдь не могут претендовать на точность статистических данных, так как благодаря неполноте и отрывочности наших сведений ошибки в распределении отдельных фактов по определенным рубрикам неизбежны. Про ponka, например, мы знаем только то, что тещу зять, наверное, избегает; каковы же его отношения к другим родственникам жены, мы совсем ничего не знаем. Поэтому, хотя ponka отнесены в графу народов, у которых муж избегает только старших и только женских родственников жены, на самом деле может оказаться иное, и, может быть, у этого народа, как и у других си- уских племен, муж избегает родственников жены обоего пола. Несколько народов мы отметили выше в перечне вопросительным знаком, потому что сведения о них даны в настолько общей форме, что, не говоря о неточности, возможны и прямые ошибки. С другой стороны, было бы несомненно грубой ошибкой делать какие-нибудь общие подсчеты для всех вообще народов и оперировать такими суммарными цифрами. Наши сведения относительно различных рас отнюдь не одинаково полны, и, кроме того, в таблицу многие цифры вошли в преуменьшенном виде. Например, для австралийцев взято семь примеров, но это число можно было бы свободно увеличить до нескольких десят¬


212
Раздел 3, Исследования
ков. Для самой Австралии большая или меньшая цифра не имеет существенного значения, так как здесь обычай повторяется у отдельных племен в одинаковых по существу формах. Если же бы мы вздумали давать общий цифровой итог для всего света и на основании его характеризовать доминирующую черту обычая, то была бы большая разница, брать ли семь австралийских фактов или, положим, 30. Да и помимо этого даже в случае одинаковой полноты фактов, раз имеются вариации по отдельным странам, нельзя давать общего огульного подсчета. У австралийцев одна вариация, у русских инородцев — другая, и никакие сложения тут ничему не помогут.
Со сказанными оговорками вышеприведенные цифры могут представлять интерес. Они прежде всего показывают, как варьируется обычай в различных частях света. В Австралии ограничения налагаются только на мужа. В Нидерландской Индии, в Америке, в Африке, в Меланезии преобладают все еще ограничения мужа, но уже появляются все в большем числе случаев ограничения для жены в ее отношениях к родственникам мужа. Наконец, у русских инородцев преобладающей формой являются ограничения жены; ограничения же мужа отодвигаются на второй план. Одно это обстоятельство показывает, как нужно быть осторожным с выводами в данном случае. По подсчету Тайлора выходило, что наиболее редкой формой были ограничения, налагаемые на обоих супругов, таких случаев ему было известно только восемь, а между тем среди одних русских инородцев нам удалось констатировать девять племен, у которых ограничения существуют для обоих супругов.
Тут же мы черпаем и доказательства против теории, видящей в данном обычае переживание хищнического брака. Несомненно, эта теория базировалась главным образом на том факте, что ограничения для мужа встречаются значительно чаще, чем ограничения для жены, откуда делался вывод, что последние представляют искаженную форму обычая, обусловленную утратой в народном сознании понимания причин, породивших избегание мужем родственников жены. Мы видим, однако, что там, где скорее всего можно было бы говорить о существовании в прошлом хищнического брака, у русских инородцев, у которых символы захвата составляют такую постоянную и существенную часть свадебных церемоний, именно там преобладает избегание женою родственников мужа; избегание же мужем родственников жены превалирует у тех рас, где меньше всего оснований допускать хотя бы в прошлом существование хищнического брака*.
Даже у австралийцев, которым прежде так часто приписывали хищнический брак, «способ захвата представляет самый редкий путь», каким можно получить себе жену [Спенсер и Гиллен, 1899, с. 554—555].


Ограничения отношений
213
Равным образом и разные частности, безусловно, исключают возможность такого объяснения: возникновение ограничений задолго до брака, иногда задолго до рождения жены (австралийцы) , частое совпадение ограничений для мужа с переселением в дом жены, наличность ограничений для мужа только в период сватовства и прекращение их с момента перехода или перевоза жены в дом мужа, к каковому моменту чаще всего приурочиваются символы захвата (киргизы), и т.д.
Не менее определенно приходится высказываться и против теории, видящей в данном обычае меру половой предосторожности. Здесь прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что чаще всего ограничения распространяются без различия пола. Только в одной Австралии обычай регулирует отношения двух лиц различного пола; уже с очень большими оговорками можно было бы сказать это про Африку, а что касается остальных частей света, то в них явно ограничения касаются отношений лиц без различия пола, в некоторых же, правда немногочисленных, случаях регулированию подлежат отношения между лицами именно одного и того же пола. Помимо этого общего соображения против данного объяснения говорят и многие частности. На примере юкагиров мы видели, что ограничениям подлежат иногда отношения таких лиц, брак между которыми вполне допустим по воззрениям народа, и это факт не единственный; у ряда племен мы констатировали наличность между мужем и женой таких же ограничений, как между одним из супругов и родственниками другого (непроизнесение имени, запрещение совместной еды), и ясно, что во всех подобных случаях не может быть и речи об ограничениях, как о предохранительной мере против недопустимых связей. С другой стороны, не редки примеры народов, вроде знакомых с данным обычаем и в то же время не налагающих никаких ограничений на отношения лиц, половые связи между которыми безусловно недопустимы.
Далее, мы видим, что ограничениям подлежат преимущественно отношения к старшим родственникам мужа или жены, тогда как опасность связи несравненно больше по отношению к младшим родственникам. Не странно ли в самом деле, что муж должен избегать старуху тещу, увлечение которой маловероятно, и может свободно сноситься с молодыми и потому несравненно более привлекательными свояченицами (мы, конечно, говорим в данном случае о тех народах, у которых нельзя жениться на сестре жены) или со своими сестрами. В отношениях между женой и старшими родственниками мужа главная опасность, конечно, со стороны последних. Насколько возможно увлечение со стороны свекра снохой, настолько маловероятно обратное увлечение, а кроме того, свекор, как более сильный и физически и по положению в семье, во всяком случае гораздо


214
Раздел 3. Исследования
скорее может осуществить свои преступные желания, чем сноха. Естественно поэтому было бы ожидать, что обычай будет связывать эту более опасную и сильную сторону, т.е. свекра, а между тем в некоторых случаях мы видим определенно обратное; особое поведение предписывается не свекру, а снохе; раз они по неосторожности столкнулись между собой, это ее вина, которую она должна искупить подарком или как-нибудь иначе (качин- цы). Правда, есть народы (crees), у которых нарушение предписываемых обычаем ограничений уже истолковывается как признак преступных отношений между данными лицами, но этот факт, даже помимо его сравнительной редкости, сам по себе ничего не говорит. Он просто показывает отношение народа к ограничениям как к чему-то настолько священному или обязательному, нарушение чего является распущенностью, мыслимой только со стороны людей, окончательно забывшихся и дошедших до вступления в преступную связь.
Для того чтобы правильно понимать данный обычай, необходимо помнить известное своеобразие природы отношений между одним из супругов и родственниками другого. Своеобразие это выражается не только в избеганиях и тому подобных ограничениях, но и в номенклатурах родства. Есть народы, у которых номенклатура кровного родства крайне ограничена, различает только самые грубые деления по полу и возрасту, и, однако, у этих народов уже имеется разработанная номенклатура свойства, родства по браку. Не выделяя фактически в номенклатуре даже самых близких кровных родственников из всей массы одноплеменников, они знают это выделение для родственников по браку. Причина этого лежит в различии характера отношений между кровными родственниками и между свойственниками. Первые возникают постепенно, естественным, если можно так выразиться, путем; они складываются сами собой по мере роста ребенка и уже приобретают значительную определенность и прочность задолго до того, как станет ребенку доступной точная формулировка их. В силу этого такая формулировка в данном случае не нужна да и затруднительна, как затруднительно точное формулирование всего, основанного на навыке и традиции. Иное дело отношения к родственникам по браку; они не растут и складываются постепенно, а возникают сразу и уже для взрослого человека; это придает им характер искусственности, или, правильнее, исключительности. Родственники жены не сливаются для человека со всей массой одноплеменников, и отношения к ним не укладываются в готовые, воспринятые с детства формы. Эти отношения нужно установить и закрепить в известной формулировке, что и дает почву для выработки терминов свойства. Отношения к отцу можно не закреплять особым термином, потому что эти отношения в силу своей естественно¬


Ограничения отношений
215
сти в этом не нуждаются, иное дело отношения к отцу жены, тут нужно внешнее определение, точное закрепление особым термином.
Эта же искусственность, или исключительность отношений к родственникам по браку является в то же время и почвой, на которой возникли интересующие нас ограничения. Человеку приходится сразу ставить себе вопрос, как установить отношения к известному кругу лиц, и уже одно то, что эти отношения приходится «устанавливать», и притом сразу, налагает на них совершенно своеобразный отпечаток. Мы видели, что у многих народов человек «стыдится», «стесняется» родственников жены, и это легко понять, потому что муж хорошенько не знает, как именно он должен вести себя по отношению к этим новым, внезапно появившимся и занимающим совершенно особливое положение родственникам. Это неизбежно придает таким отношениям характер чего-то «сочиненного», утрированного. Если муж почтителен к родственникам жены, так уж почтителен до крайности, без всякой меры, потому что готовой этой меры у него нет и ему надо самому ее устанавливать; если он хочет показать свою обособленность от них, так опять подчеркивает ее до крайних пределов, до прямого избегания.
К этим двум основным мотивам сводятся главные формы интересующих нас ограничений; с одной стороны, в них выражается почтительность к родственникам жены (мужа), с другой — обособленность положения, занимаемого мужем (женою) в семье жены (мужа), особенно в тех случаях, когда он (она) после брака переселяется в эту семью — то, что Тайлор называет «не- признаванием». Тайлор был не совсем прав в том отношении, что придавал слишком большое значение связи между распространением ограничений на отношение к родственникам данного супруга и переселением в дом этих родственников; эта связь не всегда подтверждается фактами, а кроме того, приходится считаться с тем обстоятельством, что в тех случаях, когда, например, муж переселяется в семью жены, избегание им родственников жены будет легче констатируемо и потому чаще зарегистрировано, чем тогда, когда он живет совершенно отдельно от родственников жены и, может быть, очень редко с ними встречается. По существу же, Тайлор, думается, в значительной степени прав, и «непризнавание» является одним из главных элементов содержания изучаемых нами ограничений. Муж в кругу родственников жены или жена в кругу родственников мужа занимают очень своеобразное положение, одновременно как будто свои, но и как будто чужие, и вот эта чужесть подчеркивается иногда в утрированной форме. Вполне естественно, что подчеркивание это далеко не одинаково по отношению к лицам разного возраста; в отношениях между мужем и, напри¬


216
Раздел 3. Исследования
мер, братьями и сестрами жены, столь же молодыми, как и он сам, скорее может проявиться молодая непосредственность, большее чувство товарищества, чем в отношениях к старшим, естественно более принужденных и потому еще более искусственных. Равным образом неизбежная шероховатость в отношениях мужа к родственникам жены, а жены к родственникам мужа легче может сгладиться, когда эти родственники того же пола, как я сам. Между лицами одного и того же пола больше общих интересов, больше точек соприкосновения; им чаще приходится бывать вместе, вместе работать, участвовать в одних и тех предприятиях; тут скорее могут наладиться более простые отношения, чем тогда, когда свойственники — лица различного пола. Обособленность мужчин и женщин представляет факт довольно постоянный для некультурных народов, и, конечно, она сильно затрудняет устранение известной натянутости отношений между свойственниками. Это, думается нам, дает достаточное объяснение тому факту, что хотя у меньшинства, но все же у многих народов муж избегает только женских родственников жены, а жена только мужских родственников мужа. В том же направлении действовали, впрочем, и другие причины. В известных случаях ограничения представляют своеобразную, иногда утрированную форму почтительности к свойственникам, прежде всего, а иногда и исключительно к старшим, к старшим не только по возрасту, но и по положению в семье. Но старшими у многих народов являются только мужчины, и это делает вполне естественным особые правила поведения снохи по отношению только к свекру.
Было бы интересно рассмотреть детальнее самое содержание «ограничений», но это задача в настоящее время невыполнима ввиду недостатка материала. Можно только выразить пожелание, чтобы наблюдатели инородческой жизни отнеслись внимательнее к этому маловажному, на первый взгляд, обычаю и дали бы более отчетливые сведения.


ПРЕВРАЩЕНИЕ ПОЛА (1912)
I
Уже первый исследователь инородцев крайнего северо-востока Сибири, Крашенинников, нашел у них любопытный институт превращения пола. У камчадалов он встретил так называемых коекчучей, «которые в женском платье ходят, всю женскую работу отправляют и с мужчинами не имеют никакого обхождения, будто бы гнушались делами их или зазирались вступать не в свое дело» [Крашенинников, 1755, т. II, с. 24]. В числе прочих женских обязанностей эти коекчучи выполняли также и роль наложниц, и Крашенинников с некоторым удивлением говорит: «Неревнивы же и бабы их, что можно видеть из того, что не токмо две или три жены одного мужа живут между собою согласно, но сносят и коекчучей, которых некоторые из них держат вместо наложниц» [там же, с. 125]. Можно думать, что таких коекчучей на Камчатке было немало, потому что камчадалы легко были готовы заподозрить в принадлежности к коекчучам казаков, которые почему-либо делали что-нибудь такое, чего мужчинам, по мнению камчадалов, делать не подобает: стоило казакам пролезть в юрту не через верхнее дымовое отверстие, а через нижнее — жупан или взяться за иглу или шило, и этого было достаточно, чтобы быть принятым за коек- чуча [там же, с. 125]. Кроме камчадалов Крашенинников встретил коекчучей у курилов [там же, с. 183]*, а также у коряков, но последние содержали коекчучей, «которые, по их, кеиев называются, однако нс в чести, как камчадалы, но в презрении» [там же, с. 125—183].
Несколько подробнее говорит о том же современник Крашенинникова Штеллер. В одном месте своей книги он сообщает, что на Камчатке «женщины творят блуд с женщинами посредством клитора» и что «есть также шупаны, которых мужчины наряду со своими женами, без всякой ревности со стороны по-
От Крашенинникова это сообщение перешло к А.Полонскому [Полонский, 1871, с. 382].


218
Раздел 3. Исследования
следних, употребляют per posteriora» [Штеллер, 1774, с. 289]. В другом месте он приводит дополнительные сведения и здесь, согласно с Крашенинниковым, указывает, что коекчучи одевались в женское платье, жили среди женщин, выполняли женские работы и во всем вели себя как женщины. Число их в древние времена было настолько значительно, что почти каждый мужчина имел кроме жены коекчуча, чем женщины были очень довольны и обходились с коекчучами вполне дружественно; первые пришедшие на Камчатку казаки с трудом отличали коекчу- чей от настоящих женщин. В заключение Штеллер сообщает, что он сам видел многих из числа «этих бесстыдных и противоестественных лиц» [там же, с. 351].
В немного более позднем источнике, в ответах на вопросы сената, присланных иркутским губернатором Брилем в 1770 г. в камер-коллегию, мы находим уже нечто новое. Здесь говорится про чукоч и коряков вместе: «А прочие мужеска пола через волшебство обращаются в образ женский и меж собою мужело- жествуют и выходят друг за друга замуж» [Описание народов, 1792, с. 372]. Здесь мы не только встречаем первое упоминание о чукчах, но и находим первое указание на «волшебство», которое, как видно будет дальше, играет в данном случае важную роль.
Следующим автором, сообщившим уже более подробные сведения о чукчах, был Врангель. «В заключение, — говорит он, — я должен упомянуть еще одно явление, которое казалось нам в высшей степени поразительным у этих грубых первобытных людей. Педерастия у чукоч нечто совершенно обычное и нисколько не скрывается и не держится в тайне. Здесь есть молодые, благообразные парни, которые служат для удовлетворения этой противоестественной похоти. Они одеваются с известной тщательностью, обвешивают себя всяческими женскими украшениями, бусами и т.п. и шутят и кокетничают со своими поклонниками столь же свободно, как какая-нибудь молодая девушка со своим женихом. Мы не могли удержаться, чтобы не выразить своего отвращения, но люди этого не понимали и выражали мнение, что тут нет ничего постыдного и что каждый следует своему вкусу. Непонятно, — заканчивает Врангель, — как этот совершенно противоестественный порок мог возникнуть и существовать среди первобытных людей, где нет недостатка в женщинах и где брак не затруднен уплатой калыма, как у якутов и юкагиров, а заключается без всяких трудностей и столь же легко расторгается» [Врангель, 1885, т. II, с. 227]. Наблюдавший чукоч несколькими годами позже Литке тоже касается этого вопроса. Ему пришлось видеть мужчину, превращенного в женщину, и по этому поводу он замечает: «Пристрастие свое к известному противоестественному пороку чукчи


Превращение пола
219
приписывают наущению дьявола» [Литке, 1831—1836, ч. II, с. 143].
В таком приблизительно объеме оставались сведения о превращенных мужчинах до последнего времени. Они не давали отчетливой картины, но содержали в себе намек на нечто очень интересное, во всяком случае не покрываемое обычными представлениями о гомосексуальных отношениях. Самая распространенность явления, полнота, так сказать, превращения, отнюдь не ограничивающегося известным противоестественным участием в половом акте, и, наконец, глухие указания на «волшебство», на «наущение дьявола» — все это способно было придать описываемым фактам особую важность, но не давало достаточных материалов для выяснения их значения. Равным образом способно было более заинтриговать, чем решить вопрос, краткое сообщение Н.Л.Гондатти, в рассказе которого мимоходом упоминаются «эрккаляольтэ — мужчины, ходящие в женской одежде и исполняющие большей частью женские обязанности, имеющие здесь большое значение: их боятся гораздо больше шаманов и заговорщиков» [Гондатти, 1898, с. 23]. Действительно, полную картину дали только В.Г.Богораз относительно чукоч и В.И.Иохельсон относительно коряков, и к изложению их наблюдений я теперь перейду.
В.Г.Богораз во многих своих произведениях говорит о превращении пола у чукоч [В.Б., 1898, с. 12—13, 20—21*; Богораз, 1899, с. 30—32; 1900а, ч. I, с. XVII—XVIII; 1907, с. 448—457], а подробнее всего в своей работе, напечатанной в трудах Дже- зуповской экспедиции, и потому мы ею будем преимущественно пользоваться. У чукоч имеется как превращение мужчин в женщин, так и обратное превращение женщин в мужчин; последнее, впрочем, встречается несравненно реже, и сам В.Г.Богораз не видел лично ни одной женщины, превращенной в мужчину, а знает про них только из рассказов чукоч. Превращение пола всегда происходит по приказанию духов — кэлэ и обыкновенно в тот критический период пробуждения половой зрелости, когда вообще появляются впервые позывы шаманистического вдохновения. Молодые адепты относятся с большим страхом к требованию превращения пола, и те случаи, когда молодые шаманы предпочитают смерть повиновению голосу духов, связаны обыкновенно с этим требованием. Само превращение пола имеет различные степени. Самой скромной формой является простая перемена прически на женский образец, что не только широко распространено среди шаманов по требованию кэлэ, но практикуется по указаниям шаманов и больными с целью сде-
Этот рассказ вошел в 1-й том «Чукотских рассказов» Тана [Тан, 1900, с. 248—250, 260—262].


220
Раздел 3. Исследования
лать переменой наружности больного неузнаваемым для духов. Следующей ступенью является перемена мужской одежды на женскую, что опять-таки делается как в шаманистических, так и в медицинско-магических целях. Перемена платья не предполагает непременно перемены пола, и В.Г.Богораз описывает одного чукчу, который еще в молодости надел женскую одежду, чтобы избавиться от какой-то болезни, и это не помешало ему иметь жену и четырех детей, из которых один был грудной ребенок. Щеки этого чукчи были покрыты короткой черной бородой, и вообще наружность его не давала места каким бы ни было сомнениям относительно пола. Третья ступень — это полное превращение пола. Молодой человек, подвергшийся такому превращению, покидает все занятия и обычаи своего пола и усваивает женские. Он бросает ружье и копье, лассо оленьего пастуха и гарпун охотника за тюленями, а вместо того берется за иглу и за скребок для чистки шкур. Употреблению их он научивается очень быстро, потому что ему всегда помогают духи. Даже его произношение меняется с мужского на женское1. Изменяется в то же время и его тело, если не по внешнему виду, то по крайней мере по своим способностям и силам. Превращенный утрачивает мужскую силу, быстроту ног, выносливость и становится беспомощным, как женщина. Его психические свойства тоже меняются; он утрачивает грубое мужество и боевой дух, начинает бояться чужих, получает охоту к женской болтовне, любит маленьких грудных детей. Одним словом, он становится женщиной с видом мужчины. В.Г.Богораз оставляет, впрочем, вопрос, насколько такие перемены можно приписать самовнушению и насколько они просто сочиняются превращенными, чтобы произвести большее впечатление на умы народа.
Самая важная из перемен состоит, однако, в перемене пола. Превращенный начинает чувствовать, как женщина. Он стремится снискать расположение мужчин и легко успевает в этом с помощью духов. Он легко покоряет сердца молодых парней, которые ему нравятся, и выбирает из их числа любовника, а впоследствии и мужа.
Такой брак сопровождается обычными у чукоч обрядами и составляет вполне прочный союз, продолжающийся часто до смерти одного из участников. Супружеская чета живет совершенно так же, как все прочие люди. Муж пасет стада, ходит на охоту и рыбную ловлю, а «жена» заботится о доме и выполняет все домашние работы. Сожительствуют они Modo Socratis, причем превращенная «жена» всегда играет пассивную роль. Про некоторых из превращенных рассказывают, что они совершенно утрачивают мужское влечение и в конце концов даже приобретают органы женщины, про других же говорят, что они имеют


Превращение пола
221
на стороне тайных любовниц и имеют от них детей. Превращенные тем не менее удерживают прежние мужские имена, и только один из них звался «Кер-Амолен», т.е. «Одетый по-женски Амолен» (Амолен — мужское имя).
В противоположность этому некоторые из простых мужчин носят женские имена, данные им шаманами при рождении или позже. Соседи нередко сплетничают и шутят над превращенными, но делают это шепотом, потому что страшно боятся превращенных, гораздо больше, чем простых шаманов. Кроме естественного мужа каждый превращенный, предполагается, имеет специального покровителя среди духов, который большей частью играет роль сверхъестественного мужа превращенного, мужа- кэлэ. Этот духовный муж считается истинным главою семьи и сообщает свои приказания через посредство превращенной «жены», а человеческому мужу приходится беспрекословно исполнять приказания под угрозой быстрого наказания. Таким образом, голос «жены» имеет в подобной семье преобладающее значение, и муж часто присоединяет имя жены к своему собственному и именуется, например, Тылюви-Ятиргин, т.е. Ятиргин — муж Тылювии. Муж-кэлэ очень чувствителен к малейшей насмешке над его превращенной «женой». Относительно превращенных предполагают, что они в совершенстве владеют всеми отраслями шаманства и в том числе чревовещанием, хотя вообще шаманам-женщинам чревовещание недоступно, а превращенные считаются женщинами. Из-за сверхъестественных покровителей превращенных боятся даже обыкновенные шаманы, которые избегают всяких состязаний с ними, особенно с более молодыми, потому что последние чрезвычайно «стыдливы» и легко уступают притязаниям других людей, а впоследствии сверхъестественный муж отомстит за неуважение.
В.Г.Богораз знал лично пятерых превращенных и одного из них — Тылювию он имел возможность наблюдать довольно близко, проведя в одном пологе с ним две ночи. Тылювия был сравнительно молодой человек, лет 35, высокого роста и хорошего сложения. Тело у Тылювии было, конечно, вполне мужское, но он упорно отказывался от полного освидетельствования. Его муж Ятиргин, соблазненный обещанными подарками, пытался убедить его, но он так зловеще взглянул на Ятиргина, что тот сразу замолчал. Пришлось поэтому довольствоваться описаниями Ятиргина, который предложил пользоваться «его глазами». Половые органы Тылювии оказались вполне мужскими и притом хорошо развитыми; Ятиргин был смущен этим, но выражал надежду, что с помощью своего кэлэ Тылювия будет способна сравняться с настоящими превращенными старого времени и совершенно переменит свои половые органы, что более соответствовало ее теперешнему положению. Несмотря на все это и


222
Раздел 3. Исследования
несмотря на темный пушок, покрывающий верхнюю губу, лицо Тылювии, обрамленное косичками волос, убранными по-женски, было совершенно непохоже на мужские лица. В нем было нечто подобное женской трагической маске, прилаженной к телу великанши расы, отличной от нашей собственной. Все поведение этого странного создания было решительно женское. Тылювия был так стыдлив, что всякий раз, как задавался сколько-нибудь нескромный вопрос, можно было видеть, как румянец пробивается через слой лежащей на его лице грязи, и он закрывал глаза рукавом, как какая-нибудь шестнадцатилетняя девушка. В.Г.Богораз слышал, как он болтал с соседками самым бабьим образом, и даже видел, как он обнимал маленьких детей с явной завистью к радостям материнства. Человеческий муж Тылювии был невысокий парень, по крайней мере на полголовы ниже своей жены, но тем не менее здоровый и сильный, хороший борец и бегун и во всех отношениях нормальный, вполне уравновешенный человек. Он приходился двоюродным братом Тылювии, так как превращенные шаманы предпочитают выбирать мужей среди ближайших родственников. Разделение труда между ними следовало общим правилам. По вечерам Ятиргин сидел в безделии внутри полога, тогда как Тылювия хлопотал снаружи над очагом и ужином. Ятиргин получал лучшие куски мяса, а превращенная «жена», согласно обычаю, должна была довольствоваться объедками и костями. В более серьезных домашних делах голос «жены» был, однако, преобладающим. Соседи рассказывали курьезную историю, как однажды, когда Ятиргин за что-то рассердился и хотел наказать свою громадную жену, она неожиданно дала ему такой могучий пинок ногою, что он вылетел из полога головой вперед. Это доказывает, что женственность Тылювии была больше кажущейся, чем действительной. В детстве Тылювия рос вполне нормально, но при переходе в юношество заболел тяжелой и продолжительной болезнью, от которой избавился пением и игрою в бубен; тогда он впервые получил шаманское вдохновение и вместе приказание превратиться в женщину. В.Г.Богораз присутствовал при камлании Тылювии, но оно не представляло ничего особого, за исключением того, что в нем деятельную роль играл муж-кэлэ.
Другой шаман превращенного пола, которого встретил В.Г.Богораз, был Эчук, человек лет 40, высокий и сильный, довольно нескромный в обращении и не стесняющийся в выражениях. Он хвастался, что благодаря содействию кэлэ-покровителя может из собственного тела родить двух сыновей. Третий превращенный, которого видел В.Г.Богораз, Кеулин, был старик 60 лет, вдовец, жена которого родила ему нескольких детей. В то же время люди уверяли, что он имел мужского любовника, с которым прожил больше 20 лет и который теперь тоже умер,


Превращение пола
223
так что Кеулин был вдвойне вдовец. Он носил женское платье, но на щеках его пробивалась седоватая борода, а на голове было слишком мало волос, чтобы их можно было заплести в косичку. Кеулин был полный бедняк, и даже шаманская сила у него в значительной степени пропала. Тем не менее он, как говорили, уже имел нового любовника, тоже старика, жившего с ним в одном доме. Два остальных превращенных, которых В.Г.Богораз знал лично, были молодые люди, жившие при родителях. Один из них был проворный молодой парень, очень ловкий олений пастух, но его обвиняли в том, что он развратил всех своих молодых товарищей, которые преследовали его своими ухаживаниями, к большому ущербу и обиде законных красавиц лагеря. Другой был болезненный человек, про которого, однако, говорили, что он серьезно высматривает себе мужа. Оба были так «стыдливы», что тщательно избегали каких бы то ни было расспросов. По рассказам, В.Г.Богоразу был известен еще один превращенный, имевший женственное лицо, с длинными волосами и вполне усвоивший женскую манеру говорить. Он совершенно переменил свой пол с самого начала шаманского призвания.
Женщин, превращенных в мужчин, В.Г.Богораз лично не наблюдал, но о двух из них он собрал довольно подробные сведения. Первая была вдова средних лет, имевшая трех детей- подростков. Сперва она получила «вдохновение» более обычного рода, а потом духи пожелали превратить ее в мужчину. Она тогда обрезала свои волосы, оделась в мужское платье, приняла мужское произношение и даже научилась в очень короткое время владеть копьем и стрелять из ружья. Наконец, она захотела жениться и легко нашла совершенно молоденькую девушку, которая согласилась сделаться ее женой. Превращенная обзавелась икрой (gastrocnemius) от оленьей ноги, прикрепляемой на широкой кожаной повязке к животу, и употребляла ее вместо мужского члена (оленьей икрой чукотские женщины пользуются для удовлетворения противоестественного порока). Спустя несколько времени превращенный муж, желая иметь детей от своей молодой жены, вступил в соглашение о «переменном браке» с одним молодым соседом, и в течение трех лет действительно родились два сына. Согласно чукотскому пониманию переменного брака, дети считались законными детьми превращенного мужа; и таким образом превращенная раньше была матерью, а потом стала отцом. Другая превращенная была молодая девушка, которая тоже одевалась по-мужски, носила копье и даже хотела принять участие в мужской борьбе. Пася стада, она пыталась убедить одну из молодых пастушек выйти за нее замуж. При более близком знакомстве она пыталась ввести тот же инструмент из оленьей икры, привязанной к повязке, но тогда была отвергнута своей, так сказать, невестой. Это слу¬


224
Раздел 3. Исследования
чилось немного лет тому назад, и превращенная, как говорят, нашла потом другую невесту, с которой живет теперь в местности у верховьев Чауна.
У коряков превращение пола в настоящее время уже не практикуется, и В.И.Иохельсону не пришлось встретить ни одного превращенного, но полное исчезновение этого обычая, по-видимому, принадлежит сравнительно недавнему прошлому. Несколько лет тому назад умер шаман, который два года носил женское платье по приказанию духов, но затем, не будучи в состоянии достигнуть полного превращения, выпросил себе позволение вернуться к мужской одежде с тем, чтобы носить женское платье лишь во время шаманских сеансов. Память о превращенных настолько свежа у коряков, что они могли сообщить В.И.Иохельсону разные подробности об этом и, между прочим, подтвердили сведения Крашенинникова о том, что превращенные могли проникать в подземную юрту, подобно женщинам, нижним ходом, тогда как для мужчин это считалось большим унижением. Превращенные шаманы, равно как, впрочем, и женщины-шаманки, считались могущественными [Иохельсон, 1905—1908, с. 52—53].
В коряцкой мифологии сказания о превращенных играют очень видную роль. Иногда превращение тяготит самого превращенного, но он не может от него избавиться и тщетно ищет средств вернуть свой прежний пол. Так, Илла, племянник Большого ворона^, временно превратившийся в женщину и отвергнутый Речным человеком, отказавшимся провести с ним ночь, мстит последнему превращением его в женщину. Речной человек, тяготясь своим положением, отправляется к Илле и спрашивает его, как можно опять превратиться в мужчину, но не получает ответа. Тогда Речной человек просит свою жену нататуировать ему лицо, чтобы понравиться Илле и получить от него нужные сведения, но это средство не помогает, а наоборот, вызывает насмешку со стороны Иллы. Дело кончается тем, что родные Речного человека, стыдясь его, покидают его, и он остается слугой у Большого ворона [там же, с. 304]. В этих мифах, помимо превращенных мужчин, часто фигурируют превращенные женщины, а в одном мифе происходит женитьба превращенной женщины на превращенном мужчине. Мужчина, сам Большой ворон, играющий такую выдающуюся роль в коряцкой мифологии, превращается в женщину, он подвергает себя полному оскоплению; из penis’a он делает футляр для иголок, из testicula — наперсток, из scrotum — рабочую сумку. Затем он отправляется к чукчам и живет у них, отвергая все предложения молодых людей, желавших взять его в жены, пока не является Мити3, женщина, превратившаяся в мужчину, одетая в мужское платье и сделавшая себе penis из каменного молотка.


Превращение пола
225
Она женится на Большом вороне и предварительно, по чукотскому обычаю, отрабатывает за него. Дело кончается, впрочем, тем, что у Большого ворона все его принадлежности возвращаются на свое место, они начинают «делать, как прежде делали», и обмениваются платьями [там же, с. 323].
II
Превращение пола интересует нас прежде всего как этнографический факт. Камчадалы, коряки и чукчи занимают совершенно особое положение среди племен Азиатского материка, и превращение пола принадлежит к числу тех фактов, в которых проявляется культурная связь между этими народами и народностями Северной Америки. Действительно, русским инородцам, принадлежащим к урало-алтайской семье и составляющим главную массу населения Северной Азии, превращение пола совершенно чуждо. Конечно, у них, как везде, возможны и действительно бывают случаи полового извращения не только у мужчин, а и у женщин, но дело этим и ограничивается. Все дело здесь в патологических особенностях развития отдельных лиц, и примеры половых извращений у каких-нибудь якутов или тунгусов могут представлять интерес больше для психиатра, чем для этнографа, потому что тут нет фактов, говорящих о жизни народа как целого. Разница в данном случае не только количественная. В некоторых провинциях Японии гомосексуальные отношения между мужчинами распространены очень широко и, вероятно, встречаются чаще, чем у чукоч, и все-таки превращения пола в Японии нет. У чукоч и их соседей мы имеем дело не просто с половыми извращениями отдельных лиц, а уже и с реакцией на это со стороны племени, выразившейся в создании своеобразного института. Да и с чисто психиатрической точки зрения превращение пола у чукоч именно полнотою превращения выходит за рамки половых извращений в буквальном смысле слова.
В Северной Азии параллелей превращению пола у чукоч, коряков, камчадалов и, может быть, курилов мы найти не можем*, но зато их сколько угодно в Америке и прежде всего у
В.Г.Богораз [Богораз, 1907, с. 455] сообщает об одном старике, русском колымчанине, которого можно было бы причислить к числу превращенных: он носил женское платье, выполнял женскую работу и вообще «действовал как женщина всю свою жизнь; о себе он говорил всегда в женском роде, соседи называли его „жупан“, как и чукотских превращенных». Этот факт остается единичным, и, кроме того, тут могло быть прямое влияние чукоч; В.И.Иохельсон [Иохельсон, 1905—1908, с. 53, примеч.] видит следы превращения пола шаманов в том, что у тунгусов, юкагиров, а иногда и у якутов шаманы при своих молениях надевают некоторые принадлежности женского костюма; далее, в том, 8 — 2232


226
Раздел 3. Исследования
береговых племен запада. Один из первых, если не первый из русских авторов, писавших об алеутах, капитан Левашев, уже сообщает об алеутах, что «жен имеют они по своему достатку, по одной, по две, по три, по четыре и более, а сверх того и одного мужчину, какой в камчатской истории назван жупан» (цит. по [Соколов, 1852, с. 98]). Лангсдорф говорит о том же подробнее: «Отдельные красивые молодые мальчики часто воспитываются совсем по-женски и обучаются всем девичьим делам; борода у них своевременно тщательно вырывается, и они татуируются вокруг рта, как женщины; они носят украшения из бус на руках и ногах, подвязывают и подрезают волосы на „женский манер“ и во всех смыслах занимают место наложниц». Далее Лангсдорф сообщает, что подобная распущенность нравов идет с древнейших времен и что этих людей называют «шопанами» [Лангсдорф, 1812, т. И, с. 43]. Про другое эскимосское племя — коняг, или жителей острова Кадьяка, старинный путешественник Давыдов пишет: «Здесь есть мужчины с вышитыми бородами4, отправляющие единственно женские работы, живущие всегда с женщинами и, подобно им, имеющие у себя мужей, иногда и по два. Таковых называют ахнучиками. Люди сии не токмо не в презрении, но, напротив того, в селениях их слушаются, и они бывают колдунами. Коняга, имеющий вместо жены ахнучика, считается даже счастливым. Отец или мать назначает сына в ахнучики с самого еще ребячества, если он покажется им похожим на девочку. Иногда отец или мать загадывают наперед, что у них родится дочь, и если в предположении своем обманутся, то сына делают ахнучиком» [Давыдов, 1810, ч. II, с. 51—52]. Сарычев, со своей стороны, описывает сорокалетнего весьма безобразного мужчину, который «одет был в женское платье, лицо у него вышито, а в носу у него повешены серьги из бисеру» и который, по словам промышленника, заступал место жены у одного «молодого островитянина» и исправлял все работы, «приличные женскому полу» [Сарычев, 1802, ч. И, с. 33]. Лангсдорф же, не входя в подробности, просто констатирует, что «мужские наложницы» (die männlichen Concubinen) на Кадьяке видны «чаще», чем у уналашкинских алеутов [Лангсдорф, 1812, ч. II, с. 58]. Из позднейших авторов лично таких превращенных видел Холмберг, хотя он уже констатирует, что в его время подобные факты были «nicht mehr so allgemein»*, как раньше [Холмберг, 1855, с. 401].
что шаман не может лежать на правой стороне юрты, запретной для женщин, в том, что он может, в отличие от простых мужчин, входить в дом только что родившей женщины, и т.д.; но мне эти сопоставления не представляются вполне убедительными.
«Уже не так типичны».


Превращение пола
227
Что превращение пола часто встречалось в Америке, это факт общеизвестный, хотя мало исследованный. Уже первые испанские завоеватели натолкнулись на это любопытное явление и неоднократно отмечали его. Вот, например, показания Кастанеды, историографа экспедиции Коронадо. Говоря о tahus, наиболее цивилизованном из трех племен провинции Кульякан в Новой Галиции5, он сообщает: «среди них есть мужчины, одетые по-женски, которые вступают в брак с другими мужчинами и служат им женами». Про pacaxes, более грубое племя той же провинции, он говорит более кратко: «они большие содомисты»; у tahus провинции Петлатлан (севернее предыдущей) констатируется «большая содомия», еще более северные племена у реки Suya опять характеризуются как «большие содомисты» [Уин- шип, 1896, с. 513—516], так что в конце концов Кастанеда счел даже нужным отмечать, что у таких-то племен (cibola, tigueux) содомии нет.
Показания старинных авторов находят полное подтверждение в наблюдениях новейших исследователей, и в конце концов примеров превращений мужчин в женщин у американских племен накопилось столько, что Ратцель счел возможным высказать мнение, «что мужчины в женском платье вряд ли отсутствовали у какого-либо из племен Северной Америки» [Ратцель, 1885— 1888, т. Г, с. 562], а другому автору эти примеры дали повод говорить об «эпидемической склонности к подражанию» [Шуль- пе, 1900, с. 162]. Наиболее подробный подбор фактов подобного рода дает работа берлинского приват-доцента Карша [Карш, 1901, т. III, с. 72—201], и, хотя он далеко не исчерпал предмета, собранный им материал является очень красноречивым. Превращение мужчин в женщин, оказывается, встречается по всему Американскому континенту, от эскимосов на севере до патагонских племен у берегов Магелланова пролива на юге, одинаково у высокоцивилизованных мексиканцев® и у самых малокультурных племен. Вот перечень племен и местностей Северной Америки, для которых Карш констатирует превращение мужчин в женщин: chippewa, Illinois, nadouessi (то же, что dacota), сгее, blackfeet, sank, irokeses, choctaw, arikara, natchez, dakota, oto, osagen, kansa, fall-indianer (atsina, алгонкинское племя), rees- indianer, mönnitari (hidatsa), mandan, crow, assiniboin, sahaptin, seliph, pueblo, shoshonee, различные эскимосские племена, в том числе алеуты и коняги, племена Орегона, Вашингтона, Соноры и т.д. Перечень этот отнюдь не исчерпывающий, но уже и он показывает, что превращение пола было знакомо самым разнообразным отделам американской расы и что оно отнюдь не ограничивалось племенами, прилежащими к Тихоокеанскому побережью; в самом деле, если даже оставить в стороне ирокезов, у которых превращение пола было, по-видимому, результатом 8*


228
Раздел 3. Исследования
влияния соседей, в вышеприведенном списке имеется много алгонкинских и сиуских племен, есть племена мускогийские, каддоанские и т.д., все отделы, совершенно чуждые культурному району Тихоокеанского побережья. Распространенности самого явления соответствует и обилие терминов, прилагавшихся различными племенами для обозначения мужчин, превращенных в женщин: agokwas, bardaches, bote, burdash, camayoas, cudinas, cusmos, joyas, maricones, mihdacka, mujerado и т.д. Значение этих терминов, впрочем, во многих случаях было более или менее одинаково: так, «bote» значит буквально «ни мужчина, ни женщина», «burdash» — «полумужчина, полуженщина» и т.д.
Характер собранных Каршем фактов таков, что показывает, что мы имеем дело не с простыми индивидуальными отклонениями от нормы, а с чем-то большим, до известной степени освященным обычаем и регулируемым некоторыми правовыми нормами. Так, у Illinois превращенные уже не могли одеваться в мужское платье, носить мужские имена, участвовать в мужских занятиях, например в охоте. У nadouessi превращенные могли ходить на войну, но должны были при этом пользоваться в качестве оружия только дубинами, употребление же лука и стрел было им запрещено; они могли петь на известных празднествах, но не могли танцевать7.
Во многих случаях превращение приписывается тому или другому духу, овладевшему человеком; иногда это женское божество, обитающее на луне* и находящее величайшее удовольствие в том, чтобы вносить путаницу в стремления мужчин; иногда же это какой-то безличный дух. Характерен в своем роде приводимый Каршем рассказ одного путешественника: в племени oto был один великий воин, которого по возвращении из одного похода постигла судьба в образе сна. Утром он был как бы преображенный, собрал семью и объявил, что ему во сне явился великий дух, что он должен сложить с себя воинское звание и надеть на себя женское платье. Его слушали со смущением, указывали на его великое воинское имя, но ничто не могло отклонить его от принятого решения; он тотчас же объявил племени свое непреклонное решение, и волей-неволей с ним пришлось согласиться.
Отношение к таким превращенным не всюду одинаково. У одних народов их презирают, у других, наоборот, высоко почи-
У племен sauk и dakota; первое принадлежит к алгонкинской группе, второе — к сиуской. Не находится ли в связи с подобными верованиями сообщаемый В.Г.Богоразом [Богораз, 1907, с. 448—449] факт, что у чукоч шаман, желающий получить особую силу, выходит на двор и обращается за помощью к луне: *0, луна! Я покажу тебе мои тайные части. Сжалься над моими тревожными мыслями. У меня нет тайн от тебя. Помоги мне!»?


Превращение пола
229
тают или скорее боятся, как одержимых могущественным духом, у третьих «преобладающее отношение к ним — чувство сожаления, как к людям, возложившим на себя во исполнение воли божества тяжелую обязанность и отказавшимся от своей природы». С превращенными нормальные мужчины вступают в регулярные браки и местами даже предпочитают их в качестве жен, ввиду их большей физической силы и способности выполнять трудные работы.
Не вдаваясь в подробности, в изобилии сообщаемые старинными путешественниками, я заимствую из работы Карша описание превращенных у сиуского племени crows, сделанное сравнительно недавно (1889 г.) врачом Гольдером. Превращенные здесь носят специальное название «bote» (ни мужчина, ни женщина); всех их было пятеро, при общей численности всего племени, по переписи 1890 г., в 2287 душ. Превращенные составляли как бы особый класс: они не только вели знакомство между собою, но и поддерживали дружественные отношения с себе подобными из других племен. Они носили женское платье, расчесывали волосы с пробором посредине и заплетали их по- женски, усваивали себе женский голос и жесты и проводили время среди женщин, как будто принадлежали к числу последних; однако их голос, черты лица и вся фигура не настолько утрачивали все мужские особенности, чтобы внимательному наблюдателю трудно было отличить превращенного от женщины. Они занимались женскими работами по уборке комнат и посуды с такой охотой и ловкостью, что нередко находили себе работу и у белого населения. Женский костюм обыкновенно надевался с детства и равным образом рано же усваивались женские нравы, но вполне своему призванию «bote» отдавался только со времени наступления половой зрелости. Одного маленького ученика, воспитывающегося в специальной школе для индейцев, нередко захватывали на месте преступления, когда он надевал на себя тайком женское платье; всякий раз его наказывали, но, выйдя впоследствии из школы, он кончил все же тем, что обратился в «bote», и оставался с тех пор верен этой профессии.
Один из превращенных описан Гольдером сравнительно подробно, причем необходимо отметить, что для детального осмотра и исследования пришлось преодолеть значительное сопротивление. Превращенный был прекрасно сложенный субъект, 33 лет от роду; рост его был 5 футов 8 дюймов*, вес — 158 англ, фунтов**; волосы его имели длину 24—26 дюймов; на теле волос не было, что, впрочем, свойственно всем вообще индейцам; грудные соски были столь же малы, как у всякого * Т.е. 172,72 см.
** Т.е. 71,67 кг.


230
Раздел 3. Исследования
другого мужчины. Когда превращенный снял часть одежды, прикрывавшую половые органы, он придал своим ляжкам такое положение, что они совершенно скрыли половые органы. Подобное движение Гольдер наблюдал только при исследовании стыдливых женщин, и у них оно легко достигало цели вследствие более глубокого помещения половых частей и большей округленности ляжек; но и превращенный проделывал подобный кунштюк в совершенстве, быть может, вследствие особенностей в строении своих ляжек, в которых Гольдер нашел женскую полноту, или вследствие ловкости, достигнутой практикой. Во всяком случае, при сжатых ляжках и penis, и scrotum с testiculi были совершенно невидимы, и разве при самом близком присматривании можно было бы определить пол осматриваемого лица. Превращенный, который мылся обыкновенно вместе с женщинами, уверял, что до сих пор никто не видал его половых органов, и согласился показать их, только взяв с Гольдера обещание, что он никому не расскажет о том, что видел. Половые органы превращенного были, может быть, несколько малы для его крепкой фигуры, но в общем вполне нормальны. Penis в спокойном состоянии имел четыре с половиной дюйма длины* и три с половиной дюйма в окружности**; praeputium и glans — нормальны, каждое из testiculi имело величину небольшой миндалины; растительность, как вообще у индейцев, редкая и короткая. Сам превращенный уверял, что он никогда не имел половых сношений с женщинами, но, по словам других индейцев, подобные случаи бывали. В течение двух лет этот превращенный жил в постоянной связи с одним и тем же индейцем, играя женскую роль, но это не есть нормальное состояние, потому что он готов отдаться всякому мужчине, пожелавшему того.
4
III
Для правильного суждения о рассматриваемом явлении необходимо помнить, что оно отнюдь не имеет универсального характера и что пределы его распространения, хотя и очень широки, все же имеют довольно определенные границы. Конечно, при отсутствии специальных исследований трудно утверждать на основании простого отсутствия в литературе указаний, что в каком-нибудь данном племени ничего подобного превращению пола не существует, но если мы будем брать не отдельные племена, а более широкие деления человеческого рода, тогда умолчания литературных источников приобретают иной характер.
Т.е. 11,43 см.
** Т.е. 8,89 см.


Превращение пола
231
Нельзя, конечно, объяснять простой случайностью, что в то время как в литературе, посвященной американским индейцам, будут ли то рассказы старых путешественников или исследования новых этнологов, мы находим массу указаний на превращение пола, африканская, например, литература, наоборот, хранит по этому поводу молчание.
Для доказательства этого положения мне нет надобности ссылаться на свое, во всяком случае недостаточное, знакомство с американской, африканской или австралийской литературой, а можно ограничиться ссылкой на того же Карша. Этот автор ставил себе до известной степени целью реабилитацию гомосексуальных отношений; его задачей было доказать их естественность и распространенность среди самых разнообразных рас, но именно собранные им же факты доказывают обратное. Например, для Африканского материка, не считая отдельных единичных случаев педерастии, Карш мог указать только на пассивных педерастов, одетых в женское платье, у занзибарских негров, где мы легко можем предположить влияние арабов, и на широкое распространение педерастии в Дагомее, где она была вынужденной вследствие того, что чрезмерно широкая полигамия царей лишала простонародье возможности удовлетворять свое половое чувство нормальным путем.
Чрезвычайно скудны и неубедительны также и собранные Каршем факты для Австралии и Океании, и к ним почти ничего не добавляет также и более новая работа Шидлофа [Шидлоф, 1908, с. 314]. Еще более решительно можно высказаться в том же смысле относительно русских инородцев, принадлежащих к урало-алтайской семье, и т.д. Все это, конечно, не исключает возможности появления чего-либо подобного превращению пола у отдельных племен в различных частях света*, но если мы оставим в стороне такие единичные исключения, мы должны будем признать превращение пола особенностью вполне определенной группы племен, т.е. американских индейцев и связанных с ними во многих отношениях палеоазиатов8 крайнего северо- востока Сибири.
Спрашивается теперь, будет ли эта особенность расовая или этническая? Объясняется ли она какими-либо особенностями в психофизической организации соответствующих племен, делающими среди них более частыми и более резко выраженными определенные формы полового извращения, или же тут играли Например, Геродот, Аристотель и Гиппократ говорят об «енареях», или женоподобных мужчинах, у скифов, причем енареи не только лишены были способности производить потомство, но и не получали месячное очищение; они говорили между собой как женщины и так и называли себя. Гиппократ приписывает все это влиянию верховой езды.


232
Раздел 3. Исследования
роль факты культурного характера, верования и обычаи? В пользу первого предположения говорит тот веский факт, что во многих случаях превращение пола является безусловно естественным для данного субъекта, т.е. связано с некоторыми уклонениями от нормы в его психофизической организации. Стремление отказаться от своего пола проявляется иногда уже с детства, в других случаях оно наступает в критический момент наступления зрелости, в третьих — оно является результатом болезни или нервного потрясения. Нередко человек борется с подобным стремлением, страдает от мысли о необходимости переменить свой пол, но какие-то сидящие внутри него самого непреодолимые силы побеждают в конце концов это сопротивление и заставляют превращенного играть унизительную, с его собственной точки зрения, роль.
Как ни вески факты подобного рода, они, однако, не могут иметь решающего значения. Несомненно, в каждом племени, в каждой расе имеются субъекты с неустойчивым душевным равновесием, склонные к психическим заболеваниям, имеющие известное предрасположение к тем или другим извращениям. В зависимости от всей окружающей обстановки подобные уклонения от нормы либо могут остаться в зачаточном состоянии, либо, наоборот, усилиться и принять более резко выраженную форму. При этом обстановка может влиять не только на количественную сторону, но и на качественную, т.е. она не только усиливает уклонение от нормы, но и придает ему более определенную форму, развивает его именно в каком-нибудь определенном направлении. В применении к нашему частному случаю это значит, что под влиянием обстановки прирожденное или приобретенное предрасположение к половым извращениям могло не только усилиться, но и вылиться в форму чего-то близкого к выработанному институту. В числе элементов такой обстановки мы должны подразумевать и факты культурного порядка, т.е. верования и обычаи. При наличности одних верований и обычаев внимание и мысль предрасположенного к извращениям субъекта будут направлены в одну сторону, и само извращение выразится в конце концов в такой-то форме, при наличности других верований и обычаев результаты могут быть совершенно иные.
Есть ли какие-нибудь данные, которые бы указывали на влияние таких культурных фактов? Мне думается, что есть, и именно следующие. Во-первых, по-видимому, превращение пола — явление как бы вымирающее. У некоторых племен, как у коряков, у которых оно прежде несомненно было, теперь о нем сохранилось только воспоминание; у других число превращенных значительно сократилось. Правда, мы не всегда можем положиться на старинных путешественников, которые иногда


Превращение пола
233
заявляют, что в таком-то племени «большинство» преданы содомии, но все же нельзя и не считаться с указаниями таких авторов, как Врангель, говорящий о педерастии у чукоч как об «обычном» явлении. Но если бы даже мы и не решились утверждать, что превращение пола сокращается, все же ни в коем случае нельзя было бы сделать и противоположное заключение о все большем распространении данного обычая. А именно это- го-то и следовало бы ожидать, если бы превращение пола можно было объяснять одними психофизическими особенностями соответствующих племен. Общие условия жизни этих племен значительно ухудшились за время знакомства с ними европейцев, и параллельно с этим прогрессировали всякого рода заболевания среди них (в том числе и психические), иногда наступало полное вырождение. Поэтому если бы превращение пола было только болезнь и ничего больше, то и оно бы прогрессировало при наличности более благоприятной для всякого рода заболеваний почвы.
Другое основание, более веское, состоит в том, что у некоторых племен превращение пола носит несомненно обрядовый характер. Один из таких примеров, заимствованный у Карша же, я приведу; автор этого описания — американский военный врач Уильям А.Гаммонд; описываемые факты он наблюдал сам лично около 1850 г.
У индейцев-пуэбло в Новой Мексике в каждой деревне имеется один или несколько человек, которых искусственно сделали импотентными и употребляют для педерастии. Такие лица называются mujerados (по-видимому, искаженное испанское слово) и, безусловно, они необходимы для религиозных оргий, справляемых индейцами-пуэбло ежегодно весной и тщательно скрываемых от всех посторонних. Mujerados играют тут роль пассивных педерастов, и их участие составляет существенную часть всей церемонии. В mujerado выбирается один из наиболее сильных людей деревни; над ним ежедневно по нескольку раз производят мастурбацию и вместе с тем его заставляют почти непрерывно ездить верхом. Вследствие этого его половые органы сперва приходят в состояние такой легкой раздражимости, что уже движения на лошади достаточно, чтобы вызвать поллюцию. Так как верховая езда происходит без седла, то вследствие давления тела на спину лошади задерживается дальнейшее быстрое питание половых органов. Слабость постепенно доходит до того, что, несмотря на наступающее чувственное возбуждение, истечения семени не происходит даже при сильном напряжении, а в конце концов становится невозможным и наступление возбуждения; penis и testiculi начинают съеживаться, и способность к эрекции окончательно утрачивается. Параллельно такой утрате половых способностей идут бросающиеся в глаза измене¬


234
Раздел 3. Исследования
ния в характере и склонностях mujerado; он теряет охоту к своим прежним занятиям, и его прежнее испытанное мужество пропадает; он становится таким робким и боязливым, что, занимая прежде, может быть, выдающееся положение в совете пуэбло, он теперь лишается всякой власти, всякого влияния и всякой ответственности. Если он был мужем и отцом, жена и дети выходят из-под его опеки и смотрят на него как на чужого; делают они это и по собственному желанию, и по его побуждениям, да и законы племени этого требуют. Быть mujerado не составляет ничего позорного; он пользуется покровительством своих соплеменников и избавляется от всяких работ. Сообразно изменившемуся характеру он старается держаться в женском обществе и чуждается всего мужского. Все его положение предписывается ему силой традиций, нравов и общественного мнения; вначале он, может быть, принимает на себя эту роль с известным сопротивлением, но потом добровольно подчиняется ей; для него невозможно бороться с силой обычая. Составляют ли mujerados общественную собственность и вне времени обычных годичных сатурналий, Гаммонд не выяснил, но, во всяком случае, по крайней мере вожди имеют право пользоваться ими, и mujerados не сопротивляются этому.
Гаммонд лично исследовал двух mujerados. Один из них, в деревне Laguna, был мужчина 35 лет, высокого роста и стройного сложения, состоявший в должности mujerado уже семь лет. Он носил женское платье и позволил исследовать себя лишь в присутствии престарелого местного вождя. Половые органы его оказались малыми и дряблыми, и в то же время он с гордостью уверял, что прежде у него были большой penis и testiculi «толстые, как яйца»; это тотчас же подтвердил и присутствующий при этом вождь. Второй mujerado был из деревни Акома*, в двадцати милях от предыдущей; ему было 36—37 лет, и в должности он состоял уже десять лет; он носил женское платье, и в таком костюме его нельзя было отличить от настоящих женщин, да и в обнаженном виде он больше походил на женщину, чем на мужчину; testiculi у него почти отсутствовали.
Подобные факты еще не дают полного решения вопроса, но они указывают направление, в каком нужно идти при поисках такого решения. Этнография, да и не только она одна, знает много примеров того, как тесно переплетаются иногда религиозный экстаз и различные формы половых эксцессов и половых извращений; в этой до сих пор плохо изученной области надо, вероятно, искать объяснения и таких явлений, как превращение пола у индейцев Америки и палеоазиатов Сибири.
Как эта деревня, так и предыдущая населены индейцами, принадлежащими к керезской (keresan) семье.


Раздел 4
ПЕРСОНАЛИИ
МАК ЛЕННАН И МОРГАН (1906)
В истекающем, 1906 году исполнилось 25 лет со дня смерти двух ученых, сыгравших крупную роль в истории исследования первобытного общества: англичанина Д.Ф.Мак-Леннана и американца Л.Моргана. Главное сочинение Мак-Леннана «Primitive Marriage»* появилось в свет в 1865 г., затем было переиздано в 1876 г. в сборнике «Studies in Ancient History»**; оно, если не ошибаюсь, не было переведено ни на один язык, а в подлиннике давно уже представляет антикварную редкость, приобрести которую нелегко. Моргану в этом отношении более посчастливилось; правда, основной его труд «Systems of Consanguinity and Affinity»***, появившийся в 1871 г., с тех пор не переиздавался и не переведен ни на один язык, но зато другая его работа более общего характера, «Ancient Society»**** ***** (1877 г.), переведена на немецкий язык (1891 г.) и на русский (1900 г.), а главное, благодаря книжке Энгельса1 с научными построениями Моргана хорошо знакомы очень широкие круги публики, даже мало интересующейся историей первобытного общества.
Мак-Леннана можно признать наряду с Бахофеном основателем матриархальной теории семьи. Правда, «Mutterrecht****** Бахофена появилось в 1861 г., несколькими годами раньше книги Мак-Леннана, но это нисколько не ослабляет оригинальности выводов английского ученого. Мак-Леннан совершенно самостоятельно пришел к взглядам, отчасти совпадающим со взглядами Бахофена, отчасти отличным от них. Матриархальная теория пользовалась одно время очень большим успехом, и им она обязана прежде всего Мак-Леннану. Книга Бахофена в момент ее появления мало обратила на себя внимания, да и до сих «Примитивный брак*, или «Первобытный брак*. — Здесь и далее пер. сост.
** и
«Исследования по древней истории*.
«Системы родства и свойства*.
«Древнее общество*.
*****
«Материнское право*.


236
Раздел 4. Персоналии
пор даже многие специалисты предпочитают знакомиться с нею из вторых рук. Написана она чрезвычайно тяжело, в общих научных взглядах автора чувствуется какое-то влечение к мистицизму и символике, следить за его аргументацией чрезвычайно трудно, и, наконец, главный материал, положенный в основу его выводов, — древние мифы, которые он анализирует очень детально, но не всегда достаточно научно. Немудрено поэтому, что к новой теории, поразившей своей оригинальностью и коренным образом расходившейся с общепринятыми взглядами на историю семьи, многие относились как к неудобочитаемой фантазии, мало имеющей общего с наукой, и доля правды в этом отношении есть: построения Бахофена скорее гениальное предвидение, чем сколько-нибудь обоснованная научная теория.
Совершенно иного характера работа Мак-Леннана. Это небольшая книга, написанная чрезвычайно просто и могущая быть прочитанной, что называется, в один присест. Взгляды автора лишены какой-либо мистической окраски и прозрачно ясны. Он стоит на строго реалистической почве и все время оперирует конкретными этнографическими фактами. По сравнению с позднейшими работами, например Вестермарка, этих фактов собрано у Мак-Леннана немного, но как первый опыт в известном направлении его книгу можно признать достаточно солидной с фактической стороны. Мак-Леннан гораздо осторожнее Бахофена, он сравнительно мало останавливается на трудно констатируемой первой стадии развития семьи, на беспорядочном смешении полов (promiscuity) и сосредоточивает главное внимание на таких формах, которые наблюдаются и в настоящее время у малокультурных народов. Бахофен подразумевает под материнским правом господство женщины в обществе и семье и ставит это явление в связь с господством в религии теллурического, хтонического принципа2, представляемого Деметрой, или культом Луны. Мак-Леннан же осторожно говорит лишь о «системе родства только через женщин» (the system of kinship through females only) и приписывает эту систему очень реалистической причине — невозможности определить с точностью происхождение ребенка от того или другого отца.
Взгляды Мак-Леннана настолько просты, что их без труда можно изложить в нескольких словах. Жившее в беспорядочном смешении полов и признававшее родство только через женщин, первобытное общество ввиду недостатка средств к существованию должно было убивать девочек, чтобы сократить число бесполезных едоков. Это создало недостаток женщин, приведший к полиандрии, браку одной женщины с несколькими мужьями. Древнейшей формой полиандрии является такая, когда мужья — не родственники между собой и общая жена остается в родительском доме, где и принимает общих мужей. Позднейшая


Мак-Леннан и Морган
237
форма выражается в том, что мужья — братья между собой и берут жену к себе в дом; переживанием этой формы полиандрии является левират, т.е. обязательство деверя жениться на вдове покойного брата.
Позднейшая форма полиандрии дала возможность перейти постепенно к отцовской филиации, так как теперь уже можно было установить происхождение ребенка если не от определенного отца, то по крайней мере от известного отцовского рода.
Другим последствием вызванного убийством девочек недостатка женщин была необходимость доставать жен со стороны, из чужих племен, и на этой почве ввиду сравнительной редкости браков с соплеменницами выработалось прочное предубеждение против таких браков, вылившееся в форму экзогамии, т.е. обязательного брака вне своего племени. Так как жен в чужих племенах можно было достать лишь насильственным путем, то возникает брак захватом. Захват был настолько важным и постоянным элементом брака, что удержался в виде символа даже в те времена, когда сношения между племенами приняли мирный характер, а нарушение первоначальной однородности племени дало возможность добывать жен внутри племени, не нарушая законов экзогамии. Связь между различными элементами такой схемы развития семьи представлялась Мак-Леннану настолько прочной, что он из одного факта считал возможным с несомненностью заключать о существовании и других в прошлом данного народа. Так, например, если у какого-либо народа наблюдается левират, то очевидно, по мнению Мак-Леннана, что этот народ пережил и братскую полиандрию, полиандрию в ее более грубой форме, убийство девочек и материнскую филиацию; или если мы имеем где-либо символический захват, то отсюда смело можем делать вывод, что прежде здесь был брак захватом, экзогамия, убийство девочек и материнская филиация.
Видеть недостатки построений Мак-Леннана нетрудно. Они прежде всего не удовлетворяют фактам. Убийство девочек, играющее в его схеме такую важную роль, отнюдь не представляется сколько-нибудь общераспространенным явлением; в известной степени то же самое можно сказать и про полиандрию. Более существенное значение имеют, однако, методологические недочеты книги. Мак-Леннан стоит на фактической почве лишь постольку, поскольку констатирует существование известных институтов. Переходя к объяснению этих институтов, он начинает оперировать ими как абстрактными величинами и устанавливает связь между ними, руководствуясь лишь кажущейся логичностью этой связи. Его объяснения в лучшем случае возможны, но отнюдь не доказаны. Мы не найдем у него никаких доказательств, чтобы убийство девочек, например, предшество¬


238
Раздел 4. Персоналии
вало полиандрии, а не наоборот. Ему просто представляется, что полиандрия может логически возникнуть из убийства девочек, и вот он эту логически возможную связь принимает за реальную. В конце концов, единственным аргументом в пользу его объяснений является лишь то соображение, что устанавливаемая им связь — единственно возможная логически и никаких других объяснений изучаемых им фактов придумать нельзя.
Но уже ближайшие последователи Мак-Леннана, Леббок и Спенсер3, показали, что придумывать логические и правдоподобные объяснения вовсе не так трудно. Стоя на той же почве, что и Мак-Леннан, останавливаясь на тех же, что и он, институтах, они во многих случаях давали им совершенно иные объяснения, которым отнюдь нельзя было отказать в остроумии и логичности. Например, признавая подобно Мак-Леннану, связь экзогамии и брака захватом, Леббок объясняет их не недостатком женщин, вызванным убийством девочек, а тем, что насильственное похищение чужеплеменной женщины было единственным средством приобрести исключительные права на женщину, заключить единоличный брак при господстве коммунального брака. Так как такие единоличные браки, возможные лишь путем насильственного похищения чужеплеменниц, представляли для мужчины очень много привлекательных сторон, то постепенно они вошли в общее употребление, что и привело к экзогамии и к символизации захвата в брачных обрядах. Правда, объяснение Леббока требует, как необходимой предпосылки, предположения о господстве в первобытном обществе коммунального брака, существование которого доказать нельзя, но столь же недоказуемо, по признанию самого Мак-Леннана [Мак-Леннан, 1876, с. 210], сколько-нибудь значительное истребление девочек у наиболее некультурных народов. Объяснение же Спенсера еще проще и не нуждается ни в каких недоказуемых предпосылках. Как известно, он объясняет экзогамию и брак захватом тем, что насильственное похищение женщины из чужого племени, давая то же, что и мирный брак с соплеменницей, имело то преимущество, что служило в то же время как бы доказательством воинской доблести; у первобытных народов, вообще высоко ценящих смелость и ловкость, такие браки считались более почетными, а потому и единственно допустимыми.
Такая возможность давать одинаково правдоподобные, но совершенно различные объяснения одним и тем же явлениям, несомненно, служит признаком неудовлетворительности метода. Мы можем исключить недоказуемые факты вроде убийства девочек, но, стоя на той почве, на какой стоит Мак-Леннан, не придем к прочным выводам. Но этот недостаток метода не представляет особенности Мак-Леннана; в большей или меньшей


Мак-Леннан и Морган
239
степени он присущ и большинству позднейших исследователей в той же области. До самого последнего времени появляются работы по истории семьи, в методологическом отношении стоящие отнюдь не выше книги Мак-Леннана, как, например, книга Atkinson’a «Primal Law»*, вышедшая в 1903 г. и вызвавшая такой сочувственный отзыв со стороны Эндрю Лэнга.
Мак-Леннану, как не имевшему никаких предшественников, его методологические промахи во всяком случае простительны более чем кому-либо, тем более что они в значительной степени обусловливались еще недостаточным накоплением фактов. Во многих отдельных случаях Мак-Леннан обнаруживает очень здравое чутье и правильно отмечает чрезмерные увлечения в работах своих последователей, усматривавших, например, переживание коммунального брака в уважении, с каким относились к гетерам в Афинах времен Перикла. Необходимо отметить также осторожность Мак-Леннана в терминологии, его стремление к точности в этом отношении; здесь он, несомненно, выше многих из своих последователей, не особенно заботившихся о том, чтобы выяснить точное содержание употребляемых ими терминов. Главная же его заслуга перед наукой состоит в том, что он первый перевел изучение наиболее ранних ступеней развития общества на почву точных этнографических фактов и вместе с тем первый сделал предметом научного изучения такие широко распространенные явления, как экзогамия, символический захват и т.д. За сорок лет, прошедших со времени появления его книги, наука не стоила на месте и прежде всего собрала обширный фактический материал, и все-таки во многих случаях мы мало продвинулись вперед и, например, до сих пор не можем дать сколько-нибудь удовлетворительного объяснения экзогамии4. Эта трудность предстоящих для решения вопросов заставляет нас особенно высоко ценить заслуги ученого, впервые поставившего их и первым начавшего собирать нужные факты. В истории этнографической науки имя Мак-Леннана вписано крупными буквами, и память о нем в нашей среде изгладится не скоро.
Перехожу теперь к Моргану. Его имя, пожалуй, даже в кругу специалистов пользуется большим авторитетом, чем имя Мак-Леннана, а в среде простой образованной читающей публики эти имена — совершенно несоизмеримые величины. Она хорошо знает о Моргане, с Мак-Леннаном же не всегда знакома даже понаслышке. На самом деле справедливее было бы обратное отношение. Заслуг Моргана полностью отрицать .нельзя, но они довольно специального характера и сводятся прежде всего к тому, что он первый стал собирать и изучать системы родства и
«Первоначальный закон* [Аткинсон, 1903].


240
Раздел 4. Персоналии
свойства, употребляемые разными народами. То употребление, которое он сделал из этих систем, не только не подвинуло вперед науку, но, наоборот, повредило ей, увлекши многих ученых на совершенно ложный путь и приведя их к самым странным построениям. Нарисованная им история семьи — полная фантазия, не подкрепляемая никакими фактами и конструируемая исключительно путем отвлеченных умозаключений. Единственный материал, которым он оперирует, — все те же системы родства и свойства, и обращается он с ними самым произвольным образом. Его исходная точка, вместе с которой рушится вся его аргументация, — та, что системы родства и свойства точно выражают те семейные и брачные отношения, при которых они возникли, что бедность языка, невыработанность терминологии ни в малейшей степени не отражались на этих системах, и это не мешает ему, однако, объяснить название материнской сестры матерью исключительно невыработанностью терминологии, отсутствием в ней специального термина для обозначения мачехи, каковой является, на взгляд Моргана, при групповом браке сестра матери, состоящая в то же время женой отца.
Тут Морган не только допускает противоречие со своей исходной точкой и тем самым опрокидывает все свои построения, но и прямо противоречит собранным им же самим системам родства, так как, например, ирокезы имеют специальное название для мачехи (oc-no-eso) и в то же время называют сестру матери матерью (no-yeh).
В кровнородственной семье, сочиненной им для объяснения малайской системы родства, группа братьев вступает в брак с группой своих родных сестер, и его не смущает то обстоятельство, что малайская система отличает мужа от брата, сестру от жены, зятя и невестку от сына и дочери, шурина и золовку от брата и сестры и т.д. Как могли возникнуть эти различия, когда братья женятся только на сестрах, Морган совершенно не объясняет, а между тем он сам заявляет, что кровнородственная семья не существует уже более даже у самых низших дикарей и что он реконструирует ее лишь путем истолкования малайской системы. Таким образом, получается, что даже в качестве результата известных умозаключений его схема развития семьи явно несостоятельна.
Тем не менее она увлекла многих ученых, нашла себе последователей, которые стали вносить частичные поправки в теорию учителя и устанавливать большее соответствие предполагаемых форм семьи с системами родства, но какой ценой? Так как системы родства в общем очень разнообразны и довольно прихотливы, то пришлось сочинять самые невероятные формы семьи, так что одному из наиболее верных последователей Моргана Колеру [Колер, 1897, с. 82, 93] пришлось допустить такие


Мак-Леннан и Морган
241
формы брака, по которым мужчина, помимо жены, женится на ее гтке, сестре и племяннице, а женщина, кроме мужа, вступает в брак с мужниными дядей и племянником. Одного этого пр sepa достаточно, чтобы судить, в какие лабиринты можно зайти, если пытаться реконструировать формы семьи из системы ро; ?ва, а ничего, кроме этих бесплодных и в самом своем принципе ложных попыток, книга Моргана для истории семьи не зет. Вполне естественно поэтому, что наряду с горячими сторонниками Морган встречал и противников, которые не считали даже нужным считаться с его теориями и просто игнорировали их.
Другие части «Ancient Society», в которых Морган выходит за пределы истории семьи, носят тот же характер. Здесь мы опять-таки имеем дело лишь с отвлеченными умозаключениями и схемами, исходящими к тому же из ошибочного предположения, что развитие человечества всюду шло одними и теми же путями. Он устанавливает схему общего культурного развития человечества, схему развития средств продовольствия, развития общественной организации и не особенно заботится ни о том, чтобы наполнить свои схемы фактическим содержанием, ни о том, чтобы согласовать их между собой. Счастливым исключением является лишь обстоятельное описание родовой организации североамериканских индейцев, но и тут излишнее пристрастие к схемам и вера в единообразие помешали ему дать еще более точную картину. Приемы Моргана носят порой схоластический характер; так, он чисто умозрительным путем пытается да>. определить продолжительность каждого культурного периода и исходя из того соображения, что быстрота культурного развития увеличивалась в геометрической прогрессии, уделяет периоду дикости 60 тыс. лет, древнейшему периоду варварства — 20 тыс. лет, средней и высшей ступени варварства — 20 тыс. лет, цивилизации — 5 тыс. лет.
Что же создало популярность теории Моргана? В сущности, случайное обстоятельство, что на нее обратили внимание духовные вожди германской социал-демократии, К.Маркс и Ф.Эн- гельс, и сделали попытку согласовать ее с теорией экономического материализма, хотя бы путем игры словами. По существу, между обеими теориями нет ни малейшей связи, и, конечно, например, история семьи в изображении Липперта гораздо ближе к теории экономического материализма, чем построения Моргана. Но книга Липперта появилась в 1884 г., когда Маркс был в могиле и когда Энгельс издавал уже свое «Происхождение семьи, частной собственности и государства». Это восприятие Марксом и Энгельсом гипотез Моргана придало последним отпечаток какой-то как бы прогрессивности, и постепенно создалась легенда о том, что Морган наряду с Энгельсом и Марксом был


242
Раздел 4. Персоналии
основателем теории экономического материализма. Легенда эта не имеет ничего общего с действительностью, так как Морган не только не был экономическим материалистом, но стоял скорее на противоположной точке зрения; для него история культуры — производное роста человеческого духа. Но самого Моргана читали немногие, и легенда продолжала расти, создавая известный ореол вокруг его имени. Во всяком случае, судьба гипотез Моргана представляет любопытную страничку в истории науки.


РАБОТЫ М.М.КОВАЛЕВСКОГО В ОБЛАСТИ ПЕРВОБЫТНОГО ПРАВА (1916)
В ряду многочисленных ученых трудов М.М.Ковалевского его работы по первобытному праву занимают одно из наиболее видных и почетных мест. Эти работы относятся преимущественно к более раннему периоду деятельности М.М., совпадающему по времени с его профессорской деятельностью в Московском университете. Уже одна из первых по времени печатных работ М.М. «Очерк истории распадения общинного землевладения в кантоне Ваадт» (1876 г.) затрагивает вопросы, входящие в область первобытного права. Вплотную подходит к этим вопросам М.М. в своей книге «Общинное землевладение» (1879 г.) и в небольшой брошюре «Историко-сравнительный метод в юриспруденции и приемы изучения истории права» (1880 г.). Затем следует период деятельного участия М.М. в работах этнографического отдела Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. Председателем этого отдела с конца 1881 г. состоял ближайший друг М.М. В.Ф.Миллер, а М.М. состоял при нем сперва секретарем отдела (с 19 марта 1883 г.), потом товарищем председателя (с 29 января 1885 г.). Очень часто он выступал в заседаниях отдела в качестве докладчика и совершил вместе с В.Ф.Миллером несколько поездок на Кавказ с целью изучения права живущих там народностей.
В своей брошюре об историко-сравнительном методе М.М. ставил перед историками права задачу двоякого рода: с одной стороны — построение «естественной истории человеческих обществ», с другой — изучение путем сравнительного метода права отдельных народностей. Сам М.М. в 80-х годах прошлого столетия работал сразу в обоих этих направлениях и в 1886 г. почти одновременно опубликовал две обширные работы: «Первобытное право» и «Современный обычай и древний закон», из которых первая должна была по плану дать «естественную историю человеческих обществ», а вторая была посвящена преимущественно праву осетин. Равным образом и несколькими годами позже, в 1890 г., он опять публикует почти одновременно два


244
Раздел 4. Персоналии
труда различных типов: с одной стороны — курс лекций, читанных в Стокгольмском университете «Tableau des origines et de l’évolution de la famille et de la propriété»*, с другой — обширную двухтомную работу «Закон и обычай на Кавказе».
После того главные научные интересы М.М. были обращены к другим вопросам, но время от времени он все же возвращался к первобытному праву. Из его позднейших работ в этой области нельзя не назвать «Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом» (издано в 1905 г. в виде приложения к журналу «Вестник и библиотека самообразования») и двухтомную «Социологию» (1910г.), второй том которой посвящен генетической социологии или, как ее определял сам автор, «Учению об исходных моментах в развитии семьи, рода, собственности, политической власти и психической деятельности».
Кроме названных отдельно изданных трудов М.М., значительное количество его статей, посвященных вопросу первобытного права, рассеяно в специальных и в общих журналах: в «Известиях Императорского Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии» («Заметки о юридическом быте та- тов»), в «Этнографическом обозрении» («Дагестанская народная правда»), в «Русской мысли», в «Вестнике Европы» и т.д.
Как историк первобытного права, М.М. занимает свое совершенно самостоятельное и даже несколько обособленное место. Будучи хорошо знаком с работами западноевропейских ученых в этой области, находясь со многими из них в близком личном общении, он, однако, никоим образом не был простым популяризатором их идей или продолжателем их работ. Его работы имеют вполне самостоятельный характер, и он является в данном случае вполне оригинальным автором, занимающим свое почетное место наряду с такими учеными, как Мак-Леннан, Морган, Пост, Бастиан, Липперт и др. В выборе тем ему чаще всего приходилось сталкиваться с немецким историком права А.Г.Постом. Но по своим научным приемам М.М. не имел с последним ничего общего. Для Поста этнологическая юриспруденция сводится к тщательному подбору отдельных фактов правовой жизни первобытных или, точнее говоря, малокультурных народов и к тщательному классифицированию их по определенным рубрикам современной юридической догматики без попыток (особенно в более поздних сочинениях) связать их в одно стройное целое и объяснить их происхождение и внутренний смысл. Для Ковалевского, наоборот, задачи чисто описательного характера отступают на второй план, и он всегда стремится дать широкую социологическую картину, объяснить смысл и происхождение отдельных обычаев, поставить их на определенное место в
«Картина происхождения и эволюции семьи и собственности».


Работы М.М.Ковалевского
245
генетическом ряду развития. Даже в специальных работах по кавказскому праву Ковалевский не столько задается целью дать систематическое изложение обычного права осетин, сванетов, пшавов, хевсуров, тушин и горцев Дагестана, сколько стремится к тому, чтобы показать, под какими культурными влияниями слагалось это право и какие элементы в нем являются переживанием права архаического. М.М. стремился не к открытию или накоплению новых фактов, а к истолкованию фактов уже известных. В этом отношении он остался верен указаниям своей брошюры об историко-сравнительном методе, где он говорил, что «сравнительный метод призван не к обогащению истории права новым материалом, а к объяснению факта происхождения тех или других явлений юридического быта».
Скорее всего можно было бы сближать Ковалевского по приема л его работы с английским исследователем Мак-Леннаном, но от последнего Ковалевский выгодно отличался тем, что не огр ичивался изучением отдельных сторон жизни первобытного человека, а стремился понять ее в целом. «Для позитивиста, — говорил он в той же брошюре об историко-сравнительном методе, — немыслимо изучение одной лишь стороны быта народа, так как ему ясна связь всех и каждой из них, и определение характера одной суммою тех влияний, какие обнаруживают другие». От этих чрезвычайно важных методологических указаний М.М. старался не отступать и всегда имел дело с правом в его целом, не разбирающемся на отдельные изолированные ветви. Правда, есть один вопрос, которому он уделял исключительно большое внимание и который до известной степени стоит в центре всех его работ по первобытному праву, — вопрос о роде. Но такое исключительное внимание именно к этому вопросу объясняется тем, что для Ковалевского род был «не что иное, как первобытное человеческое стадо, трансформированное благодаря продолжительной практике экзогамии и устранению начала кровного возмездия в отношениях его членов между собою». Род, по мнению Ковалевского, был и остается «союзом, обнимающим собою всю жизнь», даже более — «союзом, который продолжается и за гробом, потому что предполагает в каждом из своих членов ясное сознание долга по отношению к покойникам» [Ковалевский, 1905, с. 183; 1910, т. 2, с. 95]. При таком понимании рода, изучая родовой быт, Ковалевский тем самым включал в круг своих исследований все вопросы первобытного права. В его схему родового быта входило изучение вопросов о происхождении государства, семьи, частной собственности, многих вопросов уголовного права и процесса, некоторые отделы науки о веровании. Так что, выделяя этот вопрос, М.М. никоим образом не отступал от тех указаний, которые он делал в своей ранней брошюре.


246
Раздел 4. Персоналии
По существу своих взглядов на отдельные нормы первобытного права Ковалевский имел много точек соприкосновения с американским ученым Морганом. Но это было простое совпадение во взглядах по отдельным вопросам. По всему складу своего ума М.М. представлял чуть не прямую противоположность Моргану и меньше всего страдал присущими последнему формализмом и схоластичностью.
При оценке трудов М.М.Ковалевского мы должны учитывать как время их появления, так и некоторые личные особенности самого автора. Как мы уже видели, главные труды Ковалевского по первобытному праву относятся к 80-м годам прошлого столетия, и хотя некоторые из его работ носят более поздние даты, написаны сравнительно недавно, но по существу они тесно примыкают к прежним трудам М.М. После отъезда из Москвы первобытным правом систематически он уже не занимался, и его общая ориентировка в этих вопросах осталась на том уровне, на каком она стояла в 80-х годах прошлого столетия. В более поздних работах немножко освежен фактический материал, но методологические приемы и трактовка всех вопросов первобытного права остались такими же, какими они были в эпоху московской деятельности М.М. 80-е же годы прошлого столетия в истории первобытного права являются еще непосредственным продолжением того периода, который был начат работами Бахофена и Мак-Леннана. Они совпадают с моментом торжества матриархальной теории первобытного права, когда ее основные положения еще считались прочно установленными, когда критическая работа Вестермарка1 еще не пробила брешь в гипотезах о первобытном беспорядочном смешении полов, о господстве материнского права и т.д. Главное же в том, что работы Ковалевского, как и работы всех его современников и предшествовавших ему авторов, исходят из одной, правда не сформулированной точно, предпосылки о единстве развития всего человеческого рода. Эта предпосылка давала отдельным авторам возможность строить самые широкие и увлекательные обобщения, но она являлась в то же время источником многих ошибок, завела этнографию в такие дебри, из которых нам до сих пор не вполне удалось выбраться.
Общее имеет Ковалевский со своими современниками и с учеными такого типа, как Мак-Леннан, Спенсер2, Жиро-Телон, Летурно, Липперт и т.д., в том, что все они широко пользовались этнографическим материалом, не будучи сами в сущности этнографами. Ковалевский был и всегда оставался не столько этнографом, даже не «историком» первобытного права, а социологом, которому для обоснования своих построений необходимы были факты из жизни первобытных народов. Он искал и брал эти факты, но делал это лишь в той мере, в какой это было ему


Работы М.М.Ковалевского
247
необходимо для его специальных социологических целей. Специального интереса к этнографии как к науке, имеющей свои самостоятельные цели, у него не было, и это, разумеется, не могло не отражаться на его работах по первобытному праву. В них чувствуется некоторый недостаток специально этнографической ориентировки и смешение иногда в одну кучу фактов, относящихся к культурным явлениям совершенно различных порядков. Если в области изучения первобытного права Ковалевский не допускал возможности изучать отдельные изолированные отрасли права без их взаимной связи, то право вообще он изучал до известной степени изолированно от других сторон жизни первобытного человека, и вследствие этого он иногда относил на счет первобытного человечества такие явления, которые принадлежат сравнительно поздним эпохам. Одним из наиболее ярких примеров этого является неудачная, на мой взгляд, полемика М.М. со Шмидтом3 по вопросу о праве первой ночи — полемика, которой Ковалевским уделено в «Первобытном праве» много страниц.
Но все эти недостатки присущи не столько М.М., сколько его эпохе. В этом отношении он оставался сыном своего времени, и те же самые недостатки мы можем констатировать в работах любого из западноевропейских исследователей всей второй половины прошлого столетия. Только неудача широких построений, родоначальниками которых являются Бахофен и Мак-Леннан, привела к пересмотру методологических приемов в области этнографии вообще и первобытного права в частности, только она постепенно привела к выработке новых требований, предъявляемых к работам в этой области, требований, в значительной степени уже осознанных и отчасти даже сформулированных, но, к сожалению, все еще не осуществленных.
Более интересным и важным вопросом является вопрос о личных особенностях самого М.М. как исследователя. В этом отношении он представляет очень яркий и хорошо очерченный тип ученого исключительно богатого, пожалуй, даже можно сказать, пресыщенного общими идеями. Для его работ особенно характерным является стремление к широкому синтезу, в котором разорялись и почти исчезали отдельные факты. Как известно, М.М. много работал в архивах, ездил сам к инородцам для изучения их юридического быта, но тем не менее собирание фактического материала представляло для него черновую работу, досадную необходимость, которой нельзя было избежать, но которая представляла неприятную тяготу. Как к тяготе, Ковалевский относился и к задаче подбора фактического материала и его проверке, и вследствие этого фактическая сторона его работ является более слабой в сравнении с его обобщениями.


248
Раздел 4. Персоналии
У Ковалевского при его широком размахе порою просто не хватало терпения и времени для того, чтобы как следует отделать и обработать фактическую сторону своих книг, и порою его можно было бы упрекнуть даже в некоторой небрежности. Небрежность эта сказывается иногда в мелочах. Так, во 2-м томе своей «Социологии» в одной и той же пятой главе на пространстве нескольких страниц он называет один и тот же английский журнал «The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland»* то «Мемуары антропологического института в Лондоне», то «Издания лондонского антропологического института», то «Журнал антропологического института». И можно до известной степени понять и не осуждать М.М. за такие мелкие промахи: при исключительном богатстве идей, при стремлении к широким всеохватывающим обобщениям необходимость точно помнить название отдельного специального журнала, естественно, может вызвать известную досаду, и Ковалевскому психологически трудно было принудить себя помнить это название или по крайней мере делать, в случае надобности, надлежащие справки.
Бывают у М.М. промахи, иногда и довольно курьезные. Так, в своем «Первобытном праве» он говорит, между прочим, об умыкании девушек в Енисейском округе и ссылается при этом на известную книгу Кривошапкина4, указывая точно страницу. Но на поверку выходит, что на указанной странице Кривошап- кин говорит как раз именно обратное, именно то, что в Енисейском округе умыкания девушек нет. Это опять-таки мелочь, но так как подобных мелочей можно было бы привести довольно много, они в своей совокупности все-таки отражаются на качестве работ Ковалевского, мешают пользоваться без дальнейшей проверки фактическими указаниями, содержащимися в его книгах.
Еще более важными являются фактические недочеты его работ общего характера. Так, в своих ранних и поздних работах о роде он неоднократно и довольно много говорит по поводу рода или тотемических групп у австралийцев, ставя их на одну доску с кланами кельтов, родами славян и т.д. Но в конце концов мы так и не узнаем, какие именно из многочисленных делений австралийцев Ковалевский имел в данном случае в виду. Как известно, социальная организация австралийцев отличается большой сложностью и запутанностью. Австралийские племена одновременно делятся на территориальные орды, возрастные классы, тотемы, фратрии, брачные классы, «тени» и «крови». И вот остается совершенно неизвестным, какие именно из этих многочисленных делений Ковалевский имел в виду, распростра-
«Журнал Антропологического института Великобритании и Ирландии».


Работы М.М.Ковалевского
249
няя на австралийцев родовой быт. Дело в том, что с внешней стороны скорее всего могли бы иметься в виду в данном случае австралийские тотемы, как союзы чисто родственного характера, принадлежность к которым обусловливается происхождением ребенка от определенных родителей, точнее говоря, от определенной матери^. Но в жизни австралийских племен тотемы играют в конце концов настолько скромную роль, что их менее всего можно было бы причислить к разряду союзов, «обнимающих собою всю жизнь». По своим функциям ближе к даваемому М.М. определению рода подходят австралийские орды, но они, как уже сказано, являются союзами не родственного, а территориального характера. В конце концов в настоящее время является большим вопросом, можно ли говорить о существовании родового быта у австралийцев, подразумевая под родовым бытом те формы его, которые мы знаем из жизни индоевропейских и семитских народностей, или хотя бы те формы, которые приписывал североамериканским индейцам Морган6. Во всяком случае, вопрос о повсеместном существовании родового быта или даже, шире говоря, вопрос о предшествовании союза родственного характера союзам территориальным является еще вопросом, требующим прежде всего фактической проверки. Этой фактической проверки М.М. не дал, хотя он писал о роде больше, чем кто- либо из современных исследователей, больше, чем какой-либо другой исследователь первобытного права. Как мы видели, вопросу о роде Ковалевский уделял исключительно большое внимание, это центральный пункт всех его построений, и недостаточная фактическая разработка этого вопроса, несомненно, не может не отражаться на ценности даваемых М.М. построений.
Но если М.М., при всей своей способности многими часами высиживать в архивах, все же не любил копаться в фактах, то та же самая нелюбовь к фактам в известных случаях являлась и положительной стороной работ Ковалевского. Эти работы не загромождены мелочными фактами, читая их, не рискуешь подвергнуться опасности из-за деревьев не увидеть леса или растеряться в массе тщательно подобранных, но совершенно необработанных фактов. Основные идеи М.М. отличаются ясностью, а его широкие построения и обобщения невольно захватывают всякого читателя, будят его мысль, пробуждают интерес и заставляют его работать самостоятельно. В наших русских условиях положительные стороны работ М.М. сыграли гораздо большую роль, чем стороны отрицательные. Ковалевский явился у нас, в сущности говоря, пионером в деле изучения первобытного права,'и ему приходилось пробивать брешь в стене недоверия к молодой науке и привлекать к ней новых адептов. Правда, теории Бахофена излагались Ф.И.Буслаевым в «Русском вестнике»7, а Н.К.Михайловский широко популяризировал их в


250
Раздел 4. Персоналии
своих статьях о борьбе за индивидуальность. Но статья Буслаева прошла совершенно незамеченной, а статьи Михайловского, напечатанные в «Отечественных записках», правда, читались очень широко, но не пользовались полным авторитетом в академических кругах. Да и, кроме того, теория Бахофена была сама по себе слишком уже парадоксальна для того, чтобы привлечь к себе внимание молодых исследователей. Носившие более систематический характер компилятивно-популярные работы С.С.Шашкова были прежде всего недостаточно талантливы, чтобы увлекать читателей, а потом и они печатались в радикальном журнале «Дело», мало читавшемся в академических кругах.
Ковалевский явился к нам сразу в ореоле признанного в Европе ученого и тем самым, так сказать, наложил печать академического признания на те теории, которые он формулировал в своих работах. Еще большую роль играла тут, конечно, исключительная талантливость Ковалевского и широкий социологический размах его построений, его способность самому увлекаться и увлекать других. Вокруг него быстро сгруппировался кружок учеников: С.А.Егиазаров, братья М.Н. и Н.Н.Ха- рузины, А.С.Хаханов и т.д., вообще вся та кучка молодых в то время русских этнографов, которая наполняла своими статьями «сборники материалов по этнографии», издаваемые Дашковским музеем, и книжки «Этнографического обозрения» в первые годы его существования. Все они были прямо дли косвенно учениками Ковалевского и работали под его несомненным влиянием, и вследствие этого период увлечения М.М. первобытным правом, период его работ в этнографическом отделе нашего общества составляет одну из самых блестящих страниц в истории русской этнографии.
Влияние М.М. не ограничивалось, впрочем, московскими кружками. Несомненно это влияние у И.Н.Смирнова, исследователя восточных финнов, работавшего в Казани, несомненно оно у В.Л.Серошевского, исследователя якутов, и у многих других сибирских этнографов, и, наконец, особенно ярко сказывалось оно на многих работах, посвященных Кавказу. Как бы мы ни расценивали отдельные сочинения Ковалевского, за ним навсегда сохранится заслуга пробуждения интереса в русских академических кругах к первобытному праву и к этнографии вообще и [заслуга] первой постановки в русской науке основных вопросов истории общества на его ранних ступенях развития.


ЭНДРЮ ЛЭНГ (1844 г. 31 марта — 1912 г. 20 июля)
НЕКРОЛОГ (1912)
Летом текущего года умер один из самых видных английских этнологов Эндрю Лэнг. Он не был профессиональным ученым, но, несмотря на это, во всей этнографической литературе последних десятилетий мало таких произведений, которые привлекали бы к себе такое широкое внимание, производили бы столько шуму, как книги Лэнга.
Уроженец Шотландии и питомец Оксфордского университета, Лэнг был по профессии журналистом и поэтом, и при том журналистом чрезвычайно плодовитым. Из имеющейся у меня под руками справки, во всяком случае неполной, видно, что число отдельно изданных им книг достигает 50 названий. Темы его сочинений, при такой плодовитости, конечно, не могут не быть чрезвычайно разнообразными. Он с одинаковой охотой затрагивал вопросы исторические, литературные, политические и философские, писал детские книжки и, сверх того, издал несколько сборников стихотворений, имевших большой успех. О степени его авторитетности в журнальных кругах можно судить по тому, что от сотрудничества с ним не отказывались наиболее популярные английские писатели, и одна книга («The World’s Desire»)* написана Лэнгом вместе с Райдером Хаггардом. Много писал Лэнг по истории своей родной Шотландии; им была даже задумана обширная «А History of Scottland from the Roman Осей pation»**, но дальше первого тома это издание не пошло. Еще больше писал Лэнг по древней греческой литературе, в частности по гомеровской эпохе. К этой области относится одна из ранних его поэм «Helen of Troy» (1882 г.) и более поздние работы: «Homer and the Epie» (1893 г.), «The Homeric Hymns» (1893 г.), «Homer and his Age» (1906 г.)***; кроме того, им даны новые английские переводы «Одиссеи» (в сотрудничестве с про-
«Мировая мечта*.
«История Шотландии со времени римского завоевания*.
«Елена из Трои*, «Гомер и эпическая поэзия*, «Гомеровские гимны*, «Гомер и его век*.


252
Раздел 4. Персоналии
фессором Бетчером) и «Илиады» (в сотрудничестве с Миерсом и Вальтером Лифом). Помимо Гомера, он переводил на английский язык Феокрита, Биона и Мосха. Греческим языком он вообще владел столь же свободно, как и родным английским. Интересовался он и более поздними эпохами греческой истории, результатом чего явилась книга «Politics of Aristotle»* (1886 г.). Для характеристики вообще разнообразия умственных запросов и интересов Лэнга можно привести тот факт, что в одном и том же 1901 г., уже будучи заслуженным и известным писателем, могущим выбирать темы по своему вкусу, а не вынужденным хвататься ради заработка за случайно подвернувшуюся тему, он написал три таких далеких друг от друга по содержанию книги, как «Magic and Religion», «Alfred Tennyson» и «The Mystery of Mary Stuart»**.
Что, в сущности, натолкнуло Лэнга на занятие этнологией, в точности неизвестно. По-видимому, тут сказалось влияние его земляка Мак-Леннана и близкое знакомство с Робертсоном- Смитом. Последний, будучи редактором девятого издания «Британской энциклопедии», заказал Лэнгу для энциклопедии статью о мифологии, и эта статья, изданная вскоре отдельной книжкой на французском языке, была первой специально этнологической работой Лэнга***. В том же, 1884 г. была издана отдельно книга «Custom and Myth», а вскоре за ней последовала самая обширная из этнологических работ Лэнга «Myth, Ritual and Religion»**** (1887 г.) (эта книга имеется во французском издании: Mythes, cultes et religion par A.Lang, traduit par Leon Marillier. 1896). Затем наступил промежуток времени около десяти лет, когда он почти не касался этнологических вопросов. В 1897 г. им издана книга «Modern Mythlogy», почти вслед за ней появилась наиболее нашумевшая работа Лэнга «The Making^of Religion» (1898 г.), затем последовала «Magic and Religion****** (1901 г.); в 1903 г. им написано предисловие к работе его двоюродного брата Аткинсона «Primal Law», но это предислс не, имеющее самостоятельное название «Social Origins», и по размерам и по значению во много раз превосходит работу Аткинсона. Наконец, в 1905 г. появилась «The Secret of the Totem»******, и этим исчерпывается перечень отдельно изданных работ Лэнга по
«Политика Аристотеля».
«Магия и религия», «Альфред Теннисон» и «Тайна Марии Стюарт».
Она имеется и в русском переводе: Э.Лэнг. Мифология. Пер. под редакцией Н.Н. и В.Н.Харузиных. М. Изд. В.Линд. 1901 г. Шримеч. авт.).
«Обычай и миф», «Миф, ритуал и религия».
«Современная мифология», «Созидание религии», «Магия и религия».
«Первоначальный закон» [Аткинсон, 1903], «Социальные начала» [Лэнг, 1903], «Секрет тотема».


Эндрю Лэнг. Некролог
253
этнологии. Затем следует громадное количество журнальных статей и мелких заметок, перечисление которых потребовало бы слишком много времени и места.
Несмотря на могущественную поддержку такого авторитета, каким был в свое время Робертсон-Смит, Лэнг далеко не сразу добился признания в кругу специалистов. И это до известной степени понятно: фигура Лэнга была слишком своеобразна и вследствие того не могла не приводить в некоторое недоумение. Человек, с одной стороны пишущий звучные стихи, а с другой — копающийся в деталях австралийской классовой системы, писатель, легко переходящий от Марии Стюарт к Гомеру, от Теннисона к верованиям австралийцев и выпускающий в год по три, по пять книг на самые разнообразные темы, не мог не навлечь на себя подозрений в дилетантизме. Подозрения эти не вполне рассеяны даже до настоящего времени, и самый крупный (разумеется, после Тайлора) из представителей академической науки этнологии в Англии Фрэзер совершенно не признает Лэнга. В первой книге — «Totemism and Exogamy» Фрэзер, подробно разбирая всю литературу о тотемизме, касаясь многих небольших статей, совершенно игнорирует в то же время специально посвященную этому вопросу книгу Лэнга «The Secret of the Totem», не обмолвливается ни одним словом даже о ее существовании.
В известной степени Лэнга действительно можно назвать дилетантом. Он пришел к этнологии со стороны, интересовался только вполне определенными темами и лишь в пределах этих тем занимался изучением этнологических фактов и относящейся к ним литературы. Ставя себе определенные конкретные задачи, Лэнг относился к их разрешению с полной добросовестностью, обращался к первоисточникам и усваивал большое количество фактов, с которыми он умел обращаться мастерски. Но все это были лишь прямо относящиеся к теме факты, а все оставшееся вне пределов этой темы для Лэнга как бы не существовало. Наряду с очень глубокой начитанностью по одним вопросам этнологии мы встречаем у Лэнга полное отсутствие интереса к другим вопросам, и мне кажется, что, обращаясь к какому-нибудь первоисточнику, Лэнг прочитывал из книги, посвященной описанию какого-нибудь народа, только те страницы, которые непосредственно касались интересующей его темы, и пропускал все остальное. Под конец жизни он, несомненно, именно так и работал, потому что широко пользовался услугами секретарей, которые отыскивали для него нужные ему факты; да и трудно было бы иначе работать при той изумительной плодовитости и разнообразии тем, которые отличают Лэнга. Такой способ работы очень экономичен, но он имеет свои существенные недостатки. Факты, которыми оперирует Лэнг, как бы оторваны от


254
Раздел 4. Персоналии
почвы, взяты независимо от окружающей их реальной действительности. На меня чтение книг Лэнга всегда производило впечатление, что богатым фактам, собранным в них, остроумным, порою прямо блестящим сопоставлениям и выводам, которые делает автор, не хватает, так сказать, этнографической ориентировки.
Но в этих же особенностях работ Лэнга и его сильные стороны. Как свежий человек, пришедший к этнологии со стороны, он чужд какой бы то ни было рутины. Для него нет незыблемых, общепризнанных положений, он не чувствует пиетета к самым авторитетным именам; ничто не мешает ему относиться ко всему критически и браться за решительный пересмотр, казалось бы, наиболее прочно установленных истин. Самая ограниченность материала, которым он оперирует, имеет свои выгодные стороны; она позволяет ему не запутываться в деталях, предохраняет его от опасности быть подавленным массой мелочных и разрозненных фактов. Лэнг превосходно ориентируется в том материале, который имеется в его распоряжении, превосходно группирует факты, очень последовательно проводит свою аргументацию и дает рельефные, отчетливо сформулированные выводы. Пусть Лэнг был дилетантом, но дилетантом, во всяком случае, очень талантливым и очень умным, и вследствие этого все его работы очень содержательны и оригинальны. Никто из этнологов не заставлял говорить о себе так много за последние годы, как Лэнг, ничьи взгляды не вызывали такой оживленной полемики, как его. Его выводы по вопросу о происхождении религии и характере первобытных верований шли совершенно вразрез с установившимися в науке мнениями и до сих пор вызывают самые резкие споры. Только будущее решит окончательно вопрос о том, кто прав, Лэнг или его антагонисты, но нельзя отрицать того, что полемика, вызванная смелым выступлением Лэнга, и коренной пересмотр с новых точек зрения, казалось бы, окончательно решенных вопросов составляют один из наиболее содержательных моментов в развитии новейшей этнологии. Даже в тех случаях, когда Лэнг ошибался, он будил мысль, заставлял каждого из нас тщательно пересматривать свою аргументацию, давал повод взглянуть на вещи с новой, еще не исследованной стороны. В нем этнология потеряла талантливого и смелого исследователя, богатого идеями, вечно искавшего и до конца своей жизни продолжавшего идти вперед и вести за собою других.


Раздел 5
РАБОТЫ, ИЗДАННЫЕ ПОСЛЕ 1917 г.
СКОТОВОДСТВО МАЛОКУЛЬТУРНЫХ НАРОДОВ (1927)
Говорить о скотоводстве вообще, как об определенной форме хозяйства, конечно, очень трудно, потому что скотоводство скотоводству рознь. В зависимости от породы разводимых домашних животных, от преобладающих способов их использования, от географических условий и т.д. — неизбежно возникают коренные различия во всем укладе жизни соответствующих народов, не позволяющие ставить эти народы за одну скобку. Самоед и якут оба занимаются скотоводством, и оба живут одинаково в суровом климате, но самоеды занимаются оленеводством, и это вынуждает их к кочевому образу жизни, к постоянным переходам с места на место, не останавливаясь перед очень большими расстояниями. Якуты разводят крупный рогатый скот, коров и быков, и вследствие этого вынуждены, наоборот, жить оседло. Одного этого различия достаточно, чтобы обусловить собою дальнейшие весьма существенные расхождения в образе жизни того и другого народа. Или возьмем другой пример. Тот же сибирский якут и южноафриканский кафр одинаково занимаются разведением крупного рогатого скота; но кафр круглый год пасет своих коров и быков на подножном корму, и ему не приходится затрачивать много труда на уход за скотом; якут же должен кормить свой скот в течение продолжительной зимы сеном, и заготовка этого сена требует от него напряженного, почти каторжного труда в продолжение всего лета; у кафров скотоводческое хозяйство не требует большого числа рабочих рук, и потому там какие-либо формы принудительного труда отсутствуют; в якутском же хозяйстве имеется определенный спрос на рабочие руки, и вследствие этого там имеется уже и принудительный труд. Укажу, наконец, еще на такие различия, что одних и тех же животных одни народы используют исключительно как рабочий скот, другие столь же исключительно как мясной скот, и третьи тоже исключительно как молочный скот. ».
Но наряду с этими многочисленными коренными различиями есть и такие черты, которые свойственны скотоводческому хо¬


256
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
зяйству почти всех малокультурных народов и которые налагают на это хозяйство свой особый отпечаток. Вот на этих-то своеобразных чертах я и хочу остановить ваше внимание.
Шренк-старший1 в описании своего путешествия по северо- востоку Европейской России неоднократно подчеркивает полноту, с какою самоеды используют в олене все, что только может послужить на потребу человека [Шренк, 1848—1854, т. I, с. 310—311, 539—540, т. 2, с. 387]. И разумеется, Шренк вполне прав, поскольку речь будет идти об оленьей туше. Из этой туши у самоеда ничего не пропадает даром: мясо, кровь, внутренности, хрящи, кости, жилы, шкура, рога — все это находит свое применение в самоедском хозяйстве; что идет в пищу, что на одежду, что для разного рода технических надобностей. Но при таком полном и целесообразном использовании оленьей туши самоед очень плохо и неполно использует живого оленя: оленьим молоком самоеды во времена Шренка, да и долго после него, совершенно не пользовались; для езды из многочисленного стада, иногда в несколько тысяч голов, служили специально выезженные для того несколько десятков оленей; наконец, для еды самоед очень неохотно жертвовал домашним оленем. Юраки (сибирские самоеды) имели прежде весьма многочисленные стада оленей: зажиточные по одной тысяче голов, а отдельные богачи даже до шести тысяч, и тем не менее глаь ым средством существования служили для них охота и рыбная ловля, и в случае неулова рыбы или неудачной охоты юрак готов был скорее просидеть несколько суток голодным, только бы не убивать домашнего оленя [Костров, 1856, с. 31—32].
Естественно, что при таких условиях возникает вопрос, зачем же держат самоеды оленей, зачем они затрачивают немало труда и времени на их разведение, пастьбу и охрану. Ответ на этот вопрос дает один из современных нам наблюдателей самоедской жизни Б.М.Житков, проводящий интересную параллель между оленеводством самоедов и оленеводством их соседей зырян, которые сравнительно недавно заимствовали оленеводство у самоедов и сразу же поставили его на определенную коммерческую почву. «Между самоедским и зырянским оленеводством, — говорит Б.М.Житков, — есть существенная разница. Самоед прежде всего любитель оленя, что называется, „охотник“. Владелец большого стада в большинстве случаев почти не бьет оленей на продажу, ограничиваясь убоем стольких голов в год, сколько необходимо ему для пищи и платья. Не убивают также и „пешек“ (новорожденных оленей-пыжиков, мех которых ;ет на выделку шапок, меховых чулок и т.п.), так что шкуры этих последних, поступающие от самоедов на рынки, принадлежат главным образом животным, погибшим от случайных г ри- чин — чаще всего замерзшим во время поздних весенних


Скотоводство малокультурных народов
251
буранов, совпадающих со временем рождения пешки. Хороший хозяин-самоед постоянно стремится к увеличению своего стада. Стадо — его гордость и слава, и оно растет обыкновенно ряд лет, пока взрыв „холеры“ (сибирской язвы) или копытной болезни не сократит его на добрую половину. Стоящий со своими стадами в глубине тундры богатый самоед проводит часто много времени среди стада, даже когда не требуется караула, или для этого достаточно работников. „Хозяин в оленях“ — отвечают вам часто в чуме на вопрос, где хозяин. Для почетного гостя исправный самоед не постеснится заколоть оленя, но продает неохотно. Мне передавали такой разговор: — Продай оленя. — Нет продажных. — Что, не берешь денег? Купишь вина. — Я вином запасся. — Купишь чего бабам или песцов на калым. — У *меня песцов две нарты. — У тебя оленей три тысячи, куда бережешь? — Олени ходят, я на них смотрю, а деньги спрячешь — не видно“... Зыряне, — продолжает Б.М.Жит- ков, — относятся к своим стадам более практично. Они вводят правильный убой молодых оленей на мех, а взрослых на шкуру и мясо; полнее используют силы оленей как упряжных животных, годных для перевозки товаров и вообще стараются извлекать из своих стад возможно больший доход и превращать излишний прирост стад в деньги» [Житков, 1913, с. 256—258].
Показания Б.М.Житкова полностью подтверждаются рассказом другого современного путешественника — В.Тарасова, у которого мы находим, между прочим, следующее сообщение: «Разговорившись с Окатэтто о правильном ведении оленеводства и эксплуатации его, я спросил, почему они так же, как зыряне, не убивают оленей в сентябре месяце на мясо: продавая мясо и шкуры в Обдорске, они имели бы хороший доход. На это я получил от Окатэтто ответ: „Зачем нам много денег? Много денег не нужно: их никто не видит, и их легко можно потерять, а еще легче пропить; оленей же все видят и знают, что я богат“... Такого взгляда, — добавляет В.Тарасов, — придерживается не один Окатэтто, а все самоеды и также остяки, почему они очень неохотно продают своих оленей. Некоторые — даже владельцы больших стад — на мясо для себя предпочитают купить оленей где-нибудь» [Тарасов, 1914, с. 8—9].
Эти два сообщения относятся к совсем недавнему времени. Б.М.Житков путешествовал по Ямалу в 1908 году, а В.Тарасов совершил поездку туда же в 1913 году. Самоеды в это время не только давно уже были знакомы с русскими и зырянами, но уже были прочно втянуты в торговые сношения, не могли обходиться без русских товаров, сами должны были продавать что-либо в обмен, и тем не менее даже в этой обстановке их оленеводство продолжает сохранять любительский, «охотницкий» характер, и самоед по-прежнему стремится к возможно большему увеличе¬


258
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
нию своего стада несмотря на то, что рост его выше известного, сравнительно довольно низкого предела дает хозяину мало каких-либо реальных выгод.
Самоеды в этом отношении не представляют какого-либо исключения среди сибирских оленеводов. Тунгусское оленеводство тоже в значительной степени носит любительский характер. Правда, тунгусские стада в среднем по своим размерам значительно меньше самоедских, и потому в тунгусском стаде процент используемых для езды оленей выше, чем в самоедском, но все-таки и у богатого тунгуса главная масса оленей не нужна для перевозки скромного тунгусского багажа. Далее, тунгусы, в отличие от самоедов, употребляют в пищу оленье молоко, но пользуются им в самых незначительных размерах, так что самый факт употребления тунгусами оленьего молока остался совершенно неизвестен Палласу и многим другим путешественникам по Сибири; из многочисленного, хотя бы в несколько сот или даже в несколько тысяч голов, стада доится одна-две важенки, и их молоко играет у тунгусов роль не пищи, а лакомства; таким образом, в качестве молочного скота олени и у тунгусов, в сущности, остаются неиспользованными. Наконец, в качестве мясного скота олени тунгусам тоже приносят мало пользы, так как тунгус только в случае крайности решится заколоть здорового домашнего оленя для еды. Сарычев, отметив, что у тунгусов богатство измеряется числом оленей и что большое стадо, достигающее у особенно богатых до двух тысяч голов, доставляет своему владельцу особый почет, сейчас же добавляет: «Сколько бы, впрочем, у тунгуса ни было оленей, однако для себя не убьет он ни одного, разве который падет, повредится или охромеет; иначе скорее согласится дня три терпеть голод и питаться древесною корою либо старыми заветрелыми костьми, которые обыкновенно бережет на нужный случай и возит с собою» [Сарычев, 1802, ч. I, с. 35—36]. Другой старинный путешественник по Сибири, Гмелин-старший2, тоже указывает, что тунгусы очень неохотно колют домашних животных и едят из них только тех, которые сами пали [Гмелин, 1751— 1752, т. 2, с. 127]. Из более новых авторов то же самое повторяет В.Л.Приклонский [Приклонский, 1890, с. 79].
Обратимся теперь к киргизам, которых, конечно, в их прежнем быту можно назвать наиболее яркими скотоводами. Тогда как для самоедов или тунгусов охота или рыбная ловля играли в хозяйстве роль не меньшую, чем оленеводство, для киргиза эти занятия не имели никакого хозяйственного значения, а с рыболовством большинство их и совсем не было знакомо. Так как земледелие у них тоже до недавнего времени было распространено очень мало и только в некоторых местностях, то, таким образом, скотоводство по своему значению в киргизской жизни


Скотоводство малокультурных народов
259
далеко оставляло за собою всякого рода другие занятия, и не будет большой ошибкой, если сказать, что киргиз извлекал все средства к существованию из скотоводства и только из скотоводства. При таком исключительно важном значении в киргизской жизни скотоводства, тем больше интереса представляет тот факт, что и у киргизов скотоводство в значительной степени сохраняло любительский характер и что они стремились к возможно большему увеличению своих стад, не доставляя себе тем никаких выгод. Богатство киргизов, [владеющих] скотом, в старое доброе для них время было весьма велико. Богатые киргизы имели до 20 тысяч голов овец, до 10 тысяч голов лошадей и соответственно значительные стада верблюдов и крупного рогатого скота. Но осязательной выгоды такие колоссальные стада доставляли сравнительно мало, и первостепенный богач получал от своих громадных стад не больше материальных благ, чем его сосед среднего достатка. При всем своем хорошем аппетите богатый киргиз все же не сможет вместе со своей семьей потребить мясо годичного приплода своих стад, не может выпить всего молока, которое могут доставить эти стада, а для езды и перевозки имущества ему служит небольшое число лошадей, составляющее ничтожный процент всего конского табуна или верблюжьего стада.
Таким образом, внутри собственного хозяйства главная масса киргизских стад остается неиспользованной, и, однако, киргиз крайне неохотно соглашался на продажу своего скота. Мотивы его были совершенно те же, что у самоеда, так что можно было бы подумать, что один из них подслушал другого и повторяет его слова. «При ограниченности желаний, при скупости и неумении наслаждаться выгодами жизни, — говорит А.И.Левшин, — народ сей не извлекает из богатства другой пользы, кроме тщеславия. Однажды спросил я одного владельца восьми тысяч лошадей, почему он не продает ежегодно по некоторой части табунов своих. Он отвечал мне: „Для чего стану я продавать мое удовольствие? Деньги мне не нужны: я должен запереть их в сундук, где никто не увидит их. Но теперь, когда табуны мои ходят по степям, всякий смотрит на них, всякий знает, что они мои, всякий говорит, что я богат“» [Левшин, 1832, т. 3, с. 83—84].
Другой хороший наблюдатель киргизской жизни, В.В.Радлов, тоже определенно указывает, что киргизы держат лошадей в значительно большем числе, чем это нужно для хозяйственных целей, и в то же время очень неохотно продают их. Для объяснения этого В.В.Радлов не находит ничего лучшего, как сослаться на то, что «разведение лошадей составляет внутреннюю потребность этого народа всадников». Киргизы, действительно, страстно любят своих лошадей; для них лошадь — 9*


260
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
олицетворение красоты, они ее любят больше, чем свою возлюбленную, и хорошая лошадь может соблазнить на воровство самого уважаемого и зажиточного человека: впрочем, похищение лошади и не считается здесь воровством, а скорее мо- лодеческим делом. Увлечение лошадью сказалось и на киргизском языке, чрезвычайно богатом терминологией по части коневодства. Киргизы различают такие оттенки конской масти, которые для нас совершенно неразличимы; у них есть специальные термины для обозначения различных возрастов лошади. Характерно также то, что хотя лошадь приносит киргизу значительно меньше пользы, чем овца или корова, тем не менее название для лошади часто заменяется у них названием для скота вообще («мал»), как будто лошадь является для них главным представителем скота вообще; денежные расчеты у них ведутся тоже на лошадей и т.д. [Радлов, 1884, т. 1, с. 420, 441, 446].
Из Азии перейдем в Африку и, в частности, к народам не семитического и не хамитского происхождения. Эти народы представляют для нас в данном случае особый интерес, потому что скотоводство у них, по-видимому, сравнительно недавнего происхождения, и мы, следовательно, можем здесь наблюдать более ранние формы скотоводства.
Живущие на Белом Ниле динка владели раньше, до разорения их арабами, обширными стадами овец, коз и крупного рогатого скота, занимаясь, однако, наряду со скотоводством также и земледелием. Особенно дорожили они крупным рогатым скотом и уходу за ним уделяли больше всего внимания и забот, хотя как раз именно этот скот и давал им гораздо меньше выгод, чем это можно было бы ожидать. В качестве рабочей силы рогатый скот здесь совершенно не используется, его не запрягают, не ездят на нем верхом, не пользуются им для перевозки тяжестей. В качестве мясного скота быки и коровы здесь тоже не приносят пользы, потому что их никогда не колют и употребляют в пищу только мясо павших от болезни или от несчастного случая животных. Остается, таким образом, только использование молока от этого скота, но и тут выгода не очень велика, потому что молочность коров у динка ничтожна; самая лучшая здешняя корова дает меньше молока, чем средняя по своему достоинству европейская коза. И тем не менее динка с увлечением занимаются скотоводством, и все их помыслы направлены к тому, чтобы увеличить свое стадо и обеспечить свое благополучие. Корова для динка, по выражению Швейнфурта, дороже жены и детей. За заболевшей скотиной тщательно ухаживают, помещая ее в особое помещение, а потеря коровы или быка повергает хозяина в глубокую печаль на много дней: он ходит как потерянный или сидит в глубокой задумчивости, не будучи в состоянии приняться ни за какое дело, носит в виде траура на шее веревку,


Скотоводство малокультурных народов
261
которой привязывалась скотина к столбу на ночь, и т.д. Для соседей же, наоборот, всякая павшая скотина служит поводом к радости, потому что это дает им возможность полакомиться говядиной, которую они очень любят, только бы это было не мясо их собственной коровы или быка. Особенно ярко сказывается бескорыстность такой привязанности к скоту в том, что динка холостят многих быков, откармливают их, и их упитанный жирный вид радует их сердце. Так как холощеных быков они никогда не колют для еды, не пользуются ими и как рабочей силой, то животные этого рода не приносят им ни малейшей пользы, и все-таки их не только держат в большом количестве, но и уделяют им, пожалуй, наибольшее внимание; из их числа одно какое-нибудь животное является главным любимцем хозяина, составляет для него предмет гордости, и ему воздается такой почет, который заставляет некоторых путешественников вспоминать древний египетский культ Аписа [Швейнфурт, 1874, с. 83—86; Цоприц, 1877, ч. I, с. 22—24].
У живущих в той же области бари мы находим такую же картину. Для них скот тоже дороже всего на свете. Бари довольно спокойно отнесется к потере жены, но корову он будет защищать до последней возможности. Колют рогатый скот здесь только в совершенно исключительных случаях, например по случаю смерти или свадьбы вождя, по. случаю заключения мира и т.п. Молочность здешних коров очень невелика. Здесь, как и у динка, у каждого вождя есть свое любимое животное, похищение которого соседями считается особенно позорным для хозяина [Мунтеней-Джефсон и Стенли, 1890, с. 124—126].
Не менее яркую картину дают факты из жизни племени мкамба, живущего в Восточной Африке, прямо к югу от горы Кениа. Это племя занимается и земледелием, и скотоводством; земледелие здесь играет большую роль для хозяйства, но с наибольшим увлечением туземцы предаются скотоводству, особенно разведению крупного рогатого скота. Коровы и быки составляют высшую гордость мкамба и его главную радость; даже жена отступает по сравнению с ними на второй план. Корову ни в коем случае нельзя заколоть для еды; быком еще можно иногда пожертвовать в крайности, но коровой никогда. Автор, у которого я заимствую эти сведения, говорит, что он никогда не забудет ужаса, проявленного одним голодавшим туземцем, которому автор намекнул, что можно было бы заколоть корову. Подобная идея совершенно не вмещается в уме туземца. Равным образом совершенно немыслимо для мкамба и продать корову, как бы ни были тяжелы его обстоятельства и хотя бы ему грозила голодовка. Коровы здесь никогда не продаются, и единственными легальными способами перехода крупного рогатого скота от одного хозяина к другому являются здесь наследование,


262
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
уплата калыма за невесту и уплата компенсации за совершенное убийство или другое тяжелое преступление. За исключением этих случаев, крупный рогатый скот не может здесь перейти из одних рук в другие. По отношению к каждой скотине у хозяина устанавливается нечто вроде личной привязанности, с каждой из них у него связаны те или другие воспоминания. Такое отношение к скоту нашло себе выражение в следующих словах туземца: «Каждый день, — сказал он, — я смотрю на свой скот и вижу, что вот этих животных я получил по наследству от отца, эти составляют приплод, эти были уплачены за моего убитого брата, а этих я получил за моих дочерей. Если я заколю или продам их, что будет напоминать мне обо всем этом?» Несчастье со скотом, особенно падеж, грозящий не отдельной скотине, а целому стаду, представляет для мкамба целую трагедию, трудно переживаемую. Суеверие не позволяет мкамба вести счет своему скоту, но для него каждая скотина имеет свой облик, и он, взглянув на стадо, может, не считая, заметить отсутствие какого-нибудь животного [Дандас, 1913, с. 501—502].
У близких соседей мкамба, у акихуйу, скотоводство, по срав-~ нению с земледелием, играет в хозяйстве совершенно второстепенную роль, и тем не менее скот здесь весьма высоко ценится. Ценится он не как источник питания, а как воплощение богатства, играя здесь совершенно такую же роль, как золото в Европе, и заменяя вместе с тем денежную единицу. Ради скота туземец готов продать здесь душу, готов подвергнуться каким угодно опасностям, и обладание скотом представляет для него идеал благополучия, по достижении которого уже не остается ничего желать [Рутледж У. и Рутледж К., 1910, с. 44].
Южноафриканские ама-хоза^ относятся к скоту в значительной степени как к игрушке или забаве и при всей своей страстной любви к коровам и быкам подвергают их часто жестоким мучениям. С целью разукрасить своих животных они надрезают им кожу на шее и груди узкими полосами, которые, отвисая, образуют нечто вроде бахромы. Далее, ама-хоза путем разного рода манипуляций умеют придавать рогам своих животных самые разнообразные, иногда прихотливые формы и достигают в этом направлении очень большого искусства [Фриш, 1872, с. 86]. Вообще для европейского хозяина отношение ама- хоза к своим домашним животным показалось бы сплошным баловством.
Я ограничусь пока этими примерами, иллюстрирующими любительское, «охотницкое» отношение к домашним животным у малокультурных народов. Этот мотив «любительства», готовность затрачивать на уход за скотом свое время и силы в гораздо большей степени, чем это оправдывалось бы строгим хозяйственным расчетом, несомненно, сыграл большую роль в


Скотоводство малокультурных народов
263
истории скотоводства, без него наши отдаленные предки, вероятно, не сумели бы справиться с теми трудностями, которые стояли перед ними в деле приручения и особенно использования домашних животных. Говоря о начальном скотоводстве, мы должны отрешиться от наших теперешних представлений о домашних животных и доставляемых ими выгодах. Многие из этих выгод вроде, например, удобрения полей скотским навозом малокультурным народам совершенно неизвестны. Другие он извлекает в неизмеримо меньшей степени, чем мы. Мы имеем теперь дело уже с культурными породами домашних животных, облагороженными многовековым или даже многотысячелетним подбором и уходом, и только вследствие этого нам одно животное может дать иногда больше благ, чем наш предок извлекал из целого стада, — только вследствие этого мы избавлены от многих тягот и крайне неприятных работ, которые выпадали на долю раннего скотоводства.
С особенной яркостью все это сказывается в одной из наиболее важных отраслей скотоводческого хозяйства — в молочном хозяйстве. Конечно, современные малокультурные народы, занимающиеся скотоводством, — не новички в этом деле, за ними имеется уже вековой или тысячелетний опыт, и имеющиеся в их распоряжении породы домашних животных тоже уже далеки от только что прирученных диких животных; они тоже уже в известной степени облагорожены и окультурены. И тем не менее даже эти сравнительно культурные породы оказываются чрезвычайно малопродуктивными с нашей точки зрения, и современный хозяин не стал бы возиться с ними, решив, что содержание их совершенно не оправдывает расходов.
Приведу несколько примеров, иллюстрирующих чрезвычайно слабую молочность скота у малокультурных народов. Южноафриканские гереро — давние и опытные скотоводы, и тем не менее корова дает у них даже в лучшее время года только четыре литра молока, часть которого уделяется теленку [Ирле, 1906, с. 121]. У баганда корова дает две пинты4 молока утром и столько же вечером, т.е. меньше четырех бутылок в день [Роскоу, 1911, с. 420]. Более опытные в скотоводстве багима сумели значительно повысить молочность своих коров, которые дают около пяти пинт утром и столько же или немного больше вечером, т.е. в общей сложности до 9—10 бутылок в день [Роскоу, 1907, с. 95]. Относительно ваджагга известно, что молочность коров здесь «очень мала», но более точные указания отсутствуют [Виденман, 1899, с. 78]. Равным образом относительно униамвези мы находим, что коровы дают там, с нашей точки зрения, необыкновенно мало молока [Штульман, 1894, с. 78], но точных цифровых данных не имеется. Точно так же и у народа а-лур5 молочность скота, «как и всюду в негрских


264
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
странах», минимальна [там же, с. 499]. Выше я уже приводил указание Швейнфурта на то, что у динка даже лучшая корова не дает столько молока, сколько средняя европейская коза, каковую молочность Швейнфурт справедливо называет «жалкой» [Швейнфурт, 1874]. У масаи, типичных африканских скотоводов, молочность скота незначительна; корова дает здесь только три литра молока в сутки, или, по-нашему, около четверти ведра, что, разумеется, очень мало [Меркер, 1904, с. 157]. Значительно продуктивнее скот у галла; у них корова дает утром три литра молока и вечером четыре-пять литров [Пауличке, 1893, т. I, с. 226], что уже приближается к молочности нашего скота, но галла — хамиты6, их скотоводство имеет за собою давность, вероятно, в несколько тысячелетий, и среди африканских народностей они являются, может быть, наиболее старыми скотоводами7.
Немногим лучше и положение дел в Азии, на родине скотоводства. Киргизская корова доится в течение шести месяцев в году и дает около двух с половиной кварт8 молока в день [Радлов, 1884, т. I, с. 437], т.е. шесть с четвертью литров или пять бутылок, смотря по тому, считать ли кварту в одну восьмую или в одну десятую часть ведра; во всяком случае, даже при допущении большого размера кварты молочность получается слабая. Болес новая статистическая работа определяет годовой удой от коровы у туземцев Аму-Дарьинского отдела в 30—50 ведер молока [Материалы, 1915, вып. I, с. 288J. Еще хуже обстоит дело у бурят, несмотря на их давнее занятие скотоводством. Старые путешественники лишь в общих выражениях говорили об очень малой молочности бурятского скота [Георги, 1775, т. I, с. 1413], но в более поздней литературе имеются и более определенные цифровые указания. Так, П.Е.Кулаков говорит, что бурятская корова дает с новотелу одну-две бутылки, доится пять-шесть месяцев в году и годовой удой при ежегодной стельности равняется 12—18 ведрам молока [Кулаков, 1898, с. 116], т.е. значительно меньше того, что хорошая европейская корова может дать в течение месяца. Это указание заслуживает большого внимания, потому что П.Е.Кулаков — статистик по специальности — в цитируемой работе главное внимание обращает именно на хозяйственную сторону бурятской жизни и дает в общем верные и точные сведения. И тем не менее приводимая им цифра производит впечатление преуменьшенной, хотя она не стоит вполне особняком в литературе. Гмелин-старший говорит, что одна русская корова дает больше молока, чем 20 сибирских [Гмелин, 1751, т. I, с. 364].
Более точными данными мы располагаем относительно якутов благодаря специальной работе В.М.Ионова, напечатанной, к сожалению, в слишком малодоступном издании и потому неиз¬


Скотоводство малокультурных народов
265
вестной даже многим из этнографов*. Этот автор производил в течение продолжительного времени специальные записи об удое якутских коров, и максимальный дневной удой для лучшей из соседних коров и в наиболее благоприятное время года получился у него девять и три восьмых фунта, т.е. около шести бутылок, а в иные дни этот удой падал до трех фунтов или двух бутылок в день. К сожалению, В.М.Ионову не удалось производить свои наблюдения в течение целого года над одной и той же коровой, и хотя его записи охватывают целый год, но в различные месяцы относятся к разным коровам. Поэтому для годичного удоя он мог дать лишь приблизительные цифры, полученные путем разного рода вычислений. Принимая в каждом отдельном случае наиболее благоприятные в смысле показателя молочности условия и предполагая доение в течение круглого года, В.М.Ионов получает годовой удой в 33 пуда 26 и три четверти фунта, составляющих 43 с половиной ведра, причем эту цифру он считает определенно преувеличенной. Однако и эта заведомо преувеличенная цифра удоя хорошей якутской коровы по крайней мере в пять раз меньше удоя, например, холмогорской коровы, принимаемого в среднем в 225 ведер молока в год. В.М.Ионов пробовал и другими способами определить удой якутской коровы, но получал цифры еще более низкие, чем приведенные выше.
В.Л.Серошевский определяет молочность якутской коровы несколько выше, в 60 ведер в год, но в его расчетах имеется какая-то путаница. Исчисляя удой по отдельным временам года в «мерках», он получает в годичном итоге удой в 981 меру, что «составит на вес круглым счетом 73 пуда молока» [Серо- шевский, 1896, с. 159], но 73 пуда молока составят не 60 ведер, а гораздо больше, около 96 ведер. Он для лучшего времени года дает удой в шесть мер в среднем на день (мера — приблизительно три фунта или две бутылки), но эта цифра, по-видимому, преувеличена. Как указывает В.М.Ионов, «самая лучшая корова, по словам якутов, дает, при самых благоприятных условиях, четыре мерки в день; но такие коровы редки». Кроме того, как доказывают записи В.М.Ионова, удой коров даже в благоприятное время года дает по отдельным дням большие колебания, а В.Л.Серошевский дает свои максимальные цифры как средние для продолжительных периодов времени. Миддендорф дает цифры, более близкие к цифрам Ионова, определяя удой якутской коровы с новотелу от трех до, самое большее, шести литров в
К вопросу о скотоводстве у якутов Якутского округа. Памятная книжка Якутской области на 1896 г., вып. 1, с. 16—27. (Статья эта анонимная: авторство В.М.Ионова разоблачено в книге И.И.Майнова «Некоторые данные о тунгусах Якутского округа», с. 130 и подтверждено мне В.И.Иохельсоном .)


266
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
день [Миддендорф, 1847—1874, т. IV, с. 1563]. Другие авторы, писавшие о якутах, либо в общих выражениях говорят о слабой молочности якутского скота, либо приводят данные о годовом выходе масла и других продуктов, которые затруднительно перевести на свежее молоко. Как бы то ни было, даже цифры В.Л.Серошевского все же свидетельствуют о слабой молочности якутских коров.
И это незначительное количество молока, получаемое малокультурными скотоводами, добывается ими с большими трудами. Коровы, с которыми они имеют дело, не так легко даются доить, как наши, и народам Сибири и Африки одинаково приходится преодолевать в этом отношении трудности, которых не знают наши женщины, ухаживающие за скотом. Начать с того, что у многих народов для доения необходимо присутствие теленка. Только когда теленок пососал матку хотя бы немного, корова начинает давать молоко и доилыцику или доильщице. Иногда достаточно только присутствия теленка, облизывая которого или только глядя на него, корова уже дает молоко. Если теленок пал, его шкуру сохраняют, напяливают на что-нибудь и ставят во время доения такое чучело перед коровой, иногда предварительно смазав его выделениями самой коровы. Я не знаю, насколько действительно необходимо присутствие теленка и насколько реальны те приемы обмана коровы, к которым прибегают соответственные народы, да это и не имеет для меня решающего значения. Пусть все это предрассудок, но, во всяком случае, малокультурные скотоводы, по невежеству или по необходимости, должны преодолеть ряд затруднений, совершенно незнакомых нашему хозяину. А нередко ими применяются и другие, более неприятные способы побудить корову давать молоко или увеличивать его количество. Один из таких способов описан уже Геродотом в применении к скифам. «Выдаивание молока, — говорит он, — производят они следующим образом: берут костяные трубки, очень похожие на флейты, вкладывают в половые части кобылиц и ртом дуют в них, тем временем другие доят кобылиц. Делают они это, по их словам, потому, что от вдувания воздуха жилы кобылиц разбухают и вымя опускается» [Геродот, 1885, т. I, кн. IV, разд. 2, с. 297—298].
Этот самый прием до сих пор встречается в Судане и у хамитов Северо-Восточной Африки в применении к коровам и козам [Пауличке, 1893, т. I, с. 226], и у якутов в применении к коровам [Трощанский, 1911, с. 83], с тою только разницей, что мы не находим здесь указаний на такие приспособления, как трубки из кости, а производится эта операция, по крайней мере у якутов, прямо губами. Опять-таки и в данном случае я не беру на себя ответственность за рациональность такого способа, да это и неважно. Если он основан на чистом предрассудке, он,


Скотоводство малокультурных народов
267
пожалуй, еще интереснее в этнографическом отношении. Во всяком случае, здесь мы видим лишний пример, с одной стороны, того, насколько и теперь архаична и консервативна скотоводческая техника у малокультурных народов, а с другой — того, что она и в Азии, и в Африке восходит одинаково к общим источникам. Одинаковый характер носит и другой прием, употребляющийся для той же цели. Это — введение руки во влагалище коровы. Об этом способе говорит Нибур по отношению к Аравии [Нибур, 1772, с. 165], и его же мы находим опять у якутов [Трощанский, 1911, с. 83]. Сомнительно, чтобы современная европейская крестьянка согласилась выполнять такую грязную работу.
До сих пор я говорил преимущественно о коровах, но они в смысле количества даваемого молока и в смысле затруднений, [возникающих] при доении, представляют наиболее выгодную породу домашних животных. Лошади вообще дают молока меньше, чем коровы, и к тому же их приходится доить не два или самое большее три раза в день, чтобы получить нужное количество молока, а приходится повторять доение через каждые несколько часов. Да и самое доение их сопряжено не только с трудностями, но и с прямой опасностью. Что это в конце концов представляет, можно судить по примеру киргизов. Здесь кобыла дает в день только две кварты, т.е. четыре или пять бутылок молока, но чтобы получить это количество, ее надо доить шесть или семь раз в день; доят кобыл здесь исключительно мужчины, потому что для женщин это занятие слишком опасно, да и мужчины доят не в одиночку, а каждую лошадь вдвоем или даже втроем [Радлов, 1884, с. 445]. Сомнительно, чтобы при таких условиях два или три работника даже в благоприятное время года могли надоить такое количество молока, которого было бы вполне достаточно для того, чтобы полностью покрыть дневную потребность в еде самих этих работников и их семей, и если кумыс летом составлял в прежнее время главную еду киргизов, то это, конечно, относится только к богатым семьям; для народа в целом кумыс мог быть только подспорьем к другой еде или своего рода лакомством. Вышеупомянутая статистическая работа о туземном хозяйстве в Аму-Дарьинском отделе определяет годовой удой от кобылицы в 10—15 ведер молока [Материалы, 1915, вып. I, с. 287].
Оленьи самки дают еще менее молока, не более стакана или даже чайной чашки в день. Доение их большой опасности не представляет, но сопряжено с большой возней, так как трудно важенку заставить стоять смирно на месте. Впрочем, как я уже упоминал раньше, употребление в пищу оленьего молока распространено очень слабо, а некоторые из оленеводов (самоеды, чукчи, коряки) и совсем не доят оленей. Доение овец и коз со¬


268
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
пряжено с меньшими трудностями, но зато и даваемое ими количество молока сравнительно очень мало. Впрочем, специально относительно малокультурных народов я не нашел определенных указаний на количество даваемого этими животными молока. Большее количество молока дает верблюдица; по Гартману [Гартман, 1869, с. 361] — от 40 до 60 литров, в зависимости от возраста, по Радлову [Радлов, 1884, т. I, с. 453] — полный подойник в каждый удой, причем доят ее пять раз в день: в Аму-Дарьинском отделе — от 60 до 100 ведер молока в год [там же, I, с. 289], что, по сравнению с европейской коровой, опять- таки мало; сопряжено ли доение верблюдиц с трудностями и опасностями, относительно этого я не нашел сведений. Но в общем доение верблюдиц распространено мало, и за исключением, пожалуй, сомали и данакиль, в Северо-Восточной Африке верблюжье молоко нигде не играет сколько-нибудь заметной роли в народном продовольствии и в народном питании. Что касается ослиц, то они у громадного большинства малокультурных народов совсем не доятся. Только относительно одной местности в Восточной Африке, Аккара, к востоку от области динка и латука, я нашел у Штульмана и Мунтенея-Джефсона указания на то, будто там разводят ослов в качестве молочного скота, но сами эти авторы в данной области не были и пишут о ней лишь по рассказам; поэтому их сообщения нуждаются в подтверждениях, которых я пока не нашел.
Пока я говорил лишь о народах, занимающихся скотоводством в нормальных, так сказать, условиях, в более или менее благоприятной для того обстановке. Но скотоводство мы иногда встречаем и в таких условиях, которые совершенно неблагоприятны для него и делают его особенно хлопотливым занятием. Примером этого могут служить ваджагга, живущие на горе Килиманджаро, в Восточной Африке. Породы скота, которые они держат, родом с низменностей и плохо переносят более суровый климат области ваджагга. Скот здесь выпускается на пастбища лишь изредка, в исключительно благоприятные дни, вообще же говоря, круглый год держится в стойлах, причем эти стойла приходится постоянно отапливать днем и ночью. Это уже достаточно хлопотливое занятие, но оно ничто в сравнении с трудностями, которые приходится преодолевать для прокормления скота. Чтобы нарезать, не накосить, а именно нарезать длинными ножами травы для скота, женщины спускаются к границе степей, где растет хорошая трава, нарезают ее здесь и затем большими охапками переносят на своих головах домой на расстояние от одного до двух часов пути с подъемом в гору от 300 до 600 метров. Если вспомнить, что в нашем хозяйстве нормой суточной дачи считается по фунту сена на каждый пуд живого веса скотины и что порция свежей травы должна в несколько


Скотоводство малокультурных народов
269
раз превышать по весу порцию сена, то понятно будет, какие громадные тяжести приходится таскать здесь женщинам, не говоря уже про работу по срезанию травы. И ко всему сказанному нужно добавить, что земледелие вполне обеспечивает потребности ваджагга, что скот их, как и в других местностях Африки, дает очень мало молока и в то же время очень редко закалывается для еды [Виденман, 1899, с. 68—69]. Таким образом, очень скромная сравнительно выгода достигается путем затраты колоссального труда и является с хозяйственной точки зрения совершенно неоправдываемой. Это и будет самое чистое любительство.
Все сказанное относительно молочного хозяйства современных малокультурных скотоводов дает, как мне кажется, право утверждать, что на самых ранних стадиях развития скотоводства использование молока домашних животных играло совершенно небольшую роль. Как ни плохи современные скотоводы, но все же они недаром в течение многих веков занимались своим делом и успели до некоторой степени окультурить разводимые ими породы. И если тем не менее в настоящее время они едва сводят концы с концами в своем молочном хозяйстве, а иногда и совсем их не сводят, то очевидно, что в начале их деятельности доход от скота в виде молока совершенно не оправдывал затрат на содержание этого скота, и тем не менее использование молока домашних животных было, по-видимому, одним из наиболее ранних, способов хозяйственного использования этих животных вообще, и молочное хозяйство, надо думать, предшествовало мясному хозяйству, как это ни кажется парадоксальным на первый взгляд.
Прежде всего попробуем дать себе ответ на вопрос, овладевал ли охотник отдельными домашними животными или сразу целыми стадами. Первое, конечно, гораздо легче, и нетрудно допустить такой случай, что охотник, овладев каким-нибудь животным и не имея в данный момент недостатка в пище, щадил жизнь этого животного и сохранял его про запас, на случай надобности. Такие случаи вполне возможны, но таким путем одомашнение животных или хотя бы приручение их возникнуть не могло. В жизни охотника моменты недостатка пищи повторяются слишком часто, забота о завтрашнем дне развита у него чрезвычайно слабо, а поэтому захваченное сегодня и пощаженное животное завтра же или в лучшем случае через несколько дней все равно было бы убито и съедено. Если же это животное все-таки щадили в течение неопределенно долгого времени, то, очевидно, по мотивам какого-либо иного рода, а не потому, что желали обеспечивать себя на какое-то определенное будущее, совершенно не учитываемое малокультурными современными народами, а тем более еще менее культурными их предками.


270
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
Очевидно, таким мотивом могло быть первоначально только простое любительство, лишь постепенно и много времени спустя осложняемое желанием извлечь из прирученного животного ту или другую пользу, в виде ли молока или еще в каком-нибудь виде. Если дело началось с захвата и приручения отдельных единичных животных, то, несомненно, эти животные должны были уже быть приручены и даже одомашнены, прежде чем явилась возможность использовать их ради тех или других хозяйственных целей. Во всяком случае, из вполне сознательного сохранения отдельных животных в живых про запас на случай неудачи в охоте и недостатка дичи одомашнение животных, предполагающее очень длительное и тесное общение между соответствующими животными и человеком, возникнуть не могло, и не здесь надо искать начальные страницы истории скотоводства.
Но, может быть, охотник сразу овладевал большими стадами, которых он при всей своей непредусмотрительности и при всем своем гомерическом аппетите все же не мог потребить в течение короткого срока, а должен был сохранять в течение продолжительного периода времени. Такое предположение трудно допустимо. Мы знаем, что охотничьи народы нередко устраивают облавы на дичь, жертвами которых становятся целые стада сразу. Но убить целое стадо в один прием — одно, а стать хозяином этого стада — другое дело. Можно загнать целое стадо в какую-нибудь природную или искусственную западню, но этого недостаточно — надо, чтобы стадо имело возможность жить в этой западне, могло бы там питаться, находило бы там достаточный запас питьевой воды и т.д. Ведь первобытный охотник не согласился бы взять на себя заботу о продовольствии этого стада, да подобная задача была бы для него и неразрешима. Что в искусственной западне или загоне, как бы велик относительно он ни был, целое стадо не могло бы найти для себя таких условий, в которых оно могло бы жить без ухода со стороны человека, это, конечно, само собою. Естественную западню, соединяющую в себе все нужные условия, представить, пожалуй, и можно, но тут нужна была бы счастливая комбинация стольких разнообразных условий, которая могла бы встретиться лишь в виде исключения. Абсолютная недоступность известного пространства иначе как через немногие легко преграждаемые доступы, т.е. нечто вроде горного ущелья с отвесными стенами, по которым не могут взобраться даже дикие козы и им подобные животные, достаточно обширные размеры этого ущелья, обилие травы и питьевой воды — все это может встретиться вместе лишь в виде крайне редкого исключения и только в горной местности, тогда как первоначальной родиной многих наших домашних животных, по-видимому, была равнина. Воз¬


Скотоводство малокультурных народов
271
водить к такому исключительному сочетанию благоприятных условий происхождение скотоводства было бы, по моему мнению, слишком рискованно.
Да и, кроме того, этнография не дает нам никаких фактов в подтверждение предположения о такой предусмотрительности охотников, побуждающей их щадить жизнь пойманных ими животных для того, чтобы воспользоваться их мясом когда-либо впоследствии при недостатке дичи. Наоборот, у нас есть немало фактов, говорящих как раз именно об отсутствии такой предусмотрительности. Бушмены иногда устраивают массовые облавы, при которых в западню попадает большое количество животных, и все они гибнут тут же. Тем же бушменам нередко удавалось отбивать целые стада домашних животных у кафров и готтентотов, и весь этот скот немедленно убивался несмотря на то, что тут уже имелся пример для подражания, который мог бы побудить бушменов расчетливее обращаться с доставшимися им животными. Североамериканские индейцы при своих массовых облавах убивали иногда такое количество бизонов, что потом в течение двух-трех лет в области соответствующего племени совсем нельзя было встретить это животное, и все-таки при таком обилии захваченных животных их не щадили про запас на черный день. Конечно, ни бушмены, ни тем более североамериканские индейцы не могут служить верной иллюстрацией того, что было много тысячелетий тому назад, но ведь с ходом культурного развития предусмотрительность и хозяйственный расчет растут, а не убывают, и было бы неосновательно думать, что отдаленные предки современных скотоводов стояли в этом отношении выше современных нам народов, среди которых индейцы к тому же не принадлежат даже к числу наиболее отсталых.
В противоположность этому мы имеем много примеров того, что малокультурные народы приручают и держат у себя иногда даже в большом количестве совершенно ненужных им с хозяйственной точки зрения животных. Некоторые факты этого рода приведены в известной работе Бюхера10, положившего в основу своей теории относительно происхождения приручения животных теорию, которую я в основных чертах вполне разделяю; число их можно было бы значительно увеличить, но пока я не буду этого делать.
Далее, существенное значение имеет тот факт, что малокультурные народы очень неохотно убивают домашних животных для еды. Я уже приводил примеры этого рода, и число их можно было бы увеличить до очень больших размеров. Даже такие исключительно богатые раньше скотом народы, как гереро, динка и т.д., жалели свой скот и крайне неохотно убивали даже ни к чему не пригодных в хозяйстве холощеных самцов. Более


272
Раздел 5, Работы, изданные после 1917 г.
или менее правильное пользование мясом домашних животных для еды мы находим только у таких народов, которые держат различные породы скота и расценивают их по-различному. Так, киргизы без больших колебаний закалывают овцу или барана, но всячески щадят даже ненужную им лошадь. У восточных африканцев, так трясущихся над своими коровами, козы и овцы, там где последние имеются, закалываются для еды с гораздо меньшими затруднениями. Там, где имеются различные породы, одна из них является любимой, на уходе за ней сосредоточивается главное внимание, ее разводят по-любительски, и эта порода отодвигает на второй план других домашних животных; к ним относятся проще, меньше возятся с ними и менее жалеют расстаться с ними. При наличности же только одной породы на ней сосредоточивается все внимание.
Я еще раз подчеркиваю то обстоятельство, что малокультурные народы всячески щадят жизнь и неохотно продают даже таких животных, которые им совершенно не нужны с хозяйственной точки зрения. Это обстоятельство потому имеет особенно большое значение, что оно свидетельствует о том, что и теперь, во всяком случае, не один хозяйственный расчет обусловливает собою подобное отношение к скоту. Так как в настоящее время все породы домашних животных хотя бы и плохо, но все же используются в хозяйстве даже малокультурных народов, то можно было бы думать, что их щадят и не продают по расчету, чтобы не терять их молоко, пользоваться их рабочей силой и т.п. Но наличие подобного отношения и к заведомо бесполезным в хозяйстве животным говорит за то, что дело не в одном хозяйственном расчете и, может быть, даже не столько в нем, сколько в мотивах иного рода.
Существенное значение, с моей точки зрения, имеет и характер отношения человека к собаке. Собака — самое раннее домашнее животное и в то же время единственное домашнее животное, распространенное по всему земному шару. Вместе с тем это и наименее полезное из всех домашних животных. Что собака одомашнена раньше всех других животных, это, вероятно, объясняется сравнительной легкостью ее приручения, каковой факт сам по себе ничего не говорит ни за, ни против какой бы то ни было теории относительно происхождения скотоводства. Но иное дело — способы использования собаки для тех или других хозяйственных надобностей. Тут прежде всего приходится считаться с чрезвычайно широко распространенным фактом существования предубеждения против употребления собачьего мяса в пищу. Мы знаем, что мясо многих животных считается там или здесь недопустимым к употреблению в пищу: у одних народов запретным считается лошадиное мясо, у других свиное, у третьих коровье и т.д., но никакие запреты не распро¬


Скотоводство малокультурных народов
273
странены так широко и повсеместно, никакие из них не укоренились так глубоко и так прочно, как предубеждение против собачьего мяса. По меньшей мере девять десятых всего числа народов, живущих на земном шаре, а может быть, и гораздо большая их часть считают непозволительным есть собачье мясо, а у многих народов мысль о возможности употребления собачьего мяса вызывает такое же отвращение или даже ужас, как мысль о возможности есть человеческое мясо. Со специально кулинарной точки зрения такое предубеждение против собачьего мяса ровно ни на чем не основано. Это мясо вполне здорово, питательно и отличается к тому же хорошим вкусом, как о том свидетельствуют некоторые авторы, случайно или намеренно его пробовавшие. Одним словом, наше предубеждение против собачьего мяса не имеет за собой никаких рациональных оснований, и, однако, оно распространено чуть не повсеместно.
Если мы примем во внимание, что малокультурные народы вообще очень любят мясную пищу, что она в их глазах является идеалом пищи вообще и что им в большинстве случаев приходится пользоваться ею сравнительно редко, то для нас будет понятна вся величина жертвы, которую приносят эти народы, отказываясь от собачьего мяса, возможность пользоваться которым всегда в их распоряжении. Вопрос о происхождении такого предубеждения против собачьего мяса представляет особый интерес. Шренк-младший сделал довольно любопытное наблюдение. По его выводам, в Сибири собачьим мясом пользуются только те народы, которые в то же время пользуются собакой и как рабочим скотом, запрягая ее в нарты для езды и перевозки тяжестей, те же народы, которые не пользуются собакой как ездовым животным и у которых ее роль ограничивается ролью сторожа дома и помощника человека на охоте, не едят собак11.
Фактически это наблюдение не вполне верно, но суть мысли Шренка правильна. Поскольку собака является только домашним животным, не приносящим большой пользы, ее мясо вызывает против себя предубеждение, но раз она начинает употребляться для тех или других хозяйственных целей, раз к ней устанавливается отношение как к более или менее нужному в хозяйстве скоту, и к ее мясу проявляется уже иное отношение. Во всяком случае, нельзя считать предубеждение против собачьего мяса возникшим сравнительно поздно, так как для этого нет никаких данных: среди современных народов, наоборот, случаи употребления в пищу собачьего мяса сравнительно чаще встречаются у народов, уже достигших известной, довольно высокой, а иногда и очень высокой ступени развития, чем у наиболее отсталых племен. Этого факта, может быть, и недостаточно, чтобы утверждать, что предубеждение против собачьего мяса ослабевает по мере роста культуры, но во всяком случае оно


274
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
очень давнего происхождения, можно полагать, что расчеты на возможность воспользоваться в случае нужды собачьим мясом не играли никакой роли при первоначальном приручении собаки. А так как какие-либо другие хозяйственные расчеты при приручении собаки тем более отсутствовали12, то, очевидно, человек обратил собаку в домашнее животное, не задаваясь при этом какими-либо хозяйственными целями. Так как ему и впоследствии не привелось использовать собаку в хозяйстве так разнообразно, как других животных, то она и осталась для него домашним животным по преимуществу, а мясо ее так и осталось под запретом.
Не употреблялось первоначально в пищу и мясо других животных, приручавшихся без определенной в том надобности, а по одному любительству. Только по мере того как человек научался извлекать из этих животных ту или другую пользу, когда он научился доить их, запрягать или ездить на них верхом, стало меняться и его отношение к этим животным. Они перестали быть для него друзьями, забавой, домашними животными в буквальном смысле этого слова, превратились в скот, который держат ради тех или других хозяйственных целей и с этой точки зрения расценивают, и только тогда началось более широкое пользование мясом этих животных. Мясное хозяйство является одной из более поздних форм скотоводческого хозяйства вообще, и возможно, что молочное хозяйство, а местами и пользование домашними животными как рабочей силой ему предшествовало.
К употреблению молока домашних животных некоторые народы могли прийти довольно рано, и нетрудно представить себе путь, каким они могли дойти до этого. Надо помнить, что у малокультурных народов мать кормит грудью ребенка очень долго. В Австралии кормление грудью продолжается до трех лет, в Полинезии до двух-трех лет, иногда до четырех-шести лет, в Южной Америке — чаще всего до трех-четырех лет, а у некоторых племен — даже до пяти-семи лет; в Северной Америке у эскимосов — до трех-четырех лет, а у пима — до шести-семи лет. В Африке продолжительность кормления ребенка, по-видимому, несколько короче, но все же колеблется от полутора до двух с половиной лет. В Азии енисейские остячки кормят детей грудью до четырех-пяти лет, обские — до пяти лет, камчадалки — три- четыре года, корячки — три года и больше, орочи — три-четыре года, в Тибете — до четырех лет и т.д. Нередко бывают случаи, что мать, откормив ребенка и родив уже другого, кормит сразу двух детей, возобновляя и подкармливание старшего. Одним словом, у малокультурных народов материнской грудью зачастую пользуются дети, уже располагающие не только возможностью передвигаться совершенно самостоятельно, но и некоторой


Скотоводство малокультурных народов
215
самостоятельностью вообще в своих действиях. Ведь ребенок лет семи даже у нас не держится все время за материнскую юбку, а у малокультурных народов его самостоятельность еще больше. И вот нетрудно допустить предположение, что такой довольно взрослый парнишка, проголодавшись и не имея чего-либо другого для удовлетворения голода, присоединялся к теленку или ягненку, сосущему свою матку. Прийти к такой мысли ему было тем легче, что он продолжал пользоваться материнской грудью, и, следовательно, ему не приходилось делать какого-нибудь совершенно нового для него изобретения. Ведь даже теперь у некоторых народов пастушата, подростки или дети пользуются именно так молоком охраняемых ими животных, т.е. просто сосут их, и так поступают не только пастушата в Африке, где они уже привыкли к употреблению в пищу молока домашних животных, но и самоеды, коряки и чукчи, которые не доят своих оленей и у которых поэтому молочная пища не в употреблении.
Таким образом, можно думать, что первыми начали пользоваться молоком домашних животных дети, а потом им уже стали подражать и взрослые. Сперва и взрослые пользовались молоком животных подобно детям, только для удовлетворения голода в данную минуту, т.е. отсасывая и тут же проглатывая молоко. Следующей стадией является отсасывание молока и отплевывание его в особый сосуд, где оно собирается и уже впоследствии употребляется в пищу. Такой способ пользования молоком животных еще недавно применялся в некоторых глухих местах Африки. Наконец, еще позднее появляется уже настоящее отдаивание молока домашних животных.
С этой точки зрения находит себе естественное объяснение и тот факт, что единственными домашними животными, молоко которых абсолютно нигде не употребляется в пищу, являются собака и свинья. Эти животные сразу производят на свет многочисленное потомство, и ребенок поэтому не мог бы просто присоединиться к щенятам и поросятам, сосущим свою мать, а должен был бы, если бы захотел воспользоваться ее молоком, отогнать их, чему мать, разумеется, сопротивлялась бы. Корову или овцу ребенок может сосать в компании с теленком или ягненком, не мешая последнему и не вызывая поэтому сопротивления со стороны матери.
С меньшей доказательностью, но все же можно высказать предположение, что и в деле использования домашних животных для передвижения инициатива принадлежала детям. Они проводят с домашними животными много времени и играют с ними разнообразными способами. Киргизские дети, например, как свидетельствует Левшин [Левшин, 1832, т. III, с. 188], садятся на овец верхом и ездят на них для забавы. Правда, тут можно сказать, что подобные игры являются подражанием заня¬


276
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
тиям взрослых и что киргизенок садится верхом на овцу в подражание своему отцу, разъезжающему верхом на лошади, но возможно допустить и самостоятельность этих игр. Ведь сразу явиться мысль о возможности ездить на животном верхом или перевозить на нем тяжести не могла, да и животное должно было бы быть приучено к этому лишь исподволь, весьма медленным путем. В этом деле нельзя было обойтись без многих неудачных попыток, и первоначальные успехи тут неизбежно должны были бы быть весьма незначительны. Поэтому трудно говорить о каких-нибудь планомерных опытах в этом направлении, а скорее можно думать, что игра и забава, не гоняющаяся за осязательными результатами, сыграли тут главную роль, а потом, кодца, играючи, уже были достигнуты некоторое результаты, началось использование их и для хозяйственных целей.
В заключение остановлюсь на одном частном примере, который может дать еще иные подтверждения в пользу защищаемой мною точки зрения. Я имею в виду оленеводство. Число оленеводческих народов очень невелико, и одомашнен олень сравнительно недавно, возможно, что уже в христианскую эпоху. Казалось бы, что при таких условиях нетрудно было бы выяснить историю оленеводства и пути постепенного распространения этой формы хозяйства от одного народа к другому, но в действительности история оленеводства до сих пор остается очень запутанной и неясной, и, как мне думается, именно потому, что авторы, бравшиеся за эту тему, постоянно имели в виду оленеводство как определенную форму хозяйства, и только как таковую.
Обыкновенно предполагается, что распространение оленеводства шло с запада на восток и что чуть ли не первыми оленеводами были лопари. Но тут мы сразу же наталкиваемся на затруднения, так как самоеды, несомненно, получили оленеводство не с запада, а принесли его с собою в свои теперешние места жительства с юга, со своей прежней родины, бывшей где-то около Алтайских и Саянских гор. Доказательством этого служит тот факт, что мелкие остатки самоедского племени, теперь уже отуреченные (камасинцы, карагасы, урянхайцы и т.д.), и теперь еще живут в этих местностях и занимаются оленеводством, совершенно чуждым их соседям чисто тюркского происхождения. По-видимому, наибольшую роль в распространении оленеводства сыграли самоеды и тунгусы; кто именно из них раньше приручил оленей, сказать довольно трудно, но возможно, что они в данном случае подражали своим соседям-тюркам, уже имевшим своих, только других домашних животных. Само оленеводство, в конце концов, восходит, вероятно, к какому-нибудь одному общему источнику, но хозяйственное использование оленей, несомненно, не восходит к такому общему источнику,


Скотоводство малокультурных народов
277
потому что способы этого использования слишком различны у отдельных народов. Так, у лопарей-оленеводов имеется нечто вроде правильного молочного хозяйства, самоеды же, как я уже говорил, совершенно не доят своих оленей и не пользуются их молоком. Оленья упряжка лопарей и самоедов различается ко** ренным образом и не могла быть заимствована одним народом у другого. В частности, лопарская упряжка представляется чрезвычайно несовершенной в сравнении с самоедской, так что не может быть и речи об усовершенствовании лопарями самоедской упряжки. Следовательно, и в деле использования оленьего молока и в использовании оленей в качестве ездового животного не может быть и речи о каких-либо влияниях лопарей на самоедов или обратно. Различно также и хозяйственное использование оленей у самоедов и у тунгусов. Первые запрягают своих оленей, вторые ездят на них верхом или навьючивают их; тунгусы пользуются оленьим молоком, хотя и в скромных размерах, самоеды, как сказано, совершенно ими не пользуются.
Далее, различно хозяйственное использование оленей у тунгусов, с одной стороны, и у чукоч и коряков — с другой, так как чукчи и коряки, подобно самоедам, запрягают своих оленей, а не ездят на них верхом и не пользуются оленьим молоком. Так как большинство оленеводов, как уже сказано, крайне неохотно закалывают оленей для еды, то нельзя говорить и о мясном хозяйстве как об общем хозяйственном признаке, объединяющем все оленеводческие народы, и такого хозяйственного признака в конце концов не имеется. Молочное хозяйство лопарей, по-видимому — подражание молочному хозяйству скандинавских народов, разводящих крупный рогатый скот; оленья упряжка самоедов, чукоч и коряков — подражание собачьей упряжке народов Северной Сибири; верховая езда на оленях тунгусов — подражание верховой езде на лошадях тюрков и монголов; подражанием доению лошадей является, по-видимому, и скромное тунгусское пользование оленьим молоком. Таким образом, восходящим к одному общему основному источнику является только факт разведения оленей без всякого хозяйственного использования их. Оленеводство еще на стадии простого любительства распространялось по Сибири и по северу Европейской России, и уже впоследствии отдельные оленеводческие народы под влиянием тех или других своих соседей стали переходить к хозяйственному использованию оленей теми и другими способами, глубоко различными у отдельных оленеводческих народов. Во всяком случае, история распространения оленеводства будет совершенно непонятна без допущения существования такой стадии, когда оленеводство носило чисто любительский характер и не преследовало никаких хозяйственных целей.


278
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
Все сказанное может быть резюмировано в следующих положениях:
1. Первоначальное приручение и одомашнение животных не преследовало никаких хозяйственных целей и носило чисто любительский характер.
2. Скотоводство современных малокультурных народов в значительной степени сохраняет этот любительский характер, и заинтересованность их в своих стадах совершенно не соответствует выгодам, доставляемым этими стадами.
3. В деле хозяйственного использования домашних животных более ранними формами является употребление молока этих животных и езда на них, причем инициатива в данном случае принадлежала, по-видимому, детям.
4. Правильное мясное хозяйство является одной из наиболее поздних форм использования домашних животных и получило сколько-нибудь широкое распространение только после того, как эти животные стали использоваться для других хозяйственных надобностей.


ПРОИСХОЖДЕНИЕ ОЛЕНЕВОДСТВА1 (1928)
I
По сравнению со многими другими этнологическими пробле- мами вопрос о происхождении оленеводства кажется на первый взгляд весьма простым и легким для решения. Тут нет и не может быть никаких разногласий относительно самого существа изучаемого явления и относительно его роли в жизни отдельных народов. Фактическая сторона дела изучена тут сравнительно полно, и мы совершенно точно знаем, у каких народов оленеводство существует и у каких оно отсутствует, и какие особенности оно имеет у каждого отдельного народа. Наконец, самая область распространения оленеводства представляется весьма ограниченной. Точнее говоря, эта область весьма широка географически, потому что она простирается от Скандинавии на западе до Великого океана на востоке и от Северного Ледовитого океана на севере до Северной Манчжурии и Урянхайского края на юге, и в то же время эта область узка географически, потому что число народов, занимающихся оленеводством, весьма ограниченно, и тут, следовательно, нет особенно большого простора для догадок относительно того, какой народ стал заниматься оленеводством раньше, какой — позже и в какой последовательности это занятие переходило от одного народа к другому.
Казалось бы, что при таких условиях не должно быть особенно больших разногласий относительно происхождения и истории оленеводства, тем более что зоологи и зоотехники, занимавшиеся вопросом об оленеводстве, довольно согласно между собою склоняются к мнению, что оленеводство — это явление сравнительно недавнее и что олень одомашнен позже других животных; некоторые из них идут в этом отношении так далеко, что высказывают убеждение, что олень приручен не более 500 лет тому назад (Л.Рейнгардт). И тем не менее между этнологами и историками культуры имеются по вопросу о происхождении оленеводства очень острые разногласия, не допускающие возможности никакого примирения между совершенно противоположными точками зрения. В то время как одни исследователи


280
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
относят происхождение оленеводства к весьма отдаленной древности, к ледниковой эпохе, к палеолитическому веку и считают оленя древнейшим из домашних животных, другие исследователи, наоборот, считают происхождение оленеводства очень поздним явлением, не имеющим за собою тысячелетней давности, и видят в олене самое позднее из крупных четвероногих животных, одомашненных человеком. Одни исследователи думают, что родиной оленеводства была Западная Европа, считают лопарей древнейшими оленеводами из всех теперешних оленеводов и предполагают, что к сибирским оленеводам оленеводство перешло от лопарей, распространяясь, таким образом, с запада на восток. По мнению других, наоборот, распространение оленеводства шло с востока на запад и родиною его была Сибирь, либо Южная, либо, наоборот, Северо-Восточная.
Теория Пиетта и Вольдржиха о приручении оленя < уже в мадленскую эпоху не имела большого успеха среди палеоэтнологов. Правда, один из аргументов, выставлявшихся против этой теории, фактически оказался ошибочным. А именно Фогт, а вслед за ним Фрае, Гартман, Мортилье, Обермайер и другие, особенно подчеркивают то обстоятельство, что в мадленскую эпоху домашней собаки не было, а без нее приручение оленя, по их мнению, абсолютно невозможно. И вот это-то последнее соображение и оказывается неверным, потому что пример чукоч, коряков и других народов свидетельствует о полной возможности оленеводства без помощи пастушеской собаки. Но ошибочность этого аргумента не меняет дела относительно теории о приручении оленя в мадленскую эпоху, потому что никаких фактических доказательств такого приручения представлено не было, и данную теорию приходится отвергнуть просто по ее полной бездоказанности. Это обстоятельство не мешает, однако, тому, что все-таки она находит и до сих пор сторонников, и, например, совсем недавно, в 1926 году, в «Landwirtschaftliche Monatshefte»* появилась статья Леонарда Франца, весьма близкая к этой теории. Г.Хат в своей работе об оленном номадизме делает небезынтересные указания относительно новых возможностей для фактической проверки этой теории [Хат, 1919]. Именно, по убеждению лопарей, рога кастрированных оленей заметно отличаются по форме от рогов оленей некастрированных**; собственные наблюдения Хата подтвердили правильность указаний лопарей, и он думает, что просмотр музейных коллекций мог бы выяснить вопрос, имеются ли какие-нибудь указания на кастрацию оленей и, следовательно, их одомашнение в
«Сельскохозяйственный ежемесячник». — Пер. сост.
То же самое подтверждает по отношению к карагасским оленям Б.Э.Петри [Петри, 1927].


Происхождение оленеводства
281
доисторическую эпоху, или такие указания отсутствуют. Сам Хат произвел подобную проверку, правда в ограниченных размерах, и никаких следов кастрации не обнаружил. Надо, впрочем, заметить, что если обнаружение кастрации действительно служило бы доказательством одомашнения оленя, то отрицательный вывод не мог бы считаться столь же убедительным, так как кастрация могла появиться и значительно позже приручения.
Неоднократно делались попытки отнести приручение оленя, правда не к ледниковому периоду, но все-таки к эпохе глубокой древности. Я не стану останавливаться на старых теориях Жерве, объяснявшего находки северного оленя в Средней и Южной Европе нашествием сюда финнов-оленеводов в доисторические времена; теории эти носят фантастический характер, и с ними никогда никто серьезно не считался. Большего внимания заслуживает работа Сирелиуса, пытающегося доказать, что финны приручили оленя еще прежде, чем они познакомились с металлами. Он основывается на находках в болотах Финляндии полозьев, которым он приписывает очень большую древность и в которых он видит полозья именно оленьих саней, так как для собачьих нарт они слишком велики, а лошади в ту эпоху в Финляндии еще не было. Соображения Сирелиуса, однако, не представляются мне достаточно убедительными; с одной стороны, он ничего не говорит об обстановке, при которой были сделаны эти находки, а с другой — он не приводит точных измерений полозьев, что дало бы возможность проверить его утверждения о невозможности принадлежности их к собачьим нартам, которые к тому же значительно разнятся между собою по величине. Кроме того, Сирелиус думает, что найденные полозья принадлежали к оленьим нартам самоедского типа, резко отличающегося от лопарской кережки2, и остается непонятным, почему этот тип исчез потом у лопарей, так как ссылки на большую приспособленность кережки к горной местности недостаточно, о чем, впрочем, я буду говорить дальше. Хат, говоря о работе Сирелиуса, тоже находит доводы последнего неубедительными, хотя соглашается с ним относительно путей приручения оленя и сам не склонен преувеличивать позднего превращения оленя в домашнее животное.
Хата, впрочем, вопрос о хронологическом приурочивании происхождения оленеводства интересует мало. Он готов допустить, что хронологически олень приручен сравнительно поздно, но настаивает на том, что это было сделано народами, стоящими на очень низкой ступени культурного развития, бродячими охотниками. Но аргументация Хата построена на ложном основании. Именно он утверждает и многократно подчеркивает положение, что оленя нельзя держать взаперти или в загородке,


282
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
что ему необходимы перекочевки. Это утверждение, однако, решительно опровергается фактом существования так называемого «избенного» оленеводства, о котором Хат, по-видимому, ничего не слыхал и о котором сообщают сведения А^М.Дунин- Горкавич, Б.М.Житков, А.В.Маркграф, С.В.Керцелли. При избенном оленеводстве, существующем у оседлых остяков и лесных самоедов между Обью и Тазом, олени круглый год остаются на одном месте около постоянных жилищ своих хозяев, для них заготовляется корм, устраиваются приспособления для защиты их от комаров и т.д., и благодаря лучшему уходу за ними олени здесь значительно крупнее и сильнее и ценятся поэтому дороже, чем олени кочевников. Равным образом и оленеводство якутов на севере бывшей Якутской области несколько приближается к избенному в том смысле, что якуты, по словам В.Л.Серошев- ского, стараются круглый год пасти оленей недалеко от своих жилищ, и здесь опять-таки это делается не в ущерб оленям, потому что якутские олени крупнее и ценятся дороже не только чукотских, но и тунгусских.
Странно, что Хату остался неизвестным даже факт стойлового содержания оленей зимой у норвежцев, факт, отмеченный еще в XVIII в. Лемом [Лем, 1771, с. 72—73]. Впоследствии, когда русско-норвежская граница была закрыта для оленьих стад, норвежские лопари покупали у русских и финляндских мох для своих оленей. Возможно, что при колоссальных стадах в десяток тысяч оленей, которыми обладают богатые самоеды и чукчи, перекочевки действительно необходимы, но не потому, чтобы этого требовала природа оленя, а потому, что иначе трудно прокормить такие большие стада. Но так как приручение оленя началось, конечно, не с больших стад, то ссылка на полную необходимость перекочевок должна отпасть.
Несостоятелен и другой аргумент, которым пользуется Хат. Чувствуя сам известную трудность представить себе приручение какого-либо животного при бродячем образе жизни хозяина, Хат выдвигает положение, что олень сам до известной степени шел навстречу приручению. «Я нахожу вероятным, — говорит он, — что связь между человеком и оленем возникла не из простого принуждения со стороны хозяина, а скорее из некоторого рода взаимной заинтересованности». Олень, как думает Хат, находил у человека защиту от волков и других хищных животных, спасался в дыму от комаров, получал в виде мочи любимую соль и т.д. Одним словом, «взаимный интерес привел к симбиозу человека и оленя, называемому оленным номадизмом», а в заключение у Хата вырывается наконец такая фраза, что «любовь к человеческой моче сделала оленя предателем собственной расы». Все эти рассуждения не согласуются с фактами. Дикий олень не только не идет сам навстречу приручению, но, наоборот, оказы¬


Происхождение оленеводства
283
вает ему всяческое сопротивление, и из современных оленеводческих народов нет ни одного, который пополнял бы свои стада присоединением к ним захваченных диких оленей. Даже приручение отдельных диких оленей не удается этим народам, не говоря уже о массовом приручении; это в один голос говорят все наблюдатели жизни этих народов. Так, например, Р.К.Маак, указывая на то, что у вилюйских тунгусов не сохранилось преданий о приручении оленя, добавляет: «Все, которых я расспрашивал, говорили мне, что им приручение молодых диких оленей никогда не удавалось. Все старания вскормить и приручить пойманных телят кончались тем, что привязанные к дереву или убивались до смерти, или задушались ремнем, которым были привязаны» [Маак, 1887, т. III, с. 154]. ВЛ.Серошевский отмечает, что «попытки приручить диких оленей оказывались до сих пор неудачны» [Серошевский, 1896, с. 149]. Мало того, даже прирученные олени легко возвращаются в дикое состояние, и перевезенные в XVIII в. в Исландию домашние олени все скоро одичали.
Таким образом, вся схема Хата построена на ошибочных основаниях и в своих основных положениях должна быть отвергнута, но по некоторым отдельным пунктам он дает вполне правильные указания.
Мнение о сравнительно позднем происхождении оленеводства распространено довольно широко, но зачастую является весьма слабо обоснованным. Чаще всего мы встречаем в виде доказательств ссылки на то, что домашний олень сравнительно мало обособился от своих диких сородичей, что среди домашних оленей мы не наблюдаем такого разнообразия пород, как среди других, более старых домашних животных, и т.д. Исходя из этих соображений, зоологи и некоторые историки культуры, как, например, Шурц, думают, что олень приручен сравнительно поздно. Но вряд ли этот аргумент покажется достаточно убедительным сторонникам противоположного мнения об очень древнем приручении оленя, потому что с их точки зрения недостаточно резкое обособление домашнего оленя от дикого может быть объяснимо тем, что домашний олень, несмотря на свое приручение, продолжает жить в условиях, весьма близких к условиям жизни дикого оленя.
Более конкретную постановку вопроса дает Липперт, который приписывает приручение оленя германцам; лопари и другие оленеводы получили оленеводство от германцев не ранее IX в. после [Рождества Христова]. Липперт в данном случае основывается исключительно на показаниях Фриза, который говорит, и то мимоходом, только о происхождении лопарского оленеводства и действительно объясняет его заимствованием у германцев. Объяснение Фриза, как увидим ниже, вполне правильно, но


284
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
Липперт совершенно произвольно распространил его на все оленеводство вообще, а это уже будет определенной ошибкой.
Весьма близок к истине Эд.Хан*, считающий оленеводство как бы отпрыском коневодства и разведения рогатого скота. По* его мнению, скотоводы, попав в Северо-Восточную Азию, потеряли там из-за сурового климата рогатый скот и лошадей и вынуждены были приручить другое животное, более приспособленное к климату, именно оленя. Теория эта, однако, обоснована Ханом весьма слабо и потому не встретила широкого признания. Попытка снабдить теорию Хана более солидными доказательствами была сделана Лауфером, работу которого мне придется часто упоминать ниже. Во многих отдельных случаях с Лауфером никак нельзя согласиться, но все же его работа остается одной из лучших по данному вопросу. Бесспорной заслугой Ла- уфера является то, что он впервые привлек для решения вопроса о происхождении оленеводства китайские источники.
Большинство авторов, которых я только что называл, стоит на точке зрения, что оленеводство всех народов развилось из какого-то одного общего источника. Но имеются и противоположные точки зрения. Так, Виклунд, с работой которого, по-ви- димому, очень обстоятельной, я, к сожалению, знаком лишь из вторых рук, так как она написана на шведском языке, думает, что оленеводство возникло в различных районах вполне самостоятельно и насчитывает четыре обособленных района оленеводства: чукотско-корякский, тунгусско-сойотский, самоедско- остякский и лопарский. Из русских авторов в пользу мнения о самостоятельном возникновении оленеводства в различных районах высказывается С.В.Керцелли, но он говорит об этом лишь вскользь.
II
Прежде чем переходить к изложению своих собственных соображений относительно происхождения оленеводства, я должен напомнить вкратце фактическую сторону дела, чтобы не возвращаться к ней впоследствии. В настоящее время занимаются оленеводством или занимались им совсем недавно, на нашей памяти, следующие народы: лопари, очень небольшая часть карелов по соседству с лопарями, самоеды, зыряне3, остяки, вогулы, в очень ограниченных размерах енисейские остяки (кето), камасинцы4 и карагасы в Южной Сибири, урянхайцы (сойоты) $
Очевидно, работа 1896 г. [Хан, 1896]. См. также Именной указатель. — Примеч. сост.


Происхождение оленеводства
285
в Тану-Тувинской республике, тунгусы и их различные подразделения (ламуты, орочены, ороки) почти на всем протяжении этого широко раскинувшегося племени, долганы, крайние северные якуты, немногие юкагиры и чуванцы6 и, наконец, чукчи и коряки на крайнем северо-востоке Сибири. Занимаются также местами оленеводством норвежцы и русские, но они большей частью являются владельцами оленьих стад, пастухами же у них обыкновенно служат туземцы.
Внутри перечисленного круга народов мы можем различить несколько отчетливо разграниченных типов оленеводства. Представителями первого типа являются лопари, и этот тип характеризуется ведением правильного молочного хозяйства, крупными размерами стад, широким пользованием помощью собаки при пастьбе оленей и пользованием оленем в качестве упряжного животного, причем лопарская упряжка резко отличается от упряжки всех остальных оленеводов. Лопари запрягают оленей в так называемые кережки (на одном полозе), напоминающие по своей форме не то бельевую корзину, не то детскую люльку, не то небольшую лодку, перерезанную пополам. В кережку запрягается только один олень с помощью одного ремня, идущего между ног животного.
Представителями второго типа являются самоеды, зыряне, остяки, вогулы. Их стада достигают очень крупных размеров, так что богатый самоед мог бы существовать одними доходами от своего стада, хотя на практике он без особой надобности жалеет закалывать оленя на еду и потому не отказывается от охоты. Оленей самоеды и другие народы этой группы совершенно не доят* и ни в каком виде молоком не пользуются. Олень для самоедов — упряжное животное, но запрягают они его не в кережку, волочащуюся по земле, а в сравнительно высокие нарты на двух полозьях; запрягаются олени в нарты не поодиночке, а попарно, а иногда три или даже четыре оленя в нарту. При пастьбе оленей собака у самоедов играет очень важную роль.
Третий тип представлен тунгусами, карагасами и урянхайцами. Стада у этих народов большей частью незначительные, так что сами по себе они не могут обеспечить существования хозяина, и олени важны для этих народов почти исключительно как средство передвижения. Все эти народы пользуются оленем
Единственное указание на пользование оленьим молоком у самоедов имеется в статье А.Н.Новосильцова; тут говорится о том, что «самку не доят, а связав ее, кладут на землю и пользуются молоком, изображая собою теленка». Это наиболее примитивная форма пользования молоком животных, и наблюдения А.Н.Новосильцова относятся к очень позднему времени — 1900 г. [Новосильцов, 1901, с. 145].


286
Раздел 5. Работы» изданные после 1917 г.
не как упряжным, а как верховым и вьючным животным, и только тунгусы местами, на севере, сохраняя употребление оленя в качестве верхового животного, употребляют его также и для запряжки в сани. Оленьим молоком эти народы пользуются, но в ограниченных размерах, так что молоко в хозяйственном отношении играет у них скорее роль лакомства или приправы, чем существенного предмета продовольствия. Молоко тун1усами употребляется только в сыром виде, никакой переработке для заготовления запасов впрок они его не подвергают, а часть тунгусов (на северо-востоке) и совсем не доят оленей. Собакой при пастьбе оленей здесь в большинстве случаев совсем не пользуются.
Чукчи и коряки являются представителями четвертого типа оленеводства. Стада у них большие, могущие вполне обеспечить существование человека. Оленей ни чукчи, ни коряки не доят и оленьим молоком не пользуются. Для езды оленей запрягают в двухполозные нарты, верховая езда и навьючивание оленей совершенно неизвестны. Все эти черты сближают чукотско-корякское оленеводство с самоедским, но в отличие от самоедов чукчи и коряки при пастьбе оленей совершенно не пользуются помощью собаки.
Указанными четырьмя типами не исчерпывается все разнообразие форм оленеводства. Особняком стоит уже упомянутое мною выше избенное оленеводство оседлых остяков и лесных самоедов, имеет свои особенности также оленеводство якутов, есть большая разница между любительским оленеводством самоедов и промышленным оленеводством зырян, но большинство всех этих различий надо приурочить к сравнительно позднему времени, и потому их на время можно оставить в стороне.
При решении вопроса о происхождении оленеводства некоторых из названных выше народов можно совсем оставить в стороне, потому что у них оленеводство — явление очень позднее и притом несомненно заимствованное у соседей. К числу таких народов принадлежат прежде всего карелы, в жизни которых оленеводство играет ничтожную роль и которые заимствовали оленеводство у лопарей. У зырян оленеводство играет заметную роль, но и здесь оно, бесспорно, является очень недавним заимствованием у самоедов. Точно так же заимствовано у самоедов, и довольно поздно, оленеводство и остяками и вогулами*, к этому мнению склонялся в свое время и Алквист, а теперь этому вопросу посвящена специальная работа Донера, не оставляющая места никаким сомнениям относительно заимствования остяками и вогулами оленеводства у самоедов. Указание Патка- нова на то, что оленеводство у остяков «теперь значительно слабее развито, чем прежде» [Патканов, 1891, с. 34], нисколько не


Происхождение оленеводства
287
противоречит теории Донера, потому что эпоха, отразившаяся в остякских былинах, которыми пользовался Патканов, вероятно, не очень большой давности и, во всяком случае, позже первоначального ознакомления вогулов с оленеводством. Заимствованным у теперешних соседей является также оленеводство енисейских остяков, имеющее незначительные размеры*. Равным образом поздним заимствованием у соседей является и оленеводство якутов, среди которых оленеводством занимается лишь незначительная часть племени, живущая на крайнем севере, где невозможны или по крайней мере весьма затруднительны другие виды скотоводства. Заимствованным является также оленеводство юкагиров и, вероятно, чуванцев. Наконец, при решении вопроса о происхождении оленеводства мы, разумеется, должны оставить в стороне и немногочисленных русских, занимающихся оленеводством. Таким образом, в дальнейшем нам придется иметь дело только со следующими народами: лопари, самоеды, камасинцы, карагасы, урянхайцы, тунгусы (вместе с ороченами, ороками и ламутами), чукчи и коряки.
III
Начну обзор этих народностей с лопарей. Как я уже упомянул раньше, мы имеем довольно давнюю теорию Фриза о том, что лопари заимствовали оленеводство у германцев и притом заимствовали довольно поздно, так как в IX в. они были еще охотниками и рыболовами. Работа Фриза, в которой впервые высказано это мнение, представляет небольшую популярную статью, посвященную преимущественно описанию личных переживаний автора среди лопарей, и вопрос о происхождении оленеводства затронут там лишь мимоходом. Свое мнение о заимствовании лопарями оленеводства у германцев Фриз подкрепляет одним лишь указанием на то, что у лопарей только для собаки есть свое собственное название, а названия всех прочих животных, равно как и слово для обозначения понятия «приручения», вообще заимствованы ими у германцев; самих лопарских слов, которые он считает заимствованными из германского языка, Фриз не приводит. Такую аргументацию нельзя признать вполне убедительной, но у Фриза были, очевидно, и другие основания для того, чтобы так решительно высказать свое мнение, и нетрудно догадаться, что это были за основания: уже одного упоминания о IX веке достаточно, чтобы сообразить, что Фриз основывался на показаниях Отера, норвежца, который
Некоторые авторы, как Кастрен, совсем отрицали существование у енисейцев оленеводства.


288
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
около 890 года совершил плавание вдоль берегов Норвегии и Кольского полуострова в Белое море к устьям Северной Двины и оставил нам древнейшие сведения о лопарях.
Так как показания Отера имеют исключительно важное значение и так как они подвергались в литературе самым разнообразным толкованиям, то на них необходимо остановиться подробнее. В рассказе Отера7 лопари фигурируют под именем финнов, они упоминаются несколько раз, и всякий раз про них говорится, что они — охотники, птицеловы и рыболовы; никакого упоминания об их занятии оленеводством нет, и в то же время про самого себя Отер говорит, что у него было стадо прирученных оленей в 600 голов. Я принимаю эти показания буквально, ни в чем их не видоизменяя и не дополняя, и думаю, следовательно, что в конце IX в. лопари оленеводства не знали, а у их соседей германцев, живших в Северной Норвегии, это оленеводство существовало; так, очевидно, понимал рассказ Отера и Фриз.
Такие выводы из показания Отера допустимы, конечно, только при наличности трех условий: если показания Отера вообще должны считаться достоверными, если он был достаточно знаком с лопарями и если отсутствие указаний на оленеводство у лопарей нельзя объяснить случайностью, и мне думается, что все эти три условия в действительности имеются. Относительно достоверности показаний Отера никто, кажется, не высказывал сомнений. Его рассказ выгодно отличается от описаний большинства средневековых путешественников полным отсутствием фантастических черт. У него нет ни одной подробности, которая настораживала бы наше внимание, возбуждала бы подозрение относительно вымысла или по крайней мере излишнего доверия к чужим рассказам. Его рассказ сух и деловит и правдоподобен во всех мелочах. Он говорит, что биармийцы8 рассказывали ему разные вещи про свою и соседние страны, но он не повторяет этих рассказов и не уверен в их истинности, «так как сам он этого не видал».
Не вызывает также сомнений и хорошее знакомство Отера с лопарями. Он говорит про себя, что он жил севернее всех норманнов, в непосредственном соседстве с лопарями. Он получал с лопарей дань и, следовательно, находился с ними в общении. Далее он говорит, что биармийцы говорят почти таким же языком, как лопари, а из этого следует, что он был знаком с лопарским языком (напомню, что Шегрен в свое время особенно настаивал на знакомстве Отера с лопарским языком). При таких условиях Отер, хотя бы он совсем не интересовался вопросами этнографии, не мог бы проглядеть такой крупный факт в жизни народа, как оленеводство, если бы это оленеводство действительно существовало у лопарей его времени.


Происхождение оленеводства
289
Сложнее ответ на третий вопрос: не является ли отсутствие у Отера указаний на лопарское оленеводство простой случайностью? Отер не дает нам специального, хотя бы очень краткого описания лопарей и ограничивается только отрывочными упоминаниями о них по разным поводам. Поэтому возможно предположение, что он не говорит об оленеводстве лопарей только потому, что для этого не было повода, не пришлось, как говорится, к слову. Но мне думается, что подобное предположение было бы неосновательно, так как по ходу рассказа Отера в некоторых случаях надо было бы ожидать упоминания об оленеводстве, если бы оно существовало у лопарей.
Лопари под именем финнов упоминаются у Отера всего семь раз. Два из этих упоминаний ничего не дают для нашей темы, потому что в одном из них говорится о сходстве языка биармий- цев с языком финнов, а в другом — о местожительстве финнов, но зато в остальных случаях умолчание об оленеводстве является трудно объяснимым иначе как отсутствием самого оленеводства. В самом начале своего рассказа Отер говорит, что к северу от его местожительства тянется страна, которая «вся пустынна, за исключением того, что в некоторых местах здесь и там прибывают финны, зимою — для охоты, а летом — для рыбной ловли в море». В этих словах дается как бы общая характеристика, все же в ней должен был бы найти отражение такой крупный и характерный факт в жизни народа, как оленеводство, если бы оно существовало. Далее, описывая свое плавание в Белое море, Отер дважды говорит, что справа от него была пустынная земля, где находились только финны или терфинны, и оба раза эти финны называются охотниками, рыболовами и птицеловами; тут дважды упомянуто такое все же сравнительно второстепенное занятие, как птицеловство, и не названо ни разу оленеводство. Затем, говоря про себя, что у него было стадо прирученных оленей в шестьсот голов, Отер прибавляет, что в составе этого стада было шесть «манщиков», «которые очень ценятся у финнов, потому что последние с их помощью ловят диких оленей»; опять-таки и тут нет упоминания о своих стадах оленей у лопарей. Наконец, у Отера имеется описание дани, которую лопари платили норманнам. Эта дань, говорит он, «состоит из шкур, птичьих перьев, китового уса и корабельных канатов, сделанных из китовой и тюленьей кожи. Каждый платит по своим средствам; самый богатый должен платить пятнадцать куньих шкур, пять оленьих и одну медвежью, сорок бушелей9 перьев, платье из медвежьего или выдрового меха и два каната в 60 элей10 длины, один из китовой кожи, другой из тюленьей». Тут опять-таки показательно, что в состав дани не входят живые олени, несмотря на то что у норманнов были стада оленей и норманны, конечно, желали бы увеличить 10 — 2232


290
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
эти стада; равным образом и количество оленьих шкур, идущих в состав дани, слишком мало для оленеводческого народа. Кроме того, из этого перечня дани мы видим, что лопари помимо сухопутной охоты занимались также и охотой на крупных морских животных, китов и тюленей, а это занятие плохо совместимо с занятием оленеводством.
Вот на основании всех этих соображений я и прихожу к убеждению, что умолчания Отера об оленеводстве у лопарей не случайность, а объясняются только тем, что тогда лопари оленеводством еще не занимались; оленеводством в то время занимались на Скандинавском полуострове только норманны.
В литературе представлены, однако, и иные понимания Отера, причем понимания, отличающиеся от моего в двух совершенно противоположных направлениях. С одной стороны, Хат на основании показаний Отера высказывает убеждение, что Отер был только хозяином оленьих стад, а действительными оленеводами были лопари. Свое убеждение он высказывает в очень решительной форме. «Нет никаких оснований, — говорит он, — предполагать, чтобы пастухами Отера были не лопари; равным образом нет никаких оснований сомневаться в том, что они и сами владели оленями» [Хат, 1919, с. 121]. У Хата в данном случае был предшественник в лице Шегрена, который тоже полагал, что во время Отера лопари уже были оленеводами, но ни Шегрен, ни Хат не ставят естественного вопроса, почему же Отер совершенно умалчивает о лопарском оленеводстве? Для Шегрена это еще простительно, потому что он вопросом об оленеводстве совершенно не интересовался и высказался по поводу него лишь мимоходом, но Хат в специальной работе, посвященной происхождению оленеводства, должен был поставить данный вопрос, и, однако, он этого не сделал. Единственный аргумент, который Хат приводит в пользу своего мнения, сводится к тому, что оленеводство требует непременно кочевой жизни, а норманны тяготели к морю и потому не могли быть оленеводами. Но, во-первых, как мы уже видели из примера избенного оленеводства, оленеводство не требует обязательно перекочевок и соединимо с оседлостью, а во-вторых, лопари не менее норманнов тяготели к морю. Перечень дани, платимой лопарями, приводимый Отером, свидетельствует о том, что они занимались охотой на морских животных, китов и тюленей, а эта охота требует таких специальных навыков и орудий, что заниматься ею случайно невозможно, она может быть только постоянным промыслом, и естественно, что народ, занимающийся ею, должен был тяготеть к морю. Таким образом, утверждение Хата представляется мне совершенно произвольным. (Еще можно было бы понять такую точку зрения, что рассказ Отера не дает вполне достаточных доказательств отсутствия у лопарей оленеводства,


Происхождение оленеводства
291
но каким образом делать из этого рассказа положительный вывод о существовании у лопарей оленеводства, это для меня совершенно непонятно.)
Лауфер впадает в противоположную крайность. На основании рассказа Отера он совсем отрицает существование оленеводства на Скандинавском полуострове IX в., одинаково и у лопарей, и у норманнов. На лопарях он, впрочем, не останавливается, а сообщение Отера о том, что у него было шестьсот прирученных оленей, толкует в том смысле, что это было случайной прихотью спортсмена, такой же прихотью, в силу которой владельцы парков держат в них разную дичь. Свое мнение Лауфер мотивирует, с одной стороны, тем, что у Отера ничего не говорится о практическом использовании прирученных оленей, а с другой — тем, что рассказ Отера о прирученных оленях на Скандинавском полуострове стоит совершенно изолированно и вплоть до конца XV в. не подтверждается никакими другими источниками. Поэтому он думает, что оленеводство было заимствовано лопарями у самоедов в XI или XII столетии.
Первый аргумент Лауфера явно неубедителен хотя бы потому, что Отер, правда, ничего не говорит о практическом использовании прирученных оленей, но он также ничего не говорит и об использовании принадлежащих ему коров, овец и свиней, о которых он упоминает сейчас же после рассказа об оленях. Так как коровы и овцы, очевидно, держались не в виде дичи в парке, то, очевидно, нет никаких оснований делать аналогичное предположение и относительно оленей.
Второй аргумент Лауфера фактически неверен, потому что рассказ Отера об оленеводстве норманнов не вполне изолирован. У Саксона Грамматика, писавшего в самые первые годы XIII столетия, имеется рассказ о легендарном короле Готере, который совершил поход против лесных сатиров на упряжных оленях [Саксон Грамматик, 1886, с. 70—71]. Этот же рассказ приурочен к столь же легендарному королю Альготу и у другого, более позднего скандинавского летописца — Иоанна Маг- нусена11 [Олаус Великий, 1555, с. 344—345]. Последний, правда, писал в середине XVI века, но его рассказ, очевидно, основан на старых преданиях.
То обстоятельство, что Саксон Грамматик и Иоанн Магнусен относят езду норманнов на оленях к легендарным временам, дает основание думать, что норманны довольно рано отказались от оленеводства. И это для нас более или менее понятно, так как скандинавские германцы занялись оленеводством только как суррогатом других, более привычных для них видов скотоводства, разведения крупного рогатого скота, овец, лошадей и т.п. В рассказе Отера имеется характерная отметка о том, что он, будучи одним из самых богатых людей в стране, имел только 10*


292
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
двадцать коров, двадцать овец и двадцать свиней. Тут слышится как бы жалоба на свое положение, на недостаток скота, а этот недостаток германцы, привычные к скотоводству, должны были чувствовать остро; помочь же ему было трудно, так как имевшиеся у германцев породы рогатого скота, овец, лошадей, свиней, привыкшие к более мягкому климату, первое время, очевидно, плохо разводились на суровом севере, и нужно было много времени, чтобы эти породы достаточно приспособились к новой обстановке. Вот в эту пору своего рода безвременья, чтобы заменить привычный скот каким-нибудь суррогатом, норманны и приручили оленя, а потом, когда рогатый скот, лошади, овцы достаточно акклиматизировались на севере, они отказались от оленеводства, потому что заниматься оленеводством там, где возможно разведение рогатого скота и лошадей, явно нецелесообразно, и оленеводство в этих местностях всегда уступает место коневодству и разведению рогатого скота.
Насколько продолжителен был период времени занятия норманнами скотоводством, мы, конечно, в точности сказать не можем, но этот срок был достаточно продолжительным для того, чтобы лопари имели возможность заимствовать оленеводство у норманнов. При наличии в конце IX в. оленеводства у норманнов и при отсутствии его у лопарей нам нет оснований искать для позднейшего лопарского оленеводства каких-либо источников, помимо заимствования у норманнов. Да и самый характер лопарского оленеводства вполне согласуется с таким предположением; развитое молочное хозяйство, пользование пастушеской собакой и, как увидим ниже, даже своеобразная лопарская упряжка скорее всего объяснимы при условии заимствования оленеводства у норманнов. Наконец, и данные языка говорят в пользу того же заимствования. Поэтому я считаю вполне установленным фактом, что лопарское оленеводство обязано своим происхождением заимствованию у норманнов, и что это заимствование последовало не раньше самого конца IX в.
IV
Но если мы становимся на эту точку зрения, то тем самым вынуждены признать, что лопарское оленеводство и оленеводство Сибири возникли совершенно независимо одно от другого, — вынуждены уже потому, что в Сибири оленеводство существовало задолго до времен Отера, и первые упоминания о нем встречаются в китайских летописях уже в 499 г. по Рождеству Христову. Мне, впрочем, думается, что и помимо рассказа Отера целый ряд других соображений делает трудным допущение генетической связи между лопарским оленеводством и оле¬


Происхождение оленеводства
293
неводством сибирским, в частности самоедским. Предлагаемая Лауфером дата — XI или XII века, — к которой он приурочивает заимствование лопарями оленеводства у самоедов, явно неприемлема, потому что ни в XI, ни тем более в XII в. лопари и самоеды не могли быть соседями, не могли находиться между собою в общении. Если когда-либо они и жили где-нибудь по соседству между собой, это могло быть только в какую-либо более раннюю эпоху. Но и для этой более ранней эпохи трудно было бы допустить заимствование оленеводства лопарями у самоедов или, обратно, самоедами у лопарей ввиду резких различий оленеводства у того и другого народа, и в частности ввиду резких различий лопарской и самоедской оленьих упряжек.
Эти различия, конечно, не ускользали и от других авторов, писавших об оленеводстве и стоявших на точке зрения происхождения оленеводства из какого-то одного общего источника, но их попытки объяснить отличие лопарской и самоедской упряжек нельзя признать удавшимися. Миддендорф признавал самоедский тип упряжки более ранним и думал, что лопари заменили самоедские нарты кережкой, так как последняя более приспособлена к их гористой и лесистой стране [Миддендорф, 1869, с. 495]. Хат выражается конкретнее; он думает, что лопари заимствовали оленеводство у самоедов, заимствовали и способ запряжки оленя, но у них был уже раньше свой собственный тип саней, таскаемых человеком, и у них не было оснований отказываться от этого типа, очень практичного в лесистой местности [Хат, 1919, с. 119]. Мнения Миддендорфа и Хата оба одинаково неприемлемы. Во-первых, Лапландия не представляет сплошь гористой и лесистой страны, во-вторых, нарты, снабженные бараном12, достаточно пригодны для езды по лесистой местности. Зыряне, вогулы и остяки переваливают на оленьих нартах как зимой, так и летом через лесистые хребты Северного Урала, не смущаясь даже тем, что местами им приходится прорубать дорогу через лес (см. подробности у Э.Гофмана [Гофман, 1853—1856] и И.Н.Глушкова [Глушков, 1900]). Ф.М.Августинович перевалил в нартах через труднодоступный Верхоянский хребет. Оленекская экспедиция под руководством А.Чекановского прошла в 1874 г. на нартах через тайгу с Верхней Тунгуски на Оленек. Эти примеры, число которых можно было бы значительно увеличить, свидетельствуют о возможности ездить в нартах по гористой и лесистой местности. Но, главное, сама жизнь опровергла доводы Миддендорфа и Хата. В 70-х годах прошлого столетия на Кольский полуостров переселилось несколько семей самоедов и зырян, принесших туда с собою нарты, и с тех пор кережка стала быстро уступать место нартам. Очевидно, дело было отнюдь не в большей приспособленности кережки к определенной местности, а в простом


294
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
незнакомстве лопарей с самоедскими нартами; как только они с этими нартами познакомились, они стали сейчас же их усваивать, потому что нарты представляют гораздо более удобный экипаж, чем кережка, одинаково и для езды человека и для перевозки грузов. Миддендорф, когда писал свою книгу, не мог, конечно, предвидеть смены кережки нартами, но от Хата можно было бы требовать большей осведомленности в фактическом положении дела.
В отличие от Миддендорфа и Хата, Лауфер думает, что кережка более ранний экипаж и что самоеды раньше пользовались ею, передали ее лопарям и лишь потом заменили ее нартами [Лауфер, 1917, с. 128]. В подтверждение Лауфер ссылается на Олеария, который, действительно, изображает самоедские сани как кережку, а не как нарты. Но Хат вполне правильно доказывает невозможность ссылаться на Олеария. Последний сам не видал самоедской запряжки, а просто воспользовался готовым описанием, имевшимся в то время в книге Олафа Магнусена и относившимся к лопарям, а не к самоедам. Показания одного голландского путешественника — Линсхотена доказывают, что уже в конце XVI в., т.е. за пол века до Олеария, самоеды ездили на нартах, а не на кережках, и никаких данных для того, чтобы приписывать им езду на кережках, у нас не имеется.
Таким образом, лопари были раньше совершенно незнакомы с нартами, а самоеды никогда не знали кережки, и это обстоятельство сильно затрудняло бы возможность предположения о передаче оленеводства от одного из этих народов к другому, если бы даже у нас не было показаний Отера и китайских летописей.
V
Перехожу теперь к самоедам. Относительно них мы прежде всего должны поставить себе вопрос о том, где они познакомились с оленеводством, и на этот вопрос можно дать довольно определенный ответ в том смысле, что это произошло на прежних, более южных местах жительства самоедов, где-то около Саянских гор. Что самоеды раньше здесь жили, доказывается тем обстоятельством, что здесь и теперь сохранились в виде маленьких племен их сородичи камасинцы, койбалы, карагасы, урянхайцы и т.д. Для одних из этих племен, сохранивших или еще недавно сохранявших свой язык, их самоедское происхождение представляет твердо установленный научный факт, для других, отуречившихся по языку, — оно является по меньшей мере весьма вероятным. И вот среди этих южных самоедов мы имеем три народа: камасинцев, карагасов и урянхайцев, кото¬


Происхождение оленеводства
295
рые занимаются оленеводством. Тут, следовательно, надо делать выбор из двух возможных предположений. Либо самоеды сообща усвоили оленеводство в то время, когда они были еще единым народом, жившим около Саянских гор, либо каждая из двух разделившихся ветвей самоедского племени самостоятельно пришла к оленеводству.
Сделать выбор тут нетрудно. Северные самоеды и их южные сородичи — камасинцы, карагасы и урянхайцы — живут в совершенно разных географических условиях, и это, конечно, затрудняет возможность предположения о том, что те и другие независимо одни от других пришли к оленеводству. Но еще более затруднительным это предположение станет в том случае, если мы вспомним, что камасинцы, карагасы и урянхайцы стоят со своим оленеводством совершенно особняком среди окружающих их тюркских и монгольских народов, оленеводства совершенно не знающих. Ведь в самом деле, ни одно из тюркских племен этой области — таких племен, в чистоте тюркского происхождения которых не было бы подозрений, — оленеводством не занимается. Оленеводство не представляет сколько-нибудь характерной формы хозяйства для данной области, наоборот, эта форма здесь исключительная, и находим мы ее исключительно только у племен, родственных самоедам, тоже оленеводством занимающихся. Очевидно, что оленеводство — общее культурное достояние всего самоедского племени, приобретенное им еще в ту пору, когда оно представляло одно целое, не разбившееся на две ветви — северную и южную, и приобретенное на прежних местах совместного жительства в области Саянских гор.
Такое признание ставит перед нами вопрос о том, какова же была первоначальная исконная форма самоедского оленеводства, потому что в настоящее время оленеводство северных самоедов, с одной стороны, и оленеводство камасинцев, карагасов и урянхайцев — с другой, во многих отношениях резко отличаются между собою. Самоеды запрягают оленей в нарты и никогда не ездят на них верхом; для камасинцев, карагасов и урянхайцев олень — только верховое и вьючное животное, и они никогда не запрягают его ни в какие сани. Самоеды совершенно не доят своих оленей, карагасы и урянхайцы не только пользуются оленьим молоком, но и имеют нечто вроде молочного хозяйства (доили ли оленей камасинцы прежде, я не знаю, а теперь их оленеводство прекратилось). У самоедов стада большие, дающие возможность существовать только от одного оленеводства; у карагасов и урянхайцев и, по-видимому, у камасинцев число оленей всегда было невелико, так что самостоятельным источником существования оленье стадо для этих народов не может быть, и олени тут нужны главным образом как средство передвижения.


296
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
У самоедов собака играет важную роль при пастьбе оленей, у карагасов и урянхайцев она в этом вовсе не участвует.
Все эти различия очень существенны, и, по-видимому, это они побудили Виклунда отграничить сойотское (урянхайское) и, очевидно, карагасское оленеводство от самоедского и связать первое генетически с оленеводством тунгусским. Но мне думается, что все эти различия более позднего происхождения и что первоначально тип оленеводства самоедов, камасинцев, карагасов, урянхайцев, а также и тунгусов был одним и тем же.
В том, что доение оленей и пользование оленьим молоком представляют сравнительно позднее явление и что первоначально домашние олени не доились, — в этом согласны, кажется, все, писавшие об оленеводстве. По крайней мере из более новых авторов и Лауфер и Хат оба определенно стоят на этой точке зрения, и в данном случае я с ними вполне согласен. Согласен я с ними также и в том, что пользование оленьим молоком есть результат подражания молочному хозяйству народов, разводящих крупный рогатый скот или лошадей. Что это так, видно уже из географического распределения народов, доящих оленей. Правильное молочное хозяйство мы находим только у лопарей, причем даже те авторы, которые думают, что оленеводство получено лопарями от самоедов, признают, что доение оленей появилось у лопарей в подражание молочному хозяйству скандинавских народов. Далее сравнительно широкое пользование оленьим молоком и переработку его в разного рода продукты мы находим у карагасов и урянхайцев, живущих по соседству со скотоводами-монголами. У тунгусов пользование оленьим молоком убывает по мере удаления их к северу. Если забайкальские тунгусы уже в XVIII в. умели, по словам Георги, выделывать из оленьего молока сыр и что-то вроде кумыса [Георги, 1799, т. I, с. 257—258], то якутские тунгусы, по словам И.И.Майнова [Майков, 1898, с. 150], в конце XIX в. пользовались оленьим молоком исключительно в свежем виде и никаких продуктов из него не выделывали; точно так же В.Л.Серошевский отмечает, что в его время тунгусы не выделывали из оленьего молока никаких продуктов и были удивлены, узнав, что из оленьего молока можно приготовить масло [Серошев- ский, 1896, с. 147].
Не выделывается, по-видимому, никаких продуктов из оленьего молока и у енисейских тунгусов. Даже самые приемы добывания оленьего молока у северных тунгусов отличаются примитивностью. Так, у енисейских тунгусов, по свидетельству К.М.Рычкова, дети и подростки просто высасывают оленьих маток, а летом так же поступают и взрослые [Рычков, 1917, с. 44]. Среди гижигинских тунгусов, как сообщает Богородский, доят оленей немногие, да и эти доят не иначе, как высасывая


Происхождение оленеводства
297
молоко ртом и потом выплевывая его в посуду: есть подобное молоко решится разве тот, кому неизвестен этот способ доения [Богородский, 1853, с. 118]. Наконец, камчатские ламуты и в настоящее время совсем не пользуются оленьим молоком, и расспросы С.Бергмана на эту тему вызывали у них смех [Бергман, 1926, с. 149]. Если ко всему этому присоединить, что самоеды, чукчи и коряки совсем не доят или, точнее говоря, совсем не доили своих оленей еще в совсем недавнее время, то картина резкого убывания пользования оленьим молоком у сибирских народов в направлении от юга к северу будет перед нами вполне ясна; вполне ясна будет и связь этого пользования оленьим молоком с молочным хозяйством более южных скотоводческих народов, тюрков и монголов. Во всяком случае, пользование оленьим молоком не могло быть исконным достоянием всех оленеводческих народов, потому что нельзя допустить возможности, чтобы какой-нибудь оленеводческий народ, раньше пользовавшийся оленьим молоком, потом почему-то от этого отказался, хотя и на севере, и на юге доение оленей одинаково возможно.
Сложнее обстоит дело с различиями в смысле использования оленя в целях передвижения. И Лауфер [Лауфер, 1917, с. 188] и Хат [Хат, 1919, с. 79] оба одинаково смотрят на верховую езду на оленях тоже как на явление позднейшее и обязанное своим происхождением влиянию скотоводов — тюрков и монголов. Миддендорф тоже склонялся к тому, чтобы видеть в верховой езде сравнительно позднее приспособление к определенным географическим условиям — приспособление, аналогичное лопарской кережке. Но в данном случае я решительно не согласен ни с Лауфером, ни с Хатом, ни с Миддендорфом и, в противоположность им, считаю пользование оленем как верховым и вьючным животным древнейшей формой, а запряжку его в сани — позднейшим приобретением.
На первый взгляд может казаться, что я непоследователен. Дело в том, что если оставить в стороне лопарей, то относительно остальных оленеводческих народов можно с грубым приближением сказать, что у них различия в использовании оленей в целях передвижения более или менее совпадают с различиями в использовании оленей в качестве молочного скота. Наиболее северные оленеводы, самоеды, чукчи и коряки, совершенно не доящие оленя, пользуются им только как упряжным животным; наиболее южные, карагасы, урянхайцы, имеющие нечто вроде молочного хозяйства, никогда не запрягают оленя, а пользуются им только как верховым животным; наконец, тунгусы и в том и в другом случаях занимают промежуточное положение; более южные тунгусы, более регулярно пользующиеся оленьим молоком, ездят на оленях только верхом, у северных — потребление молока приобретает все меньшее значение, но зато наряду с


298
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
верховой ездой на олене появляется и запряжка его в нарты. Таким образом, намечаются как бы два типа оленеводства — северный, характеризующийся отсутствием доения и ездой на нартах, и южный, характеризующийся доением оленей и верховой ездой, и вот может казаться непоследовательным, что я в одном случае, говоря об употреблении молока, считаю южный тип более поздним, а в другом, говоря об использовании оленя в целях передвижения, наоборот, считаю тот же южный тип более ранним.
Но в действительности никакой непоследовательности с моей стороны нет, потому что на эти два типа нельзя смотреть как на две различные ступени единого процесса развития, и их в целом нельзя противопоставлять друг другу, как высшую и низшую ступени оленеводства. У разделившихся ветвей самоедского племени оленеводство развивалось в различных направлениях: у оставшихся на месте карагасов и урянхайцев выработалось молочное хозяйство, ушедшие на север самоеды не поспели приобрести молочного хозяйства, но зато они смогли заменить верховую езду более совершенным способом использования оленя в целях передвижения, запряганием его в сани.
Что доение оленей представляет шаг вперед по сравнению с отсутствием такого доения, это доказывать не приходится, но нетрудно убедиться и в том, что запрягание оленя есть тоже шаг вперед по сравнению с верховой ездой на нем. Это более или менее можно сказать про всех ездовых животных, но в наибольшей степени это положение применимо к оленю. Верховая езда на олене сопряжена с большими трудностями и неудобствами, так как у оленя слабый позвоночник, и седло поэтому приходится класть на передние лопатки; трудно и сесть на оленя, трудно и усидеть на маленьком седле со слабр подтянутой подпругой и с болтающимися ногами, которые нельзя смыкать, чтобы не мешать ходу животного. Миддендорф в свое время очень ярко описывал все неудобства верховой езды на олене и особо отмечал, что «для того, чтобы усидеть на северном олене, нужно иметь некоторый навык». Да и в качестве вьючного животного олень обладает существенными недостатками; во вьюках на него можно нагрузить не более двух-трех пудов, тогда как запряженная в нарты пара оленей может свезти в хороших условиях до 12—16 пудов, т.е. вдвое или втрое больше, чем во вьюках. Само навьючивание сопряжено с известными хлопотами, так как необходимо тщательно уравновешивать вьюки на каждой половине седла и, кроме того, принимать тщательные меры к тому, чтобы олень не набил себе спину.
Конечно, есть местности, где никакие сани не могут проехать из-за гор и лесов, и тут уже ничего не поделаешь, поне¬


Происхождение оленеводства
299
воле прибегнешь к верховой езде, но там, ще условия местности допускают и верховую езду, и запряжку, последняя имеет на своей стороне все преимущества и в смысле удобства, и в смысле выгодности. Технически она является поэтому более совершенной формой использования оленя в целях передвижения, представляет собою более развитой тип оленеводства. Вполне естественно поэтому, что область упряжного оленеводства с течением времени все более расширяется за счет верхового. Уже Шренк высказывал свое мнение, что сахалинские ороки, пользующиеся оленем и как верховым, и как упряжным животным, раньше знали только верховую езду, а упряжную усвоили только после переселения на Сахалин [Шренк, 1848—1854, с. 180]. То, что Шренк высказывал только предположительно, более поздние авторы имели возможность говорить в более решительной форме. Так, В.И.Иохельсон определенно отмечает среди тунгусов все учащающиеся случаи перехода к оленьей упряжке, причем указывает, что это имеет место тогда, когда тунгусы приходят в соприкосновение с народами, употребляющими сани [Иохельсон, 1910, с. 477]. Равным образом и В.Г.Богораз говорит, что ламутам сани «до последнего времени были совершенно неизвестны, но теперь многие стали заимствовать чукотскую ездовую нарту и чукотский же способ упряжки» [Богораз, 1900, с. 68]. При наличности подобных указаний для нас станут понятными и простительными ошибки некоторых авторов. Так, Н.А.Костров утверждал, что «в нарты тунгусы оленей не запрягают» [Костров, 1855, с. 47]. Это сообщение, относящееся к енисейским тунгусам, конечно, ошибочно, так как свидетельства Степанова и Миддендорфа доказывают, что енисейские тунгусы знали упряжную езду до Кострова, но, по-видимому, эта езда имела у них ограниченное распространение, что и привело Кострова к неправильному утверждению. Надо думать, что аналогичным образом можно объяснить и ошибку Шренка, считавшего ороков единственными представителями тунгусского племени, применявшими оленью запряжку.
Лауфер и Хат, считая верховую езду на олене сравнительно поздним нововведением, не поясняют, однако, как же они представляют себе первоначальное оленеводство: думают ли они, что ранние оленеводы запрягали оленя, а потом некоторые из них отказались от запряжки и заменили ее верховой ездой, или же, по их мнению, ранние оленеводы совсем никак не пользовались оленем в целях передвижения. Первое предположение представляется мне совершенно невозможным, так как нельзя допустить, чтобы какой-нибудь народ добровольно отказался от более совершенного использования животного в пользу способа менее совершенного; а кроме того, у нас нет ровно никаких указаний на то, чтобы карагасы, урянхайцы и камасинцы были знакомы


300
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
когда-либо раньше с оленьей упряжкой. Весьма мало вероятно и второе предположение о том, что первоначально самоеды были совсем незнакомы с возможностью использования оленя в целях передвижения и совершили свое странствование с юга на север пешком, гоня с собою, однако, стада оленей. Поэтому я думаю, что первоначально самоеды были знакомы с верховой ездой на олене и лишь впоследствии перешли к более совершенному способу его использования, к запряжке.
Спрашивается, почему же этот переход совершился только у северных самоедов, а у их южных сородичей остался старый, менее совершенный способ. Известную роль тут, может быть, играло то обстоятельство, что в гористой или лесистой местности, занятой карагасами, урянхайцами и камасинцами, нартяная запряжка не имела таких больших преимуществ перед верховой ездой на олене, как в равнинных и безлесных тундрах Севера. Но главное значение тут имел тот факт, что у северных самоедов был готовый образчик для подражания, а у южных его не было.
Уже Шренк [Шренк, 1848—1854, т. II, с. 188] высказывал мнение, что сахалинских ороков навел на мысль запрягать оленей пример гиляков и айнов, запрягающих собак. Лауфер и Хат расширили это частное замечание и установили уже общее положение, что оленья запряжка представляет прямое подражание собачьей запряжке. Разница между Лауфером и Хатом только в том, что первый придает главное значение сходству оленьих и собачьих нарт, а Хат аргументирует главным образом сходством оленьей и собачей упряжек. Мне думается, что в данном случае более прав Лауфер. Единого типа оленьей упряжки нет, равно как нет и единого типа упряжки собачьей, и для собак, и для оленей имеется несколько самостоятельных типов упряжки, и Хат довольно произвольно берет только один тип оленьей упряжки и сопоставляет его с действительно схожим с ним, но только с одним из типов собачьей упряжки. Что же касается нарт, одинаково оленьих и собачьих, то они при всех различиях в деталях, особенно в размерах, все-таки несомненно представляют лишь вариации одного и того же основного типа саней. Конечно, некоторые, наиболее разошедшиеся варианты различаются между собой заметно, но зато в других случаях на практике иногда бывает довольно трудно отличить собачью нарту от оленьей даже человеку хорошо знакомому с ними; так, Нельсон дает рисунок собачьей нарты13, а В.Г.Богораз думает, что это скорее оленья нарта [Богораз, 1907, с. 99].
История упряжного собаководства представляется пока совершенно невыясненной, но, по-видимому, оно установилось довольно давно и имеет за собой, вероятно, давность большую, чем оленеводство. Правда, наиболее ранние сведения о езде на


Происхождение оленеводства
301
собаках восходят, если не ошибаюсь, только ко второй половине XIII в., т.е. к рассказу Марко Поло, но зато Марко Поло говорит о правильной почтовой гоньбе на собаках с правильными станциями, что уже предполагает давно и прочно сложившееся обыкновение. Во всяком случае, нет никаких препятствий к предположению о том, что самоеды по пути на Север столкнулись с народами, запрягавшими собак, и в подражание им стали запрягать оленей, как стали это делать в подражание собаководам гилякам и айнам сахалинские ороки.
Южные самоеды, т.е. камасинцы, карагасы и урянхайцы, такого примера для подражания не имели. Упряжного собаководства не было, да, по-видимому, и не могло быть, потому что оно тесно связано с рыболовным хозяйством или с охотой на морских животных; не было, следовательно, здесь легких нарт, в которые можно было впрягать оленя. Больше того, здесь, по- видимому, не было и вообще никакого санного экипажа. Правда, Лауфер утверждает, что «китайские летописи дают несколько классических примеров употребления лыж и саней у племен, которые никогда не пользовались услугами оленя» [Лауфер, 1917, с. 118], но, как это ни странно, ни в одном из приводимых Лауфером примеров ни слова не сказано о санях, а речь идет исключительно только о лыжах. Что древние монголы и тюрки внутренней Азии пользовались колесными повозками, это факт хорошо известный, но чтобы им были знакомы сани, на это доказательств не имеется. В литературе, правда, нередко можно встретить мнение, что сани предшествовали колесной повозке, особенно подробно на этом вопросе останавливался покойный Д.Н.Анучин в своей работе «Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда» (1890), но мне думается, что сани и колесная повозка возникли совершенно независимо друг от друга и имеют каждое свою самостоятельную историю; ставить их в генетическую связь между собою нет оснований.
Таким образом, различия в способах использования оленя в целях передвижения между самоедами, с одной стороны, и ка- масинцами, карагасами и урянхайцами — с другой, не могут служить препятствием к признанию того, что оленеводство всех этих народов имеет один общий источник происхождения. Первоначально это оленеводство было верховым, каким оно и осталось у оставшихся на юге камасинцев, карагасов и урянхайцев. Ушедшие же на север самоеды столкнулись по пути с упряжными собаководами и в подражание им стали запрягать своих оленей.
Равным образом не может служить препятствием к такому признанию и то обстоятельство, что размеры стад у северных и южных самоедов различны. Тут, конечно, сказалось различие


302
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
географических условий, так как северные тундры представляют гораздо больший простор для развития скотоводства, чем Южная Сибирь и Северная Монголия. Тут играют роль не только физические условия местности (климат, обилие пастбищ и т.п.), но и то обстоятельство, что на юге оленеводы все время были теснимы своими соседями — скотоводами и коневодами, а на севере оленеводам не приходилось ни перед кем тесниться, и потому там явилась возможность разводить такие громадные стада, которым на юге некуда было бы податься. А в связи с размерами стад явилось и то различие, что для самоеда олень не только ездовое животное, но и мясное, которое можно заколоть для пропитания, для более же южных оленеводов олень — только средство передвижения и никогда не превращается в мясной скот.
Наибольшие затруднения для меня представляет вопрос о том, откуда у самоедов явилась пастушеская собака, и на этот вопрос я не могу дать такого ответа, который казался бы вполне убедительным даже мне самому. Говорить о заимствовании тут довольно трудно, так как не видно источника, откуда бы это заимствование могло быть сделано, и в то же время затруднительно и предположение о том, что самоеды самостоятельно дошли до употребления собак. Поэтому лишь в виде простой догадки, на которой нельзя настаивать, я могу допустить, что была пора, когда самоеды одновременно занимались и оленеводством и собаководством. Что самоеды вообще собаководством занимались, это не подлежит сомнению. С одной стороны, древнейший литературный памятник, говорящий о самоедах, «О че- ловецех незнаемых в восточной стране», определенно указывает, что самоеды «ездят на оленях и на собаках», а с другой — часть самоедов, например, остяко-самоеды^ Нарымского края, и теперь ездят не на оленях, а на собаках. Вопрос только в том, можно ли допустить, что оленеводство и собаководство одновременно совмещались у одной какой-нибудь конкретной группы самоедов. Такое совмещение во многих отношениях представляет чрезвычайно большие трудности, но все-таки назвать его совершенно невозможным нельзя, так как у ороков такое совмещение имеется. Благодаря такому совмещению и благодаря тому, что маленькие щенки растут вместе с оленями, у орок- ских собак выработалось гораздо более терпимое отношение к домашнему оленю, чем вообще у восточносибирских собак, которые не отличают домашнего оленя от дикого и считают его своей законной охотничьей добычей. Если сделать аналогичное предположение и относительно самоедов, то можно допустить, что на почве такого терпимого отношения к оленю собаку можно было постепенно приучить к сторожбе оленьего стада. Значительный свет на этот вопрос могло бы пролить более де¬


Происхождение оленеводства
303
тальное изучение собачьих пород Сибири вообще и самоедских в частности, но это дело будущего.
Как бы то ни было, затруднительность объяснить появление у самоедов пастушеской собаки не может служить препятствием к признанию общего происхождения оленеводства у самоедов, камасинцев, карагасов и урянхайцев. Раз мы признали, что лопарское и самоедское оленеводства независимы одно от другого, несмотря на наличность объединяющего их признака — пользования пастушеской собакой, нам все равно надо искать какие-то свои, специально «самоедские» причины появления у самоедов пастушеской собаки, а потому и с этой стороны нет препятствий для объединения самоедского оленеводства в одну генетическую группу с оленеводством камасинцев, карагасов и урянхайцев.
VI
После того как я с такой подробностью остановился на самоедском оленеводстве, мне достаточно сказать о тунгусском оленеводстве только несколько слов, потому что в своих основных чертах история тунгусского оленеводства аналогична истории оленеводства самоедского. Как и самоеды, тунгусы познакомились с оленеводством на юге; их расселение шло в направлении с юга на север, и наличность оленеводства у наиболее южных тунгусов, у ороченов и у прибайкальских тунгусов свидетельствует о том, что и северные тунгусы познакомились с оленеводством на своей прежней, более южной родине. Как и для самоедов, олень для тунгусов был прежде лишь верховым и вьючным животным, и лишь значительно позже появилась у них оленья запряжка. Разница только в том, что самоеды, раньше ушедшие с юга и попавшие в местности, особенно благоприятные для упряжного оленеводства, совершенно отказались от верховой езды, а тунгусы, дольше задержавшиеся на юге и занявшие гористые и лесистые местности, менее выгодные для езды в нартах, лишь частично перешли к оленьей запряжке, не отказываясь, однако, от верховой езды. Кроме того, учителями самоедов были в данном случае только собаководы, а тунгусы пришли к езде на оленях в нартах частью под влиянием собаководов, частью же, и, пожалуй, даже в большей степени, под влиянием других оленеводов, самоедов и чукоч. Наконец, как и самоеды, тунгусы первоначально не пользовались оленьим молоком и перешли к этому лишь позже, под влиянием своих соседей скотоводов, но так как тунгусы дольше испытывали это влияние, то у них пользование оленьим молоком получило более широкое распространение, чем у самоедского племени.


304
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
Чукотское и коряцкое оленеводство представляется мне производным от тунгусского оленеводства. На этой точке зрения, впрочем, стоят почти все авторы, так или иначе сталкивавшиеся с вопросом об оленеводстве у чукоч и коряков. Правда, против подобного объяснения можно привести два возражения, но оба они устранимы. Одно из этих возражений состоит в том, что соседящие с чукчами и коряками тунгусы ездят на оленях верхом, тогда как чукчи и коряки не только запрягают оленя, но и оказывают в этом направлении влияние на тунгусов. Но это обстоятельство достаточно объясняется тем, что прежде, чем перейти к оленеводству, чукчи и коряки были собаководами, и потому, усвоив оленеводство, они могли сразу же перейти к оленьей запряжке, совершенно минуя стадию верховой езды на олене, тем более что местность, занимаемая ими, вполне благоприятствует такой упряжной езде. Другое возражение сводится к указанию на заметное различие пород домашнего оленя у тунгусов и чукоч. Но и это возражение устраняется высказанным В.Г.Богора- зом соображением о возможности того, что чукчи не получили от тунгусов готовый прирученный материал, а сами в подражание им приручили местную породу оленя. Конечно, такое самостоятельное приручение сопряжено с большими трудностями, но ведь какой-нибудь народ должен был преодолеть эти трудности; могли, следовательно, преодолеть их и чукчи, тем более что у них был готовый пример для подражания в виде тунгусского оленеводства. Но если чукчи и сами приручили оленя, все-таки их оленеводство остается производным от тунгусского, потому что приручение здесь оленя последовало в результате подражания тунгусскому оленеводству; то или другое различие в приемах передачи какого-либо культурного приобретения от одного народа другому ничего не меняет в существе дела; заимствование остается заимствованием.
VII
Таким образом, в конце концов оказывается, что для истории сибирского оленеводства или, точнее говоря, оленеводства всех народов, кроме лопарей, самостоятельное значение имеет только оленеводство самоедов (включая сюда также камасинцев, карагасов и урянхайцев) и оленеводство тунгусов. Теперь спрашивается: независимы ли одно от другого оленеводство самоедов и оленеводство тунгусов или они восходят к какому-то одному общему источнику? Мне лично представляется более вероятным второе предположение об одном общем источнике оленеводства и самоедов, и тунгусов. В пользу этого говорят как географическая близость первоначального самоедского и тунгусского олене¬


Происхождение оленеводства
305
водства, так и сходство приемов использования оленя у того и другого народа опять-таки в первоначальные моменты.
Область первоначального самоедского оленеводства до некоторой степени намечается теперешним местожительством кама- синцев, карагасов и урянхайцев, т.е. районом Саянских гор. Область первоначального тунгусского оленеводства тоже до известной степени определяется теперешним местожительством наиболее южных из тунгусов-оленеводов — это верховья Амура и Прибайкалье. Пусть Саянские горы будут крайним восточным пунктом первоначального самоедского оленеводства, а Прибайкалье — крайним западным пределом первоначального оленеводства тунгусов, все же эти области очень близки между собой географически, и уже это дает известные основания думать об общности происхождения оленеводства у самоедов и тунгусов. Те различия между оленеводством самоедов и оленеводством тунгусов, которые наблюдаются в настоящее время, все, как я старался показать, позднейшего происхождения, а первоначальный тип был у того и другого народа один и тот же. Наконец, если мы вспомним трудности, с которыми сопряжено одомашнение оленя, то нетрудно будет сделать вывод о том, что происхождение оленеводства у того и другого народа восходит к одному и тому же общему источнику.
Я не стану задаваться вопросом о том, у кого оленеводство появилось раньше, у самоедов или у тунгусов. Надежных данных для решения этого вопроса нет, да он в конце концов и не представляет большого интереса. Гораздо важнее выяснение общей культурной обстановки и хозяйственного быта, при которых зародилось оленеводство, и вот тут нам помогут китайские источники, те самые, которыми уже пользовался в своей работе Лауфер.
Ранние китайские летописи, которыми я пользовался в переводе Иакинфа Бичурина, дважды упоминают об оленеводстве. Первое указание относится к 499 г. после Рождества Христова и содержится в рассказе буддийского монаха Хой-Шеня, относящемся к царству Фусан. В описании этого царства сказано, между прочим, следующее: «Находятся телеги, запрягаемые лошадью, волом, оленем. Жители держат оленей так, как в Срединном государстве держат быков. Из молока их делают кумыс». Чтобы установить надлежащее отношение к этому сообщению, надо выяснить себе литературную физиономию самого Хой- Шеня, который представляет источник весьма ненадежный. Вслед за описанием царства Фусан он дает описание «царства женщин», носящее сплошь баснословный характер; в нем идет речь о женщинах, которые беременеют от вхождения в реку, рождают через четыре месяца мальчиков и кормят их не грудью, а своими волосами, выделяющими какой-то сок; на чет¬


306
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
вертом месяце эти мальчики становятся уже совершеннолетними. Описание царства Фусан по существу тоже является вымышленным, но тут Хой-Шень поступал иначе, чем при описании «царства женщин». Он не фантазировал, а брал отдельные реальные черты из жизни различных народов и валил их в одну кучу. Так, свадебные обряды для описания царства Фусан взяты китайские, названия чинов — корейские и т.д. При таких условиях вполне безопасно можно сделать из рассказа Хой-Шеня только один вывод, именно тот, что китайцам на рубеже V и VI вв. уже было известно, хотя бы по слухам, про существование где-то народов, занимающихся оленеводством.
Менее надежными являются отдельные черты самого оленеводства в описании Хой-Шеня: соединение оленеводства с разведением быков и лошадей, запряжки оленей в телеги, изготовление из оленьего молока кумыса. К оценке по существу этих черт я перейду дальше, а сейчас остановлюсь немного на разногласиях в самом переводе Хой-Шеня между Бичуриным и Ла- уфером. Таких разногласий два: вместо «телеги» Лауфер переводит «сани», а вместо «кумыс» — «сливки» (cream). Последнее разногласие объясняется тем, что употребленное здесь китайское слово «ло», как указывает сам Лауфер, может означать самые разнообразные молочные продукты — сливки, масло, сыр, квашеное молоко, кумыс, и, следовательно, переводы и Бичурина и Лауфера одинаково являются произвольными. Возможность изготовления кумыса из оленьего молока вообще представляется сомнительной, хотя о нем упоминает мимоходом Георги. Но и на «сливках» нельзя, конечно, особенно настаивать. Для нашей цели точное обозначение продукта, впрочем, не имеет большого значения: важно, что это было не простое свежее молоко, а уже переработанное в том или другом виде, что указывает на более высокую ступень использования молока. Что касается второго разногласия в переводах, то на первый взгляд может казаться, что безусловно прав Лауфер, так как олень слишком слаб для запрягания его в телегу, и, кроме того, езда на оленях в колесном экипаже не практикуется ни у одного народа. Правда, в книге Олафа Магнусена [Олаус Великий, 1555, с. 591] имеется рисунок, изображающий пару оленей, запряженных в четырехколесную телегу, но, по-видимому, этот рисунок — просто продукт фантазии художника. Точно засвидетельствованных фактов езды на оленях в колесном экипаже мы во всяком случае не имеем. Но перевод Лауфера, очевидно, не буквальный, потому что, употребив один раз слово «сани» (sledges), он тут же употребляет менее точное выражение «повозка» (vehicle) и лишь в скобках прибавляет от себя пояснение, «т.е. сани», а в третьем случае говорит только о «повозках», вовсе не поминая саней. И все это по поводу одной фразы в рассказе Хой-Шеня. Бичурин,


Происхождение оленеводства
307
как увидим дальше, стоит на своем переводе очень твердо, а так как в исключительно хорошем знакомстве его с китайским языком сомневаться не приходится, то такая определенность много значит. Кроме того, как я уже упоминал раньше, самый факт знакомства народов внутренней Азии с санями представляется недоказанным. Ввиду всего этого отвергать без дальнейшего обсуждения перевод Бичурина невозможно.
Другое указание на оленеводство в китайских летописях представляется более надежным. Оно относится к народу увань, про который сказано следующее: «Находились поколения увань, иначе гувань и гюй, иначе гяй; обитали от баегу на северо-восток. Там растут деревья, но нет травы. Земля произращает много мха. Нет ни овец, ни лошадей. Содержали оленей, как домашний скот; кормили их мхом и впрягали в телеги; одеяние носили из оленьих шкур. Дома строили из дерева, низкие и жили вместе». Дальше следует описание некоторых других народов и в заключение говорится: «Все сии народы искони не были в Китае. В правление Чжэнь-Гуаня и Юн-вэя (627—655) приехали к Двору, представили ему соболей и лошадей. Иные — однажды, другие — дважды приезжали». Как видим, сообщение это относится к народам, мало известным китайцам, но оно носит как бы официальный характер и не внушает подозрений относительно вымышленности содержащихся в нем сведений. Хронологическая дата сообщения определяется упоминанием в заключительной части царствования Чжэнь-Гуаня и Юн- вэя, т.е. сообщение можно приблизительно отнести ко второй четверти VII столетия, хотя нельзя, конечно, быть вполне уверенным, что заключительная часть имеет в виду действительно все без исключения народы, упоминаемые в данном отрывке летописи. Что касается перевода, то Лауфер и здесь говорит о санях, Бичурин же опять не только употребляет выражение «телеги», но и в подстрочном примечании делает от себя пояснение — «в одноколки», т.е. особенно подчеркивает, что здесь подразумевается именно колесный экипаж.
Теперь попробуем разобраться в этих сообщениях. Рассказ Хой-Шеня говорит о разведении оленей наряду с разведением лошадей и крупного рогатого скота, о запрягании оленей в телеги, об использовании оленьего молока в каком-то переработанном виде, т.е. рисует нам картину скотоводческого народа внутренней Азии, у которого скотоводство осложнено оленеводством. И если бы этому рассказу можно было вполне доверять, мы имели бы в нем прямое доказательство того, что оленеводство зародилось в кругу скотоводческих народов и является, следовательно, производным от скотоводства. В повествовании об уванях многие из этих черт отсутствуют; тут нет упоминания о другом скоте, и даже, наоборот, прямо говорится об отсутствии


308
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
лошадей и овец; нет и упоминания о пользовании оленьим молоком. Но зато в рассказе об уванях опять-таки фигурирует запряжка оленей в телегу и говорится о постройке домов из дерева, что очень мало напоминает знакомые нам чумы оленеводов. Картина, получающаяся здесь, менее напоминает жизнь скотоводов, но зато она еще более резко отличается от привычных нам представлений о жизни настоящих оленеводов, и тут мы имеем какую-то ублюдочную, хотя и не вполне отчетливую форму.
Но дело не в этом, а в том, что данное указание на уваней является не первым в китайских летописях. Они упоминаются и раньше, в более южных местностях, но тогда они фигурируют в качестве типичного скотоводческого народа, разводящего лошадей, крупный рогатый скот, овец и имеющего молочное хозяйство. Только впоследствии они оказываются на севере и уже не скотоводами, а оленеводами. Следовательно, первый конкретный оленеводческий народ, о котором мы имеем невымышленные сведения, является народом, который, прежде чем перейти к оленеводству, занимался скотоводством, и нетрудно понять причины этого перехода. В цитированном мною отрывке говорится об отсутствии травы, может быть, это сказано слишком сильно, но недостаток пастбищ и вообще неблагоприятную обстановку для разведения лошадей, крупного рогатого скота и овец мы легко можем допустить. Кроме того, переселение уваней на север было вынужденным и, вероятно, сопровождалось потерей всего или большей части скота, что представляло в те времена заурядное явление в истории племен внутренней Азии. И вот, если мы представим себе таких скотоводов, потерявших скот и попавших в неблагоприятную для скотоводства местность, для нас станет ясным возникновение и здесь оленеводства как суррогата скотоводства, как явления производного. Правда, Лауфер высказывает предположение, что увани не сами приручали оленей, а заимствовали оленеводство у какого-то другого народа, у того самого, который имеется в виду в рассказе Хой-Шеня. Обосновать это предположение очень трудно, но, если бы оно было верно, мы опять-таки пришли бы к скотоводческому народу, и разница была бы только в имени первого оленеводческого народа, так как и рассказ Хой-Шеня, если на него полагаться, приводит нас к скотоводческому народу.
Хат, возражая Хану, впервые выставившему теорию о том, что первыми оленеводами сделались скотоводы, попавшие на дальний север и потерявшие скот вследствие неблагоприятных географических условий, ссылается на то, что лошади и рогатый скот проникают очень далеко на север, и, следовательно, для области первоначального оленеводства остается слишком узкая полоса, откуда оно вряд ли могло бы распространиться так ши¬


Происхождение оленеводства
309
роко. Но это возражение явно неубедительно. Во-первых, рогатый скот и лошади проникли на север с человеком постепенно, и требовалось время для того, чтобы они привыкли к новым условиям, а во-вторых, Хат не считается с возможностью потери скота не вследствие неблагоприятных географических условий, а из-за нападения соседей. Те же самые китайские летописи содержат целый рад рассказов, как какое-нибудь племя теряло весь скот или большую часть его вследствие нападения соседей, и при невозможности возместить эту потерю оленеводство, как суррогат скотоводства, могло появиться в сравнительно южных областях, до которых только доходило распространение дикого оленя.
Некоторые считают уваней тунгусским племенем, другие это отрицают. Я не беру на себя решение этого вопроса, да он и не имеет для меня большого значения. Приручил ли впервые оленя какой-нибудь тунгусский народ, раньше занимавшийся скотоводством, и так и остался навсетда оленеводческим народом или это было какое-нибудь скотоводческое тюркское или монгольское племя, в жизни которого занятие оленеводством было случайным эпизодом, как в жизни скандинавских норманнов, но который поспел передать это занятие своим соседям, — дело от этого меняется мало, все равно оленеводство сибирских народов, подобно лопарскому оленеводству, остается производным явлением, представляет собой простое подражание скотоводству в более обычных формах, т.е. разведению крупного рогатого скота, лошадей и овец.
Мне остается разъяснить два частных вопроса. Почему более раннее сибирское оленеводство было верховым, тогда как китайские летописи говорят о запряжке оленя? Мне думается, именно потому, что речь идет тут о запряжке оленей в колесный экипаж, для чего олени по своему слабосилью весьма мало пригодны. Саней кочевники внутренней Азии не знали и запрягали своих быков в колесные арбы; перейдя к оленеводству, они, вероятно, делали попытки запрягать и оленей в арбы, указание на что мы и находим в китайских летописях, но большого толка из этих попыток не могло получиться, и потому они были оставлены. В аналогичном положении были и лопари, но они сумели приспособить для запряжки оленя охотничьи санки, таскавшиеся раньше человеком; у кочевников Сибири не было и этого образца, и потому, перейдя к оленеводству, они, естественно, должны были воспользоваться единственно возможным из знакомых им способов использования домашних животных в целях передвижения — именно верховой ездой. К запряжке оленей они перешли впоследствии из подражания собачьей запряжке.
Другой вопрос: почему оленеводы самоеды и тунгусы первоначально не пользовались оленьим молоком, тогда как у ското¬


310
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
водов, перешедших к оленеводству, естественно было бы ожидать встретить употребление оленьего молока, да и в рассказе Хой-Шеня об этом прямо говорится? Мне думается, тут дело в малой удойливости оленьих важенок и в затруднительности их доения. Ведь и теперь важенка дает, например, у карагасов, в один удой от половины до трех четвертей стакана молока, а в сутки — один-полтора стакана, а карагасы ведь имеют сравнительно развитое молочное хозяйство, довольно давно доят оленя, и, следовательно, он здесь до известной степени окультурен. Первые попытки доения важенок давали, вероятно, еще более скромные результаты, а так как доение оленя и теперь сопряжено с большими хлопотами, то, естественно, можно было прийти к выводу, что результаты не оправдывают связанной с доением возни.
Пример зырян, которые, несмотря на свое давнее знакомство со скотоводством, все же не доят оленей, или, точнее говоря, не доили их во времена Шренка-старшего, свидетельствует о том, что даже народу, знакомому со скотоводством и с молочной пищей, трудно перейти к доению оленей. Для народа же, который до перехода к оленеводству совсем не знал скотоводства и молочной пищи, эти трудности еще больше, и нас нисколько не удивляет тот факт, что знакомство с русскими соседями, доящими коров, не могло все же побудить самоедов к тому, чтобы доить оленей. Конечно, народ, уже начавший доить оленей, потом от этого уже не откажется. Поэтому, если бы рассказ Хой- Шеня о доении оленей в Фусане был верен, он должен был бы быть отнесен к народу, в истории которого оленеводство было таким же вставным эпизодом, как в истории норманнов; традиция доения оленей прерваться не могла бы. Но, во-первых, самый этот рассказ, как мы видели, никоим образом нельзя назвать надежным, а во-вторых, для допущения мысли о первоначальном возникновении оленеводства в качестве временного суррогата у какого-нибудь тюркского или монгольского племени, потом опять отказавшегося от оленеводства в пользу разведения крупного рогатого скота и лошадей, — с моей точки зрения, нет никаких препятствий. Пожалуй, такое предположение даже более вероятно, чем предположение о том, что какое-нибудь тунгусское племя, раньше занимавшееся скотоводством, приручило оленя и так и осталось навсегда оленеводческим.
Г.Хат [Хат, 1919, с. 115] высказывает мнение, что упоминание в рассказе Хой-Шеня о молочном хозяйстве, т.е. о сравнительно поздней форме оленеводства, свидетельствует о том, что в 499 г. оленеводство уже имело за собой довольно почтенную давность. Но не говоря уже про ненадежность сообщения Хой- Шеня, подобное мнение было бы справедливо лишь в том случае, если бы оленеводство возникло вполне самостоятельно;


Происхождение оленеводства
311
тогда, действительно, был бы необходим довольно продолжительный срок для того, чтобы от первоначального приручения оленя дойти до более или менее правильного молочного хозяйства. Но раз мы думаем, что оленеводство возникло в результате прямого и сознательного подражания скотоводству и создано народом, который раньше занимался скотоводством, вполне естественно допустить возможность того, что оленей стали доить с первого же момента их приручения. Вопреки мнению Хата можно скорей думать, что сообщение китайских летописей относится к очень ранним страницам истории оленеводства, быть может, к самым начальным ее моментам. В пользу такого предположения говорит уже тот факт, что во всех летописях до начала X в. имеется только два приведенных мною указания на оленеводство, из которых одно носит полуфанта- стический характер. Древние китайцы обладали довольно широкими географическими познаниями, в летописях говорится о многих народах, живущих на сравнительно далеком севере, не знающих ни земледелия, ни скотоводства и занимающихся только охотой, — и тем не менее об оленеводстве мы находим только два упоминания. Очевидно, что в те времена оленеводство еще не получило хоть сколько-нибудь широкого распространения.
Что касается географической ориентировки китайских указаний на оленеводство, то это довольно трудная задача. Царство Фусан, фигурирующее в рассказе Хой-Шеня, прямо вымышлено, а относительно местоположения страны уваней в летописях сказано только, что увани жили к северо-востоку от баегу, но местоположение последних само не указано в точности. Бичурин приурочивает баегу к юго-восточной части Нерчинского округа, и тогда, следовательно, страну уваней пришлось бы искать в Северной Маньчжурии, на правых берегах Аргуни и Амура, но это представляется несколько сомнительным, потому что верхние части Амура неоднократно упоминаются в летописях без всяких указаний на уваней и оленеводство. Более вероятным представляется предположение Лауфера о том, что страна уваней находилась к востоку или юго-востоку от Байкала, но и тут можно говорить только о «вероятности» — привести какие-либо прямые доказательства невозможно.


НАКАНУНЕ ЗЕМЛЕДЕЛИЯ (1929)
До прихода европейцев австралийское хозяйство имело чисто собирательский характер. И скотоводство, и земледелие, хотя бы в зачаточной форме, были совершенно чужды австралийцам. Из домашних животных они имели только собаку, а единственный намек на какое-либо приближение к земледелию можно видеть лишь в приводимом Линг-Ротом указании Грегори на то, что туземцы Западной Австралии, найдя клубень ямса и выкопав его, вновь закапывают головку клубня, чтобы быть уверенными в будущем урожае. «Помимо этого, — как говорит тот же Грегори, — они не делают абсолютно ничего такого, что можно было бы рассматривать как попытку в направлении к возделыванию растений для их употребления» [Линг-Рот, 1886, с. 131]. Другие авторы не могли подметить даже тех робких шагов в направлении к земледелию, которые отмечает Грегори, а Кёрр считает характерным для австралийцев то, что они «в диком состоянии не сумели сделать ни малейшего шага в направлении к возделыванию почвы», и подчеркивает тот факт, что даже племена, живущие на полуострове мыса Йорк, в течение продолжительного времени сталкивавшиеся с островитянами Торресова пролива, не заимствовали у них земледелия [Кёрр, 1886, т. I, с. 78].
Что касается скотоводства, то оно и не могло зародиться в Австралии самостоятельно ввиду того, что среди туземных австралийских животных нет таких пород, приручение и одомашнение которых могло бы доставить человеку какие-нибудь реальные выгоды. Но что касается земледелия, то тут дело обстоит иначе, и географические условия Австралии отнюдь не таковы, чтобы обрекать население на невозможность собственными усилиями выйти из собирательской стадии хозяйства. Как мы теперь знаем из опыта переселившихся сюда европейцев, климатические и почвенные условия Австралии вполне допускают возможность развития здесь широкого земледелия. Правда, главными возделываемыми растениями теперешней европеизированной Австралии являются пшеница, овес и маис, т.е. все виды, чуж-


Накануне земледелия
313
дне туземной австралийской флоре и завезенные сюда европейцами, но и в австралийской флоре, вопреки мнению Кёрра [там же, с. 79], отнюдь не отсутствуют такие растения, возделывание которых стоило бы труда. Достаточно упомянуть, что в Австралии растут в диком виде: таро (colocasia antiqorum), возделывание которого составляет основу земледелия Океании, ямс (dios- согеа sativa), родственное просу panicum decompositum, eleusine aegyptiaca1, различные виды ipomaea (рода, к которому принадлежат бататы), дикий рис (oryza sativa), фасоль (phaseolus mungo) и т.д. Одним словом, природные условия Австралии были отнюдь не менее благоприятны для возникновения туземного земледелия, чем во многих других местностях, где таковое земледелие имеется, и тем не менее австралийцы до прихода европейцев оставались собирателями.
Это обстоятельство, т.е. отсутствие природных препятствий для возникновения земледелия, имеет для нас весьма существенное значение, потому что оно устраняет одно из препятствий к тому, чтобы видеть в австралийской технике по обработке растительных продуктов технику более или менее типичную для собирательского хозяйства, предшествующую земледелию. Если бы в Австралии возникновение земледелия было невозможно по объективным условиям, тогда было бы допустимо предположение, что, зайдя в тупик в смысле хозяйственного развития, австралийцы тем не менее продолжали развивать и совершенствовать свою технику, которая таким образом значительно опередила уровень техники, нормальной для обычного собирательского хозяйства, развивающегося нормальным путем. Иными словами, тогда было бы допустимо предположение, что техника австралийцев столь же не типична для какого-либо хозяйственного уровня, как не типична, например, поразительно высокая техника эскимосов. Раз австралийцы не могли выйти из рамок собирательского хозяйства, а просто еще не вышли из них, у нас устраняется опасение видеть в их технике нечто, выходящее из рамок собирательства.
Как и все прочие собиратели, австралийцы пользуются и растительной, и мясной пищей. Относительная роль той и другой не могла быть, конечно, одинаковой во всей Австралии, но в общем можно думать, что для большей части материка растительная пища имела более важное значение, чем мясная. Для некоторых племен мы имеем прямые подтверждения именно в этом смысле. Так, Гэйсон говорит о диери, что «их пища была главным образом растительная, так как животные были очень редки, за исключением крыс и их разновидностей, и змей, и других пресмыкающихся, которых здесь великое множество. Кенгуру здесь нет, а эму очень мало» [Кёрр, 1886, т. II, с. 46—47]. Хорн и Айстон в свою очередь говорят, что у вонкан-


314
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
гуру «животная пища гораздо более скудна, чем растительная» [Хорн и Айстон, 1924, с. 57].
Для других районов соответствующий вывод можно сделать из указаний на малое количество дичи, которой Австралия вообще бедна сравнительно с другими частями света. Правда, Мэтью в своих книгах говорит, что по сравнению с мясной пищей «запасы растительной пищи были значительно более ограничены» и что «растительная пища не отличалась разнообразием» [Мэтью, 1899, с. 89; 1910, с. 91], но эти указания, может быть, и верные по отношению к каким-нибудь отдельным местностям, отнюдь не могут быть распространены на всю Австралию. Что касается разнообразия, то Рот приводит список из 239 растений, которые так или иначе идут в пищу у туземцев исследованной им северной части Квинсленда [Рот, 1901, с. 9— 16]. Правда, в этом списке имеются и такие растения, роль которых в продовольствии совершенно ничтожная и сводится, например, только к тому, что цветы растения кладутся в воду, чтобы придать ей сладковатый вкус, но и за исключением таких третьестепенной важности растений остается достаточно длинный перечень. Палмер, работа которого относится к тому же району, что и работы Рота и который ограничйвается перечислением только более существенных для хозяйства растений, все же называет 69 видов растений, идущих в пищу у туземцев [Палмер, 1884, с. 310—320]. Таким образом, говорить об отсутствии разнообразия растительной пищи отнюдь не приходится.
Но и количественно запасы растительной пищи в Австралии или по крайней мере в некоторых частях ее отнюдь не могут быть названы бедными. Сам Мэтью указывает на то, что в урожайные годы дерево буниа (araucaria bildwelli) дает такое количество плодов, что для сбора их сходятся туземцы более чем за сто миль и не только питаются ими в течение всего сезона, но и запасают их на будущее время [Мэтью, 1910, с. 93—94]. Правда, это дерево растет только в немногих местностях Австралии, и ни Рот, ни Палмер о нем совершенно не упоминают, но зато в других областях есть и другие растения. Так, упоминавшийся мною ранее корреспондент Линг-Рота Грегори отмечает [Линг-Рот, 1886, с. 132], что на Купере-Крике встречаются участки по тысяче акров, заросшие травою panicum (вероятно, panicum decompositum, упоминаемое Палмером и Ротом). Если вспомнить, что это растение родственно нашему просу и что оно играет немалую роль в хозяйстве туземцев, то такие запасы не могут быть названы бедными. Хорн и Айстон по поводу растительной пищи описываемого ими племени вонкангуру говорят, что «хотя страна выглядит довольно бесплодной, тем не менее запасы пищи для тех, кто знает где ее искать, обильны» [Хорн и Айстон, 1924, с. 51].


Накануне земледелия
315
Конечно, запасы растительной пищи не одинаковы в различные времена года, но не надо думать, что сезоны, в течение которых те или другие растения доставляют пищу туземцам, были непродолжительны, и, кроме того, эти сезоны для различных растений приходятся не на одни и те же месяцы. Так, на реке Блумфилд туземцы пользуются орехами дерева zamia (cycas media)2 с июля до января, т.е. в течение полугода, ямсом (dios- corea sativa) — с середины февраля до середины мая, т.е. три месяца, орехами дерева pygeum turnerianum3 — с января до марта [Рот, 1901, с. 11—15] и т.д. При таких условиях хозяйство, основанное преимущественно на использовании для питания дикорастущих растений, может быть довольно устойчивым, и устойчивость эта повышается вследствие того, что некоторые растения не потребляются немедленно, а запасаются впрок. Вообще говоря, австралийские туземцы не отличаются большой предусмотрительностью и не любят делать запасы, но из этого правила есть исключения. «Единственный пример, — говорит Хауит, — когда я нашел какое-либо продовольствие, заготовленное для будущего, был в области, населенной племенем, родственным диери, непосредственно к югу от Sturt’s Stony Desert. Я здесь нашел тщательно спрятанную в лесу корзину, или небольшой короб, сделанный из скрученной травы и имеющий крышку. Снаружи он был обмазан глиной. В нем содержалось около бушеля зерен портулака (portulaca oleracea), которые употребляются туземцами в пищу и которые можно добыть только после дождей» [Файсон и Хауит, 1880, с. 208]. Мисисс Паркер говорит, что «так называемые непредусмотрительные черные в действительности имели свой сезон жатвы и свои житницы», и приводит ряд относящихся сюда подробностей [Лангло-Паркер, 1905, с. 118]. Хорн и Айстон упоминают о запасах растительной пищи у вонкангуру [Хорн и Айстон, 1924, с. 33]. Наконец, еще ранее я уже упоминал о том, что туземцы Восточного Квинсленда делают запасы орехов буниа. Конечно, этих отрывочных указаний, вообще говоря, очень немного, но если вспомнить, как мало австралийские этнологи обращали внимания на хозяйственную жизнь описываемых ими племен, то и приведенные мною данные должны считаться не такими уж маловажными.
Что касается частей растений, идущих у австралийцев в пищу, тут имеется самый разнообразный выбор: плоды, ягоды, зерна злаков и других трав, орехи, корни, корневища, стебли, молодые побеги, листья, почки, семена, цветы, мягкая сердце- вина деревьев, одним словом, кажется, нельзя назвать ни одной части растения, которая у того или другого вида не шла бы в пищу. В списке употребляемых австралийцами в пищу растений, составленном Ротом, особенно много таких, у которых в


316
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
пищу идут плоды (присоединяют к ним ягоды и орехи), но на этом основании, разумеется, еще нельзя было бы назвать австралийцев «плодоядцами» по преимуществу. Ведь и у нас число растительных видов, снабжающих нас плодами, ягодами и орехами, значительно больше числа хлебных злаков, и тем не менее плоды в нашем хозяйстве играют третьестепенную роль по сравнению с хлебом. Правда, в некоторых местах Австралии плоды действительно играют весьма важную роль в продовольствии туземцев, и Мэтью отмечает, что у племени каби наиболее ценимой растительной пищей были плоды дерева буниа, которые, очевидно, очень питательны, потому что во время пользования ими туземцы, по свидетельству Мэтью, заметно полнеют [Мэтью, 1910, с. 92—94]. Этот пример, однако, по-видимому, представляет исключение, так как область распространения буниа невелика (восточный берег Австралии), и в описаниях туземной растительной пищи в других районах Австралии [эти] плоды обыкновенно стоят тде-нибудь на заднем плане.
С большим правом можно было бы говорить о преобладающей роли в хозяйстве австралийцев собираемых ими клубней, корней, корневищ и других подземных частей растений. Кёрр идет в данном направлении так далеко, что называет австралийцев «копателями диких кореньев» [Кёрр, 1886, т. I, с. 79]. Палмер определенно называет клубни ямса (dioscorea sativa) «главной частью растительной диеты» описываемых им туземцев Северо-Западного Квинсленда [Палмер, 1884, с. 314]. Рот, со своей стороны, говорит, что у туземцев реки Блумфилд (Северо- Восточный Квинсленд) эти клубни составляют главный предмет питания в течение всего дождливого сезона, т.е. с середины февраля до середины мая [Рот, 1901, с. 11]. Штрелов, описывая растительную пищу аранда и лоритья, ставит на первом месте по важности мелкие подземные клубни растения елка (cyperus rotundus)4 и говорит, что они заменяют для туземцев наш хлеб [Штрелов, 1907, ч. V, с. 3]. Миссис Паркер равным образом начинает описание растительной пищи племени юалайи с упоминания о выкапываемых клубнях ямса [Лангло-Паркер, 1905, с. 116].
И тем не менее мне думается, что суммарная характеристика Кёрра, пожалуй, чересчур категорична и нуждается в поправках, так как и зерна, доставляемые различного рода травами, тоже играли весьма существенную роль в продовольствии австралийцев. Некоторые корреспонденты Кёрра, описывая пищу отдельных австралийских племен, упоминая про зерна трав, либо совершенно умалчивают о клубнях и корнях, либо ставят их на второй план. Так, относительно племени нгурла (устье реки Де-Грей) мы читаем: «Их пища, помимо свойственных их


Накануне земледелия
317
области птиц, животных и пресмыкающихся, состоит из зерен трав, семян акации, орехов мангровы, какого-то сорта бобов и белых муравьев». У племени каракала пища, помимо всех водящихся в их стране животных, состоит из зерен трав и орехов мангровы. Особая роль зерновой пищи отмечается также для диери и умбертана [Кёрр, 1886, т. I, с. 288—289; т. II, с. 47, 113]. Далее, Рот, не в бюллетене о пище, который я до сих пор цитировал, а в своей книге, начинает описание пищи туземцев Северо-Западного Квинсленда с зерновых трав eleusine aegypti- аса и sporobulus actinocladus5 [Рот, 1897, с. 91]. Его указание в бюллетене на особую важность для туземцев реки Блумфилд клубней ямса не противоречит указаниям книги, потому что относится к местности, не затронутой в книге. Да и в бюллетене Рота встречаются выражения, свидетельствующие о признании большого значения за зерновой пищей. Так, тут упоминается, между прочим, что семена дерева eucalyptus bicolor6 составляют основной предмет питания, когда мало травяных зерен [Рот, 1901, с. 12]. Следовательно, при нормальных условиях эти травяные зерна представляют главную пищу туземцев данного округа.
Приведенных данных, разумеется, недостаточно для надлежащего ответа на вопрос об относительной важности для продовольствия австралийцев подземных клубней и кореньев, с одной стороны, и травяных зерен — с другой, но все же можно говорить, что зерна играют тут очень важную роль и что суммарная характеристика Керром австралийцев как «копателей диких кореньев» во всяком случае одностороння.
Перехожу теперь к рассмотрению техники австралийцев по обработке растительных продуктов для продовольствия. Хотя австралийцы представляют отнюдь не высшую форму собирательства, представителями каковой могут считаться калифорнийские индейцы, тем не менее их хозяйство имеет уже очень мало общего с непосредственным потреблением растительных продуктов прямо в том виде, как их дает природа. Конечно, многие растения австралиец ест прямо сырыми, как мы едим яблоки, ягоды, репу, стручки гороха и т.д., но большинство растений, и притом наиболее важных для продовольствия, идет у австралийцев в пищу только в переработанном виде, и техника этой переработки отличается зачастую большой сложностью и остроумием. Сложность этой техники настолько велика, что некоторые европейские путешественники, как, например, Лейхгардт, знакомые с нею в общих чертах и имевшие случаи наблюдать отдельные процессы ее при своих сношениях с туземцами, тем не менее были не в состоянии воспроизвести ее, когда им пришлось во время путешествия позаботиться о продовольствии [для] своих голодавших спутников [Кёрр, 1886, т. I, с, 80]. Не¬


318
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
которых же исследователей эта техника прямо приводит в изумление, и, например, простодушный Кёрр для объяснения того, каким образом туземцы научились перерабатывать растительные продукты, в сыром виде абсолютно непригодные для питания, не находит ничего лучшего, как сослаться на вмешательство божественного провидения [там же].
Будучи очень сложной, эта техника не отличается, однако, большим разнообразием основных приемов. Тогда как у нас хлебные зерна и, например, картофель подвергаются совершенно различным приемам переработки, прежде чем поступать в пищу, у австралийцев такого разнообразия приемов не наблюдается, и одни и те же основные приемы применяются для обработки травяных зерен, подземных клубней и кореньев, плодов и орехов.
Начну с травяных зерен. Вот как Рот описывает обработку зерен eleusine aegyptiaca. Собрав достаточное количество колосьев, их кладут в небольшую круглую ямку, около фута в диаметре и дюймов семь-восемь глубиной. В эту же ямку становится женщина и, опираясь руками на поставленную перед ямкой вилкообразную или трехножную подставку, начинает сучить ногами и перетирать между ними колосья, так что зерна постепенно освобождаются и попадают в конце концов на дно ямки. Из ямы зерно выбирают в деревянное корыто, удаляют пальцами попавшие туда стебельки и другие более крупные частицы, а затем очищают зерно, или обдувая его с помощью собственных легких, или провеивают на ветру. Очищенное таким образом зерно растирается на плоском камне с помощью другого, меньшего камня. При растирании зерно смачивается водой, так что в результате получается тестообразная масса, которую снимают с камня в корыто и затем пекут, как пресные лепешки. Иногда, впрочем, эту тестообразную массу едят и сырую. В полученном таким образом печенье всегда имеется значительная примесь песка [Рот, 1897, с. 91; 1901, с. 12].
С зернами травы sporobulus actinocladus поступают несколько иначе. Колосья кладут на минуту [или] на две в воду, затем сушат приблизительно в течение четверти часа на солнце, наблюдая, однако, чтобы сушка не шла слишком быстро, так что в очень жаркий день выложенные на солнце колосья прикрывают травой. Потом зерна [извлекают] из колосьев и [кладут] в корыто с водой; воду сливают через край корыта, зерно сушат, растирают между камнями и затем делают печенье [там же, с. 91; там же, с. 15].
Колосья дикого риса держат довольно продолжительное время в воде, потом вынимают, сушат, вытряхивают зерно, провеивают, растирают зерна между камнями и из тестообразной массы делают печенье [Рот, 1901, с. 14].


Накануне земледелия
319
Миссис Паркер довольно подробно, но, к сожалению, не совсем вразумительно описывает сложную процедуру племени юа- лайи, [совершаемую] с зернами травы, называемой туземцами ярммара, а г-жой Паркер — «ячменная» трава (barley grass). (По-видимому, это растение близко, а может быть, и тождественно упомянутому раньше sporobulus actinocladus.) Когда наступает время жатвы, расчищают небольшую площадку, куда сносят собранную траву, которую срезают, когда зерно уже налилось, но еще остается зеленым. Около травы кладут кучу хворосту, а затем пускают огонь на траву, и пока огонь горит, поворачивают траву палкой, чтобы зерно высыпалось. Затем зерно собирают в кожаный мешок и переносят к стойбищу. Здесь на другой день выкапывают близко одна от другой две ямы: одну круглую, другую четырехугольную, и наполняют обе зерном. В четырехугольной яме один человек топчет зерно ногами, чтобы вылущить его. Другой человек вооружается орудием, которое миссис Паркер сравнивает с цепом и которое она описывает как длинную палку, около ярда7 длиной, закругленную с одной стороны, и почти в фут шириной. Этим орудием, по-туземному бунал, человек работает над зерном в круглой яме, и по мере его работы шелуха отлетает прочь. На все это уходил целый день. На следующий день брали большое корыто из коры, клали в него зерно и перетряхивали его, держа один конец корыта выше, чем другой, так что весь сор и пыль отсеивались на одном конце, откуда их сдували. Когда зерно было достаточно чисто, его убирали в кожаные мешки, чтобы употреблять, когда потребуется. Для этой цели зерно растирали на большом плоском камне с помощью другого, меньшего камня, который захватывали обеими руками: зерно при растирании время от времени взбрызгивали водой, чтобы сделать его мягким. Из размолотого зерна пекли маленькие плоские печенья [Лангло-Паркер, 1905, с. 118].
Штрелов, не вдаваясь в подробности, говорит, что у аранда и лоритья женщины растирали собранное зерно с водою на плоских камнях и либо прямо хлебали получившуюся кашицу, либо пекли из нее на золе лепешки [Штрелов, 1907, ч. V, с. 4].
У племени нгурла зерна растирали между двумя камнями и либо ели муку сырую, либо пекли из нее в золе лепешки. Иногда ее варили в больших раковинах, но этот способ применялся очень редко [Кёрр, 1880, т. I, с. 289].
Туземцы, живущие у Никколь-Бэй, растирали зерна, смешанные с водой, и пекли в золе [там же, с. 297].
У племени каракала зерно растирали в муку, замешивали водой и пекли в золе [там же, с. 302].
У диери зерно растирали или толкли, делали маленькие булки и пекли в золе [там же, т. II, с. 47].


320
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
У племени умбертана зерна раздроблялись между камнями и превращались в муку [там же, с. 113].
У племени бахкундьи зерна нарду8 и лебеды раздробляли, превращали в тесто между плоскими камнями и либо ели тесто сырым, снимая его с камня пальцем, либо пекли печенье [там же, с. 193].
У племени бимуррабурра зерна травы ябула9 превращали в муку посредством толчения между двумя камнями, а потом замешивали с водой и пекли в золе подобно печенью [там же, т. III, с. 90].
Как видим, австралийская техника при переработке зерен для продовольствия по существу представляет те же основные моменты, как и наша. Жатва, молотьба, провеивание зерна, помол, замешивание теста и, наконец, печение хлеба — все эти основные наши процессы изготовления хлеба имеют полные аналогии и у австралийцев, с тем, разумеется, существенным отличием, что все эти работы выполняются у австралийцев гораздо грубее, чем у нас, так как выполняются они там либо без всяких орудий и приспособлений, либо самыми грубыми орудиями. Но есть два отличия и по существу. Во-первых, у австралийцев собранная трава перед вымолачиванием иногда мочится, а затем просушивается, равным образом иногда вымачивается и добытое зерно. Рот, у которого я заимствовал эти указания, ничего не говорит относительно смысла этих процессов. Во всяком случае, устранение дурного или горького вкуса, как при вымачивании кдубней, о чем я буду говорить дальше, тут не могло иметься в виду хотя бы уже потому, что вымачивание продолжается иногда слишком короткий срок, всего минуту или две. Можно допустить предположение, что смоченное, а потому просушенное зерно легче вышелушивается, но действительно ли австралийцы имеют это в виду, остается неизвестным, так как допустимо и иное предположение, что вымачивание зерна производится просто по аналогии с вымачиванием клубней.
Другое отличие по существу австралийской техники от нашей состоит в том, что два процесса, у нас всегда раздельные — помол и замешивание теста, — у австралийцев часто сливаются, так как у них зерно растирается непросушенным, а иногда к нему и прямо прибавляется вода, так что в результате растирания получается не сухая мука, а тесто. По-видимому, прямое превращение зерна в тесто или в кашицу практикуется у австралийцев даже значительно чаще, чем добывание сухой муки, но недостаток точных данных не позволяет высказываться по этому вопросу с полной определенностью.
Клубни и коренья доставляют австралийцам иногда гораздо больше хлопот, чем наш картофель, который можно просто испечь в золе, не проделывая над ним предварительно никаких


Накануне земледелия
321
манипуляций. Конечно, и у австралийцев многие клубни и коренья идут в пищу прямо сырыми; по отношению к другим вся переработка ограничивается простым печением в золе, но наряду с этим имеются и такие, которые требуют очень сложной обработки, так как иначе они по своему горькому вкусу или даже ядовитым свойствам совершенно непригодны для еды. И именно как раз наиболее важные для продовольствия клубни и коренья зачастую и принадлежат к числу требующих наиболее сложной переработки.
Самыми важными для туземцев, как уже сказано, являются клубни ямса, и вот как с ними поступают на реке Блумфилд. Выкопанный клубень тщательно очищают от грязи и от побочных корней, пекут на камнях в течение четырех часов, затем помещают его в редкий мешок, кладут мешок в корыто с водой и протирают клубень сквозь мешок до тех пор, пока в мешке не останется ничего, кроме кожуры и волокон. Протертую массу оставляют в корыте, добавив туда воды, и хорошо размешивают; приблизительно через полчаса, когда масса отстоится и вода прочистится, воду сливают и наливают вместо нее в корыто свежую. Таким образом воду меняют раз семь или восемь, пока не уничтожится горький вкус ямса. Затем выкапывают в чистом песке ямку и осторожно сливают туда из корыта полужидкую массу. Когда вода просочится через песок, оставшаяся масса пригодна для еды; есть ее надо в тот же день, как она приготовлена, потому что в ней скоро начинается брожение [Рот, 1901, с. 11—12; Палмер, 1884, с. 314].
Отмеченное здесь промывание и вымачивание клубней ямса применяется и ко многим другим растениям для устранения их горького вкуса или ядовитых свойств, так что Рот помещает промывание в число основных приемов австралийской техники для приготовления растительной пищи. И действительно, в даваемом им списке съедобных австралийских растений мы находим отметку об этом процессе не менее чем для 12 растений, преимущественно таких, которые имеют существенное значение для продовольствия туземцев. Промывание происходит ижида так, как с ямсом, т.е. посредством разминания и вымачивания в корыте, в котором несколько раз меняется вода, куда растение кладут в редком мешке. Иногда вымачивание заменяется повторным прожариванием на огне, но этот прием применяется реже.
Другой существенной особенностью австралийской техники по обработке клубней, кореньев и плодов — особенностью, сближающей эту технику с техникой обработки зерен, является то, что австралийцы и по отношению к клубням, кореньям, плодам и орехам применяют то же самое размалывание между камнями, которое они применяют и к зернам. В результате этого 11 — 2232


322
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
размалывания и здесь получается либо сухая мука, когда растираемый продукт предварительно хорошо прожарен или просушен, либо, гораздо чаще, более или менее густая кашицеобразная или тестообразная масса; густота ее зависит как от свойств самого растираемого продукта, так и оттого, что к нему при растирании нередко прибавляют воду, как это делают и с зернами. Полученную массу либо едят сырою, либо пекут из нее печенья, чаще всего сравниваемые австралийскими этнологами с печеньями австралийских белых «damper».
Орудия и утварь, которыми австралийцы пользуются при описанных работах, отличаются крайней простотой и несложностью. Это прежде всего копалка, т.е. длинная, в человеческий рост, палка, заостренная с одного или с обоих концов. С помощью этой копалки выкапываются из земли подземные клубни и коренья, и эта же копалка служит женщинам оружием в случае драки. Далее следуют различной величины сосуды, выделанные из дерева или коры, преимущественно продолговатой формы, напоминающей наши корыта. В этих сосудах происходит промывание и вымачивание клубней плодов, а иногда и зерен; в них складывают зерна и т.д. Затем имеются плетеные редкие мешки, сквозь которые протирается промываемая масса или в которых подлежащие вымачиванию продукты кладутся в проточную воду. Наконец, следуют камни, между которыми размалываются или растираются зерна, клубни и т.п.
Камни эти бывают различной величины и различной формы. Юалайи, судя по описанию, даваемому миссис Паркер, и по туземному рисунку, приложенному к ее книге, пользуются для размола двумя совершенно плоскими камнями. На нижний большой камень, лежащий на земле, насыпается зерно, а верхним меньшим камнем женщина размалывает это зерно, передвигая камень взад и вперед обеими руками. Камни эти, называемые здесь дайурл, составляют собственность отдельных семей и переходят из поколения в поколение; пользование ими без позволения хозяина имеет последствием драку; камням приписываются магические свойства: способность передвигаться и говорить [Лангло-Паркер, 1905, с. 117, 119].
В Северо-Западном Квинсленде нижний камень и верхний имеют каждый свое назначение. У нижнего камня определенной формы нет; обыкновенно он бывает продолговатый, и верхней его стороне всегда придается более или менее плоский вид. Верхний камень имеет обыкновенно круглую форму, дюймов в пять или шесть в поперечнике; в середине он более толст, по краям тоньше; нижняя его сторона плоская; женщина берет этот камень обеими руками и размалывает им зерна, двигая его взад и вперед. Камни выделываются из особой породы песчаника, и подходящий для выработки их материал в области, описанной


Накануне земледелия
323
Ротом, имеется только в немногих местах на самой границе между Квинслендом и Северной территорией, около Уалайя и вдоль гор Тако. Здесь туземцы выламывают камни, обтесывают, сглаживают и приносят на продажу10 в Карандотту или Роксбург (оба эти пункта находятся на р. Джорджина). В Каран- дотте их покупают калкадун и другие племена, живущие вдоль гор Селуин и к северу от них, а из Роксбурга камни идут либо прямо на юг, до верхнего течения р.Меллиган, либо на юго-восток в Булиу, а отсюда через Спрингуэл до среднего течения Даймантины. Иными словами, эти камни проникают верст на 350—400 от рынка, а от места выделки чуть не на 500 верст, и Рот говорит, что кажется почти невероятным, чтобы некоторые из этих больших глыб могли быть перетащены на такие громадные расстояния; вьючными животными в таких случаях служат женщины. В юго-западной части обследованной Ротом области есть еще одно каменное орудие, служащее для разбивания твердой скорлупы зерен нарду. Это камень, имеющий овальную форму и плоский сверху и снизу; размеры его таковы, чтобы его можно было крепко держать одной рукой [Рот, 1901, с. 104].
Более подробно описывает молотильные камни Хорн у племени вонкангуру. Здесь имеются камни двух родов, носящие различные названия. Одни из них, называющиеся нижний пид- дини, а верхний — кулки, служат специально для зерен нарду, служащих главной растительной пищей здешних туземцев. Пид- дини бывают различных размеров: большие имеют около двух футов в длину и около 15 дюймов в ширину, маленькие — около девяти дюймов в длину и дюймов шесть в ширину. Размеры кулки, захватываемого одной рукой и имеющего овальную форму, — три дюйма в длину и два с половиной дюйма в ширину. Большие пиддини туземцы с собой не перетаскивают, а оставляют их на стойбище, и, по-видимому, у каждого человека имеется по нескольку пиддини, и, приходя в какое-нибудь место на стоянку, он там находит свое пиддини, оставленное при прежнем посещении этого места. Маленькие пиддини туземцы при перекочевках постоянно носят с собой. Эти маленькие пиддини служат предметом соперничества между туземцами, и обладатель наиболее гладкого и чисто выработанного камня вызывает к себе зависть. Хорн описывает подаренный ему одним туземцем камень и говорит, что камень был гладок, как будто полированный, а приложенный к нему кулки был гладок, как стекло. На верхней поверхности пиддини имеется неглубокое (в три четверти дюйма) углубление.
Другой род камней, употребляемых у вонкангуру, носит название мудда — нижний и муддатири — верхний. Мудда имеет полтора фута в длину и один фут в ширину; на его верхней поверхности имеется узкая бороздка, идущая вдоль всего камня; и*


324
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
кладется камень на землю не горизонтально, а в несколько наклонном положении. Зерно сыплется в бороздку и там растирается с помощью муддатири, имеющего треугольную форму и захватываемого одной рукой. Мудда служит для растирания всех зерен, кроме нарду; пользуются им также и для оттачивания каменных топоров, и Хорн думает, что бороздка на верхней стороне получилась первоначально именно вследствие оттачивания топоров [Хорн и Айстон, 1924, с. 54—55].
Все работы, связанные с добыванием и обработкой растительных продуктов для пищи, лежат у австралийцев главным образом на женщине. «Главным образом», но все же не исключительно. В своей книге Рот говорит, что «женщина всегда приготовляет всю растительную пищу», но в более позднем бюллетене он внес в это утверждение поправку, именно заменил слово «растительную» словом «зерновую». И действительно, он сам указывает в этом бюллетене, что добыванием орехов zamia занимаются старики, женщины и девушки; что собиранием столь важного ямса занимаются мужчины, и женщины с тою лишь разницей, что ямс, собранный и приготовленный мужчинами, могут есть только мужчины, тогда как для ямса, собранного и приготовленного женщинами, аналогичных ограничений, по-ви- димому, нет. Является ли такое различие зерновой и всякой иной растительной пищи характерным для всей Австралии или только для одного округа, описанного Ротом, сказать трудно. У других авторов подобных указаний я не нашел, но они все ограничиваются в данном случае самыми краткими указаниями на то, что собирание растительной пищи — дело или обязанность женщины, не вдаваясь ни в какие подробности. Поэтому возможно, что тонкие различия, подмеченные Ротом, просто ускользнули от внимания других исследователей, тем более что все эти исследователи очень мало интересовались хозяйственным бытом описываемых ими племен.
Перехожу теперь к заключениям. Из всего сказанного видно, что техника австралийцев по переработке растительных продуктов для пищи отличается значительной сложностью. За исключением пахоты и посева, австралийцы проделывают все те же работы, которые приходится проделывать европейскому крестьянину и его жене для того, чтобы получить в свое распоряжение печеный хлеб. Жатва, молотьба, провеивание, помол, замешивание теста, печение хлеба — все это известно австралийцу несмотря на то, что он не обрабатывает и не засевает своих полей. Здесь мы видим одну из иллюстраций того, что в истории человеческой культуры различные трудовые процессы появлялись в совершенно иной последовательности, чем та, в какой мы их выполняем теперь. Мы сперва пашем и сеем, а потом жнем, молотим, мелем, печем; наши предки научились сперва жать, мо¬


Накануне земледелия
325
лотить, молоть и позднее всего ознакомились с посевом и обработкой полей. Тут мы имеем полную аналогию с тем, что происходило в истории жилища. Теперь мы прежде всего закладываем фундамент, потом возводим стены и, наконец, накрываем их крышей; наши предки сперва научились делать крышу, потому что первобытный шалаш есть наша крыша, поставленная прямо на землю, затем они научились подводить под эту крышу стену, и позже всего появился фундамент.
Изучение направленной на переработку растительных продуктов техники австралийцев и других собирателей наглядно иллюстрирует нам ту обстановку, в которой могло зародиться земледелие, и показывает, что для перехода к земледелию собирателю не приходилось проделывать какую-либо революцию и не приходилось усваивать сразу большое количество каких-либо новых для него технических приемов и навыков.
При всей своей сложности австралийская техника по обработке растительных продуктов для пищи не отличается таким своеобразием, как некоторые другие стороны австралийской жизни, и все приемы, применяемые австралийцами, можно встретить и в других частях света. Конечно, в нашем хозяйстве длительное и повторное вымачивание и промывание продуктов либо совсем отсутствует, либо играет ничтожную роль, но это вполне понятно, потому что за нашим земледелием имеется многотысячелетняя давность, и ндм приходится иметь дело лишь с облагороженными растениями, для которых подобные процессы не нужны. Далее, австралийское хозяйство отличается от нашего также широким развитием растирания в муку или тесто и последующим печением клубней, корней, плодов, но эти приемы знакомы и земледельцам Старого Света. Так, например, таджики Магианского бекства зимою питаются корнем татина (растение из семейства крестоцветных), имеющего длинные и толстые корни; эти корни либо пекутся свежими, либо высушенные толкутся в порошок, из которого делаются лепешки [Федченко, 1873, с. 64]. Таким образом, и тут мы имеем не качественные различия, а количественные.
Еще большее сходство австралийская техника обнаруживает с техникой американских собирателей и земледельцев, так как столь часто встречающиеся у австралийцев промывание и вымачивание продуктов имеют широкое применение и в Америке. Тут нередко мы наблюдаем совпадение даже в деталях. Так, австралийцы отцеживают растертый ямс в ямках, вырытых в чистом песке, и совершенно также поступают калифорнийские индейцы с мукою, добытой из желудей. Наиболее существенное различие между техникой австралийцев и техникой калифорнийских индейцев состоит в том, что австралийское размалывание или растирание между камнями в значительной степени вы¬


326
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
теснено у калифорнийских индейцев толчением растительных продуктов в каменных ступках.
Как мы видели, в австралийском хозяйстве существенную роль играет добывание муки. Правда, австралийское хозяйство нельзя назвать в такой степени «мучным», как называют хозяйство калифорнийских индейцев, но главным образом потому, что у австралийцев наряду с размалыванием сухих продуктов в муку стоит и даже, может быть, играет большую роль растирание сырых или смешанных с водой продуктов в тесто. По-види- мому, этот последний способ является более архаическим, так как практически он ведет к некоторым неудобствам. Как бы то ни было, изготовление печений вроде наших пресных лепешек характерно для австралийцев, и наряду с этим надо поставить полное отсутствие у них варки каши. Единственное указание на варку растительной пищи у австралийцев я нашел у Кёрра [Кёрр, 1886, т. I, с. 289] в применении к племени нгурла, где сказано, что размолотые зерна иногда варятся в большой раковине, но там же сказано, что этот способ изготовления пищи практикуется в Австралии очень редко. Отсутствие каши и наличность хлебного печения имеет существенное значение. Мне приходилось где-то читать, что люди сперва научились варить кашу, а потом уже дошли до печения хлеба, и мне самому это мнение казалось основательным, так как технически варка каши гораздо проще печения хлеба р виде хотя бы пресных лепешек. Но пример австралийцев показывает, что в действительности пресный хлеб появился у человека, может быть, раньше каши.
Превращение в муку или тесто не ограничивается у австралийцев одной растительной пищей. Иногда [эти приемы] применяются и к мясной пище. Так, у северо-западных племен, описанных Клементом, мясо, если его имеется очень большое количество, заготовляется впрок путем высушивания на солнце, причем оно становится твердым, как кость. Перед употреблением это мясо вымачивают в воде, толкут между камнями и едят [Клемент, 1899, с. 3]. В Америке, как известно, превращение в порошок мясной пищи имело весьма широкое распространение; Краузе11 думает, что у калифорнийских индейцев в данном случае приемы изготовления растительной пищи были перенесены на мясную. Так ли было и у австралийцев или они додумались до размельчения мясной пищи совершенно независимо от знакомых им приемов размельчения растительной пищи, сказать трудно, потому что указание Клемента стоит особняком в литературе.
Как мы видели, основные приемы переработки растительных продуктов остаются у австралийцев одинаковыми в применении к зернам, с одной стороны, и к клубням, корням, плодам — с


Накануне земледелия
327
другой. И в том, и в другом одинаково имеется размалывание или растирание продукта, а затем печение из теста, и, естественно, возникает вопрос, к какого рода продуктам эти приемы были применены первоначально; выработались ли они при изготовлении пищи из зерна и затем были перенесены на изготовление пищи из клубней, корней и плодов, или же, наоборот, они были созданы для того, чтобы сделать пригодными для еды клубни, корни и плоды, и потом уже были перенесены на зерна. На аналогичный вопрос по отношению к калифорнийским индейцам Краузе дает определенный ответ в том смысле, что первоначальным является добывание муки из зерен, а затем оно уже было перенесено на желуди, орехи, плоды и коренья. Мотивирует это мнение он тем, что желуди, дающие калифорнийским индейцам главные запасы муки, представляют собой продукт, не пригодный для пользования в простом виде (у них горький вкус), а потому мысль о добывании из них муки не могла зародиться самостоятельно, и они вместе с орехами и кореньями были привлечены к добыванию муки во вторую очередь. Если бы можно было согласиться с этой аргументацией, тогда поставленный нами для австралийцев вопрос решался бы очень просто, так как австралийские клубни и орехи, перерабатываемые в муку или тесто, в простом виде еще менее пригодны для еды, чем американские желуди. Но соображения Краузе явно недостаточны. Конечно, желуди не могли быть для калифорнийских индейцев самой ранней растительной пищей, ими стали пользоваться только во вторую, третью или еще какую- нибудь очередь, но из этого не следует, что их и перерабатывать известным образом стали во вторую очередь. Первоначально, конечно, люди питались такими растительными продуктами, которые можно было есть в сыром виде, затем уже появилась переработка, и растительные продукты могли привлекаться к переработке в порядке совершенно иной очереди, чем та, в какой они поступали в пищу.
Таким образом, мнение Краузе нужно оставить в стороне; для самостоятельного же решения поставленного вопроса данные австралийской этнографии не дают достаточных указаний. Поэтому можно лишь в виде предположения высказать мнение, что для Австралии более ранним является [приготовление] муки или теста из клубней и корней, может быть, также плодов и орехов, а потом уже этот процесс был перенесен и на зерна12. В пользу такого предположения говорит то обстоятельство, что отдельные технические приемы австралийцев более целесообразны по отношению к клубням, чем к зернам. Взять хотя бы получение теста вместо муки; это гораздо более естественно по отношению к клубням, которые и трудно высушить до такой степени, чтобы они доставляли при растирании сухую муку


328
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
вместо влажного теста, а кроме того, необходимость промывания и отцеживания заставляет прибавлять воду при растирании. При растирании зерна такой необходимости нет, и тем не менее, как мы видели, австралийцы и тут очень часто вместо сухой муки получают влажное тесто. Больше того, тут мы находим не просто растирание недостаточно просушенных зерен, а прибавление к ним при растирании воды, так что австралийцы намеренно добиваются получить сырое тесто вместо сухой муки.
Можно было бы предположить, что это делается ради некоторой экономии труда, так как здесь размалывание и замешивание теста сливаются в один процесс, но и это соображение должно отпасть. Как сообщает миссис Паркер [Лангло-Паркер, 1905, с. 117], туземцы племени юалайи делают печение из растертых зерен в два приема: сперва они кладут тесто на кору и помещают около огня, а затем, когда тесто сгустится, они кладут его в золу. Мне думается, что это двойное печение [связано с] тем, что первоначально тесто получается слишком жидким, и ему нельзя придать определенной формы для того, чтобы положить в золу, и, следовательно, австралийцы задают себе лишнюю работу, прибавляя к размалываемым зернам воду. А если это так, то очевидно, что это делается не в силу тех или других практических соображений, а по аналогии с переработкой таких продуктов, где подобные приемы более целесообразны, т.е. по аналогии с [переработкой] ямса и других клубней, и, следовательно, размалывание клубней и печение из них предшествовали применению этих приемов к зернам. Возможно также, что и смачивание или вымачивание зерновых трав перед вымолачиванием, которое тоже отмечается у некоторых австралийских племен, также могут быть объяснены по аналогии с вымачиванием горьких или ядовитых клубней.
Конечно, эти соображения совершенно недостаточны для определенного решения вопроса, и потому тут необходимо довольствоваться одними предположениями. Стать здесь на более твердую почву можно было бы только в том случае, если бы мы могли расчленить Австралию по отношению к технике обработки растительных продуктов на такие же районы, на какие мы ее делим, например, по отношению к общественной организации13. A priori можно полагать, что интересующая нас техника была неодинакова на всем Австралийском материке, что при наличности более обширного материала здесь можно было бы выделить различные типы, более ранние и более поздние формы и т.п., и тогда можно было бы говорить о том, что чему предшествовало. Но австралийская этнография развивалась очень односторонне, и хозяйственному быту и технике австралийцев уделялось меньше всего внимания. Достаточно сказать,


Накануне земледелия
329
что во всей обширной книге Хауита [Хауит, 1904] нет ни одной страницы, относящейся к теме настоящей статьи. Ввиду этого приходится иметь дело лишь с отрывочными и случайными данными, которых достаточно, чтобы составить некоторое суммарное представление о хозяйстве австралийцев, но которых слишком мало, чтобы наметить внутри Австралии хотя бы общие вехи хозяйственной эволюции14.


МАТЕРИНСКОЕ ПРАВО В АВСТРАЛИИ (1930)
Впервые о материнском праве как об определенной форме общественного развития заговорил Бахофен в своей известной книге «Das Mutterrecht»*, появившейся в свет в 1861 г. Высказанные им здесь взгляды относительно широкого, даже универсального развития материнского права в древности и относительно предшествования материнского права отцовскому встретили скоро поддержку Мак-Леннана в его работе «Primitive Marriage»**, и затем эти взгляды были восприняты рядом ученых, так что в 70-х и 80-х годах прошлого столетия их можно было считать, пожалуй, господствующими в науке. Объяснение возникновения материнского права давалось очень простое: его приписывали невозможности установить с точностью происхождение ребенка от определенного отца, а эта недостоверность отцовства сводилась д свою очередь к отсутствию правильного индивидуального брака, к беспорядочному смешению полов (промискуитету, гетеризму, общинному браку) или групповому браку. Правда, сам Бахофен видную роль в возникновении и сохранении материнского права приписывал религиозным воззрениям древних, культу сперва земли, потом луны, но эта часть теории Бахофена нашла мало сторонников, и значительное большинство историков семьи и первобытного общества просто приписывали материнское право недостоверности отцовства и относили его соответственно этому к наиболее ранним ступеням общественного развития.
Постепенно по вопросу о материнском праве накопилась обширная литература, но, говоря по существу, дело от этого продвинулось мало, и работы Леббока, Моргана, Поста, Бастиана, Жиро-Телона, Вилькена, Липперта, Каутского, Энгельса, Даргуна, Ковалевского, Гельвальда, Летурно и т.д. очень мало прибавили к тому, что было сказано Бахофеном и Мак-Ленна- ном. Уже между последними были существенные разногласия в
«Материнское право*.
«Примитивный брак*. — Здесь и далее пер. сост.


Материнское право в Австралии
331
понимании материнского права. Бахофен понимал его очень широко, признавал существование не только материнского права, но и матриархата (т.е. господствующего положения женщины в семье) и даже допускал возможность гинекократии, господства женщин в общественной и политической жизни народа. Большинство историков семьи не шло, однако, так далеко и примыкало скорее к Мак-Леннану, понимавшему материнское право гораздо уже и определявшему его как «систему родства только через женщин». Но и это определение явно неудовлетворительно, потому что нет ни одного народа, который признавал бы родство только через женщин или только через мужчин, и все без исключения известные нам номенклатуры родства приблизительно с одинаковой точностью учитывают родство как по мужской, так и по женской линии. Очевидно, само понятие «материнского права» оставалось недостаточно ясным и определенным, и тем не менее большинство авторов, говоривших о материнском праве, не считало необходимым определить, что они понимали под этим выражением, предоставляя читателю самому доискиваться такого определения на основании представляемых в его распоряжение фактов. Факты же подобного рода зачастую отличались не только значительным разнообразием, но и большой пестротой, тем более что и тут, как по многим другим вопросам истории семьи, сказывалось излишнее увлечение методом переживаний, приводившее к беспорядочному нагромождению самых разнородных фактов, совершенно произвольно объединяемых под одной общей рубрикой.
Пока держалась гипотеза первобытного беспорядочного смешения полов, такое положение с вопросом о материнском праве было более или менее терпимо. При допустимости в прошлом беспорядочного смешения полов естественно было, конечно, сводить к нему и к недостоверности отцовства возникновение материнского права, естественно было, конечно, и допущение, что не все народы делали одинаково последовательные выводы из этой недостоверности отцовства. А так как к тому же, согласно данной гипотезе, беспорядочное смешение полов у большинства народов уже уступило свое место тем или другим организованным формам брака, то очевидно, что и связанное с ним материнское право должно было уже начать сдавать свои позиции перед натиском отцовского права и вследствие этого не могло сохраниться у всех народов в одинаковой чистоте. Все это позволяло до известной степени мириться с пестротой фактов, подводимых различными исследователями под понятие материнского права, и в то же время давало возможность отдельным авторам сохранять при всем разногласии в деталях единство мнений относительно основных положений: относительно сведения материнского права к недостоверности отцовства, обусловленной беспо¬


332
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
рядочным смешением полов, и относительно предшествования материнского права отцовскому.
Книга Вестермарка1 нанесла смертельный удар гипотезе беспорядочного смешения полов, и теперь эта гипотеза уже не имеет серьезных сторонников. Тем самым была создана необходимость совершенно новой постановки вопроса о материнском праве. В нем уже нельзя видеть не всюду одинаково последовательно проведенные и не всюду одинаково хорошо сохранившиеся выводы из недостоверности отцовства, когда было возможно установить определенные отношения ребенка только с группой его матери, а не с группой его отца. Вопрос о материнском праве стало необходимым решать самостоятельно, без предрешенной заранее связи его с каким-либо другим явлением. Для этого нужно было прежде всего выяснить фактическую сторону вопроса, установить на основании анализа фактов, что такое материнское право и насколько широко оно распространено. Эта задача до сих пор не выполнена. Вестермарк, так много сделавший для критики гипотезы беспорядочного смешения полов, для изучения материнского права сделал очень мало, и соответствующая глава его книги принадлежит к числу наиболее слабых и наименее интересных. Последующие историки семьи столь же мало сделали в этом направлении, и в конце концов мы сейчас очутились в худшем положении, чем были 50 лет назад. Отвергая гипотезу беспорядочного смешения, мы, однако, не можем отвергать существования материнского права. Наоборот, многие из явлений, подводимых под это понятие, несомненно существуют, и существование их никем не оспаривается. Но лишившись готового объяснения материнского права в связи с недостоверностью отцовства, мы вместе с тем лишились и готового, почти подсказанного понимания этого явления. Прежде указания на предполагаемую связь с недостоверностью отцовства было почти достаточно для ответа на вопрос о том, что такое материнское право, теперь этот вопрос остается без ответа, пока не будет проделана сложная работа над анализом фактов. Прежде было очень легко относить возникновение материнского права к наиболее ранним ступеням общественного развития, теперь мы не можем решать этого вопроса на основании каких-либо априорных соображений. Прежде вопрос о географическом распространении материнского права представлял второстепенное значение, потому что предполагалось, что оно представляло общечеловеческую стадию развития, только не везде сохранившуюся в одинаковой чистоте. Теперь этого положения без дальнейших подтверждений, разумеется, нельзя принять на веру, и нам нужно тщательно разобраться в в вопросе о географическом распространении материнского права.


Материнское право в Австралии
333
Предпринимаемая мною работа ставит себе задачей определить содержание и распространение материнского права в Австралии, причем под материнским правом я подразумеваю прежде всего принадлежность ребенка к группе матери, а не отца, или так называемую материнскую филиацию. У разных авторов материнско-правовая группа, в которую включался ребенок, определялась различно. Одни считали возможным говорить здесь о племени, другие подразумевали те или другие деления племени, род, клан, тотемную группу. Я не разрешаю заранее вопроса о характере этой группы, а наоборот, именно и считаю одной из задач своей работы выяснение природы подобных групп.
Прежде чем говорить о материнском праве в Австралии, необходимо сперва остановиться на общественной организации австралийцев, которая отличается значительной сложностью и искусственностью, резко дисгармонирующими с простотой и первобытностью материальной культуры тех же самых австралийцев. Австралийские племена вообще невелики, и самые крупные из них до пришествия в занимаемые ими области европейцев насчитывали не более двух-трех тысяч душ. Среднее по численности племя состояло из нескольких сот душ, а были и такие племена, которые состояли всего из нескольких десятков человек. Такие скромные размеры племен не мешают, однако, тому, что эти племена делятся одновременно перегородками в различных направлениях на множество отдельных клеточек, совсем ничтожных по своим размерам. Одни из подобного рода делений общи всем или, по крайней мере, громадному большинству австралийских племен, другие неодинаковы, смотря по местности. К числу общеавстралийских принадлежат деления на возрастные классы2, на племена3 и территориальные орды (последние зачастую именуются кланами)4. К числу делений, распространение которых ограничивается определенными областями, принадлежат деления на половины, или фратрии5, на тотемные группы6, на брачные классы7, на «крови» и на «тени»8. В распространении этих делений можно наблюдать известную правильность, которая дает возможность различать четыре основных типа общественной организации среди австралийцев: а) племена, не знающие иных делений, кроме территориальных, б) племена, делящиеся на две половины, или фратрии, с большим или меньшим числом тотемных групп, в) племена с четырьмя брачными классами и г) племена с восемью брачными классами.
Возрастные классы, не имеющие отношения к вопросу о материнском праве, можно оставить в стороне, но все остальные деления непосредственно связаны с нашей темой и потому должны быть рассмотрены каждое в отдельности. Начнем с территориальных делений, которые вместе с тем являются общеавстралийскими.


334
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
Принадлежность к тому или другому племени или к тому или другому территориальному подразделению племени имеет для австралийца весьма важное значение, хорошо отмеченное Керром. «Под словом племя, — говорит он, — я подразумеваю совокупность лиц, близкородственных по крови, живущих в самом тесном оборонительном и наступательном союзе и сообща владеющих вместе со своими женами и детьми известным участком страны, на который они заявляют притязания как на свою собственность. Всякий туземный обитатель этого участка является членом племени. Он должен, как общее правило, подчиниться обычаям племени и нести установленную кару за допущенное им в виде исключения нарушение этих обычаев. Когда кто-либо упорствует в неуважении к обычаям племени, он будет убит соплеменниками, если только не удалится сам в изгнание. Как общее правило, из которого есть, однако, некоторые исключения, племена не предоставляют права убежища чужакам в случае их столкновения со своими близкими и родными, так что беглец не мог бы присоединиться к другому племени в каком- либо качестве, а если человек или семья жили в одиночестве, они неизбежно пали бы жертвой врагов их племени. Таким образом, как правило, нет иного выхода, как либо подчинение племенным законам, либо смерть. Между мужчинами племени всегда существует сильное чувство братства, так что при радости и горе человек всегда может рассчитывать в случае опасности на помощь всякого члена племени» [Кёрр, 1886, т. I, с. 61—62]. Далее Кёрр говорит об общей ответственности, которую все члены племени несут перед другими племенами за деяния кого- либо из их среды.
Рот в одной из своих работ останавливается на компетенции племенного совета и дает подробный перечень вопросов, входящих на рассмотрение совета. Тут и вопросы о войне и мире, и соглашения с другими племенами, и защита членов племени от посягательств иноплеменников, и улаживание более крупных столкновений внутри племени, и контроль над соблюдением законов о брачных классах и т.д. и т.д. [Рот, 1906, с. 5]. В общем для австралийца принадлежность к тому или иному племени значит не меньше, чем для европейца вопрос о подданстве тому или другому государству; пожалуй, даже больше, потому что в Австралии вмешательство племени в частную жизнь отдельных лиц идет дальше, чем в Европе, и во многих австралийских племенах даже браки заключаются не по взаимному влечению непосредственно заинтересованных в этом лиц, даже не по соглашению между их родителями, а по решению племени, которое определяет, кто должен быть мужем такой-Td девушки, или назначает жену такому-то мужчине.


Материнское право в Австралии
335
Дать вполне точные и определенные указания относительно места, занимаемого в жизни австралийцев территориальными ордами, представляется несколько затруднительным, потому что граница между племенем и такой ордой является в высшей степени условной. Австралийские этнографы различают у австралийцев целый ряд последовательных делений территориальнополитического характера: «нация»9, или совокупность родственных по происхождению племен, поддерживающих между собой дружественные отношения; «племя», объединенное общностью владения определенной территорией, единством языка, не исключающим, однако, некоторых диалектных различий внутри племени, общностью племенного названия и т.д.; далее следуют более крупные территориальные подразделения, именуемые «subtribe», кланами, ордами и опять-таки объединенные совместным владением определенной территорией, единством языка и общим именем. За более крупными следуют более мелкие деления, построенные по тому же принципу, пока мы наконец не доходим до отдельной семьи.
В виде примера можно указать на то, как Хауит изображает организацию племени kurnai, живущего в Юго-Восточной Виктории. Все племя он делит на пять «кланов», каждый из которых владеет собственной территорией и которые диалектно настолько обособлены друг от друга, что не всегда могут понимать один другого; эти «кланы», в свою очередь, подразделяются на мелкие группы, именуемые Хауитом просто «делениями» (divisions) и владеющие опять-таки каждое своей особой территорией; число таких делений доходит до 19, по три-пять в каждом клане. Эти деления опять-таки подразделяются на еще более мелкие группы, территориально обособленные одна от другой, и т.д. [Файсон и Хауит, 1880, с. 227—229; Хауит, 1904, с. 73—76]. Очевидно, что в зависимости от величины племени, от разбросанности его по более или менее обширной территории мы будем иметь и различную связанность или, наоборот, разобщение между отдельными территориальными группами. Австралийское племя в конце концов представляет довольно бесформенную и расплывчатую организацию, простую совокупность территориальных орд, которые в одних случаях могут действительно сплачиваться в нечто более или менее целостное, в других же, наоборот, оставаться совершенно разобщенными. Вполне естественно поэтому, что нам нередко приходится сталкиваться со значительными разногласиями в определении той или иной организации у австралийцев. Там, где одни наблюдатели говорят о племени, другие готовы видеть целую «нацию», и, наоборот, племена одного автора оказываются у другого простыми территориальными ордами. Так, например, только что упомянутые мною «кланы» племени kurnai трактуются у некоторых дру¬


336
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
гих авторов как самостоятельные племена [Кёрр, 1886, т. 3, с. 539, 540, 544—549]. Наоборот, тот же самый Хауит, который в резко обособленных подразделениях kurnai видит все же только «кланы», а не самостоятельные племена, признает наличность многих (свыше 20) племен в округе Maryborough, в Юго-Восточном Квинсленде, и тщательно отмечает на карте места жительства каждого из них [Хауит, 1904, с. 58—60 и карта № 4]. Его указания были восприняты без всяких поправок Фрэзером в его работе «Totemism and Exogamy» [Фрэзер, 1910, т. IV, карта № 5]. Но Мэтью, долго живший в данном округе и хорошо знавший тамошних туземцев, определенно указывает на то, что здесь имеется всего лишь два племени kabi и wakka и что перечисляемые Хауитом племена не что иное, как мелкие территориальные подразделения — орды племени kabi [Мэтью, 1910, с. 128—130]*.
При таком положении дела очень трудно дать вполне точное определение того, что такое австралийская орда и какое место занимает она в жизни австралийцев. К трудностям по существу дела прибавляется еще то обстоятельство, что австралийская этнография развивалась несколько односторонне и уделяла очень мало внимания территориальным союзам австралийцев. В общем, однако, можно утверждать, что функции орды приблизительно те же, что и функции племени, что между ордой и племенем в этом отношении имеются лишь количественные различия, иногда выраженные довольно ярко, иногда же переходящие в едва уловимые оттенки. Некоторые, немногочисленные, имеющиеся в литературе более точные указания на характер орд не оставляют в этом отношении никакого сомнения. Так, Радклиф-Браун, говоря о территориальных ордах, или «кланах», племени kariera (Северо-Западная Австралия), дает нам следующие указания: «Племя делится на ряд местных групп, каждая со своей собственной определенной территорией... Область местной группы со всеми животными, растительными и минеральными продуктами принадлежит членам группы сообща. Каждый член имеет право охотиться на территории своей группы во всякое время, но не может охотиться на территории какой-либо другой группы без разрешения ее хозяев... Охота или собирание растительных продуктов на территории другой местной группы представляет нарушение прав собственности и в прежнее время наказывалось смертью. Значение, придававшееся этому закону, было, по-видимому, настолько велико, что преступления против него были очень редки... Для человека было невозможно оставить свою группу и натурализоваться или быть * Другие примеры подобного рода можно найти в книге Уилера «Племя и межплеменные отношения в Австралии» [Уилер, 1910].


Материнское право в Австралии
337
принятым в другой группе. Как страна принадлежала ему, так и он принадлежал стране». Число таких групп в племени достигало 20—25 и во всяком случае было не менее 19, потому что 19 групп определены Радклиф-Брауном вполне точно и нанесены на карту. Что же касается размеров групп, то Радклиф- Браун думает, что каждая группа состояла в прежнее, более благополучное для австралийцев время не менее как из 30 человек. Правда, это очень неточное определение, но во всяком случае ясно, что тут мы имеем дело с очень мелкими группами, отнюдь не племенами, а ордами, и притом ордами незначительными по своим размерам. Племенные узы здесь слабы, и племя не представляло чего-либо цельного даже во время войны. «Столкновения, которые происходили прежде, — говорит Рад- клиф-Браун, — были не войнами одного племени против части другого, а иногда и войнами одной части какого-нибудь племени против другой части того же племени» [Радклиф-Браун, 1913, с. 144—147]. Совершенно такую же организацию местных групп Радклиф-Браун нашел и у двух соседних племен ngaluma и mardudhunera [там же, с. 171, 176].
На противоположном конце Австралии, в Новом Южном Уэльсе, территориальные подразделения племени kamilaroi имеют каждое свое собственное taurai, или участок земли для охоты и собирания пищи. Границы этих участков хорошо определены, и посторонний не может переступить этих границ в поисках пищи [Хауит, 1904, с. 57]. Такие же taurai имеются и у других племен Нового Южного Уэльса, причем границы их строго охраняются даже против соплеменников, принадлежащих к другим территориальным делениям. Про племя walaroi нам сообщают, между прочим, такую историю. Одна из орд этого племени настолько увеличилась, что ее охотничий участок стал для нее недостаточным. Тогда она послала вестника к одной из соседних орд, прося у нее часть ее участка. Эта просьба была отклонена, потому что она была против законов племени и потому что taurai, о котором шла речь, было недостаточно велико, чтобы допустить предлагаемую сделку. Первая орда послала тогда сказать, что она придет и возьмет, что ей нужно. Вторая орда ответила, что в таком случае она обратится за помощью к соседним ордам. Обе стороны стали готовиться к борьбе, и было решено, что от каждой орды будет сражаться по равному числу лиц. В конце концов дело было, однако, решено единоличным поединком [Фрэзер, 1892, с. 37] (цит. по [Уилер, 1910, с. 29]).
Из работ более общего характера по австралийской этнографии наибольшее внимание территориальным организациям уделяет книга G.G.Wheeler’a «The Tribe and Intertribal Relations in Australia», и как раз именно эта книга особенно подчеркивает


338
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
важную роль, которую орда играет в жизни австралийца. Автор ее вполне определенно высказывается, что в австралийском обществе наиболее важной единицей является не племя, а более мелкая территориальная группа [Уилер, 1910, с. 55]. «Структура племени, — говорит он в другом месте, — настолько слаба, что истинными единицами, в отношениях между которыми можно проследить начатки международного права, являются внутри- племенные территориальные группы» [там же, с. 22]. Говоря об отправлении правосудия и о защите членов группы от посягательства со стороны, Wheeler опять-таки подчеркивает, что роль этой группы более важна, чем роль групп, построенных на родственном принципе [там же, с. 121].
Все это на первый взгляд может показаться противоречащим тому, что сказано выше о роли племени в жизни австралийцев, но это противоречие будет противоречием только на словах, а не на деле. В конце концов резкую грань между племенем и ордой провести невозможно, и роль, которую в одном случае играет племя, в другом принадлежит орде1(Л Определения Кёрра и Рота, на которые я раньше ссылался, во всяком случае имеют в виду очень мелкие племена, такие дробные деления, которые у других авторов свободно могли бы сойти за орды. По отношению к Роту это видно как из даваемого перечня племен, очень мелких и очень близких между собой по языку (он объединяет их между собой как «messmates»), так и из того обстоятельства, что он употребляет выражения «собрание старейшин» (племени) и «лагерный совет» (camp council) как синонимы. Раз идет речь о camp council, очевидно, имеются в виду маленькие общины, живущие вместе и вместе перекочевывающие.
Дальше на этом вопросе я останавливаться не буду, потому что в организационном отношении и, в частности, по вопросу о включении ребенка в группу отца или матери между ордой и племенем никакой разницы нет. Для моей цели достаточно признания того факта, что насущные реальные интересы австралийца особенно тесно связывают его с ордой и племенем. В практической жизни это наиболее важные из организаций, находимых на Австралийском материке.
Что касается вопроса о том, принадлежит ли у австралийцев ребенок к племени и орде отца или матери, то тут мы почти не имеем разногласий. Мэтьюз говорит о всех вообще австралийских племенах, не знающих иных делений, кроме территориальных, т.е. о племенах южного побережья Южной Австралии, части западного побережья Западной Австралии и юго-восточных прибрежных округов Виктории и Нового Южного Уэльса, что у них «потомство следует линии отца» [Мэтьюз, 1900, с. 561]. Рот с не меньшей определенностью утверждает, что у обследованных им племен Северо-Западного и Центрального


Материнское право в Австралии
339
Квинсленда «каждое лицо принадлежит к тому же стойбищу или племени, как его отец. Если мужчина племени pitta-pitta женится на женщине племени yunda, их ребенок будет pittapitta; наоборот, если мужчина племени yunda женится на женщине pitta-pitta, их ребенок будет yunda (пол потомства тут не имеет значения)» [Рот, 1897, с. 56]. Хауит в своей книге, охватывающей этнографию всей юго-восточной четверти Австралии, т.е. всю Викторию, весь Новый Южный Уэльс, юго-восточную часть Южной Австралии и южную часть Квинсленда, тоже вполне категорически заявляет, что дети принадлежат к орде отца [Хауит, 1904, с. 43]. Правда, в этой книге встречаются такие, например, выражения: «Подразделения kamilaroi, которые ввиду того, что у них женская филиация, суть орды, занимают отдельные части племенной территории» [там же, с. 57]. Но эти выражения объясняются своеобразной терминологией Хауита. А именно, он называет территориальные деления племени либо кланами, либо ордами в зависимости от того, придерживается племя отцовской или материнской филиации по отношению не к территориальным, а к иным делениям. Так, если у племени принадлежность к фратрии, брачному классу или тотему определяется происхождением ребенка по матери, то территориальные деления такого племени Хауит называет ордами; если же принадлежность к фратрии, брачному классу и тотему будет определяться происхождением ребенка по отцу, то территориальные деления этого племени будут у него уже не ордами, а кланами. Сама же по себе орда одинаково с кланом построена на принципах отцовского права, т.е. ребенок всегда принадлежит к орде отца. В данном случае мнения Хауита настолько ясны и определенны, что не допускают никаких сомнений, и на с. 43 своей книги он разбирает именно такой случай, когда племя придерживается материнского права по отношению к нетерриториальным делениям, и говорит вполне категорически, что у такого племени ребенок будет принадлежать к орде и племени своего отца.
Далее мы имеем ряд определенных утверждений относительно целого ряда отдельных народов Австралии, что у них ребенок принадлежит к племени или территориальному делению своего отца. Так, у gournditchmara (Западная Виктория) ребенок принадлежит к классу (территориальному) отца и говорит его языком, а не языком матери, если она была из другого племени [Файсон и Хауит, 1880, с. 276]. У kurnai (Юго-Восточная Виктория) дети принадлежат к племени отца [Кёрр, 1886, т. 3, с. 646], у wonnarua (на реке Гентер, на востоке Нового Южного Уэльса) дети принадлежат к племени отца [там же, т. 3, с. 353]. У племени goenpul, живущего на острове Stradbroke, против Брисбена (Квинсленд), дети, «конечно», принадлежат к


340
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
племени отца [там же, т. 3, с. 223]. У mungerra (Центральный Квинсленд) дети принадлежат к племени отца [там же, т. 2, с. 465]. У queeariburra (Северо-Восточный Квинсленд) дети, «как и во всех других случаях в Австралии», принадлежат к племени отца [там же, т. 2, с. 112]. У arunta (aranda) дети принадлежат к территориальной группе отца [Мэтьюз, 1908, с. 98]. У племени larrakia (на крайнем севере Австралии) дети принадлежат к племени отца [Кёрр, 1886, т. 1, с. 252]. У туземцев островов Батерст и Мелвилл дети принадлежат к территориальной группе отца [Спенсер и Гиллен, 1914, с. 46Ц1. У unalla (полуостров Кобург) мужчины берут себе жен как в своем племени, так и вне его; дети «во всяком случае» принадлежат к племени отца [там же< с. 272]. У племени ngurla (устье реки Де Грей, Западная Австралия) дети принадлежат к племени отца [там же, с. 291]. У племени kariera (западные соседи предыдущих) «принадлежность к территориальной группе определяется происхождением по мужской линии: иными словами, ребенок принадлежит к территориальной группе отца и наследует охотничьи права на территории этой группы» [Радклиф-Браун, 1913, с. 145]. Совершенно такую же общественную организацию имели два соседних племени ngaluma и mardudhunera [там же, с. 171, 176]. У австралийцев, живших в теперешнем округе Ко- jonup (юго-западный угол Западной Австралии), дети, «как и во всяком другом случае», принадлежат к племени отца [Кёрр, 1886, т. 1, с. 348]. У племени wonnunda meening, живущего на южном побережье Австралии, брак экзогамный; дети принадлежат к племени отца [там же, с. 396]. У их восточных соседей yirila meening тоже брак экзогамный, и дети принадлежат к племени отца [там же, с. 402].
Указаний в противоположном смысле известно очень мало. Именно в статье Паркхауза говорится про туземцев в окрестностях Порт-Дарвина, что у них дети принадлежат к племени матери, и это утверждение подкрепляется указанием на некоего Keddell’a, который, будучи сыном женщины awarra, выкраденной мужчиной larrakia, был awarra [Паркхауз, 1895, с. 640].
Будь это указание вполне верно, оно свидетельствовало бы о том, что туземцы Порт-Дарвина резко отличаются по своей общественной организации от всей массы австралийских племен. Но надо думать, что мы имеем дело не с каким-нибудь своеобразным племенем, а просто с ошибкой Паркхауза. Его утверждение находится в прямом противоречии с приведенным выше указанием Кёрра, что у племени larrakia дети принадлежат к племени отца. Границы этого племени определены у Кёрра так: вдоль берега от устья реки Аделаиды к западу до Порт-Паттер- сона и внутрь материка приблизительно на 25 миль. Порт-Дарвин находится как раз в центре этой территории, так что пока¬


Материнское право в Австралии
341
зания Кёрра и Паркхауза относятся, несомненно, к одному и тому же племени, и, следовательно, одно из этих двух показаний ошибочно. Кёрр в данном случае основывается на свидетельстве Пауля Фелыпе, инспектора полиции, в течение 10 лет непрерывно жившего в округе Порт-Дарвин, т.е. на источнике достаточно надежном. Вместе с тем указание Кёрра вполне согласно с тем, что мы знаем про другие австралийские племена, указания же Паркхауза не подтверждаются наблюдениями над другими австралийскими племенами. При таких условиях указания Кёрра, конечно, заслуживают гораздо большего доверия, чем показания Паркхауза.
Далее, Б.Спенсер в своей последней книге об австралийцах Северной территории утверждает, что у племени iwaidji, живущего около Порт-Эссингтона на самом севере Северной территории, принадлежность ребенка к той или другой территориальной группе определяется его происхождением по женской линии. Но указания Б.Спенсера в данном случае недостаточно определенны и оставляют простор сомнениям относительно того, действительно ли мы тут имеем дело с территориальными группами, ордами или с организациями иного рода. Именно, отметив, что данное племя уже сильно изменилось, Спенсер продолжает: «Здесь еще три деления, называемые munbulkitj, manjero- jelli и manjerawuli, между которыми распределены, очень неравномерно, тотемические группы; первое деление имеет четыре такие группы, второе — две и третье — семь. Мужчины делений munbulkitj и manjerojlli берут жен в делении manjerawuli и обратно, но члены двух первых делений не могут вступить в брак между собой. Представляют ли эти три деления следы существовавших раньше классов, решить нельзя, и мои информаторы были вполне уверены, что делений только три. Портэс- сингтонское племя родственно племени kakadu, у которого имеются очень сильно развитые территориальные группы, и вполне возможно, что и данные три группы основаны на территориальном начале. Тотемные группы строго экзогамны, и принадлежность как к территориальной группе (или делению), так и к тотемной группе определяется происхождением по женской линии» [Спенсер и Гиллен, 1914, с. 46]12.
В другом месте книги он уже без оговорок называет эти деления локальными группами, но не сообщает относительно них никаких новых подробностей, кроме того, что имена этих делений в большинстве случаев служат также именами для членов тотемных групп, входящих в состав соответствующих делений [там же, с. 46]. Из этого видно, что у Спенсера, в сущности, не было никаких прямых указаний на территориальный характер трех делений племени iwaidji, и его вывод о таком характере данных делений построен исключительно на аналогии с племе¬


342
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
нем kakadu. Но те немногие указания на действительный характер этих делений, которые содержатся в сообщении Спенсера, решительно говорят против такого вывода; экзогамный характер делений, подразделение их на тотемные группы, совпадение их названий с именами членов тотемных групп — все это плохо вяжется с территориальным характером делений и скорее говорит, что деления построены на каком-нибудь другом принципе. Сверх того, и для проведения аналогии между iwaidji и kakadu нет достаточных поводов. Общественная организация этих двух племен, как видно из данных самого Спенсера, во всяком случае не тождественна, у kakadu тотемные группы не экзогамны и не наследственны, у iwaidji они и наследственны, и экзогамны. Таким образом, мы не находим решительно никаких оснований для признания у iwaidji территориальных делений с материнской филиацией13.
Наконец, мы имеем еще одно указание в книге г-жи Паркер о племени euahlayi, но это указание очень неудовлетворительно. Рассказав про фратрии у описываемого ею племени, она затем говорит: «Следующее связующее имя — локальное*, основанное на принадлежности к одной стране или охотничьему участку; это имя ребенок получает от матери независимо от того, где он родился. Тот, кто называется Noongahburrah, принадлежит к стране Noongah-Kurrajong; Ghurreeburrah — к ятрышниковой стране; Mirriehburrah — к стране растения Polygonum; Bibbilah — к стране Bibbil и т.д.14. Это деление, не имеющее характера кровного родства, не влечет за собой самостоятельных брачных ограничений, но поддерживает чувство, равносильное шотландскому, ирландскому или английскому, и считается туземцами „родством“, но недостаточным для препятствия к браку» [Лангло-Паркер, 1905, с. 12]. В дальнейшем г-жа Паркер уже не возвращается к этим делениям, и мы остаемся в неведении относительно их истинной природы. Во всяком случае видеть в них орды было бы затруднительно. Как указывает сама г-жа Паркер, у euahlayi не муж входит в орду жены, а, наоборот, жена входит в орду мужа. Следовательно, для того чтобы принадлежать к орде матери, дети должны были бы в тот или другой момент своей жизни расстаться с ордой своих родителей и перейти в прежнюю орду матери. Но и на это в книге г-жи Паркер нет указаний, несмотря на то что она подробно прослеживает жизнь и мужчин и женщин с детства до вполне взрослого состояния. Самое большое, в сообщении г-жи Паркер можно было бы видеть указание на то, что у euahlayi, как у некоторых других австралийских племен, сын имеет право охотиться на территории, принадлежащей орде матери, но
Разрядка автора.


Материнское право в Австралии
343
видеть здесь указание на орды с материнской филиацией мы не вправе.
Таким образом, мы можем утверждать, что в Австралии принадлежность ребенка к племени и другим территориальным делениям обусловливается его происхождением по мужской линии: ребенок принадлежит к племени и орде своего отца. Из этого общего правила для Австралии пока не констатировано ни одного исключения15.
Переходим теперь к другим делениям внутри австралийских племен, к делениям, основанным не на территориальных соседских связях, а на происхождении ребенка от того или другого отца или матери. Эти деления распространены в Австралии чрезвычайно широко. Правда, мы знаем племена, у которых таких делений нет, но число подобных племен ограничено. Все эти племена жили на побережье (южном и восточном) Австралии, т.е. в местностях, куда европейцы проникли сравнительно рано и где самобытная племенная организация, возможно, разрушилась раньше, чем этнография поспела обратить должное внимание на подробности существующих делений внутри австралийского племени. Подобное предположение тем более допустимо, что о большинстве этих племен мы знаем вообще очень мало. Правда, два из племен, у которых не обнаружено никаких делений, кроме территориальных, а именно narrinyeri и kurnai, принадлежат к числу наиболее подробно описанных австралийских племен (первое — Тэплином, второе — Хауитом), но и относительно них все же не исключена возможность предположения, что и у них деления не территориального характера были, но были утрачены вследствие ранних соприкосновений с европейцами. Относительно kurnai по крайней мере на это даже имеются прямые указания [Кёрр, 1886, т. 3, с. 546].
Таким образом, не исключена возможность того, что различаемая этнографами в Австралии (Хауит, Мэтьюз, Томас) особая группа племен без «классовой организации», без «родственных делений» в действительности не существовала как особая группа и что отсутствие указаний на классовую организацию или родственные деления у этих племен свидетельствует лишь о пробеле в наших сведениях, а не об отсутствии в действительности подобных делений у данных племен16. Я, впрочем, не буду особенно настаивать на этом предположении, потому что для моей настоящей цели оно не имеет значения.
На первом месте из таких делений австралийских племен, которые основаны на происхождении ребенка от определенных отца и матери и которые, в отличие от делений территориального характера, можно назвать родственными делениями, надо поставить деление австралийских племен на две обособленные


344
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
половины, которое у различных исследователей именуется различно: фратриями, «половинами» (moiety), классами, секциями и т.д. Я в дальнейшем изложении, поскольку буду говорить от себя, буду называть такие деления «фратриями» в тех случаях, когда каждая половина племени имеет свое собственное имя, и «секциями» в тех более редких случаях, когда половины племени не различаются по именам, но все-таки противопоставляются одна другой. Название «фратрия», правда, представляет большое неудобство, потому что оно наводит на мысль о родстве подобных делений австралийских племен с греческими фратриями, тогда как подобное родство отнюдь не представляется доказанным, но этот термин уже вошел в широкое употребление в этнографической литературе и избежать его довольно трудно, тем более что другие употребляющиеся в литературе термины еще более неудобны. Названия «класс» по отношению к этим делениям приходится избегать во имя возможных смешений с делениями австралийских племен на четыре или на восемь «брачных классов», о которых речь будет ниже. Термин «половина» по существу был бы, пожалуй, правилен, но тогда пришлось бы избегать этого слова в тех случаях, когда нам придется по тем или другим соображениям делить племя на две части, не противопоставляя их, однако, одну другой как замкнутые и противостоящие одна другой организации. Правильнее всего по существу было бы, конечно, выработать специальное обозначение для подобных делений, но у меня не хватает для этого изобретательности, а предложенный Ротом [Рот, 1897, с. 56] термин «гамо-матро-ним» (gamo-matro-nym) слишком неуклюж, а сверх того, ему не хватает объективности.
Фратрии в Австралии распространены очень широко, но все же не повсеместно, причем в географическом распространении их мы наблюдаем известную правильность. В Юго-Восточной Австралии племена, не имеющие фратрий, представляют редкое исключение, тогда как в северо-западном углу Австралии до сих пор не установлено, чтобы хоть одно племя имело фратрии. Имена фратрий обнаруживают значительную устойчивость и во многих случаях переходят за границы отдельных племен, так что целые группы племен, иногда даже не родственных по происхождению, имеют одинаковые имена фратрий. В тех случаях, когда смысл этих названий нам известен, они обозначают названия различных птиц, реже — четвероногих животных, пресмыкающихся, насекомых. Особенно часто встречается пара названий — «клинохвостый орел» (eaglehawk, aquila audax) и «ворона». В одном из племен (euahlayi) названия фратрий означают «светлокровные» и «темнокровные». Но большинство названий фратрий (около двух третей) не имеет определенного значения и остается непереводимым.


Материнское право в Австралии
345
Рассмотрим теперь положение дел с фратриями в отдельных частях Австралии, причем одновременно будем рассматривать вопрос о существовании фратрий и вопрос о том, определяется ли принадлежность ребенка к той или другой фратрии происхождением его по отцовской или по материнской линии.
Почти вся восточная половина Южной Австралии (без Северной территории) и прилегающий к ней угол Квинсленда заняты обширной группой племен, делящихся каждое на две фратрии, которые называются Matteri (Matturri, Matthurie) и Kararu (Kirraroo, Kirarawa). К этой группе принадлежат, между прочим, следующие племена: urabunna, живущие на западном берегу озера Эйр [Спенсер и Гиллен, 1899, с. 59—60], dieri — на восточном берегу того же озера и на реке Купер [Хауит, 1904, с. 90—91, 175—187], wonkamala — к северу от реки Ма- кумоа [там же, с. 95], wonkanguru, живущие к северо-западу от dieri [там же, с. 92], ngameni, или ahminnie, — на реках Уор- буртон и Даймантина [там же, с. 94], yaurorka — между реками Уорбуртон и Купер [там же, с. 95]*, yendakarangu, представляющие южное подразделение племени urabunna [там же, с. 93], kuyani или kooyeeunna, живущие между озерами Эйр и Торренс [Мэтью, 1900, с. 83], alury, или eeleeree, и родственные им hillary, живущие к западу от озера Торренс [там же, с. 80], parnkalla, жившие на западном берегу залива Спенсер [там же, с. 79 по Schürmann’y17]. По-видимому, все племена этой группы по отношению к фратриям придерживались материнской филиации, т.е. ребенок принадлежал к фратрии матери, а не отца. Относительно главнейших или, лучше сказать, подробнее описанных племен urabunna, dieri, parnkalla наши источники говорят это вполне определенно. Относительно остальных это явствует из того, что Хауит зачисляет все эти племена в разряд племен с двумя классами и женской филиацией, а Мэтьюз говорит, что все главнейшие племена, входившие в состав «Parnkalla nation», одинаково делятся на две экзогамные фратрии, Matturri и Kirraroo, с материнской филиацией [там же, с. 81]. Под понятие же «Parnkalla nation» он подводит значительную часть племен данной группы. Во всяком случае, относительно данной группы нет ни одного даже глухого указания на то, чтобы хотя у одного какого-нибудь племени ребенок принадлежал фратрии отца, а не матери, и потому мы смело можем приписать материнскую филиацию по отношению к фратрии всем племенам этой группы.
С востока к предыдущей группе примыкает не менее обширная группа племен, имеющих каждое по две фратрии, называю-
У Мэтьюза это племя именуется yowerawarrika, а его фратрии — Koolpirro и Thinnawa [Мэтьюз, 1900а, с. 83].


346
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
щиеся Mukwara (Muckwarra, Muckwara, Mookwara) и Kilpara (Keelparra). Мэтьюз причисляет эти племена к «Barkunjee nation». На составленной им карте западная граница нации идет довольно близко к границе между Южной Австралией и Новым Южным Уэльсом, северная — почти параллельно и немного севернее границы между Квинслендом и Новым Южным Уэльсом, восточная граница проходит западнее реки Уаррего, пересекает Дарлинг немного ниже устья Уаррего и затем уклоняется к юго- западу, проходит около пункта слияния Лаклана и Маррам- биджи и пересекает Муррей, южная граница проходит южнее озера Тиррелл. Про все вообще племена этой нации Мэтьюз говорит, что они делятся на две экзогамные фратрии Muckwarra и Keelparra, причем дети принадлежат к фратрии матери [Мэтьюз, 18986, с. 250].
Эти суммарные указания подтверждаются и другими авторами. Так, в книге Брауф-Смита говорится, что туземцы по реке Муррей делятся на две экзогамные фратрии Makquarra, или орел, и Kilparra, или ворона; дети принадлежат к фратрии матери [Брауф-Смит, 1878, т. 1, с. 86]. Камерон констатирует существование фратрий Mukwara и Kilpara у племен barinji на реке Пару, barkinji, живущих по реке Дарлинг, от ее устья до городка Менинди, ta-ta-thi и keramin по Муррей и berri-ait между Дарлингом и Маррамбиджи. Про все описанные им племена Камерон говорит, что у них происхождение считается по женской линии [Камерон, 1884—1885, с. 346, 348—350]. Ф.Бон- ни сообщает про племена bungyarlee и parkynji, живущие на реке Дарлинг, что они делятся на две экзогамные фратрии Muckwarra и Keelparra, причем дети принадлежат к фратрии матери [Бонни, 1883—1884, с. 128—129].
Географически к этой же группе племен принадлежит и племя milya-uppa, про которое у Кёрра сообщается, что оно имеет два экзогамных «класса» с материнской филиацией, но название классов не указано; племя это жило у озера Торро- вотто (30е ю.ш. и 142е в.д.) [Кёрр, 1886, т. 2, с. 179]. У того же автора мы находим легенду, записанную у туземцев нижнего Дарлинга: в давние времена здесь поселился мужчина, имевший двух жен, имена которых были Keelpara и Mookwara; у обеих этих жен родились дети; сыновья Keelpara брали в жены дочерей Mookwara, и дети от подобных браков получали имя Mookwara; сыновья же Mookwara женились на дочерях Keelpara, и их дети назывались Keelpara [там же, с. 165].
Далее, к этой же группе принадлежит племя wa-imbio, жившее на реке Муррей, ниже впадения в нее Дарлинга, и составлявшее, по Камерону, одно из подразделений племени barkinji; у wa-imbio имелись две экзогамные фратрии Muquarra (клинохвостый орел) и Kilparra (ворона). Дети принадлежат к фратрии


Материнское право в Австралии
347
матери [Хауит, 1904, с. 100; Файсон и Хауит, 1880, с. 288— 291].
У Хауита мы находим указания на существование фратрий Mukwara и Kilpara у племен wilya, kongait, bulali и tongaranka, образующих вместе «Itchumundi nation» и живущих между Дарлингом и хребтами Грей и Барриер [Хауит, 1904, с. 97—98]. Тот же Хауит говорит о существовании фратрий Mukwara и Kilpara у племени milpulko и у других племен, принадлежавших к нации Karamundi, жившей по Дарлингу от устья реки Кульгоа до городка Уильканниа. К этой нации Хауит склонен отнести и племена, живущие по рекам Пару и Уаррего, приводя в виде примера одно из них, parunji, имеющее все те же фратрии Mukwara и Kilpara [там же, с. 98]. Таким образом, по данным Хауита, восточная граница распространения названий фратрий Mukwara и Kilpara проходит значительно восточнее, чем ее проводит Мэтьюз. Относительно этих племен Хауит прямо не говорит, что дети принадлежат к фратрии матери, но зачисляет все племена в разряд племен с двумя «классами» и женской филиацией. В одной из своих многочисленных статей Мэтьюз называет племена ngunnghalgu, mailpurlgu и ma rau га, живущие в указанном порядке по Дарлингу, от Уинбара (несколько ниже устья Уаррего) до впадения Дарлинга в Муррей. У всех этих племен имеются по две фратрии Mukkungurra и Kilpungurra, причем дети принадлежат к фратрии матери [Мэтьюз, 1906а, с. 167—168].
Названия этих племен не совпадают с названиями племен по Дарлингу, приводимыми у Камерона, и несколько отличаются от названий, даваемых Хауитом, но это обстоятельство не имеет существенного значения, потому что сплошь да радом бывает, что одно и то же австралийское племя фигурирует у различных авторов под двумя-тремя совершенно различными названиями, не говоря уже про различия в транскрипции. Что же касается названий фратрий Mukkungurra и Kilpungurra, то их родство с названиями Mukwara и Kilpara очевидно.
Более важные различия относительно названий фратрий мы имеем у одного из корреспондентов Кёрра, именно у Телона. Он описывает племя, живущее по обоим берегам Дарлинга, от города Бурк до Тилпа, т.е. выше и ниже устья Уаррего, и называет его bahkunjy. Это название опять-таки не совпадает с племенными названиями данного района, имеющимися у Камерона и Хауита, но оно приближается к названию barkunjee, употребляемому Мэтьюзом. Различия в названиях племени не имеют, впрочем, как я уже сказал, существенного значения. Гораздо важнее, что Телон говорит, что у этого племени было только две семьи (families) — Kombo и Hippi и что член одной семьи мог жениться только на женщине другой семьи [Кёрр, 1886,


348
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
т. 2, с. 189, 195—197]. Названия Kombo и Hippi не имеют ничего общего с названиями фратрий данного района Mukwara и Kilpara, но они тождественны названиям двух из четырех брачных классов, которые встречаются у племен, живущих к востоку от данного района, и о которых я буду говорить ниже. К свидетельству Телона, стоящему совершенно изолированно, мы можем отнестись по-разному. Можно допустить, что он спутал брачные классы одного народа с фратриями другого и перенес названия первых на вторые; в таком случае нам пришлось бы просто отбросить это свидетельство в сторону. Можно, далее, предположить, что Телону удалось напасть на следы существования у описанного им племени системы четырех брачных классов, но он не мог получить полных сведений и в то же время не мог разобраться в собранном им материале, смешав фратрии и брачные классы. В таком случае нам придется несколько расширить в данной области границы четырехклассовой системы по сравнению с тем, как эти границы проводятся теперь. Если же, наконец, признать свидетельство Телона вполне точным и полным, т.е. если признать, что у данного народа действительно существуют не брачные классы, а фратрии с именами Kombo и Hippi, то мы будем иметь единственный для всей Австралии факт, что названия фратрий одного племени служат названиями брачных классов другого. Факт этот несомненно имел бы существенное значение для решения вопроса о взаимоотношениях между фратриями и классами, но сейчас я на нем не буду останавливаться подробнее. Для моей настоящей цели достаточно сказать, что, согласно Телону, и у описанного им племени дети принадлежат к фратрии матери. Таким образом, для всей данной весьма обширной группы племен по отношению к фратриям господствует материнское право. Ни одного исключения из этого правила в данной области мы не имеем.
К югу от настоящей группы, в Западной Виктории и в пограничных округах Южной Австралии, мы находим новую, правда меньшую, группу племен с названиями фратрий, отчасти совпадающими между собою. Эту группу Мэтьюз объединяет под именем «Boandik nation», но, по-видимому, это объединение имеет за себя мало данных. В Северной Виктории, от Сван- Хилл на Муррее по направлению к Тирелл-крику и реке Авока, жило племя wamba-wamba, имевшее две экзогамные фратрии Gamaty и Gurgity [Мэтьюз, 1903, с. 184]; придерживалось ли это племя по отношению к фратриям материнской или отцовской филиации, наши источники не указывают.
Западнее этого племени, от реки Авока до границы Западной Австралии, жили племена или орды одного племени, которым Мэтьюз дает название tyeddyuwurru. У этих племен имелись фратрии Gurogity и Gamaty; дети принадлежали к фратрии ма¬


Материнское право в Австралии
349
тери [Мэтьюз, 1904, с. 84, 87; 1904а, с. 68, 69]. Хауит помещает в этом районе племя wotjobaluk и указывает на существование у него двух фратрий Gamutch и Krokitch; дети принадлежали здесь к фратрии матери [Хауит, 1904, с. 120, 121, 123]. К югу от Большого Водораздельного хребта, между Бофором и Уиклифом, Мэтьюз нашел фратрии Kuttyaga и Kirtok, причем дети принадлежат к фратрии матери. Особенностью данного племени является то, что здесь допустимы браки внутри своей фратрии [Мэтьюз, 1904, с. 93]. В крайнем юго-восточном углу Западной Австралии, по побережью от залива Риволи до реки Гленелг, живет племя buandik, известное также под именем mount Gambier tribe. У него имеются две экзогамные фратрии Kroki и Ku- mite; дети принадлежат к фратрии матери [Файсон и Хауит, 1880, с. 33—34, 168; Хауит, 1904, с. 123; Кёрр, 1886, т. 3, с. 461]. Непосредственно к востоку от предыдущего племени, на всем протяжении побережья Виктории от реки Гленелг до Ге- елонга, т.е. от границы Западной Австралии и почти до Мельбурна и в глубь материка приблизительно до Главного Водораздельного хребта, Мэтьюз констатирует существование двух фратрий Gurogity и Kappaty; дети принадлежат к фратрии матери [Мэтьюз, 1904, с. 92; с. 69—70]. В западной части этого района Хауит помещает племя gournditchmara между реками Гленелг и Юмерелла, с фратриями Krokitch и Kaputch [Хауит, 1904, с. 124]. О том, чтобы дети принадлежали здесь к фратрии матери, прямо не говорится, но племя отнесено Хауитом к числу племен с «аномальной системой классов» и женской филиацией. Таким образом, для Западной Виктории можно определенно говорить про господство здесь материнского права в применении к фратриям; исключений из этого правила или хотя бы спорных случаев здесь не имеется.
В Восточной Виктории положение дел иное. Здешние племена почти полностью исчезли, прежде чем наука успела обратить на них внимание, а потому об их организации имеются лишь скудные и отрывочные сведения, не дающие возможности прийти к твердым выводам. У двух здешних племен ngariga и wolgal Хауит признает существование фратрий с материнской филиацией. Фратрии первого племени назывались Merung и Yukembruk, фратрии второго — Malian и Umbe; значение обеих этих пар названий одинаково: клинохвостый орел (eaglehawk) и ворона [там же, с. 101—103]. Но относительно значительной части Восточной Виктории, определяемой приблизительно точками Эчука (на Муррее) на севере, Порт-Филипп на юге, С.Арно на западе и Маунт Буффало на востоке, Хауит думает, что здесь имелись фратрии Bunjil и Waang с отцовской филиацией; из отдельных племен, относящихся к этой группе, Хауит называет bangerang, wurunjerri и bunurong [там же, с. 126—


350
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
129]. Мэтьюз в одной из своих статей оспаривал показания Хауита и высказывал мнение, что у данных племен происхождение считалось по матери. Это свое мнение Мэтьюз основывал исключительно на сходстве языка и обрядов посвящений данных племен с языком и обрядами их северных соседей wiradjuri, придерживающихся по отношению к фратриям несомненно материнской филиации [Мэтьюз, 1898в, с. 326—327].
В своей позднейшей работе [Мэтьюз, 1904, с. 95—102], говоря о тех же племенах Восточной Виктории, Мэтьюз высказывается, однако, иначе. Он ничего не говорит о фратриях, ни того, что они существуют, ни того, что они отсутствуют, т.е. обходит полным молчанием этот вопрос. Ни слова не упоминает он и о своих прежних разногласиях с Хауитом, зато он довольно подробно говорит о тотемах у этих племен и признает, что тотемы передаются здесь по мужской линии, а не по женской. Таким образом, он в этой своей позднейшей работе не только не поддерживает своих прежних сомнений в правильности утверждений Хауита, но, наоборот, скорее примыкает к последнему, потому что передача тотемов по мужской линии почти неизбежно предполагает и принадлежность ребенка к фратрии отца; во всяком случае, во всей Австралии не известно ни одного племени, которое по отношению к тотемам придерживалось бы отцовского права, а по отношению к фратриям — материнского18. Таким образом, никто из австралийских этнографов не оспаривает утверждения Хауита, что в значительной части Восточной Виктории принадлежность ребенка определяется его происхождением по отцу, а не по матери. И тем не менее я не могу в данном случае отрешиться от некоторых сомнений, которые высказываю тем смелее, что по своим общим взглядам я скорее склонен ограничивать, а не расширять область распространения и содержание материнского права. То положение дел, какое нам Хауит рисует для Восточной Виктории, представляется единственным по всей Австралии исключением и, как всякое исключение, может быть принято только при наличии особенно строгих доказательств. Между тем сам Хауит признает неполноту имеющихся в его распоряжении данных и рисует настолько неясную картину, что в конце концов является сомнительным, есть ли тут в действительности фратрии, не принял ли за них Хауит простые территориальные орды. Во всяком случае, бесспорным этот случай признать нельзя. Для общего положения дел в Австралии он, однако, не имеет существенного значения.
Спорным представляется случай также с племенем turra, иначе narrang-ga или adjadurah, жившим на полуострове Йорк, в Южной Австралии. В своем раннем произведении Хауит говорит, что у этого племени имеются два экзогамных класса: Wiltu (клинохвостый орел) и Multa (тюлень), причем в первом классе


Материнское право в Австралии
351
перечисляется десять тотемов, а во втором — шесть; ребенок принадлежит к классу и тотему отца [Файсон и Хауит, 1880, с. 284—285]. В позднейшей работе Хауит, однако, говорит уже не о двух, а о четырех классах у этого племени: Кап (эму), Waui (красное кенгуру), Wiltu (клинохвостый орел) и Wilthuthu (акула), каждое из которых совпадает с одним из четырех территориальных подразделений племени: Kumara (север), Dilpa (юг), Windera (восток), Wari (запад) ; прежний класс Multu превращается в простой тотем класса Wiltu; шесть тотемов последнего класса исчезают бесследно, четыре называются и в позднейшей работе; бесследно исчезают и все тотемы класса Multu; главное же в том, что классы оказываются не экзогамными, и приводится ряд конкретных случаев брака внутри класса; принадлежность к классу и тотему определяется по-прежнему происхождением ребенка по мужской линии [Хауит, 1904, с. 67, 130, 259]*. Во всяком случае, фратрий, в обычном по отношению к австралийцам смысле этого слова, здесь нет, да и нет, по- видимому, классов как отдельных от территориальных делений организаций, просто эти территориальные деления имеют по два названия: одно географического характера, другое — тотемического.
В той же Южной Австралии, к северу от озера Гарднер, живет племя geebera; оно делится на две экзогамные фратрии Kookoojiba и Koocheebinda; ребенок принадлежит к фратрии матери [Мэтьюз, 1900, с. 87—88; Хауит, 1904, с. 92, 95]. В северо- восточном углу Южной Австралии и в юго-западном углу Квинсленда живет группа родственных между собой племен — won- kamurra, kullalli, bunthamurra, yanderawantha yowerawarrika, которые все имеют по две экзогамные фратрии, называющиеся Koolpirro и Thinnewa (Thinnawa); дети принадлежат к фратрии матери [Мэтьюз, 1900, с. 83—84; 1905, с. 51—52]. Два из этих племен упоминаются и у Хауита: yanderawantha под именем yantrawunta и yowerawarrika под именем yaurorka; относительно первого Хауит полностью повторяет показания Мэтьюза, называя фратрии Kulpuru и Tiniwa, но для второго дает уже иные названия фратрий — Кагаги и Natteri, тождественные с именами фратрий dieri, urabunna и parnkalla [Хауит, 1904, с. 92—95]. Не исключена также возможность того, что wonkamala Хауита, упоминавшиеся нами раньше, тождественны с wonkamurra Мэтьюза; правда, Мэтьюз помещает wonkamurra в юго-западном углу Квинсленда, а Хауит wonkamala — в Южной Австралии, но так близко к границе Квинсленда, что подозрение относительно тождества этих племен имеет известные основания19.
Мэтьюз оспаривает отцовскую филиацию у этого племени, но ничем не подкрепляет своего мнения [Мэтьюз, 1900а, с. 86].


352
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
Если это подозрение окажется верным, то мы будем иметь другое племя данной группы, относительно которого показания Хауита и Мэтьюза о названных фратриях расходятся, так как и для wonkamala Хауит дает имена фратрий Кагаги и Matten. Разногласие это, может быть, сводится не к простой ошибке, но сейчас я на нем останавливаться не буду, потому что так или иначе называются фратрии; во всяком случае, у данных племен ребенок принадлежит к фратрии матери. Наконец, в том же юго-западном углу Квинсленда, на реке Барку живет племя kurnandaburi с фратриями Yungo и Matara; дети и здесь принадлежат к фратрии матери.
До сих пор мы имели дело с такими племенами, которые делятся только на фратрии. Теперь я перейду к таким племенам, которые наряду с делением на две фратрии еще делятся на четыре или восемь брачных классов. О классах, впрочем, я буду говорить ниже, а теперь буду продолжать лишь обзор фратрий.
Одно из главнейших племен Нового Южного Уэльса wirad- juri, широко раскинувшееся между Маррамбиджи и Лакланом и между Боганом и Дарлингом, делится на две фратрии — Mukula и Budthurung, дети принадлежат к фратрии матери [Хауит, 1904, с. 107, 211—212]. Родственное предыдущему племя wonghibon, живущее между Лакланом и Дарлингом, имеет две фратрии — Mukumurra и Ngielbumurra, дети принадлежат к фратрии матери [там же, с. 108, 213—215]. Хорошо известные kamilaroi, живущие в восточной части Нового Южного Уэльса, от реки Гентер до Дарлинга, на так называемых Liverpool Plains, имеют две фратрии — Kupathin (Kuppathin) и Dilbi (Dhilbai) ; ребенок и тут принадлежит к фратрии матери [Мэтьюз, 1905, с. 12; Хауит, 1904, с. 104, 200]. Ngeumba, живущие в нижнем течении Богана (левый приток Дарлинга), делятся на фратрии Ngurrawun и Mumbun; ребенок принадлежит к фратрии матери [там же, с. 7—8]. Живущие на противоположном берегу Дарлинга по реке Наррану euahlayi делятся на две экзогамные фратрии — Gwaigulleeah (светлокровные) и Gwai- mudthen (темнокровные); дети принадлежат к фратрии матери [Лангло-Паркер, 1905, с. 11—12]. Названия этих фратрий представляются единственными для всей Австралии. Во всех других племенах названиями фратрий, поскольку они вообще переводимы, служат имена птиц, животных, насекомых и т.п.; euahlayi же со своими «светлокровными» и «темнокровными» представляют единственное исключение. К этому вопросу мне, впрочем, еще предстоит вернуться.
Живущие на границе Нового Южного Уэльса и Квинсленда, между реками Уаррего и Калгоа, mura warri имеют две фратрии — Girrana и Merugulli; дети и здесь принадлежат к фратрии матери [Мэтьюз, 1905, с. 52]. Все шесть только что перечислен-


Материнское право в Австралии
353
ных мною племен имеют совершенно различные названия фратрий, не имеющие между собой даже отдаленного сходства; но названия брачных классов у всех у них одинаковы: у wirad- jiri — Ippai, Kumbo, Murri, Kubbi; y wonghibon — Ippai, Kumbo, Kubbi, Murri; у ngeumba — Ippai, Kumbo, Kibbi, Murri; у eu- ahlayi — Hippi, Kumbo, Kubbee, Murree; y murawarri — Ippai, Kumbo, Kubbi, Murri, причем у всех племен классы Ippai и Kumbo составляют одну фратрию, а классы Kubbi и Murri — другую. О таком несовпадении названий фратрий и названий классов мне еще предстоит говорить подробнее впоследствии.
Возвращаемся к Тихоокеанскому побережью. Обширную область от реки Кларенс до Порт-Куртиса в Квинсленде (почти на тропике Козерога) Мэтьюз приписывает «нации» Dippil, относя к ней племена: dippil, turrubul, paiamba, kitabool, ka- iabara, kooranga, goonine, murrugama. Племена этой нации делятся на две фратрии — Karpeun и Deeadjee, причем дети принадлежат к фратрии матери. Фратрия Karpeun состоит из классов Barrang и Banjoora, фратрия Deeadjee — из классов Dunda и Derwine. У некоторых племен, впрочем, класс Banjoora заменен классом Balcoin [Мэтьюз, 1898, с. 328—329]. Эти суммарные указания подтверждаются, за исключением, впрочем, имен фратрий, и по отношению ко многим отдельным племенам или местностям данного района. Так, относительно племени kitabool, жившего на границе Квинсленда и Нового Южного Уэльса и составлявшего таким образом наиболее южный член данной группы, тот же Мэтьюз в своей позднейшей статье подтверждает существование фратрий Karpeun (с классами Barrang и Веп- dyoor) и Deeadyee (с классами Dyerwain и Bunda) и принадлежность детей к фратрии матери [Мэтьюз, 1906, с. 83]. Тут же подтверждается, что те же фратрии, с теми же классами и с материнской филиацией по отношению к другим фратриям существовали и севернее племени kitabool, приблизительно до 27° ю.ш. [там же, с. 85], т.е. в области, занятой племенем turrubul. Северным соседом последнего племени было племя kabi, жившее приблизительно от 27° до 25° ю.ш. и включавшее, таким образом, в свою территорию округ Мэриборо. В книге Хауита племя kabi отсутствует, но зато у него в округе Мэриборо числится много мелких племен, числом восемнадцать на материке и пять на прилежащем острове Фрэзер. Сам Хауит не вполне уверен, что это действительно самостоятельные племена, а не подразделения одного большого племени, но все-таки называет их племенами, следуя показаниям своего корреспондента Олдриджа. Это, впрочем, неважно. Гораздо существеннее то, что Хауит, основываясь на показаниях того же Олдриджа, утверждает, что дети в этом округе принадлежат не к фратрии ма12 — 2232


354
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
тери, а к фратрии отца. То же самое Хауит, основываясь на показаниях другого своего корреспондента — Брука, повторяет в отдельности и про племя kaiabara, жившее в округе Видьи- Видьи или горы Бунина [Хауит, 1904, с. 58—59, 177, 228—234]. Выводы Хауита были восприняты и Томасом, у которого в Восточном Квинсленде числится группа племен с отцовской филиацией по отношению к фратриям и классам [Томас, 1906, с. 40, карта].
И однако выводы Хауита в данном случае несомненно ошибочны. Относительно kabi мы имеем очень подробную работу Мэтью (не надо смешивать с Мэтьюзом), который долго прожил среди этого племени, интересовался этнографией и опубликовал ряд работ по австралийской этнографии — работ, теоретические положения которых способны вызвать возражения, но фактическая сторона которых не возбуждает сомнений. Данное им описание племени kabi по своей подробности и обстоятельности занимает одно из первых мест в австралийской этнографической литературе. И вот он определенно утверждает, что у kabi (включая сюда и kaiabara, и племена округа Мэриборо) дети принадлежат к фратрии матери, а не отца [Мэтью, 1910, с. 131—137]. С Мэтью в данном случае вполне согласен и Мэтьюз, указывающий на ошибку Хауита [Мэтьюз, 1906, с. 85—86]. На нашу оценку данного разногласия не может не влиять также и то обстоятельство, что то, что сообщают Мэтью и Мэтьюз, вполне совпадает с положением дел у множества соседних племен; та же картина, которую рисует Хауит, с фратриями и классами, по отношению к которым придерживаются отцовской филиации, и с тотемами, передающимися по женской линии, представляется единственным в своем роде исключением для всей Австралии. Признать подобное исключение доказанным можно было бы лишь на основании особенно тщательно проверенных фактов. Между тем сам Хауит признает, что сообщения одного из его корреспондентов, Олдриджа, были противоречивы, так что правильность их казалась сомнительной. Это не помешало, однако, Хауиту выбрать одно из этих сообщений, которое, «по-видимому» (seemingly), было правильно, и прийти к решительным выводам. Распределение тотемов у Хауита [Хауит, 1904, с. 229—230], по-видимому, тоже говорит в пользу материнской филиации классов.
Суммарные указания Мэтьюза относительно нации Dippil не подтверждаются в применении к kabi, поскольку речь идет о названиях фратрий. И Мэтью и Хауит одинаково называют фратрии kabi: Dilbi (Dilbai, Tilbi) и Kupathin (Kopaithin), т.е. так, как называются фратрии у далеко лежащих к югу kamilaroi. Тут, конечно, Мэтьюз ошибался, но это не касается вопроса о материнской или отцовской филиации. Мэтью соединяет во


Материнское право в Австралии
355
фратрию Dilbai классы Dherwain и Bond а, а во фратрию Kopaithin — классы Barang и Balkuin, т.е. так, как Мэтьюз; у Хауита же классы Balgoin и Bunda соединены во фратрию Ки- pathin, а классы Parang и Theirwain — во фратрию Tilbi; ошибка в соединении классов и привела Хауита к ошибочному признанию в данной местности отцовской филиации по отношению к фратрии.
Рядом с предыдущей Мэтьюз помещает обширную группу племен, которую он именует нацией Kogai-yuipera и к которой он, между прочим, причисляет племена: kogai на реке Мараноа, yuipera на реке Маккай, gnorree на среднем течении реки Уаррего, morgoan на реке Буллу, moothaburra на реке Томсон, bir- ria на реке Томсон, koonkerri на реке Барку, kurrawulla на реке Даймантина, banthamurra на реке Уилсон и т.д. Всем племенам этой нации он приписывает две фратрии Wootaroo, с классами Woongo и КооЬагоо, и Yungaroo, или Mallera, с классами Bunbum и Koorgilla; дети принадлежат к фратрии матери [Мэтьюз, 1898, с. 311—332]. Эти суммарные показания отчасти подтверждаются, отчасти исправляются, поскольку речь идет о названиях фратрий и классов, и другими источниками по отношению к отдельным племенам данного района. Рядом с этой группой Мэтьюз помещает меньшую нацию Koolnmerburra, имеющую те же названия фратрий Wootaroo и Yungaroo, но иные названия классов: Moonal, Karilburra, Koocalla и Koorpal; дети и здесь принадлежат к фратрии матери [там же, с. 333]. Для нашего дальнейшего обзора удобнее скомбинировать эти племена несколько иначе, сообразно сходству или различию названий их фратрий.
Крайним юго-западным из племен, имеющих фратрии Wu- taru и Yungaru, будут baddyeri, охотничья территория которых простирается приблизительно от границы Нового Южного Уэльса по реке Пару и до реки Буллу, приблизительно до 28 е ю.ш. У них имеются фратрии Wutheru с классами Wunggo и Kupuro и Yunggo с классами Bunburri и Kurgili; дети принадлежат к фратрии матери [Мэтьюз, 1905, с. 54—55]. У племени kongulu, живущего между рекой Маккензи и нижним течением реки Доусон, имеются фратрии Yungguro с классами Bunya и Tarbain (Jarbain) и Wutthuru с классами Kaiyara и Bunjur; дети принадлежат к фратрии матери [Хауит, 1904, с. 111—112, 220]. У племени bathalibura на реке Томсон мы находим фратрии Yungaru и Wutheru и классы: Kurgilla, Banbe, Wungo, Obu [там же, с. 112]; принадлежат ли здесь дети к фратрии отца или матери, прямо не сказано, но племя зачислено Хауитом в разряд племен «с четырьмя субклассами и женской филиацией». У племени yambeena, живущего между хребтом Драмонд и хребтом Пик, фратрии те же, причем к фратриям Youngaroo при- 12*


356
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
надлежали классы Koorchella и Bunbyoo, а к фратрии Wootha- гоо — классы КооЬоогоо и Woongooga; дети принадлежат к фратрии матери [Кёрр, 1886, т. 3, с. 45—46]. У kuinmurburra, состоявших, по Хауиту, из семи племен или территориальных подразделений, а у Мэтьюза фигурирующих в виде целой нации, но занимавших тем не менее ограниченное пространство на Тихоокеанском побережье, приблизительно от тропика Козерога до 22° ю.ш., Хауит указывает те же фратрии и классы, что и Мэтьюз, а именно фратрию Yungaru с классами Kurpal и Kuialla и фратрию Wutheru с классами Karilbura и Munal; что дети здесь принадлежат к фратрии матери, с этим согласен и Хауит [Хауит, 1904, с. 111, 218]. Наконец, у маленькой группы родственных по языку племен yuipera, kungalburra, toolginburra и googaburra, живущих в окружности Порт-Маккай, имеются две фратрии: Youngaroo с классами Gurgela и Bunbai (Bunbia) и Wootharoo с классами КооЬагоо и Woongo; дети и здесь принадлежат к фратрии матери [Кёрр, 1886, т. 3, с. 45—46; Мэтьюз, 1898а, с. 79].
Внутри данной группы находится племя wakelbura, живущее на реке Belyando. Оно делится на две фратрии — Matera с классами Kurgilla и Banbee и Wuthera с классами Mungo и Obu; дети принадлежат к фратрии матери [Хауит, 1904, с. 112, 221]. Эти показания Хауита находят себе полное подтверждение у Кёрра в применении вообще к племенам реки Белиандо, к числу которых принадлежит и wakelbura [Кёрр, 1886, т. 3, с. 26—27]. На противоположном конце Квинсленда, почти на границе с Северной территорией, в верховьях реки Лайкхарт и левых притоков верхней Джорджины, на горах Селуин и плоскогорье Бёркли, живет племя kalkadoon, у которого мы находим те же две фратрии Ootaroo и Mullara; к первой принадлежат классы Patîngo и Kunggilungo, ко второй — Marinungo и Toonbeungo; дети принадлежат к фратрии матери [Рот, 1897, с. 57—58].
На реке Джорджина в окрестностях Роксборо туземцы делятся на две фратрии: Urtaroo с классами Коороогоо и Woongko и Bungutta с классами Koorkikla и Bunburi; дети принадлежат к фратрии матери [там же, с. 56—58].
Теперь мы переходим к последней обширной группе племен, имеющих одинаковые названия фратрий. В состав этой группы входят следующие племена: a) pitta-pitta и родственные им племена или, может быть, орды boinji, dungadungara, yunnateunnea, ringo-ringo, ooloopooloo, rukkia, tinka-tinki, rungo-rungo, koonkoo- lenya, kwokwa, weelko, yellunga, yunda, karanya, yuntauntaya, ulaolinya, miorli, wonkajera и т.д., занимающие все вместе округ Булиа от реки Даймантина до гор Селуин и по среднему течению реки Джорджина; б) goa, живущие на верхнем течении реки Даймантина; в) woonamurra — на верхнем течении реки


Материнское право в Австралии
357
Флиндерс; г) mitakoodi — на верхнем течении реки Клонкарри, д) miubbi — на среднем течении той же реки. Все эти племена очень тщательно описаны В.Э.Ротом. Названия фратрий у них одинаковы; у pitta-pitta и их товарищей — Ootaroo и Pakuta, у goa и woonamuira — Woodaroo и Pakutta, у mitakoodi — Ootaroo и Pakuta, у miubbi — Woodaroo и Pakutta. Одинаковы у большинства племен и названия классов: Коороогоо и Woongko для фратрии Ootaroo и Koorkilla и Bunburi для фратрии Pakoota. Только miubbi представляют в этом отношении исключение; их классы называются Badingo, Jimmiulingo, Youingo и Maringo; первые два принадлежат к фратрии Woodaroo, последние два — к фратрии Pakutta. У всех племен фратрии экзогамны, и у всех без исключения племен дети принадлежат к фратрии матери [там же, с. 56—58].
Все делящиеся на фратрии племена, с которыми мы до сих пор имели дело, лежат, так сказать, в одной меже, занимают одну обширную область, охватывающую всю юго-восточную четверть Австралии, а именно восточную половину Южной Австралии, всю Викторию, весь Новый Южный Уэльс и большую южную половину Квинсленда*. Правда, эта обширная область не вся сплошь занята племенами, делящимися на фратрии. Как на морском побережье, так и внутри страны есть, как мы отчасти уже и знаем, племена, у которых деление на фратрии не установлено. Но число таких племен невелико, и, кроме того, во многих случаях фактически тут, вероятно, не фратрии отсутствуют, а отсутствуют в нашем распоряжении надлежащие сведения о них. Здесь о многих племенах мы почти ничего, кроме их имен, не знаем, многие племена успели совсем исчезнуть или утратить свою прежнюю организацию, прежде чем на них обратили внимание этнографы и прежде чем эти этнографы стали собирать названия фратрий. Даже у многих из наиболее исследованных племен фратрии были открыты очень поздно, гораздо позже, чем другие стороны общественной организации этих племен. Принимая все это во внимание, мы можем безопасно предполагать, что фактически фратрии отсутствовали у очень немногих племен данной области, а может быть, и совсем не отсутствовали ни у одного племени. В дальнейшем обзоре нам придется иметь дело с обратным положением вещей, т.е. с такими племенами, которые со своим делением на
У Томаса на карте № 3 [Томас, 1906] племя geebera, делящееся на две фратрии, показано в Западной Австралии маленьким островком, далеко оторванным от главной массы племен, знающих деления на фратрии. Но это просто ошибка. Данное племя живет на западном берегу озера Гарднер и, следовательно, примыкает к племенам, родственным urabunna, dieri и parnkalla и имеющим общую с ними организацию.


358
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
фратрии представляют небольшие сравнительно островки, затерявшиеся среди массы племен, не имеющих деления на фратрии.
Цепь таких островков тянется вдоль Тихоокеанского побережья, к северу от рассмотренной нами раньше области. Так, на островах Палм живет небольшое племя purgoma, которое делится на две фратрии: Naka с классами Коороогоо и Woongko и Tunna с классами Koorkilla и Bunburi; дети принадлежат к фратрии матери [там же, с. 66—67]. Несколько севернее, уже на материке, на реке Джонстон, Мэтьюз, основываясь на показаниях своего сына, констатирует существование у туземцев двух «делений» — Koorabunna и Kooragula, но добавляет, что сын его встречал и третье деление — Koorameenya, о котором, однако, не успел собрать надлежащих сведений. Таким образом, остается не вполне ясным, имеем ли мы тут дело с фратриями или с брачными классами, а так как, кроме того, у Мэтьюза нет указаний и на то, принадлежат ли дети к «делению» отца или к «делению» матери, то для нас этот случай бесполезен [Мэтьюз, 18986, с. 252]. Томас, ссылаясь на одну неизвестную мне работу Мэтьюза, говорит, что на реке Блумфилд туземцы делятся на фратрии Darboo и Тооаг, но не указывает, к чьей фратрии принадлежат дети, к отцовской или материнской [Томас, 1906, с. 50], так что и этот случай для нас бесполезен. Еще севернее, около Куктауна, живет племя jouon, кочевки которого простираются до реки Лора, до верхнего течения реки Палмер и до реки Блумфилд, т.е. которое непосредственно примыкает к предыдущему. Это племя, по свидетельству В.Э.Рота, лично знавшего это племя, делится на две фратрии: Chepa с классами Коороогоо и Wongko и lunna с классами Koorkilla и Bunburi; дети принадлежат к фратрии матери [Рот, 1897, с. 67]. Это сообщение само по себе не возбуждает никаких сомнений, тем более что в нем нет ничего своеобразного, за исключением стоящих особняком названий фратрий. Но дальше мы наталкиваемся на недоразумение, и именно — Хауит говорит в своей книге о существовании близ того же Куктауна на реке Аннан племени с совершенно иными названиями фратрий и классов и, что самое важное, не с материнской, а с отцовской филиацией, и притом ссылается не на кого другого, как на В.Э.Рота. Хауит говорит дословно следующее: «Я обязан д-ру В.Э.Роту за следующий пример племени с мужской филиацией на реке Аннан, близ Куктауна», — и затем приводит в табличной форме названия фратрий и классов, перевод этих названий и распределение классов по тотемам. Фратрий две, Walar и Muria, причем оба этих названия переводятся одинаково — «пчела» (bee). В первую фратрию отнесены классы Wandi, Walar, во вторую — классы Jorro и Kutchal; в переводе Wandi значит «клинохвостый


Материнское право в Австралии
359
орел», Walar, как уже сказано, — «пчела», Jorro — опять-таки «пчела» и Kutchal — «морской орел». Далее Хауит говорит, что филиация здесь ведется по мужской линии и, например, дети мужчины Murla-Jorro будут Murla-Kutchal [Хауит, 1904, с. 118, 140].
Вальтер Э.Рот, автор книги «Ethnological Studies among the North-West Central Queensland Aborigines»* и целого ряда специальных монографий, составляющих обширную серию «North Queensland Ethnography»**, по точности своих сообщений занимает, пожалуй, первое место среди австралийских этнографов, и при обыкновенных условиях одной ссылки на его сообщение было бы достаточно, чтобы устранить всякие сомнения в правильности какого-нибудь факта. Но в данном случае у нас имеется много поводов для сомнений в правильности утверждений Хауита. Начать с того, что для нас представляется не вполне бесспорным самое тождество Вальтера Э.Рота с корреспондентом Хауита. С одной стороны, сходство инициалов и то обстоятельство, что Вальтер Э.Рот был в данном районе и занимался изучением племени, о котором идет речь, говорят за такое тождество, но, с другой стороны, Хауит именует своего корреспондента доктором, тогда как Вальтер Э.Рот имеет только степень В.А.20. Кроме того, Хауит, перечисляя в предисловии к своей книге тех из своих корреспондентов, которым он обязан особенно ценными сведениями и которым он выражает особую благодарность, не называет в их числе В.Э.Рота, последний остается у него в числе рядовых корреспондентов, имена которых ничего не говорят читателям. Между тем имя Вальтера Э.Рота, конечно, заслуживало бы специальной отметки не только ввиду его авторитетности и близости к туземцам (во время выхода в свет книги Хауита Вальтер Э.Рот занимал должность «северного протектора туземцев Квинсленда»), но также и потому, что организация, приписываемая Хауитом туземцам реки Аннан, представляет много любопытных особенностей и в случае своей достоверности могла бы пролить известный свет на разбираемые Хауитом вопросы.
Я, впрочем, особенно не настаиваю на своих сомнениях относительно тождества д-ра В.Э.Рота, на которого ссылается Хауит, с Вальтером Э.Ротом и придаю гораздо большее значение сомнительности по существу того, что Хауит рассказывает про туземцев реки Аннан. Прежде всего останавливает на себе внимание то, что здесь одна из фратрий и один из входящих в ее состав классов носят одно и то же название «Walar». Ни одного
«Этнологические исследования среди аборигенов северо-западной части рального Квинсленда* [Рот, 1897].
«Этнография Северного Квинсленда* [Рот, 1901; 1906].


360
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
другого примера подобного совпадения названия фратрии и названия класса в одном и том же племени мы в Австралии не находим, и для признания подобного исключительного факта нужна была бы особенно тщательная проверка. Далее, из пяти самостоятельных названий фратрий и классов три — Walar, Muria и Jorro — переводятся Хауитом одинаково «пчела». С первого взгляда видно, что перевод этот в лучшем случае неточен и что все эти названия обозначают по меньшей мере различные породы пчел, что и нужно было бы отметить в переводе. Но на поверку оказывается, что перевод этот не неточен, а прямо неверен. К счастью, мы имеем обстоятельную работу о языке племени реки Аннан, принадлежащую тому же Вальтеру Э.Роту [Рот, 1901]. И вот, обращаясь к этой работе, мы находим, что слово Muria действительно значит «пчела» (также «мед», «сахар», «сладкий»), но слово Walar в переводе значит не «пчела», а «борода», слова же Jorro мы совсем не находим в этой работе; больше того, там вообще нет ни одного слова, начинающегося с буквы j, которая, очевидно, не употребляется у туземцев реки Аннан в начале слов. Данная работа Вальтера Э.Рота выпита в свет в 1901 г., т.е. за три года до книги Хауита, а потому отпадает возможность предположения, что Рот сперва дал Хауиту неверные сведения, впоследствии же для своей работы исправил их, и несомненно, что в этих ошибках повинен либо сам Хауит, не разобравший сообщения Вальтера Э.Рота, буде последний был действительно корреспондентом Хауита, либо, может быть, д-р В.Э.Рот, если последний не тождествен с Вальтером Э.Ротом. Во всяком случае, доказанная ошибочность переводов названия заставляет относиться с большой осторожностью к правильности и всего сообщения Хауита про туземцев реки Аннан. Таким образом, и этот пример применения отцовской филиации по отношению к фратриям представляется по меньшей мере спорным.
Чтобы покончить с Квинслендом, нам остается упомянуть про племя chunkunji, живущее на реке Батавия на полуострове Кейп-Йорк. У этого племени имеются две фратрии: Chamakunga с классами Lankenami и Nameguri и Kamanutta с классами Рак- wikki и Pamarung; дети принадлежат к фратрии матери [Мэтьюз, 1906, с. 162] *.
Минуя на время Северную территорию, перейду сразу к Западной Австралии. В юго-западном углу этой колонии около залива Кинг-Джордж фратрии, несомненно, существуют. Первые сведения о них опубликовал д-р Скотт Нинд еще в 1838 г.2*; он
В одной из более ранних работ [Мэтьюз, 1900, с. 576] тот же автор называет это племя joongoonje, а его фратрии и классы: Jamagunda, Gamanutta, Lan- genam, Namegoor, Packwiky, Pamarung.


Материнское право в Австралии
361
привел названия фратрий Taaman и Erniung и определенно указал, что дети принадлежат к фратрии матери. В 1886 г. Кёрр дал для данной местности другие названия фратрий — Munni- chmat и Wordongmat, но у него нет указаний по вопросу о том, принадлежат ли дети к фратрии матери или к фратрии отца. В 1904 г. Мэтьюз опубликовал показания одного из своих корреспондентов, Томаса Мюра, который приводит те же названия фратрий, которые дает Кёрр, а именно Munnichmat и Wur- tungmat, причем определенно указывает, что дети принадлежат здесь к фратрии отца. Это последнее указание побудило Мэтьюза обратиться к Мюру со специальным вопросом, и Мюр подтвердил правильность своего сообщения. При наличности разногласий между Скоттом Ниндом и Мюром не только по вопросу об отцовской или материнской филиациях, но и относительно названий фратрий можно было бы предположить, что их показания относятся к двум различным племенам и потому не противоречат одно другому. Но в 1906 г. появилась работа г-жи Д.М.Бэйтс22, которая утверждает, что на обширном пространстве от залива Дьюран (на западном берегу, немного южнее 30° ю.ш.) до залива Эсперанс (на южном берегу, 122° в.д.) туземцы делятся на две фратрии или, как она выражается, на два первичных деления — Wordungmat и Manytchmat, что эти фратрии делятся в свою очередь каждая на два подразделения: Wordungmat на Ballaruk и Nagarnook, a Manytchmat — на Tondarup и Didarruk, и что дети принадлежат к фратрии и подразделению матери. Все это побудило Мэтьюза еще раз обратиться к Мюру, но последний продолжал настаивать на правильности своего сообщения относительно принадлежности детей к фратрии отца [Кёрр, 1886, т. 1, с. 386; Мэтьюз, 1904, с. 79—80; Фрэзер, 1910, т. 1, с. 546—567]*. Разобраться в таком противоречии не вполне легко. С одной стороны, мы имеем согласные показания Скотта Нинда и г-жи Бэйтс, подтверждаемые, поскольку речь идет о подразделениях Tomderup и Ballarook, также Джоном Форестом [Форест, 1876, с. 317, цит. по Фрэзеру], с другой стороны, настойчивость Мюра тоже говорит за себя. В конце концов, скорее надо думать, что правы Скотт Нинд и г-жа Бэйтс и что Мюр ошибается. Во всяком случае, считать доказанным существование отцовского права в применении к фратриям в этом углу Австралии невозможно.
С южного берега Австралии перенесемся сразу на северный, на полуостров Дампира. Живущему здесь племени niol-niol, или berek, Клаач приписывает весьма своеобразную организацию. Племя, по его словам, делится на две фратрии: Paddjabor и
К сожалению, я не мог воспользоваться в подлиннике работами Скотта Нинда и г-жи Бэйтс.


362
Раздел 5, Работы, изданные после 1917 г.
Waddibol; первая из них, в свою очередь, делится на два класса: Pardiara и Karimb, а вторая — на классы: Borond и Panak. Мужчина класса Pardiara женится на женщине класса Karimb, их дети принадлежат к классу Panak. Мужчина класса Karimb женится на женщине класса Pardiara, их дети принадлежат к классу Borond. Мужчина Borond берет в жены женщину Panak, и их дети будут Karimb. Наконец, мужчина из класса Panak женится на женщине из класса Borond, и их дети принадлежат к классу Pardiara [Клаач, 1907, с. 656]. Получается, таким образом, что здесь фратрия не экзогамна; наоборот, мужчина женится здесь на женщине своей фратрии, но дети их принадлежат не к фратрии родителей, а к противоположной. Подобного рода организация нигде больше не повторяется, и надо думать, что Клаач ошибся, либо неправильно соединив классы попарно во фратрии, либо неправильно указав браки между классами23.
Так как у нас, однако, нет никаких указаний на направление, в каком можно было бы исправить сообщение Клаача, то приходится попросту оставить его в стороне; в своем теперешнем виде оно во всяком случае не дает никаких материалов для суждения о материнском или отцовском праве.
Этими двумя примерами ограничиваются все указания на существование фратрий в Западной Австралии, и, к сожалению, оба эти примера описаны так, что один из них приходится просто отбросить в сторону, а другой дает известный простор сомнениям относительно материнского или отцовского права. Какая противоположность богатейшему материалу для восточной трети Австралии!
Переходим теперь к племенам Северной территории, относительно которых мы наталкиваемся на острые разногласия. На севере этой территории, у западного угла залива Карпентария живет племя тага, про которое Спенсер и Гиллен сообщают, что оно делится на две «половины» — Urku и Ua; первая состоит из подразделений Murungun и Mumbai i, вторая — из подразделений Purdal и Kuial; дети принадлежат к «половине» и подразделению отца [Спенсер и Гиллен, 1904, с. 119; 1914, с. 60—64]. Подобная организация представляет существенные отличия от того, что мы наблюдаем у других австралийских племен, делящихся на четыре класса, но это обстоятельство не дает нам права заподозрить правильность указания Спенсера и Гиллена. Их сообщения относительно тага никем не оспаривались, да и вообще мы ничего не знаем об этом племени, кроме того, что говорят Спенсер и Гиллен; их показания — единственный источник наших сведений о тага24. Тождественная организация имеется и у соседнего племени nullakun [Спенсер и Гиллен, 1914, с. 60—64].


Материнское право в Австралии
363
Рядом с территорией племени тага начинается обширная область племен, делящихся не на четыре, а на восемь брачных классов. Эта область занимает почти всю Северную территорию, северо-восточный угол Западной Австралии и небольшое пространство в Западном Квинсленде. По утверждению Спенсера и Гиллена, следующие из восьмиклассовых племен имеют фратрии: gnanji и umbaia с фратриями Illitji и Liaratji; tjingilli с фратриями Willitji и Liaritji; warramunga, walpari и wumala с фратриями Uluuru и Kingilli; worgaia с фратриями Uluuru и Bi- ingaru и, наконец, bingongina, фратрии которого на одной странице книги Спенсера и Гиллена названы Illitji и Liaritji, а на другой — Wiliaku и Liaraku. У всех этих племен филиация, по утверждению Спенсера и Гиллена, отцовская, и дети принадлежат к фратрии отца [Спенсер и Гиллен, 1904, с. 100— 102].
Указания Спенсера и Гиллена на отцовскую филиацию у восьмиклассовых племен вызвали весьма резкие и настойчивые возражения со стороны уже знакомого нам Мэтьюза, который посвятил несколько специальных статей доказательству существования у восьмиклассовых племен материнской, а не отцовской филиации, а кроме того, возвращается к этому вопросу попутно в ряде других своих статей [Мэтьюз, 1908; 1908а; 19086; 1907; 1905а; 1906].
Чтобы разобраться в этом споре, мы должны несколько забежать вперед и познакомиться, хотя бы в общих чертах, с характерной для значительной части Австралии системой брачных классов, четырех или восьми. Особенность этой системы состоит в том, что мужчина какого-нибудь класса берет себе жену в другом определенном классе, дети же их будут принадлежать не к классу отца и не к классу матери, а к определенному третьему классу, причем этот третий класс определен так, что в последовательном ряде поколений как по мужской, так и по женской линии получается вполне правильное чередование классовых названий через каждое одно или через каждые три поколения. В виде примера возьмем племя tjingilli и представим их систему брачных классов в табличной форме. В этой таблице, воспроизводящей таблицу, данную Спенсером и Гилленом, первый столбец обозначает название класса мужа, второй — название класса жены (у этого племени мужские и женские классовые названия немного отличаются друг от друга), третий и четвертый — названия сыновей и дочерей от брака мужчины первого столбца и женщины второго столбца. Для того чтобы не путаться с этими чуждыми европейскому уху названиями, мы заменим их в дальнейших выкладках римскими цифрами, которые в таблице стоят в скобках при названиях соответствующих классов. Итак, таблица имеет следующий вид:


364
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
Муж
Жена
Thamininja
(I)
Nalingingia
(V)
Фратрия
Tjimiminja
(ID
Nalangininja
(VI)
Willitji
Thalaringinja
(III)
Namaringinja
(VU)
Thungarinta
(IV)
Nambltjinginja
(VIII)
Tjurulinginja
(V)
Namininja
(I)
Фратрия
Thungallininja
(VI)
Truminginja
(ID
Liaritji
Thamaringinja
(VII)
Nalaringina
(III)
Tjapatjinginja
(VIII)
Namaringinta
(IV)
Сыновья
Дочери
Thungarininta
(IV)
Namaringinta
(IV)
Фратрия
Thalaringinja
(III)
Nalaringinja
(III)
Willitji
Tjimiminja
(II)
Truminginja
(ID
Thamininja
(I)
Namininja
(I)
Thamaringinja
(VII)
Namaringinja
(VID
Фратрия
Tjapatjinginja
(VIII)
Nambitjinginja
(VIII)
Liaritji
Thrulinginja
(V)
Nalinginja
(V)
Thungallininja
(VI)
Nalanginja
(VI)
Если мы теперь проследим смену поколений по мужской линии, то увидим правильную смену названий — сын мужчины первого класса будет принадлежать к четвертому классу, а сын мужчины четвертого класса — к первому; сын мужчины второго класса принадлежит к третьему, а сын мужчины третьего класса — ко второму и т.д. Это правильное чередование названий можно представить в табличной форме:
I — IV — I — IV — I...
il — in — il — in — II...
V — vu — V — VII — V...
VI — VIII — VII — VIII — VI...
Таким образом, здесь мы имеем четыре параллельных ряда, каждый из которых состоит из двух названий, правильно чередующихся между собой.
По женской линии смена названий будет иная, но тоже получается вполне правильное чередование их. В табличной форме это чередование будет иметь такой вид:
I — VII — II — VIII — i — vu — II — VIII — I III — V — IV — VI — III — V — IV — VI — III
То есть тут получается только два ряда чередующихся названий, но зато каждый ряд состоит уже не из двух, а из четырех названий. Иными словами, ребенок принадлежит одновременно к классу дедушки по отцу и прабабушки по матери. Отмечу, впрочем, что только что обрисованный порядок чсредо-


Материнское право в Австралии
365
вания классовых названий представляется не единственно возможным. Он встречается чаще других, но все же встречаются и такие примеры, когда и по мужской и по женской линии имеются одинаково по четыре ряда и в каждом из них по два чередующихся названия, или такие примеры, когда и по мужской и по женской линии имеются два ряда с четырьмя чередующимися названиями в каждом. Нет только таких примеров, когда по мужской линии было бы два ряда с четырьмя названиями в каждом, а по женской — четыре ряда с двумя чередующимися названиями в каждом.
Так как система брачных классов одинаково дает вполне правильное чередование классовых названий и по мужской и по женской линии, то взятая в своем чистом беспримесном виде эта система дает одинаковую возможность говорить как об отцовской, так и о материнской филиации. Точнее говоря, она не дает права говорить ни об отцовской, ни о материнской филиации, потому что подчеркивание правильностей мужских рядов было бы столь же односторонне и неправильно, как и подчеркивание правильности женских рядов. Но положение дел сильно меняется, когда наряду с делением на брачные классы находим в том же племени деление его на две половины, будут ли это половины фратриями с особым именем для каждой из них или безымянными секциями. Тогда в зависимости от той или иной группировки классов по половинам могут получиться определенные указания на ту или другую филиацию. И вот весь спор между Спенсером и Гилленом, с одной стороны, и Мэтьюзом — с другой, в значительной степени вертится вокруг вопроса о том, как группируются в половины классы у племен Центральной Австралии.
Даваемое Спенсером и Гилленом распределение восьми классов по фратриям, соединяющее в одну фратрию классы I, II, III и IV, а в другую — классы V, VI, VII, VIII, приводит определенно к выводу о наличности у племени отцовской филиации. При таком делении классов на фратрии ребенок хотя не принадлежит к классу отца, зато принадлежит к отцовской фратрии, и каждый из четырех рядов чередующихся названий по мужской линии состоит из двух классов, принадлежащих к одной и той же фратрии. Наоборот, по женской линии каждый ряд будет содержать в себе классы обеих фратрий, и фратрии матери и ребенка всегда будут различны. Иными словами, получается отчетливая отцовская филиация, о которой и говорят Спенсер и Гиллен. Но Мэтьюз группирует классы совершенно иначе. Именно: он соединяет в одну половину, или «цикл», как он предпочитает выражаться, классы I, II, VII, VIII, а в другую — классы III, IV, V, VI. Тогда получается как раз именно обратная картина. Тогда дети мужчины будут принадлежать не


366
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
к отцовской фратрии, а к противоположной, и, наоборот, дети женщины будут принадлежать к ее половине. Тогда каждый мужской ряд будет состоять из двух классов, принадлежащих к различным половинам, и, наоборот, в каждом женском ряду четыре класса будут принадлежать к одной половине. Тогда, одним словом, действительно получится материнская филиация. Спрашивается, чье распределение восьми классов по половинам вернее, то ли, которое дают Спенсер и Гиллен, или то, на котором настаивает Мэтьюз?
Спенсер и Гиллен не вводят читателя в процесс своей собирательской работы. Они дают готовые выводы, заключения, определения, но не указывают, на основании каких конкретных фактов эти выводы построены. Так поступают они и в настоящем случае. Они приводят распределение восьми классов по двум фратриям, но ничего не говорят о том, представляет ли деление на фратрии с соответственным распределением классов между ними такой живой факт в жизни описываемых племен, что его легко констатировать непосредственным наблюдением, получить, так сказать, в готовом виде от самих туземцев, или даваемая ими схема получена путем тех или других умозаключений, путем различного рода выкладок над мелкими разрозненными фактами. Разъяснения по этому поводу были бы, во всяком случае, желательны, потому что констатировать существование у какого-либо племени фратрий и определенное распределение классов между фратриями — это задача отнюдь не такая легкая, как может казаться. У хорошо известного австралийского племени kamilaroi существование фратрий было обнаружено много лет спустя после того, как были констатированы классы этого племени. В.Э.Рот отмечает, что название фратрий труднее получить от туземцев, чем название классов [Рот, 1897, с. 59]. Дж.Мэтью, говоря о фратриях и классах племени kabi, считает нужным обосновать приводимое им распределение классов по фратриям путем анализа различных генеалогических указаний [Мэтью, 1910, с. 147—149]. Очевидно, вся эта система фратрий не настолько жива, чтобы ее можно было сразу же уловить со всеми подробностями. А ведь у kabi имеется только четыре брачных класса, а не восемь, как у племен, описываемых Спенсером и Гилленом.
Примером того, насколько необходима осторожность и сугубая точность по вопросу о фратриях, может служить следующее. У arunta Спенсер и Гиллен, как известно, не нашли названий фратрий. Штрелов же приводит легенды arunta о том, что их предки делились на две половины, состоявшие каждая из четырех брачных классов и называвшиеся одна половина А1аг- inja — земные жители, другая — Kwatjarinja — водяные жители, и затем он или редактор его трудов делает в выноске та¬


Материнское право в Австралии
367
кое примечание: «В качестве охватывающих обозначений для группы из четырех классов слова „alarinja“ и „kwatjarija“ теперь не употребляются; вместо них употребляются названия: Maljanuka (для классов Purula, Kamara, Ngala, Mbitjana) и Lakakia (для классов Pananka, Paltara, Knuraia и Bangata). Спенсер и Гиллен не могли найти имен фратрий» (ч. I, с. 3). Это указание, содержащееся в 1-й части работы Штрелова, трудно понять иначе как в том смысле, что Maljanuka и Lakakia — самостоятельные имена двух фратрий arunta, и я в свое время так именно это указание и понял. Но из последующих разъяснений, данных Штреловом в 4-й части (с. 62—63), видно, что это не так и что Maljanuka и Lakakia не суть самостоятельные имена фратрий. Оба эти обозначения прилагаются к обеим половинам племени, но так, что одно из них, Lakakia, значащее в переводе «свои люди», прилагается каждой половиной к себе, а другое, Maljanuka, значащее «мои друзья», — к одной из половин. Самостоятельных названий фратрий у arunta и Штрелов не нашел, как не удалось найти их и Спенсеру, и Гиллену.
Если к этому прибавить еще, что пребывание Спенсера и Гиллена среди северных племен было непродолжительно и что ни Гиллен, ни тем более Спенсер не знали языка этих племен, а объяснялись с ними либо с помощью переводчиков, либо на жаргоне, то мы вправе говорить, что показания Спенсера и Гиллена в смысле доказательности оставляют желать лучшего25.
Но и у Мэтьюза мы не находим ровно никаких указаний относительно того, каким образом он получил свое деление восьми классов на известные «циклы». У Спенсера и Гиллена в конце концов может быть то оправдание, что они не ожидали возражений по данному вопросу и потому не дали нужных пояснений. Но Мэтьюз, противополагающий свое деление другому, оспаривающий правильность последнего, обязан был дать эти пояснения, обязан был указать, какого рода факты приводят его к выводу именно о таком-то, а не ином распределении классов по половинам. И тем не менее Мэтьюз пояснений этого рода не дает, несмотря на то что много раз возвращается к данному вопросу. Мало того, он сам запутывается в этом вопросе, и бывает так, что в одной статье он дает одно определение классов по половинам, в другой — совершенно иное. Больше того, иногда даже в пределах одной и той же статьи он дает два различных распределения классов, совершенно не мотивируя такого разногласия [Мэтьюз, 19016, с. 415—419]. Иными словами, просматривая многочисленные статьи Мэтьюза, мы в конце концов убеждаемся в том, что даваемое им распределение классов на две половины отнюдь не представляет объективного факта из жизни туземцев, воспринимаемого непосредственным наблюде¬


368
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
нием, а представляет догадку, построенную неизвестно на каких данных; иными словами, это распределение совершенно произвольно.
Таким образом, с одной стороны, мы имеем не вполне удовлетворительные по своей доказательности, но все же не возбуждающие прямых сомнений показания Спенсера и Гиллена, а с другой — вполне неудовлетворительные, голословные и противоречивые утверждения Мэтьюза. Казалось бы, нетрудно сделать выбор в том смысле, что нам остается присоединиться к Спенсеру и Гиллену и признать у описываемых ими племен наличность отцовской филиации.
Но в аргументации Мэтьюза есть один пункт, который заставляет нас не торопиться с окончательным решением. Указанные в вышеприведенной таблице браки мужчины I класса с женщиной V класса, мужчины II класса с женщиной VI класса являются не единственными возможными. Это наиболее обычные, наиболее частые, пожалуй, наиболее приличные браки, но наряду с ними возможны и считаются вполне законными браки с женщинами некоторых других классов, кроме указанных в таблице. Так, Мэтьюз утверждает, что у восьмиклассовых племен мужчина I класса может жениться на женщине не только V, но и VI, и II, и даже I, т.е. своего собственного класса, и, наоборот, женщина V класса может быть женой мужчины не только I, но также и И, и VI, и V класса. Класс ребенка при таких уклоняющихся от норм браках определяется классом матери, т.е. дети принадлежат к тому классу, к которому они принадлежали бы, если бы их мать вступила в нормальный брак. Поэтому дети мужчины I класса будут принадлежать к IV классу, если он женится на женщине V класса, к III — в случае брака на женщине VI класса, к VIII — в случае брака с женщиной II класса и к VII — при женитьбе на женщине I класса. Наоборот, дети женщины V класса будут все равно принадлежать к IV классу, выйдет ли она замуж за мужчину I, II, VI или V класса. Это гораздо больше похоже на материнскую филиацию, чем на отцовскую. И если Мэтьюз прав, несомненно, даваемое Спенсером и Гилленом деление классов на фратрии с отцовской филиацией ошибочно. Раз у мужчины I класса могут быть дети, принадлежащие к VIII и VII классу, то последние уже не будут принадлежать к отцовской фратрии и, следовательно, отцовская филиация рушится.
Что в указаниях Мэтьюза есть по крайней мере доля правды, это признают сами Спенсер и Гиллен, именно — они признают, что у binbinga, warramunga, umbaia и других племен для мужчины возможны двоякого рода браки, т.е. мужчина класса I может жениться на женщине не только V, но и VI класса, и что его дети будут принадлежать к IV классу в


Материнское право в Австралии
369
первом случае и к III классу — во втором, так что дети одного и того же мужчины могут принадлежать к двум различным классам, если к различным классам принадлежат его жены. Наоборот, дети женщины принадлежат к одному и тому же классу, независимо от того, к какому из двух классов принадлежит муж [Спенсер и Гиллен, 1904, с. 107, 117]. Несомненно, уже это частичное признание, свидетельствующее о большем значении матери при передаче классового имени, до известной степени не вяжется с отцовской филиацией, и можно только пожалеть, что Спенсер и Гиллен не придали значения этой неувязке и не дали по данному поводу никаких разъяснений. Но тут еще нет прямого перехода ребенка в противоположную отцовской фратрию, который получается в результате указанных Мэтьюзом браков мужчины I класса с женщинами II и I классов. Прав ли Мэтьюз и относительно этих браков, как прав он относительно возможности брака мужчины I класса с женщиной VI класса?
Я не вижу оснований сомневаться в правильности показаний Мэтьюза. Как исследователь он стоит очень низко, и его аргументация иногда производит впечатление прямо какого-то сумбура. Бывают даже такие случаи, что он в подтверждение какого-нибудь положения приводит какой-нибудь факт, именно это положение опровергающий. Далее, он производит очень неприятное впечатление своими литературными манерами, частыми повторениями одного и того же, постоянными ссылками на свои работы и надоедливым самохвальством, выражающимся в постоянном подчеркивании, что он первый открыл или опубликовал какой-нибудь факт, хотя бы сам по себе этот факт имел третьестепенное значение. Но в качестве собирателя сырого материала он имеет свою, и притом немалую, цену. Ему удалось организовать обширную сеть корреспондентов, раскинувшуюся чуть не на весь Австралийский материк, и при их посредстве ему удалось собрать много ценных фактических данных. Мне неизвестно ни одного случая, где бы критика указала прямые фактические ошибки со стороны Мэтьюза, и, наоборот, можно было бы указать немало примеров того, что работы позднейших исследователей подтверждали более ранние сообщения Мэтьюза. В частности, и относительно восьмиклассовых племен, описанных во второй книге Спенсера и Гиллена, приходится отметить, что восьмиклассовая система этих племен была впервые открыта Мэтьюзом, и позднейшие работы Спенсера и Гиллена очень мало внесли тут нового. Молчание Спенсера и Гиллена о возможности для мужчин I класса каких-либо других браков, кроме как с женщинами V и VI класса, само по себе еще ничего не говорит. Ведь Спенсер и Гиллен категорически отрицают по отношению к arunta возможность для мужчины брака иначе как с женщиной лишь одного строго определенного класса, т.е. воз¬


370
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
можность браков, аналогичных бракам мужчины I класса с женщиной VI класса у warramunga [Спенсер и Гиллен, 1904, с. 106—107].
И однако это категорическое отрицание прямо ошибочно: об ошибочности его свидетельствуют, во-первых, вполне определенные показания миссионера Л.Шульце, первым открывшего восьмиклассовую систему у arunta, а во-вторых, не менее определенные указания Мэтьюза и Штрелова, поименно называющих несколько мужчин этого племени, которые были женаты не на женщинах должного класса, а на женщинах других классов [Мэтьюз, 1907, с. 90—92; Штрелов, 1907, ч. 4, разд. I, с. 71]. Большие сомнения могло бы вызвать то обстоятельство, что из фактов, приводимых Мэтьюзом, следует возможность заключения брака внутри своего класса, тогда как, по мнению большинства австралийских этнографов, самый смысл существования брачных классов состоит в ограничении браков между родственниками, и, следовательно, класс должен был бы быть строго экзогамным.
Но на самом деле это не так, и у некоторых племен Австралии браки внутри класса вполне возможны. К числу таких племен принадлежат и хорошо известные kamilaroi, допускающие браки внутри каждого из своих четырех брачных классов [Фай- сон и Хауит, 1880, с. 45—48; Хауит, 1904, с. 203—204]. Это признают и Файсон, и Хауит, являющиеся главными выразителями той точки зрения, что классы были созданы до ограничения браков между родственниками и, следовательно, должны были бы быть строго экзогамны. Хауит сам признает, что браки внутри классов «находятся в прямом противоречии с основным экзогамным принципом» классов, и тем не менее он не отрицает самого факта существования у kamilaroi брака внутри класса. Доказанная для kamilaroi возможность брака внутри класса не может, конечно, считаться a priori исключенной для других племен, а потому и с этой стороны показания Мэтьюза не могут быть опорочиваемы. Его указания на возможность браков внутри класса относятся не к одному племени, а к нескольким и основаны, по-видимому, на показаниях различных корреспондентов; это заставляет думать, что тут дело не в каком-нибудь случайном недоразумении, не в простой описке, а действительно в указании факта, реально существующего26.
Таким образом, фактическая сторона сообщений Мэтьюза не вызывает сомнений, а из них, естественно, следует признание существования у данных племен не отцовской, а материнской филиации. И все-таки мы не избавляемся от ряда недоразумений. Спенсер и Гиллен могли ошибаться в распределении классов по фратриям, но не выдумали же они из своей головы сами фратрии с их именами, точно указанными относительно ряда


Материнское право в Австралии
371
племен. Как бы скептически мы ни относились к показаниям данных авторов, этот скептицизм не может идти так далеко, чтобы отрицать существование самого деления, например: tjingilli на две половины — Willitji и Liaritji, warramunga — на Uluuru и Kingilli и т.д., и, однако, у Мэтьюза все эти деления с их особыми названиями совершенно отсутствуют. Если бы дело шло о каком-нибудь отдельном племени, тогда у нас было бы готовое объяснение в виде ссылки на неполноту сведений у какого-нибудь наблюдателя. Но Мэтьюз говорит почти о двух десятках восьмиклассовых племен, и ни для одного из них он не указывает тех обозначенных особыми названиями делений, о которых говорят Спенсер и Гиллен. Очевидно, многочисленные корреспонденты Мэтьюза хранят по этому вопросу полное молчание, потому что он сам не знает, как ему отнестись к указанию Спенсера и Гиллена на эти деления. Он не решается прямо оспаривать существование этих делений и в то же время не умеет согласовывать их с приводимыми им фактами, и в результате мы имеем лишь такое неопределенное заявление: «Каково бы ни было значение названий Illitji и Liaritji, ясно одно, что они не могут быть именами двух независимых половин» [Мэтьюз, 1908а, с. 3].
При таких условиях мы в конце концов вынуждены признать вопрос об отцовской или материнской филиации у восьмиклассовых племен и о существовании у них фратрий открытым впредь до получения новых, более обстоятельных сведений27. Исключение необходимо сделать лишь относительно arunta; относительно них всякие сомнения в существовании отцовской филиации устраняются тем фактом, что при аномальных браках класс ребенка определяется классом отца, а не матери, т.е. на женщине какого бы класса ни женился мужчина, его дети всегда принадлежат к одному и тому же классу, и, наоборот, класс детей женщины может быть различен в зависимости от того, с мужчиной какого класса она вступила в брак. Этот факт установлен не только Л.Шульце и Штреловом, но и Мэтьюзом [Штрелов, 1907, ч. 4, разд. I, с. 71—72; Мэтьюз, 1907, с. 90, 92]. Правда, последний, несмотря на это, пытается утверждать, что и у агапга существует не отцовская филиация, а материнская, но в этом мы за ним не последуем.
Подведем теперь некоторые итоги относительно фратрий. Главной ареной распространения фратрий является восточная треть Австралии (колонии Виктория, Новый Южный Уэльс и Квинсленд) и тесно связанная с нею восточная половина Южной Австралии. У громадного большинства племен этой обширной области по отношению к фратриям бесспорно господствует материнская филиация; дети принадлежат к фратрии матери, а не отца. Бесспорных указаний на отцовскую филиацию фратрий в


372
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
этой обширной области нет ни одного. Указание Хауита на отцовскую филиацию округа Мэриборо безусловно ошибочно, что доказывается определенными, не оставляющими места сомнениям показаниями Дж.Мэтью. Указание того же Хауита на отцовскую филиацию у некоторых племен Восточной Виктории основано на слишком отрывочных и скудных данных и открывает известный простор сомнениям, нет ли тут смешения с фратриями территориальных групп. Указание Хауита на turra опровергается его же показаниями. Наконец, указание Хауита на отцовскую филиацию у туземцев реки Аннан (в Северном Квинсленде) в некоторых деталях явно ошибочно, в других же вызывает большие подозрения относительно точности. Во всяком случае, если бы мы даже согласились с указаниями Хауита относительно племен Восточной Виктории и туземцев реки Аннан, мы имели бы тут дело с совершенно аномальными для Австралии формами, аномальными не только в смысле преобладания по отношению к фратриям отцовского права, но и во многих других отношениях. Типичной для восточной трети Австралии формой необходимо признать наличность фратрий с материнской филиацией.
В Западной Австралии указания на фратрии очень скудны. В южной части этой колонии фратрии несомненно существовали, и по отношению к ним, по-видимому, применялась материнская филиация. Относительно фратрий в северной части той же колонии мы имеем лишь единственное сообщение Клаача, очевидно ошибочное; согласно этому сообщению родители здесь принадлежат к одной и той же фратрии, а дети принадлежат к противоположной фратрии28.
Наконец, в Северной территории для большинства восьмиклассовых племен вопрос об отцовской или материнской филиации и до некоторой степени о самом существовании фратрий остается открытым29. Из всех восьмиклассовых племен только относительно arunta и loritja можно считать доказанной отцовскую филиацию. Нет поводов также заподозревать и сообщения Спенсера и Гиллена относительно отцовской филиации у четырехклассовых тага.
Но, однако, пора перейти к вопросу о том, что такое фратрии, о которых мы говорим уже так долго. Как это ни странно, но мы располагаем довольно скудным материалом для ответа на данный вопрос. Об австралийских фратриях написано много. Существует несколько теорий относительно их происхождения; фратрии и их имена тщательно регистрируются; Мэтьюз ставит себе в особую заслугу открытие особых женских форм для названий фратрий у kamilaroi [Мэтьюз, 1905, с. 13] и т.д., но мало кто из австралийских этнографов задавался вопросом о том, что представляет из себя фратрия, в чем выражается ее существова¬


Материнское право в Австралии
373
ние, в чем состоит то общее, что объединяет всех членов фратрии и противопоставляет их другой половине племени. В.Э.Рот, один из лучших, если не лучший из австралийских этнографов, довольствуется признанием существования у описанных им племен фратрий, или, как он их называет, гамо-матронимов, и их экзогамного характера и этим ограничивается, не делая и попытки уяснить природу фратрий [Рот, 1897, с. 56—57]. Хауит говорит, что «деление племен на два класса является фундаментом, на котором развивалась вся социальная организация туземных племен Австралии» [Хауит, 1904, с. 89], но тщетно мы будем искать у него каких-либо указаний на характер фратрий помимо ссылки на экзогамию, в которой он видит конечный смысл и назначение фратрий. Столь же мало дают нам для понимания фратрий Спенсер и Гиллен.
Несомненно, фратрии играют большую роль в натурфилософии австралийцев. У туземцев Виктории вся природа, как одушевленная, так и неодушевленная, делится на две половины, сообразно делению племени на две фратрии, а далее следуют более дробные подразделения той же природы соответственно делению племени на тотемные группы. Так, племя booandik делится на две фратрии — Kumite и Kroke, каждая из которых делится на пять тотемных групп, и все в природе принадлежит к той или иной из этих десяти групп. Так, к группе Boort wa (ворон) принадлежат дождь, гром, молния, град, облака и т.п.; к группе Boort moola (рыболов) принадлежат дым, жимолость, деревья и др.; к группе Boort parpangal (пеликан) — черное дерево, огонь, мороз, собака и т.д.; к группе Boort wilier (черный какаду) — звезды, луна и т.д.; к группе Boort karato (какая-то неядовитая змея) — угри, тюлени, один вид деревьев и т.п.; к группе Boort karual (белый какаду) — кенгуру, дуб, летнее время года и т.д., и т.д. [Кёрр, 1886, т. 3, с. 461].
Совершенно такие же представления мы встречаем и у туземцев северо-западного угла Виктории. Для них опять-таки вся 'одушевленная и неодушевленная природа делится на две половины — Gurogity и Gumaty, соответственно делению племени на две фратрии. Даже такие предметы, как копья, бумеранги, палицы, щиты и т.п., разделяются на две половины сообразно породе дерева, из которого они выделаны [Мэтьюз, 1905, с. 84, 93], хотя у нас нет указаний на то, чтобы члены одной фратрии могли пользоваться только оружием, выделанным из определенных, принадлежащих к этой фратрии пород деревьев. У euahlayi Нового Южного Уэльса деление на фратрии не ограничивается людьми, а распространяется на всю природу [Лангло-Паркер, 1905, с. 11]. Племена реки Белиандо в Квинсленде, делящиеся на две фратрии — Mallera и Woothera, делят на те же две фратрии и всю дичь, и всякого рода пищу вообще [Кёрр, 1886, т. 3,


374
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
с. 28]. Туземцы в окрестностях Порт-Маккая делят все одушевленные и неодушевленные предметы на два класса — Yungaroo и Wootaroo, и соответственно этому и сами племена делятся на две фратрии того же племени [там же, с. 45].
Это деление всей одушевленной и неодушевленной природы на две половины, параллельное делению самого племени на две фратрии, представляет очень устойчивую черту натурфилософских представлений австралийцев30. Для нас эта черта представляет тем более ценный этнографический факт, что совершенно такое же деление природы на две половины, связанное с делением племени на фратрии, мы встречаем и у меланезийцев. Но я предвижу, что известная часть моих читателей скажет, что эта натурфилософия — лишь идеологическая надстройка, под которой нужно искать более реальное основание. Я сам стоял на подобной точке зрения, и когда впервые начинал заниматься австралийской социологией, исходил из предположения, что австралийские фратрии должны иметь определенное реальное содержание, и именно ставил себе одной из задач вскрыть это содержание. Но попытки эти не увенчались успехом, и по мере того как я ближе знакомился с литературой об австралийцах, для меня все определеннее вырисовывался факт, что в современной жизни австралийцев фратрии не играют никакой роли, что они представляют лишь идеологическое построение, не прикрывающее никакого материального содержания. Я признаю, что в общем австралийская этнография стоит не на высоком уровне, что австралийские этнографы не всегда умеют направлять свое внимание в надлежащую сторону и не всегда умеют разобраться в собранном ими материале. Поэтому я не придаю решающего значения тому факту, что литература не дает нам определенно сформулированных указаний на ту или иную материальную сущность фратрий. Но если бы эта сущность действительно имелась, она сказалась бы помимо воли и намерения отдельных авторов, и в описаниях быта австралийских племен мы нашли бы хотя бы разрозненные указания на нее. Но этого, повторяю, нет, и в современной жизни австралийцев фратрия не что иное, как натурфилософское построение, не затрагивающее никаких реальных интересов ни целого племени, ни отдельного человека.
Есть, впрочем, одна сторона реальной жизни, где фратрии играют известную роль, — это брак. У большинства австралийских племен фратрии экзогамны, и некоторые австралийские этнографы с Хауитом во главе именно в этом видят главное содержание фратрий. Следуя в данном случае теории Моргана, они думают, что австралийцы рано убедились в дурных последствиях от кровосмесительных браков между близкими родственниками и с целью предупредить такие браки разделили все


Материнское право в Австралии
375
племя на две половины, запретив мужчинам брать себе в жены женщин своей половины. Но стать на подобную точку зрения невозможно, потому что невозможно допустить предположение, чтобы австралийцы путем точных наблюдений пришли к сознанию вредных последствий кровосмесительных браков и решили ограничить подобные браки путем создания экзогамных фратрий. Если же мы отбросим предположение о таком осознании австралийцами дурных последствий кровосмешения, то вопрос о происхождении экзогамии остается висящим в воздухе, и ссылаться на нее для объяснения фратрий — значит подставлять одно неизвестное вместо другого.
Далее, хотя большинство фратрий экзогамны, но есть из этого правила и исключения. Так, брак внутри фратрии возможен у таких племен, как kamilaroi, ngeumba, wonnamurra, mu- rawarri, baddyeri, kittabool [Файсон и Хауит, 1880, с. 45—48; Хауит, 1904, с. 203—204; Мэтьюз, 1905, с. 8—9; 1905а, с. 52, 54, 55; 1906, с. 83] и т.д. Факты этого рода настолько многочисленны, что дали Мэтьюзу повод отрицать существование в Австралии экзогамии, хотя этот вывод идет дальше, чем позволяют собранные факты. С другой стороны, существование фратрий в качестве средства для предупреждения браков между близкими родственниками было бы для австралийцев совершенно излишне. Австралийцы очень внимательно учитывают родственные отношения между отдельными лицами, имеют детально разработанную номенклатуру родства и свойства*, специальные положения относительно того, между какими родственниками браки допустимы и между какими недопустимы, и т.д. Одним словом, с помощью системы родства они предупреждают браки между родственниками гораздо полнее и точнее, чем это можно сделать с помощью делений племени на две экзогамные половины. У нас нет решительно никаких оснований видеть в этих системах родства явления сравнительно позднего происхождения, более позднего, например, чем возникновение фратрий. А раз это так, нельзя видеть во фратриях определенное орудие для предупреждения родственных браков. Возникли они, во всяком случае, независимо от страха перед кровосмешением, и лишь впоследствии на всех членов фратрии могли распространяться запреты браков между родственниками. Не в экзогамии, таким образом, надо искать внутренний смысл и содержание фратрий.
Я не буду останавливаться на других объяснениях происхождения австралийских фратрий, например на теориях Мэтью и Мэтьюза, думающих, что фратрии получились путем слияния в одно двух ранее самостоятельных племен. Сходство австралий-
Подробнее об этом смотри мою работу «Системы родства австралийцев»^.


376
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
ских фратрий с фратриями меланезийцев и других народов не позволяет решать вопрос о происхождении фратрий на почве одной австралийской этнографии. Поэтому я ограничусь повторением того положения, что в современной жизни австралийцев фратрии, поскольку они экзогамны, играют роль только в вопросах о браке, вообще же являются натурфилософскими построениями, не связанными с реальной жизнью32.
Наряду с делениями на фратрии мы встречаем у некоторых племен Нового Южного Уэльса и Квинсленда деления на «крови» и «тени». Так, у ngeumba все племя делится на две половины, из которых одна называется Guaigulir, или «живая кровь», а другая — Guaimundhan, или «вялая кровь», причем границы этих делений не совпадают с границами фратрий, так что каждая фратрия, каждый брачный класс и каждый тотем содержит в себе представителей разных «кровей». Далее, то же племя делится на три «тени»: Nhurrai — «тень от основания дерева», Waugue — «тень от середины дерева» и Winggu — «тень от верхушки дерева». Последнее деление, или Winggu, как предполагается, внимательно наблюдает за появлением в виду дичи, за приближением друзей и неприятелей, вообще за всем, что требует бдительности со стороны туземного стойбища. Это деление Winggu вполне совпадает с «кровью» Guaigulir (живая кровь), тогда как две другие «тени» — Nhurrai и Waugue — вместе составляют «кровь» Guaimundhan («вялая кровь»). Эти «тени» экзогамны, но браки между «тенями» Nhurrai и Waugue, принадлежащими к одной и той же «крови», возможны, так что «крови» не являются экзогамными. Ребенок всегда принадлежит к «тени» и «крови» своей матери [Мэтьюз, 1905, с. 7—8]. Совершенно такое же деление на «тени» и «крови» Мэтьюз приписывает kamilaroi [там же, с. 12]. У murawarri тот же автор констатирует две «крови»: Muggulu — «вялая кровь» и Bumbir- га — «живая кровь», и две «тени»: Dunggu — «тень от нижней части дерева» и Dhurbun — «тень от верхней части дерева». Первая «тень» совпадает с «кровью» Muggulu, вторая — с «кровью» Bumbirra. Соответственно своим названиям «тени» и располагаются в общем стойбище. «Тени» и «крови» не совпадают с делениями на фратрии, и каждая фратрия может иметь в своем составе людей обеих «кровей» и «теней». «Крови» и «тени» экзогамны; ребенок принадлежит к «крови» и «тени» матери [Мэтьюз, 1905а, с. 52—53]. Такую же организацию Мэтьюз приписывает и племени baddyeri, не входя, однако, в подробности [там же, с. 55], и племенам ngunnhalgu, mailpurlgu и maraura [Мэтьюз, 1906а, с. 168].
Этим ограничивается все, что мы знаем о «кровях» и «тенях» у австралийцев, и Мэтьюз является единственным автором, говорящим об этих делениях как о совершенно независи¬


Материнское право в Австралии
377
мых от фратрий. Но названия фратрий, даваемые некоторыми другими авторами, таковы, что скорее напоминают «крови», чем фратрии. Таковы, например, приводимые г-жой Паркер названия фратрий у euahlayi: Gwaigulleeah, или «светлая кровь», и Gwaimubthen, или «темная кровь». При таких условиях невольно возникает сомнение, нет ли тут путаницы со стороны Мэтьюза, не принял ли он за особые «крови» простые фратрии. Но это предположение устраняется тем фактом, что для всех без исключения племен, у которых Мэтьюз констатирует существование «теней» и «кровей», он признает также и существование фратрий и точно указывает их имена. Так что несомненно, что во всех этих племенах существует деление двоякого рода на фратрии и на «крови», и скорее можно предположить, что г-жа Паркер и некоторые другие этнографы описывали под именем фратрий «крови». Но какой смысл имеет это деление на «крови» и «тени» и какую роль играет оно в жизни племени — относительно этого мы остаемся в полной неизвестности. Во всяком случае, тот факт, что эти деления открыты так поздно и пока всего только одним автором, скорее говорит за то, что роль этих делений должна быть весьма ограниченной. Ведь kamilaroi принадлежат к числу таких австралийских племен, которым этнографы уделяли особое внимание, и если никто из лиц, наблюдавших это племя до Мэтьюза, не мог открыть у них «кровей» и «теней», то надо думать, что эти деления очень мало проявляли себя в повседневной жизни. В итоге нам приходится в данном случае ограничиться только констатированием факта, что у некоторых австралийских племен наряду с делением на фратрии существует деление на «крови» и «тени» и что по отношению к этим «кровям» или «теням» [они] придерживаются материнской филиации.
Теперь я перехожу к несравненно более распространенным и особенно характерным для Австралии делениям, на так называемые брачные классы. Число этих классов бывает в племени либо четыре, либо восемь, и особенность системы брачных классов состоит в том, что мужчины одного класса берут жен в определенном другом, дети же попадают не в отцовский и не в материнский классы, а в определенный третий, так что получается определенное чередование классовых названий как по мужской, так и по женской линии. Выше я привел пример действия этой системы при наличности восьми классов, теперь приведу пример действия этой системы у kamilaroi, у которых имеется четыре брачных класса. Мужские названия этих классов — Ipai, Kumbo, Murri, Kubbi; соответствующие женские названия тех же классов — Ipatha, Butha, Matha, Kubbitha. Нормальное действие системы видно из следующей таблицы:


378
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
Муж
Жена
Дети
Ipai
Kubbitha
Murrt, Matha
Kumbo
Matha
Kubbi, Kubbitha
Murrt
Butha
Ipai, Ipatha
Kubbi
Ipatha
Kumbo, Butha
Если мы проследим чередование классовых названий по мужской линии, то получим два рада:
Ipai — Murri — Ipai — Murrt — Ipai
Kumbo — Kubbi — Kumbo — Kubbi — Kumbo
По женской линии получается также два чередующихся рада:
Ipatha — Butha — Ipatha — Butha — Ipatha
Kubbitha — Matha — Kubbitha — Matha — Kubbitha
Если для большей наглядности название классов заменить цифрами, то мужские рады получат следующий вид:
I _ hi _ i _ ni _ I II — IV — II — IV — II
Женские же ряды будут:
I — II — I — II — I
III — IV — III — IV — III
Иными словами, при нормальном действии системы ребенок всегда принадлежит одновременно к классу деда по отцу и бабки по матери. Я подчеркиваю слово «нормальном» потому, что во многих племенах допускаются отступления от изложенной системы и браки с женщинами не только одного определенного класса, но и других классов.
Область распространения брачных классов в Австралии весьма широка и охватывает приблизительно около трех четвертей всего материка. В восточной части Австралии брачные классы отсутствуют в Виктории и в западной половине Нового Южного Уэльса, но зато восточная половина этой последней колонии почти сплошь покрыта племенами, делящимися на четыре брачных класса. Исключением являются лишь немногие племена, живущие на Тихоокеанском побережье. Равным образом и в Квинсленде лишь в юго-западном углу этой колонии, на границе с Южной Австралией и Новым Южным Уэльсом, есть племена, не знающие деления на брачные классы, а делящиеся только на две фратрии, да на тихоокеанском берегу этой колонии найдется одно-два племени, у которых деления на классы


Материнское право в Австралии
379
не было констатировано. Все остальное пространство этой громадной колонии, по-видимому, сплошь занято племенами, делящимися на брачные классы. Я говорю «по-видимому» потому, что здесь есть племена, социальная организация которых пока еще плохо изучена и относительно которых нельзя считать вполне доказанным существование брачных классов. Но у всех сколько-нибудь изученных племен Квинсленда, за указанными выше исключениями, система брачных классов несомненно существует. В северо-западном углу этих колоний есть несколько племен, делящихся на восемь брачных классов, но громадное большинство квинслендских племен делится на четыре класса, и в конечном итоге можно думать, что чуть не девять десятых всего Квинсленда занято племенами, делящимися на четыре брачных класса.
В Южной Австралии, в восточной половине, деления на брачные классы нет. Что касается западной половины той же колонии, то об общественной организации тамошних племен мы ничего не знаем33. Правда, Томас распространяет на эту западную половину область четырехклассовых племен, но это не более как догадка, не подтвержденная точными фактами. На границе между Южной Австралией и Северной территорией живут arunta и luritja. Вторые делятся на восемь брачных классов, из первых же южные — на четыре класса, а северные — на восемь. Северная территория, поскольку она известна, почти сплошь занята восьмиклассовыми племенами. Лишь на крайнем севере этой колонии имеется несколько небольших племен, не знающих деления ни на фратрии, ни на брачные классы, да тут же, на севере, имеется четыре племени — warrai, шага, anula и nullakun, делящиеся не на восемь брачных классов, а на четыре, причем у трех последних из этих племен брачные классы имеют ту же особенность, что они наследственны, и ребенок принадлежит к классу отца, тогда как у всех остальных племен, знающих деление на брачные классы, ребенок не принадлежит ни к классу отца, ни к классу матери.
В Западной Австралии, которая в этнографическом отношении исследована хуже всех прочих колоний, положение дел представляется не вполне выясненным. В большей, северной, половине колоний, начиная приблизительно с 30-й параллели, во всяком случае преобладают четырехклассовые племена, система четырех классов обнаружена у всех береговых племен этого района и тянется далеко в глубь материка, по направлению к границам Северной территории. Куда только ни проникало в северной половине Западной Австралии этнографическое наблюдение, оно всюду наталкивалось на систему четырех брачных классов, за исключением крайнего северо-восточного угла колонии, куда заходит из Северной территории система восьми


380
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
классов. Что же касается южной половины Западной Австралии, то Томас и здесь признает существование четырех брачных классов, но это предположение нельзя считать вполне доказанным. Он ссылается на существование здесь делений Tondarup, Didaruk, Ballaruk, Naganok [Томас, 1906, с. 48 и карта 2], но истинный характер этих делений остается пока неясным, и для признания в них брачных классов нет вполне веских оснований.
Кроме Австралии, система брачных классов нигде не обнаружена и представляет, таким образом, специфическую особенность австралийских племен34.
Взятая в чистом виде и функционирующая нормально система брачных классов не дает ни отцовской, ни материнской филиации или, наоборот, представляет своеобразное сочетание и отцовской и материнской филиаций, потому что при ней ребенок принадлежит одновременно к классу дедушки по отцу и бабушки по матери. Но при известных условиях и по отношению к брачным классам можно говорить о преобладании отцовской и материнской филиаций. Такие условия могут быть двоякого рода: 1) соединение классов попарно или по четыре в более широкие деления, причем ребенок попадает либо в деление отца, либо в деление матери, и 2) браки, уклоняющиеся от нормы, браки не с женщиной одного определенного класса, а с женщиной какого-либо другого класса; смотря по тому, к какому классу принадлежит в таком случае ребенок, мы можем говорить о том, что у данного племени принадлежность ребенка к тому или другому классу определяется его происхождением с отцовской или материнской стороны. Группировки классов в более крупные деления могут выражаться различно. У многих племен, как уже сказано раньше, группа из двух или четырех классов совпадает с фратрией; у других мы имеем деление племени на две половины, не обособленные специальными именами, но все-таки такие, наличность которых проявляется в тех или других объективных фактах. Например, у племени darki- nung фратрий нет, но классы Ippai и Kumbo имеют общие тотемы и, таким образом, составляют одну половину племени, а классы Kubbi и Вуа тоже имеют общие тотемы и, следовательно, образуют другую половину. У южных arunta классы Panunga и Bulthara на стойбище всегда располагаются обособленно от классов Purula и Kuma га, причем обыкновенно стоянка двух первых классов отделена от стоянки двух последних какой-нибудь естественной границей вроде крика [Спенсер и Гиллен, 1899, с. 70]. Племя karriera делится на территориальные группы или, как их называет автор, кланы, причем каждый клан состоит лишь из членов двух классов; одни кланы состоят из классов: Banaka и Palyeri, другие — из классов Burung и Karimera [Радклиф- Браун, 1913, с. 159]. Только наличие подобного рода фактов


Материнское право в Австралии
381
придает надлежащую ценность указаниям на ту или другую группировку классов. Не сопровождаемые же такими указаниями сообщения, что классы племени делятся на две половины таким-то образом, представляются малоубедительными. Даваемая Мэтьюзом группировка, в некоторых по крайней мере случаях, несомненно произвольна, правильность группировок, даваемых Спенсером и Гилленом, прямо опорочена быть не может, но в смысле доказательности оставляет желать многого.
Рассмотрим теперь, как обстоит дело с филиацией по отношению к брачным классам в различных частях Австралии. На востоке, в Новом Южном Уэльсе и Квинсленде, брачные классы очень часто совпадают с фратриями, так что два класса образуют одну фратрию, а другие два — другую. В таких случаях вопрос о преобладании отцовской или материнской филиации по отношению к классам решается так или иначе в зависимости от того, отцовская или материнская филиация применяется к фратриям. Как уже указано выше, у громадного большинства племен Нового Южного Уэльса и Квинсленда ребенок несомненно принадлежит к фратрии матери. Немногочисленные исключения из этого правила, приводимые Хауитом, либо прямо ошибочны (племена округа Мэриборо), либо по меньшей мере требуют дальнейшей проверки (племя р.Аннан). У всех этих племен ребенок принадлежит, так сказать, к дополнительному классу матери, т.е. к такому классу, который вместе с классом матери образует одну фратрию, и это дает нам основание говорить о преобладании у соответствующих племен материнского права по отношению к брачным классам. Совершенно так же обстоит дело у таких племен, как darkinung. У этого племени фратрий нет, но два класса — Ippai (женская форма Ippatha) и Kumbo (Butha) — образуют одну половину, имеющую пять тотемов, а класс Kubbi (Kubbitha) и Вуа (Matha) — другую, с семью тотемами. Ребенок Ippatha принадлежит к классу Kumbo- Butha, т.е. к дополнительному классу матери, ребенок же Ippai принадлежит к классу Bya-Matha, т.е. к классу, принадлежащему к противоположной половине, чем класс отца [Мэтьюз, 1897, с. 170—1711.
Еще более прямые указания на материнскую филиацию брачных классов дают такие племена, которые допускают браки не только с женщиной одного определенного класса, но и с женщинами иных классов. К числу таких племен принадлежат: wiradjiri [Хауит, 1904, с. 211—212], wonghibon, kamilaroi [там же, с. 214—215; 202—204], ngeumba, kittabool и т.д. [Мэтьюз, 1905, с. 8—11; 1906, с. 83]. У всех этих племен класс ребенка определяется его происхождением с материнской стороны, т.е. дети женщины всегда принадлежат к одному определенному классу независимо от того, к какому классу принадлежит ее


382
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
муж, и, наоборот, дети мужчины могут принадлежать к различным классам в зависимости от того, к какому классу принадлежит его жена. Так, у kamilaroi дети женщины Ipatha одинаково будут Kumbo и Butha все равно, будет ли ее муж Kubbi или 1р- pai; наоборот, дети мужчины Ippai будут либо Murri и Matha, если он женится на Kubbitha, либо Kumbo и Butha, если он женится на Ipatha. У kittabool дети мужчины класса Dyerwain могут принадлежать и к классу Bandyoor, и к Barrang, и к классу Bunda, и к классу Dyerwain, смотря по тому, на женщине какого класса он женился, и, наоборот, дети женщины Dyerwain- gan всегда будут принадлежать к классу Bunda, к какому бы классу ни принадлежал ее муж.
К аналогичному выводу приводит нас и сравнение различных племен, имеющих одинаковые брачные классы, но по- иному регулирующих браки между ними. Возьмем для примера обширную группу племен, имеющих классы: Ipai и Ipatha, Kumbo и Butha, Kubbi и Kubbitha, Murri и Matha. Значительное большинство племен, а именно: darkinung, kamilaroi, южные wiradjuri, часть wonghibon, ngeumba, murawarri, племена крика Мунгалелла, unghi, туземцы верхнего течения реки Пару и т.д. регулируют браки между этими классами следующим образом:
Муж Жена Дети
Ipai
Kubbitha
Murri, Matha
Kumbo
Matha
Kubbi, Kubbitha
Kubbi
Ipatha
Kumbo, Butha
Murri
Butha
Ipai, Ipatha
Северные же wiradjuri, wonghibon, описанные Камероном burreba-burreba несколько иначе регулируют браки между классами, а именно:
Муж *
Жена
Дети
Ipai
Matha
Kubbi, Kubbitha
Kumbo
Kubbitha
Murri, Matha
Kubbi
Butha
Ipai, Ipatha
Murri
Ipatha
Kumbo, Butha
[Мэтьюз, 1897, с. 170-174; Хауит, 1904, с. 202, 208-215, 218; Камерон, 1884- 1885; с. 350-351; Мэтьюз, 1905, с. 5-12; 1905а, с. 52-53; Кёрр, 1886, т. 3, с. 271, 272; Мэтьюз, 1904а, с. 294].
Сопоставляя две эти таблицы, мы видим, что родословная ребенка по женской линии не меняется от изменения системы. Дети Kubbitha и при той и при другой системе остаются Murri и Matha, дети Matha одинаково при обеих системах будут Kubbi и Kubbitha, дети Ipatha всегда остаются Kumbo и Butha, равно как


Материнское право в Австралии
383
дети Butha неизменно принадлежат к классу Ipai и Ippayha. Наоборот, по мужской линии родословная меняется. Дети Ipai у одних племен будут Murri и Matha, у других — Kubbi и Kub- bitha; дети Kumbo при одной системе будут Kubbi и Kubbitha, при другой — Murri и Matha; дети Kubbi в одном случае — Kumbo и Butha, в другом — Ipai и Ipatha; наконец, и у Murri дети при одной системе — Ipai и Ipatha, при другой — Kumbo и Butha. Очевидно, что при определении класса детей решающую роль и тут играет класс матери35.
Таким образом, подходя к решению вопроса с различных сторон и пользуясь фактами различного рода, мы одинаково приходим к выводу, что в Восточной Австралии, в Новом Южном Уэльсе и в Квинсленде по отношению к брачным классам, так же как по отношению к фратриям, применяется не отцовская, а материнская филиация.
В средней трети Австралии положение дел представляется гораздо менее ясным. Здесь с полной уверенностью можно говорить об отцовской филиации брачных классов у arunta и loritja. На это указывает как распределение классов по секциям с отцовской филиацией, так и соединение брачных классов у южных arunta попарно в две группы, резко обособленные одна от другой на стойбищах, а также тот факт, что при уклоняющихся от нормы браках класс ребенка определяется классом отца, т.е. дети мужчины всегда принадлежат к одному и тому же классу, независимо от того, к какому классу принадлежит жена, дети же женщины меняют свой класс в зависимости от класса мужа. Далее, мы не имеем основания заподозрить правильность сообщения Спенсера и Гиллена об отцовской филиации у племен тага, anula и nullakun, но эти племена по своей организации представляют исключение и стоят особняком среди всех австралийских племен, так как только у них, и нигде больше, ребенок принадлежит прямо к классу отца. Таким образом, наблюдающаяся у этих племен форма отнюдь не является типичной. Что же касается остальных племен Северной территории, то тут, как уже сказано выше, мы имеем дело с неразрешимым пока противоречием. С одной стороны, Спенсер и Гиллен дают такое деление племен на фратрии и половины, которое приводит к выводу об отцовской филиации, с другой стороны, указываемая Мэтьюзом и признаваемая отчасти Спенсером и Гилленом зависимость класса ребенка, при уклоняющихся от нормы браках, от класса матери, а не отца определенно говорит в пользу материнской филиации.
Что же касается Западной Австралии, то и относительно нее имеются сомнения. Как уже сказано выше, в северной части этой колонии, где распространена система четырех брачных классов, фратрии отсутствуют, за исключением племени niol-


384
Раздел 5, Работы, изданные после 1917 г.
niol, но сообщение Клаача о фратриях этого племени, возможно, и ошибочно. Во всяком случае, указываемое им распределение классов по фратриям и распорядок браков между классами таковы, что не дают ни отцовской, ни материнской филиации. Таким образом, один из наиболее ясных и надежных способов определить филиацию при брачных классах у них отпадает, и нам приходится обращаться к указаниям иного рода. Вполне ясным представляется положение дела у племен kariera, ngaluma и mardudhunera, описанных Радклиф-Брауном. У этих племен имеется по четыре брачных класса, браки между которыми регулируются следующим образом:
Отец Мать Дети
Banaka
Burung
Palyeri
Burung
Banaka
Karimera
Palyeri
Karimera
Banaka
Karimera
Palyeri
Burung
Далее эти племена делятся на территориальные орды, или кланы, как их называет автор, причем каждый из кланов состоит из представителей лишь двух классов. В одних кланах представлены классы Banaka и Palyeri, в других — Burung и Karimera. Тотемы распределены между кланами, и, следовательно, каждая из двух только что названных пар классов имеет общие тотемы. В итоге получается хорошо выраженное распределение четырех классов между двумя половинами племени и вместе с тем отцовская филиация, потому что ребенок зачисляется в класс, дополнительный к классу отца, он остается в той половине, к которой принадлежит отец [Радклиф-Браун, 1913].
В пользу отцовской филиации говорит и сравнение племен, имеющих одинаковые классы, но различно регламентирующих браки между ними. Я только что привел таблицу, указывающую распорядок брачных классов у племен kariera, ngaluma, mardudhunera, и тождественную систему мы находим также у племен gnamo, niol-niol и т.д., но у более южных племен, живущих по рекам Мэркисон, Гринуф, Запфорд, Родерик, Вурамел, мы находим несколько иную систему:
Отец
Мать
Дети
Buldyerri
Burung
Bugarlu
Kaimarra
Bugarlu
Burung
Burung
Buldyerri
Kaimara
Bugurlu
Kaimarra
Buldyerri
Сопоставляя эту таблицу с предыдущей, мы видим, что чередование названий классов по отцовской линии остается у


Материнское право в Австралии
385
обеих групп племен одинаковым, исключая то, что у одной группы название Bugarlu заменило название Banaka. Дети мужчины Purung при обеих системах одинаково будут Karimera и т.д. По женской же линии чередование классовых названий у двух групп племен получается различное: у первой группы дети женщины Purung будут Palyeri, у второй — Bugurlu (эквивалент Banaka) и т.д. [Клемент, 1899, с. 12; Клаач, 1907, с. 656; Мэтьюз, 1904, с. 52—53]. Иными словами, это сопоставление в отличие от того, что мы видели на востоке, говорит за то, что определяющее значение для класса ребенка имеет класс отца, а не матери.
Небезынтересно отметить еще одну частность. Мэтьюз приписывает систему второго типа племенам, живущим по рекам Эшбертон, Фортескью, Оаковер и т.д., т.е. на территории, совпадающей с областью племен, описанных Радклиф-Брауном и имеющих, по словам Радклиф-Брауна, систему первого типа. Мне думается, что это разногласие нет надобности сводить непременно к ошибке того или другого автора. Возможно, что и эти племена, подобно многим другим, допускают браки с женщинами не одного, а нескольких классов, и что, может быть, не вполне легко определить, какой именно брак должен считаться типичным, нормальным. В таком случае получается, что и при уклоняющихся от нормы браках внутри племени решающую роль при определении класса детей играет класс отца.
Единственное указание на материнскую филиацию в применении к брачным классам в Западной Австралии дают племена, живущие в округе горы Маргарет. У этих племен при уклоняющихся от нормы браках класс ребенка определяется классом матери, а не отца. Так, дети женщины класса Тштагоо будут принадлежать к классу Kurramurra, все равно, будет ли ее муж принадлежать к классу Boolgooloo или Тштагоо. Наоборот, дети мужчины класса Тштагоо будут либо Booroonga, если его жена принадлежит к классу Boolgooloo, либо Kurramurra, если жена принадлежит к классу Тштагоо [Мэтьюз, 1906, с. 78—79]. Это указание Мэтьюза стоит особняком, и трудно решить, какие выводы из него можно сделать. Все остальные четырехклассовые племена Западной Австралии с более или менее выраженной отцовской филиацией живут в прибрежных областях, племена же горы Маргарет — в глубине материка и, пожалуй, несколько южнее описанных выше племен. Возможно поэтому предположение, что у более внутренних и более южных племен Западной Австралии преобладает материнская филиация, но все же одного отдельного сообщения недостаточно для полной уверенности в этом.
На вопросе о том, в чем выражается деятельность брачных классов в жизни австралийцев, более или менее обстоятельно 13 — 2232


386
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
останавливается только В.Э.Рот. Он отмечает, что на обращенный к ним вопрос, кто они такие, туземцы почти всегда называют свой брачный класс и лишь на дальнейшие вопросы указывают также и свою фратрию, из чего Рот делает вывод, что классы в глазах туземцев имеют большее значение, чем фратрии. Брачные классы играют важную роль при церемониях посвящения как мужчин, так и женщин. Мелкие домашние и частные ссоры обыкновенно улаживаются или продолжаются членами брачного класса, т.е. братьями и сестрами, братьями и матерями матери. (Тут у Рота имеется явная неточность; так как братья матери принадлежат не к одному классу с каким-нибудь лицом [т.е. с эго], то либо они упомянуты здесь ошибочно, либо ссоры эти улаживаются вообще материнскими родственниками, а не только членами брачного класса.) Далее следуют определенные запреты относительно мясной пищи. Членам каждого класса запрещено есть (убивать не запрещено) мясо известных животных. Запреты эти, очевидно, не тотемического характера, потому что для каждого класса запретным является не одно какое-нибудь животное, а довольно обширный ряд их. Так у племени pitta-pitta классу Коороогоо запрещены следующие животные: игуана, утка-свистун, черная утка, «голубой» журавль, желтый динго, мелкая желтая рыба «с одной костью». Другие классы имеют столь же обширные списки запретных животных. Относительно растительной пищи подобных запретов нет. Соблюдаются эти запреты очень строго, и за нарушение их можно поплатиться жизнью. Наконец, следуют вопросы о регламентации брака, и Рот категорически утверждает, что у исследованных им племен для мужчины какого-либо класса возможен брак только с женщиной определенного другого класса. Никаких отклонений от этого правила не допускается [Рот, 1897, с. 57—59].
У других авторов мы находим лишь случайные и отрывочные указания на действие и природу классов. Так, Палмер говорит, что у туземцев северной половины Квинсленда вся природа, включая солнце, луну, звезды, делится на классы и все принадлежат к какому-либо из классов, к которым принадлежат сами туземцы. Далее, каждый класс имеет какое-нибудь символизирующее его животное, считает его своим родственником и относится к нему с таким почтением, что не остается равнодушным, даже если кто-либо посторонний убивает это животное на его глазах [Палмер, 1884, с. 300]. Палмер совершенно не упоминает про существование у описываемых им племен фратрий, а между тем у некоторых из этих племен фратрии несомненно имеются. Ввиду этого нет уверенности относительно того, действительно ли то, что Палмер говорит про брачные классы, относится к ним, а не к фратриям и тотемным группам.


Материнское право в Австралии
387
Камерон, с одной стороны, указывает, что члены класса карают за нарушение закона о брачных классах, т.е. за брак или связь с женщиной недозволенного класса, с другой стороны, утверждает, что девушка считается принадлежащей классу брата ее матери, а потому ее отец ни в какой степени не может распоряжаться браком дочери [Камерон, 1884—1885, с. 351 — 352]. Последнее, во всяком случае, не может считаться типичным для Австралии.
Гиллен в своей более ранней работе упоминает, что у arunta согласие «заинтересованного» класса необходимо и достаточно для вторичного брака вдовы, но при этом не указывает, какой класс считается в данном случае заинтересованным, класс ли покойного мужа или класс самой вдовы [Гиллен, 1896, с. 168].
Чрезвычайно любопытные данные для понимания природы брачных классов дает Штрелов. У южных loritja брачные классы совсем отсутствуют, и тем не менее туземец, попавший к своим северным соплеменникам, имеющим брачные классы, или к своим соседям arunta, у которых тоже есть брачные классы, зачисляется в один из классов на основании физических признаков. Так, мужчина с большой головой и окладистой бородой зачисляется в класс Purula, человек грузного телосложения — в класс Ngala, человек с особенно широким лицом — в класс Kamara, мужчина с менее широким лицом — в класс МЫ- tjana, человек с узким лицом — в класс Paltara, человек с особенно высоким лбом — в класс Bangata, стройный человек — в класс Knuraia и т.д. [Штрелов, 1907, ч. 4, разд. I, с. 79]. Получается такое впечатление, как будто здесь туземцы руководствуются принципами полового подбора, и притом подбора по противоположности: мужчина грузного телосложения (Ngala) должен жениться на стройной женщине (Knuraia), человек с широким лицом (Kamara) женится на узколицей женщине (Paltara) и т.д. Само собою разумеется, что эта сторона австралийской жизни требует дальнейшего разъяснения, но сообщения Штрелова не стоят в данном случае совершенно особняком. В одной из работ Мэтьюза указывается, что у племен [нации] Kookatha, живущих южнее loritja, но недалеко от них, старейшины, регулируя браки, стремятся соединять темноволосых и темнокожих мужчин с женщинами более светлой окраски волос и кожи, и наоборот [Мэтьюз, 1900а, с. 88].
Все это, конечно, очень неясно рисует природу брачных классов и место, занимаемое ими в жизни австралийских племен, но, в конце концов, самое отсутствие прямых и определенных указаний по данному вопросу является характерным. Брачные классы привлекали к себе особое внимание австралийских этнографов, отыскивание их все у новых и новых племен превратилось в своего рода спорт, и мы теперь располагаем очень 13*


388
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
точными сведениями не только о распространении самой системы брачных классов, но и о том, насколько широко распространены те или другие классовые названия. Если при таких условиях мы все же находим так мало указаний на то, в чем проявляют свое существование брачные классы, то надо думать, что многого на эту тему и нельзя сказать, что помимо вопросов о браке существование классов проявляется очень слабо.
Громадное большинство австралийских этнографов ставит фратрии и брачные классы в генетическую связь. Но тогда как Хауит и его многочисленные сторонники считают фратрии более древними организациями и видят в классах лишь позднейшие подразделения фратрий, установленные с целью более полного воспрещения браков между родственниками, Мэтьюз, наоборот, считает брачные классы более древними союзами и думает, что фратрии образовались путем слияния двух классов. И та и другая теория может одинаково ссылаться на тот факт, что у тех племен, у которых одновременно существуют фратрии и классы, последние всюду являются фактическими подразделениями первых в том смысле, что два класса составляют одну фратрию, а другие два — другую. Исключений из этого правила пока не обнаружено, не найдено до сих пор ни одного племени, у которого граница между двумя фратриями не совпадала бы с границей между двумя парами классов, у которых фратрия могла бы состоять не из двух, а из трех или, наоборот, из одного класса и у которых члены одного и того же класса могли бы быть распределены между обеими фратриями. Фратрия и классы, несомненно, согласованы между собой, но вопрос в том, является ли эта согласованность органической, возникла ли она в самом процессе создания и роста фратрий и классов или, может быть, ей надо приписать позднейшее происхождение, надо видеть в ней чисто механическое согласование двух совершенно различных организаций. Я склонен думать, что теперешние фратрии и теперешние классы были первоначально организациями, независимыми друг от друга.
Если бы Хауит был прав, если бы классы образовались путем бисекции более старых по своему происхождению фратрий, то мы, естественно, должны были бы ожидать найти у племен, имеющих одинаковые классовые названия, и одинаковые имена фратрий. Но на самом деле этого нет. Возьмем, например, обширную группу племен, имеющих тождественные названия классов Ippai, Kumbo, Murri и Kubbi. Среди этих племен нет и двух с одинаковыми названиями фратрий. У kamilaroi эти фратрии называются Kupathin и Dilbi, у wiradjuri — Mukula и Bud- thurung, у wonghibon — Ngielbumurra и Mukumurra, y ngeum- ba — Ngurrawun и Mumbun, у murawarri — Meruguli и Girrana. Возьмем другую, не менее обширную группу квинслендских


Материнское право в Австралии
389
племен, имеющих одинаковые классовые названия Wunggo, Kupuru, Bunbum, Kurgili, и здесь найдем почти такую же картину.
Илемя Фратрии
baddyeri Belyando River goa jouon Port Mackay mitakoodi pitta-pitta purgoma Roxburgh wakelbura woonamurra
Wuttheru, Yunggo Woothera, Mallera Woodaroo, Pakutta Chepa, Junna Wootaroo, Yungaroo Ootaroo, Pakyta Ootaroo, Pakuta Naka, Tunna Urtaroo, Burgutta Wuthera, Malera Woodaroo, Pakutta
Классы
Wunggo, Kupuru; Bunburri, Kurgili Wongoo, Oboo; Banbey, Kargilla Woongko, Коороогоо; Bunburi, Koorkilla Woongko, Коороогоо; Bunburi, Koorkilla Woongo, Koobaroo; Bunbai, Gurgela Woongko, Коороогоо; Bunburi, Koorkilla Woongko, Коороогоо; Bunburi, Koorkilla Woongko, Коороогоо; Bunburi, Koorkilla Woongko, Коороогоо; Bunburi, Koorkilla Wungo, Obu; Banbe, Kurgilla
Woongko, Коороогоо; Bunburi, Koorkilla
Тут одно из названий фратрии Wutheru, Woothera, Woodaroo, Wootaroo, Ootaroo, Urtaroo, Wuthera держится довольно прочно, но с ним соединяются по крайней мере три совершенно различных названия другой фратрии: 1) Yunggo, Yungaroo, 2) Malera, Mallera, 3) Pakuta, Pakutta, Pakoota, Burgutta; а может быть, Burgutta и совершенно нельзя сближать с Pakutta, и тогда мы получим не три, а четыре различных названия. Два же из названных племен имеют для обеих фратрий названия, не имеющие ничего общего с именами фратрий у остальных племен данной группы.
Если бы прав был Мэтьюз, если бы классы были древнее фратрий, образовавшихся путем слияния классов, то тогда должна была бы получиться иная картина, тогда при одинаковых названиях фратрий надо было бы ожидать и одинаковых названий классов, из которых эти фратрии образовались. Но в действительности и это ожидание не оправдывается. Возьмем, например, племена, имеющие одинаковые названия фратрий Wutheru и Yungaru:
Племя Фратрии
Классы
bathalibura kongulu kuinmurbura
Wutheru, Yungaru Wutthuru, Yungguro Witteru, Yungeru
Wungo, Obu; Banbee, Kurgilla Bunjur, Kaigara; Bunya, Tarbain Munal, Karilbura; Kuialla, Kurpal


390
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
Племена kamilaroi и kabi имеют тождественные названия фратрий Dhilbai и Kuppathin у первых и Dilbai и Kopaitthin у вторых, но названия брачных классов у того и другого племени совершенно различны; у kamilaroi эти названия будут Ippai, Kumbo, Murri, Kubbi, y kabi — Dherwain, Bonda, Barang, Balkuin.
Как видно из этих примеров, названия фратрий и названия брачных классов независимы друг от друга. Некоторые пары фратрий и некоторые группы классов имеют весьма широкое распространение, но если нанести на карту районы распространения известных типов названий фратрий и известных типов названий классов, как это уже было сделано Томасом в его неоднократно цитированной мною книге «Kinship Organisations and Group Marriage in Australia», то оказывается, что границы тех и других районов не совпадают между собой даже приблизительно. И это резкое несовпадение названий фратрий и названий классов одинаково свидетельствует как против предположения о том, что брачные классы получились путем бисекции фратрий, с которыми они существуют вместе, так и против предположения о том, что теперешние австралийские фратрии образовались путем слияния из двух классов. Иными словами, это несовпадение имен фратрий и классов определенно говорит против генетической связи между наличными фратриями и классами.
Есть и еще один довод против признания такой генетической связи — это географическое распространение самих фратрий и брачных классов. У многих племен фратрии и брачные классы существуют одновременно, но тем не менее каждая система имеет свою область распространения. Деления на фратрии распространены главным образом в Юго-Восточной Австралии; восточная половина Южной Австралии, Виктория, Новый Южный Уэльс, южная большая половина Квинсленда сплошь, за исключением маленьких участков на берегу океана, заняты племенами, делящимися на фратрии. Вне этой широкой области фратрии встречаются лишь островками, и чем дальше, тем реже, пока, наконец, совсем не исчезают в северной половине Западной Австралии. Брачные классы распространены еще шире, чем фратрии; и тем не менее есть обширный район, где они отсутствуют, именно в центре расположения фратрий, в восточной половине Южной Австралии, в Виктории и в западной половине Нового Южного Уэльса. Все это наводит на мысль, что система фратрий и система брачных классов независимы друг от друга, имеют различные центры происхождения, но местами одна система надвинулась на другую. Это может объяснить нам, почему брачные классы, не дающие сами по себе ни материнской, ни отцовской филиации, столкнувшись на востоке с материнскими


Материнское право в Австралии
391
правовыми фратриями, приспособлялись к последним так, что стали давать материнскую филиацию, и почему те же самые классы на западе, где им противостояли только отцовско-правовые орды, согласовались с этими ордами, в результате чего и для классов здесь получилась отцовская филиация.
Несмотря на то что по вопросу о тотемизме у австралийцев имеется целая литература и есть несколько сводок относящегося сюда фактического материала [Фрэзер, 1910, т. 1, с. 175—579; Фатер, 1925; Рохейм, 1925], мы все же лишены возможности ответить на вопрос о применении к тотемным группам в Австралии материнского или отцовского права с такой же определенностью, с какой можно сделать это по отношению к племени, орде, фратрии, брачному классу. Как это ни странно, но для многих племен мы не находим в литературе определенных указаний на то, принадлежит ли ребенок к материнской тотемной группе, или к отцовской, или еще к какой-либо третьей, а для многих других племен указания имеются только косвенные. Неполнота и неточность относящегося сюда материала тем более ощутительна, что тотемизм в Австралии принимает очень разнообразные формы, и в столь же разнообразных формах решается и вопрос о том, к какой тотемной группе должен принадлежать ребенок. Здесь, следовательно, необходим наиболее детальный разбор фактов, но как раз именно в данном случае и нельзя дать такого широкого подбора материалов, какой возможен, например, для фратрий. Попробуем все же сделать, что можно.
Начнем с племен, не имеющих делений ни на фратрии, ни на брачные классы. Относительно тех из относящихся сюда племен, которые живут на южном и восточном побережье Австралии, в Виктории и Новом Южном Уэльсе, мы имеем суммарное указание Мэтьюза, что ребенок у них большей частью принадлежит к тотемной группе отца [Мэтьюз, 1900а, с. 561], но правильность этого указания до некоторой степени сомнительна, потому что Мэтьюз не дает никаких деталей относительно тотемных групп в данном случае, и нельзя быть уверенным в том, что это действительно тотемные группы, а не какие-нибудь территориальные деления. У наиболее известного и изученного из австралийских племен, не имеющих ни фратрий, ни брачных классов, у kurnai, тотемизма, в обычном смысле этого слова, не было, не было здесь и тотемных групп [Хауит, 1904, с. 134— 135]. Не было совсем тотемных групп и у другого из относящихся сюда австралийских племен, у chepara [там же, с. 135—136], а также, по-видимому, и у племени turrbal [там же, с. 136— 137]. Далее, мне представляется сомнительной и правильность употребления слова «тотем» в применении к племени narrinyeri. Это племя делилось на 18 территориальных орд, и у каждой


392
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
орды было свое символическое животное, которое она могла убивать, могла есть, но тщательно уничтожала его остатки, чтобы ими не мог овладеть какой-либо враг с целями колдовства [Кёрр, т. 2, с. 244—245]. Если даже это назвать тотемизмом, то тут тотемная группа совпадает с территориальной ордой36. Ребенок здесь всегда принадлежит к отцовской орде и вместе с тем наследует от отца и тотем. Наконец, у племени yuin существование тотемизма тоже представляется не бесспорным. Здесь каждый человек получал по наследству от отца имя какого-нибудь животного; указаний на то, чтобы на носителя имени животного налагались какие-нибудь обязательства или ограничения, не имеется; не имеется и указаний на то, чтобы между человеком и животным предполагалась какая-либо связь; само имя сохранялось в тайне от посторонних во избежание колдовства; кроме имени, унаследованного от отца, некоторые люди имели здесь и другое, животное имя, полученное ими при посвящении; брак внутри такой тотемной группы, т.е. среди носителей одного и того же имени, был запрещен [Хауит, 1904, с. 133], хотя непонятно, как это могло регулироваться при обыкновении хранить имя в тайне37.
Вот все, что мы знаем про тотемизм у прибрежных племен Южной и Восточной Австралии, не имеющих делений ни на фратрии, ни на брачные классы. Мне думается, что этих данных недостаточно для того, чтобы говорить о наличности у этих племен тотемизма. Но если признать, что он все-таки здесь имеется, то надо признать и то, что тотем передается здесь всегда по отцовской линии. Указаний, хотя бы и спорных, на возможность у данной группы племен передачи тотема от матери к ребенку не имеется.
Совершенно иное положение дел находим мы на противоположном конце Австралии, у некоторых прибрежных племен Северной территории, описанных Б.Спенсером. Часть этих племен не знает делений ни на фратрии, ни на брачные классы, но имеет тотемные деления38. У двух из этих племен, у iwaidji и у туземцев острова Мелвилл, ребенок принадлежит к тотемной группе матери, у третьего — kakadu — тотемы не наследственны [Спенсер и Гиллен, 1914, с. 179, 200—202].
Довольно определенную картину мы имеем у племен, делящихся на фратрии, но не знающих делений на брачные классы. У большинства этих племен тотемизм имеется, и, как общее правило, ребенок принадлежит здесь к тотемной группе своей матери. Это прямо указывает Мэтьюз [Мэтьюз, 1900а, с. 563— 564], и это же явствует из того, что главную массу данных племен Хауит [Хауит, 1904, с. 90—103] причисляет к племенам с двумя классами и женской филиацией. Правда, по отношению к большинству отдельных племен он не говорит прямо, что ребе¬


Материнское право в Австралии
393
нок принадлежит не только к фратрии, но и к тотему матери, но этот вывод сам собой напрашивается из его изложения, и так его и понимает Фрезер. Кроме того, относительно многих отдельных племен данной группы мы находим и прямые указания, что у них ребенок наследует тотем своей матери; таковы dieri [там же, с. 176], urabunna [Спенсер и Гиллен, 1899, с. 60], племена нации Itchumundi, т.е. wilya, kongait, bulali и tongaranka [Хауит, 1904, с. 98, 194], ta-tathi [Камерон, 1884—1885, с. 350], wotjobaluk [Хауит, 1904, с. 121—123], wonkamurra [Мэтьюз, 1905а, с. 52], ngunnghalgu, mailpurgu и marauru [Мэтьюз, 1906а, с. 168], племена Западной Виктории [Мэтьюз, 1905, с. 89], племена Юго- Западной Виктории [там же, с. 92]. Указаний противоположного рода на принадлежность ребенка к тотемной группе отца у данной категории племен мне известно только два. Это, во-первых, указание Хауита на принадлежность ребенка к тотемной группе отца у племени turra или narranga [Файсон и Хауит, 1880, с. 285] и, во-вторых, аналогичное указание Мэтьюза относительно племен Восточной Виктории [Мэтьюз, 1905, с. 99]. Оба этих указания, как я уже говорил раньше, представляются мне сомнительными. Во всяком случае, можно сказать, что там, где тотемизм соединен в Австралии с делениями на две фратрии, но без деления на брачные классы, тотем, как общее, а может быть, и всеобщее правило, передается по наследству по женской линии, от матери к ребенку.
Гораздо более пеструю картину представляют племена, делящиеся на четыре брачных класса. Здесь мы находим самые разнообразные решения вопроса о том, к какой тотемной группе должен принадлежать ребенок. У многих относящихся сюда племен вопрос этот решается в том смысле, что тотем наследуется по прямой женской линии и ребенок принадлежит к тотемной группе своей матери. К числу таких племен относятся: kamilaroi [Файсон и Хауит, 1880, с. 156—168; Хауит, 1904, с. 202, 204; Мэтьюз, 1897, с. 156—168], euahlayi [Лангло-Пар- кер, 1905, с. 20], ngeumba [Мэтьюз, 1905, с. 6], murawarri [Мэтьюз, 1905а, с. 53], wonghibon [Хауит, 1904, с. 214—215], darkinung [Мэтьюз, 1897, с. 170—171], wailwun [Кёрр, 1886, т. I, с. 116], dippil [Мэтьюз, 1898, с. 329], kittabool [Мэтьюз, 1906, с. 83—84], kabi [Мэтью, 1910, с. 145—148], kuinmurburra [Хауит, 1904, с. 218; Мэтьюз, 1898, с. 334], kongula [Хауит, 1904, с. 111—112], chunkunji [Мэтьюз, 1906а, с. 170].
Относительно kabi имеются, впрочем, некоторые сомнения. Мэтью, книгой которого я в данном случае пользуюсь, говорит, что тотемы у этого племени наследственные [Мэтью, 1910, с. 145], затем [там же, с. 146—147] он приводит таблицу одной


394
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
семьи в четырех поколениях; из таблицы следует, что тотем здесь передается от матери к детям. Но на следующей, 148-й странице, имеется другая таблица, и в ней в одном случае тотемы матери и сына различны. Возможно, впрочем, что это простая ошибка, тем более что сам Мэтью сопровождает обозначение тотема сына в данном случае знаком вопроса.
Любопытную особенность представляет система чередования тотемов у племени kaiabara. Здесь ребенок получает тотем матери, но с некоторым отличием в цвете или породе. Например, у женщины тотема «черный орел», дети будут тотема «белый орел», и, наоборот, у женщины тотема «белый орел» дети будут тотема «черный орел»; у женщины тотема «скалистая ковровая змея» (rock carpet snake) дети будут тотема «кустарниковая ковровая змея» (scrub carpet snake); у женщины тотема «женская ковровая змея» дети будут тотема «кустарниковая ковровая змея» [Хауит, 1904, с. 229—230]. К сожалению, относящиеся сюда сообщения Хауита слишком кратки, и на основании их трудно себе составить представление о том, насколько подобная система проводится последовательно в данном племени. Других указаний подобного рода мне неизвестно.
Большинство только что названных племен живет в Новом Южном Уэльсе или в южной части Квинсленда, но одно из них, chunkunji, находится на самом севере Квинсленда, на полуострове Кейп-Йорк. Первые семь из названных племен имеют одинаковые названия брачных классов: Ippai, Kumbo, Kubbi и Murri. Далее, почти у всех этих племен наряду с делением на четыре брачных класса есть и деление на две фратрии, имеющие каждая свое особое название; только относительно племен darkinung и wailwun нет прямых указаний на существование у них фратрий, но возможно, что это только пробел в наших сведениях. Нетрудно видеть, что при передаче тотема по наследству от матери детям тотемы распределены по фратриям, т.е. каждая фратрия имеет большее или меньшее число тотемов, только ей свойственных, и ни один тотем не может принадлежать одновременно двум фратриям. Следовательно, каждая тотемная группа является подразделением одной из двух фратрий, все ее члены принадлежат к этой фратрии, но в то же время она состоит из представителей не одного, а двух брачных классов, так как класс детей — иной, чем класс их матери.
Совершенно иной порядок находим мы у рада других племен Восточной Австралии. У них тотемы распределены не по фратриям, а по классам, т.е. каждая тотемная группа состоит из представителей только одного брачного класса, и, следовательно, здесь невозможна прямая передача тотема по наследству от матери или отца детям; ребенок неизбежно будет принадлежать не к тотемной группе отца или матери, а к какой-то третьей труп¬


Материнское право в Австралии
395
пе. Хауит странным образом не учитывает этого обстоятельства. Он сам указывает, что у ряда племен (wakelburra, buntamurra, kaiabara, muraburra) тотемы распределены не по фратриям, а по классам [Хауит, 1904, с. 112—117], а затем, в другом месте своей книги, выражает удивление, что у одного из племен (wakelburra) тотем ребенка иной, чем у кого-либо из его родителей, и при этом добавляет, что единственные известные ему примеры подобного рода относятся к arunta и другим центральноавстралийским племенам, описанным Спенсером и Гилленом [там же, с. 221]. Таким образом, для Хауита как будто представляется какая-то возможность [того, что] и при распределении тотемов по классам тотем [может быть передан] детям по наследству от одного из родителей. К какой тотемной группе будет принадлежать ребенок при системе распределения тотемов по классам, на этот вопрос мы можем ответить только относительно одного племени, именно wiradjuri. Здесь ребенок всегда принадлежит к тотемной группе своей бабушки по матери; в большинстве случаев это будет вместе с тем и тотемная группа дедушки ребенка по отцу, но все же не всегда. Ребенок каждой женщины всегда получает один определенный тотем, именно тотем матери этой женщины, независимо от того, каков тотем ее мужа, т.е. отца ребенка. Так, если тотем женщины «клинохвостый орел», тотем ее детей всегда будет «серый кенгуру», и обратно, тотемом детей женщины «серый кенгуру» всегда будет «клинохвостый орел»; точно так же если тотем женщины будет «бурая змея», тотемом ее детей всегда будет «дикобраз», и, наоборот, тотемом детей женщины «дикобраз» всегда будет «бурая змея». Тотем же детей любого мужчины может быть различным в зависимости от того, к какому тотему принадлежит его жена. Так, дети одного и того же мужчины тотема «бандикут» могут принадлежать к тотемам «клинохвостый орел», «опоссум», «бурая змея» и т.д., смотря по тотему его жены. Мэтьюз, у которого я заимствую все эти данные [Мэтьюз, 1897, с. 173—174: 1896, с. 345—347], приводит подробную таблицу брачных распорядков, охватывающую 56 брачных пар, и вот во всех без исключения 56 случаях тотемом ребенка является тотем его бабушки по матери; в 38 случаях это в то же время и тотем дедушки ребенка по отцу. Одним словом, у wiradjuri по отношению к тотемам применяется без малейших изменений та же самая система, которая применяется у них по отношению к брачным классам и которая дает если не прямую, то косвенную материнскую филиацию.
Нужно отметить, что только что приведенным показаниям Мэтьюза противоречат показания Хауита, приписывающего wiradjuri по отношению к тотемам прямую материнскую филиацию, т.е. принадлежность ребенка к тотемной группе матери


396
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
[Хауит, 1904, с. 106, 107, 209, 211—212]. Но дело в том, что wiradjuri — одно из самых многолюдных австралийских племен, раскинувшееся на громадной территории, и у различных отделов этого племени, по указанию того же Хауита, система брачных классов и тотемов в деталях различается; больше того, одну из таблиц, приводимых самим Хауитом [там же, с. 106], можно, пожалуй, понять и в том смысле, что и он допускает здесь возможность распределения тотемов по классам, из чего должна была бы следовать и невозможность прямой материнской филиации по отношению к тотемам. Таким образом, разногласия между Мэтьюзом и Хауитом проще всего объясняются тем, что эти авторы имеют в виду различные отделы племени wiradjuri. Во всяком случае, показания Мэтьюза настолько подробны и конкретны, что по отношению к ним не может быть допущено предположение об ошибке.
Хауит приводит некоторые подробности о племени wakel- burra [там же, с. 221], из которых не получается никакого определенного порядка в чередовании тотемов. У женщины тотема «эму» дети — тотема «ковровая змея», и обратно, у женщины тотема «ковровая змея» дети — тотема «эму». Это вполне согласно с тем, что мы видели у wiradjuri, но у женщины тотема «игуана» дети будут тотема «опоссум», а дети женщины тотема «опоссум» будут тотема не «игуана», а «эму», что уже отлично от системы wiradjuri. Равным образом и по мужской линии не получается правильного чередования; у мужчины тотема «опоссум» дети — тотема «ковровая змея», и обратно; у мужчины тотема «ковровая змея» дети — тотема «опоссум»; но у мужчины тотема «игуана» дети будут тотема «эму», у мужчины же тотема «эму» дети вдруг опять тотема «эму». Так что либо у wakelburra принадлежность ребенка к той или другой тотемной группе определяется совершенно иными соображениями, либо тут в показаниях Хауита имеется ошибка. Последнее, пожалуй, возможно: у Хауита приведены четыре брачных пары с их потомством.
Муж Жена Дети
опоссум игуана ковровая змея эму
эму ковровая змея игуана опоссум
ковровая змея эму опоссум эму
Если предположить, что у четвертой пары дети будут не «эму», а «игуана», тогда получится совершенно правильное чередование и по мужской и по женской линии; ребенок будет принадлежать одновременно к тотемной группе своей бабушки по матери и дедушки по отцу. Так что достаточно было бы вне¬


Материнское право в Австралии
397
сти поправку в обозначение только одного тотема, чтобы и у wakelburra получить систему, аналогичную системе wiradjuri. Допущение ошибки у Хауита тем более возможно в данном случае, что он сам выражает сомнение в полной правильности даваемых им указаний, и именно он сам сомневается в том, чтобы дети последней пары были действительно «эму».
Как определяется принадлежность ребенка к той или иной тотемной группе у других четырехклассовых племен, распределяющих тотемы не по фратриям, а по классам, мы не знаем. К числу этих племен принадлежат еще buntumurra [Хауит, 1904, с. 112—113], muruburra [там же, с. 117], ungori [там же, с. 120], warrai [Спенсер и Гиллен, 1914, с. 192—193] и др.; относительно всех их я не нашел никаких указаний о том, к какой тотемной группе причисляется ребенок. Только относительно warrai имеются некоторые данные, которые приводят к отрицательному выводу о том, что здесь нет ни по мужской, ни по женской линии того правильного чередования тотемных названий, которое мы находим у wiradjuri. Именно Спенсер дает такие примеры:
Муж Жена Дети
пиявка рыба ямс
рыба летучая лисица крокодил
крокодил змея
летучая лисица
К рассматриваемой группе племен можно, пожалуй, отнести описанные Палмером племена yerrunthully, mycoolon и koogob- athy [Палмер, 1884, с. 302—304] с той оговоркой, что самое содержание тотемизма у этих племен представляется совершенно неясным, и возможно, что вместо тотемизма тут имеется только нечто вроде описанных В.Э.Ротом запретов пищи. Такое предположение позволительно потому, что племя mycoolon очень близко к одному из ротовских племен mitakoodi. Из трех только что названных племен у koogobathy каждый из четырех классов имеет по одному тотему, так что тут тотемы чередуются в такой же последовательности, как и брачные классы. У mycoolon же и у yerrunthully два класса имеют по одному тотему, а два — по два тотема, причем классы, имеющие по одному тотему, вступают в брак между собой, равно как и классы, имеющие по два тотема, тоже вступают в брак между собой. Как чередуются тотемы в последнем случае — неизвестно.
У племен, описанных В.Э.Ротом, настоящего тотемизма нет. Там есть только запреты употреблять в пищу мясо известных животных, птиц, пресмыкающихся и т.д. Запреты эти распределены по классам [Рот, 1897, с. 57—58], и, если я правильно понял Рота, для всех членов каждого класса запреты эти одина¬


398
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
ковы, т.е. все они одинаково не могут употреблять в пищу целый ряд разновидностей мясной пищи. При такой системе запреты эти чередуются по поколениям в такой же последовательности, как и классовые названия, и, следовательно, для них получается косвенная женская филиация.
В описанных Радклиф-Брауном четырех классовых племенах Западной Австралии — kariera, ngaluma, mardudhunera [Рад- клиф-Браун, 1913, с. 160, 172, 189] — полного тотемизма тоже нет; там имеется только один из его элементов — выполнение известных церемоний, имеющих целью содействовать размножению известного животного или растительного вида; церемонии эти распределены по территориальным группам, состоящим каждая из двух брачных классов, чередующихся по мужской линии. У каждой территориальной группы несколько таких церемоний, и все они общи для всех ее членов. Здесь получается, таким образом, мужская филиация39.
Чтобы покончить с четырехклассовыми племенами, мне остается упомянуть еще племена тага, anula и nullakun, у которых ребенок принадлежит к тотемной группе своего отца [Спенсер и Гиллен, 1904, с. 172—173, 176; 1914, с, 179, 208—209]. Эти племена, впрочем, занимают среди четырехклассовых племен обособленное положение, потому что у них и брачные классы передаются прямо от отца к сыну, а не от деда к внуку или от бабушки к внучке.
Не меньшее, если не большее разнообразие в решении вопроса о принадлежности ребенка к той или иной тотемной группе мы находим и среди восьмиклассовых племен. Мэтьюз в своих многочисленных статьях неоднократно отмечает у отдельных племен непоследовательность в решении вопроса о принадлежности ребенка к той или другой тотемной группе. То ребенок принадлежит к отцовской группе, то к материнской, то к какой-то третьей, и потому Мэтьюз считал во многих случаях невозможным на основании имеющихся у него данных точное решение вопроса о тотеме ребенка [Мэтьюз, 19056, с. 34; 19016, с. 419; 1905а, с. 67]. Спенсер и Гиллен дают гораздо более определенные указания по отношению к каждому отдельному из исследованных ими племен, но в общей совокупности получается все же очень пестрая картина. У некоторых племен (waduman, mudburra) ребенок принадлежит к тотемной группе своей матери [Спенсер и Гиллен, 1914, с. 195—199]. У других (и таких племен гораздо больше: warramunga, worgaia, umbaia, walpari, wulmala, gnanij, binbinga, djauan) ребенок прямо наследует тотем отца [Спенсер и Гиллен, 1904, с. 165, 166, 169—171, 176; 1914, с. 205]. У третьих (mungarai, yungman) тотемы распределены по классам, так что ребенок не принадлежит ни к отцовской, ни к материнской тотемной группе, а получает один


Материнское право в Австралии
399
из тотемов класса своего деда по отцу, к каковому классу он и причисляется [Спенсер и Гиллен, 1914, с» 205—208]; какой именно из тотемов данного класса достается ребенку, неизвестно; одно можно сказать, что это во всяком случае не обязательно тотем деда. Наконец, у четвертых племен, типом кото^ рых могут служить arunta, тотемы не наследственны даже косвенно, а принадлежность ребенка к той или другой тотемной группе определяется местом его зачатия. И за всем тем остается еще много племен, относительно которых мы совсем ничего не знаем, к какой тотемной группе у них причисляется ребенок. Сверх того, надо иметь в виду, что указания Спенсера и Гиллена относительно наследования тотема от отца у umbaia оспариваются Мэтьюзом [Мэтьюз, 1906, с. 76]; относительно warra- munga сами Спенсер и Гиллен допускают некоторые исключения из описанного ими правила, а относительно большинства других племен их данные очень отрывочны.
Таким образом, в конечном итоге по отношению к филиации тотемных групп в Австралии получается чрезвычайно пестрая картина, в которой трудно разобраться. Это является одним из свидетельств того, что под одним именем тотемизма здесь объединены неодинаковые по своему существу представления и организации, но я, разумеется, не стану сейчас поднимать полностью вопроса об австралийском тотемизме. Для меня достаточно отметить один факт, который выступает довольно отчетливо. С материнской филиацией тотемизм связан прочно в Юго- Восточной Австралии, где имеются деления на фратрии, материнская филиация по отношению к тотемным группам встречается в виде редкого исключения у племен wabuman и mudburra на севере Северной территории.
Подводя теперь общие итоги материнской филиации в Австралии, мы можем сделать следующие выводы:
1. Все деления австралийцев территориального характера (племена, орды и т.п.) — деления, играющие в практической жизни туземцев наиболее важную роль, — сплошь построены на принципах отцовского права.
2. Фратрии, распространенные преимущественно в Юго-Восточной Австралии, тесно связанные с натурфилософскими воззрениями туземцев, но не играющие сколько-нибудь заметной роли в их практической жизни, построены на принципах материнского права.
3. На принципах же материнского права построены и сравнительно редко встречающиеся и плохо изученные деления на «тени» и «крови», каковые деления тоже не играют роли в практической жизни австралийцев.
4. Система брачных классов, взятая в чистом виде, не дает ни отцовской, ни материнской филиации; там, где она соединя¬


400
Раздел 5. Работы, изданные после 1917 г.
ется с системой фратрий (Восточная Австралия), она приспособляется к нормам материнского права, там же, где она соединена лишь с территориальными делениями, система брачных классов получает отпечаток отцовского права. Генетически современные австралийские фратрии и брачные классы друг от друга совершенно независимы.
5. Тотемизм у австралийских племен, имеющих деления на фратрии, подчиняется действию норм материнского права: в прочих местах Австралии он либо подчинен действию норм отцовского права, либо не связан с вопросом о происхождении ребенка от определенных родителей.


КОММЕНТАРИИ
Раздел 1
КРИТИЧЕСКИЕ ОБЗОРЫ ПО ОБЩИМ ПРОБЛЕМАМ
К вопросу о методах изучения истории семьи
1 Индивидуальная семья — семья, основанная на браке двух или более индивидов, заключивших соответствующее соглашение между собой. Индивидуальная семья может быть парной, моногамной, полигамной. См. примеч. № 19 к статье «Групповой брак».
2 Гетеризм, или промискуитет, — гипотетическая стадия социальной эволюции, на которой якобы отсутствовали какие-либо формы общественной регуляции отношений между полами и не существовало сколько-нибудь длительных индивидуальных связей между мужчинами и женщинами. В настоящее время большинство исследователей считают, что нет достаточных фактических данных в пользу гипотезы промискуитета.
$ Матриархальная теория — от слова «матриархат». В этот термин разные авторы в разные периоды развития этнологии вкладывали различное содержание. Для одних, первым среди которых был И.Бахофен, матриархат, или гине- кократия, — это гипотетически реконструируемая эпоха в развитии человечества, когда управленческие функции в обществе осуществляли женщины. Эта гипотеза нашла одобрение у классиков марксизма-ленинизма и долгое время занимала господствующие позиции в советской теории первобытности (см. [Косвен, 1951; Першиц, 1988]), хотя уже в конце XIX — начале XX в. многие исследователи, в том числе и А.Н.Максимов (1901), считали, что она не носит сколько-нибудь серьезного научного характера. А.Н.Максимов называет матриархальной теорией представление о такой гипотетической стадии социальной эволюции, при которой счет родства и формирование родственных группировок осуществлялись только по материнской или женской линии. Такую систему он именует материнским правом, в настоящее время она называется материнской, или женской, филиацией (см. примеч. 7 к статье «Групповой брак»). Вместе с тем в понятие материнского права во времена А.Н.Максимова и позднее многие исследователи вкладывали более широкое содержание, включавшее, в частности, принцип наследования имущества по материнской или женской линии, высокий авторитет женщин-матерей в обществе и ряд других факторов (см. [Першиц, 1988]).
4 Патриархальной теорией А.Н.Максимов именует представление ряда исследователей о том, что счет родства по отцу и формирование социальных групп на основе отцовской или мужской филиации являлось исконной универ¬


402
Комментарии
сальной системой. Как правило, эти исследователи отрицали и матриархат, и материнское право как особые стадии социальной эволюции. Вместе с тем термин «патриархат» употреблялся и употребляется в этнологической науке в ином смысле: под ним имеется в виду такой общественный порядок, при котором власть в обществе принадлежит исключительно мужчинам, отцам семейств. С этим понятием также связывалось представление об особой стадии социального развития, на которой происходило разложение первобытного строя. В настоящее время научные взгляды на эту проблему в значительной мере усложнились.
$ Отцовское право — в данном контексте лишь счет родства по отцу; в то время как в иных контекстах под ним понимают и право наследования имущества по отцовской или мужской линии, и особые властные функции отцов семейств.
6 Полиандрия, или многомужество, — особая форма полигамии (см. при- меч. 19 к статье «Групповой брак»), при которой одна женщина состоит в браке с несколькими мужчинами одновременно. По-видимому, сколько-нибудь широкого распространения полиандрия в прошлом не имела, как не имеет и в настоящем.
? Кувада — обычай, под которым подразумевается комплекс ритуальных действий, предписываемых отцу после или во время рождения ребенка. Среди этих действий наиболее экзотической и обращающей на себя наибольшее внимание исследователей является имитация мужчиной родов и послеродового поведения женщины; подробнее см. статью А.Н.Максимова «Несколько слов о куваде» в этом издании и пояснения к ней в Послесловии.
8 Общинный, или коммунальный, брак — термин, введенный и употреблявшийся английским эволюционистом Дж.Леббоком; под этим термином подразумевалась гипотетическая форма брака, когда все мужчины брачного возраста внутри первобытного коллектива являлись мужьями всех женщин брачного возраста в этом коллективе. Представление о такой форме брака подвергалось серьезной критике уже современниками Леббока; в настоящее время эта гипотеза считается совершенно устаревшей.
9 Хищнический брак — брак посредством похищения, «захвата», умыкания невесты.
Ю Экзогамия — обычай, в соответствии с которым разрешаются браки только за пределами определенной социальной, чаще всего родственной, группы.
11 Система родства — выраженная в специальных наименованиях (терминах родства, номенклатурах родства) совокупность принципов группировки родственников, сложившаяся в каждом конкретном обществе. Системы родства являются корреляцией определенных социальных институтов и служат в этнологии источником для изучения социальной структуры различных обществ. Научное исследование систем родства имеет длительную историю, ведущую свое начало от Л.Г.Моргана. Он впервые привлек внимание ученых к принципиальным отличиям между системами родства так называемых «первобытных» народов и системами родства высокоразвитых обществ и выделил соответственно два основных типа: «классификационные» («классифицирующие» или «классифика- торские») и «описательные» системы родства. В первых, по Моргану, все термины родства имеют групповой или категориальный характер: целую категорию


Комментарии
403
лиц человек именует отцами, матерями, сыновьями или дочерьми, причем в эту категорию входят как действительные мать, отец, сыновья и дочери, так и лица, таковыми для говорящего не являющиеся. В описательных же системах, по Моргану, как правило, термины носят индивидуальный характер и выражают действительные родственные отношения — описывают их, а не классифицируют по категориям. Классификационные системы родства Морган, в свою очередь, подразделил на два подтипа: «малайские» и «турано-ганованские». Критериями выделения этих двух подтипов для Моргана были: совпадение или разграничение, с одной стороны, линий отца и матери, с другой — прямой или коллатеральных (побочных, примыкающих) линий родства. Морган полагал, что системы родства отстают в своем развитии от реальных брачно-родственных отношений и отражают исчезнувшие формы брака и семьи, группировки родственников. Так, по «классификационным» системам родства он реконструировал такие гипотетические форрты семьи, как «кровнородственная» и «пуналу- альная» (см. примеч. 2 и 3 к статье «Групповой брак»).
Последующие исследования показали, что системы родства отражают не исчезнувшие, а действительные родственные отношения, и отражают их гораздо более сложными, чем представлялось Моргану, непрямолинейными способами. Принцип выделения «классификационной» и «описательной» систем многими исследователями также не признается; критерии же совпадения или разграничения линий отца и матери, а также прямых и коллатеральных линий родства, напротив, получили признание, утвердились в науке и дали основу иным, более сложным классификациям систем родства. Так, в советской этнологии на основе этих критериев была выработана четырехчленная историческая типология систем родства, выделены: 1) «малайские» («гавайские», «генерационные») системы родства, в которых отсутствует как разграничение линий отца и матери, так и разграничение прямых и коллатеральных линий, поэтому, например, в первом восходящем поколении одним и тем же термином обозначаются отец, брат отца и брат матери; 2) «турано-ганованские» («ирокезские», «бифуркативно-сливши- еся») системы родства, в которых имеется разграничение только между линиями отца и матери, а прямые и коллатеральные линии совпадают, например, отец и его брат обозначаются одним термином, а брат матери — другим; 3) «арабские» («бифуркативно-коллатеральные») системы родства, в которых имеются оба разграничения, т.е., например, отец, брат отца и брат матери обозначаются разными терминами; 4) «английские» («описательные», «линейные») системы родства, в которых есть разграничения между прямыми и коллатеральными линиями, но нет разграничения между линиями отца и матери: отец обозначается одним термином, братья отца и матери — другим, общим для обоих (и тот, и другой — дядья, в то время как в «турано-ганованских» и «арабских» системах дядя по матери терминологически отличается от дяди по отцу).
В отличие от Моргана, авторы приведенной типологии считают исходным (исторически первичным) типом систем родства не «малайский», а «турано-гано- ванский» и полагают, что системы родства этого типа были связаны с существованием в обществе экзогамных родственных группировок. Далее, предполагается, что «турано-ганованские» системы родства в ходе исторического развития трансформируются либо в «арабские», либо в «малайские», и те и другие, в свою


404
Комментарии
очередь, — в «английские», которые сопряжены с типическими чертами современной малой семьи и характерными для нее родственными связями [Крюков, 1972, с. 3—48; 1988, с. 593—594; Токарев, 1978, с. 55—57].
12 Генетическая связь между охотой, пастушеством и земледелием — имеется в виду достаточно широко бытовавшее в науке XIX в. и сохранявшееся в советской этнологии чуть ли не до середины XX в. представление о том, что охота, скотоводство и земледелие — последовательно развивавшиеся стадии хозяйства и что, в частности, скотоводство, возникшее на основе охоты, по времени предшествует земледелию. В действительности, как утверждали критики этой концепции уже во времена написания А.Н.Максимовым данной работы и как это подтвердилось последующими исследованиями по истории хозяйства, охота повсеместно сочеталась с собирательством, которое, постепенно усложняясь, дало развитие земледелию. Первоначальная доместикация животных происходила параллельно с доместикацией растений, и, следрвателыю, не было в развитии человечества такой стадии, когда единственным, или по крайней мере главным, хозяйственным занятием было скотоводство. Выделение определенных групп населения, специализирующихся исключительно на животноводстве — пастушеском или кочевом скотоводстве, — представляет собой явление исторически достаточно позднее, причем всегда такие группы населения сосуществовали с народами, практиковавшими иные формы хозяйства, в первую очередь земледелие, сочетавшееся с домашним животноводством (см. [Шнирельман, 1989]).
13 Самоеды — в настоящее время принято название «самодийцы». Некогда языки самодийской группы (включаются в большую уральскую языковую семью) имели весьма широкое распространение в Сибири и на Урале. Сейчас к самодийским народам относят ненцев, энцев, нганасан и селькупов, локализующихся в северных районах Западной Сибири, а также несколько небольших этнических групп Южной Сибири (моторы, камасинцы и др.); последние, впрочем, почти полностью утратили свой язык и перешли на языки соседних тюркоязычных народов.
14 Кафры (другие названия: коса, амакоса, южные нгуни) — бантуязычный народ в ЮАР; по антропологическому типу кафры принадлежат к большой негроидной расе, так что не совсем понятно, почему А.Н.Максимов противопоставляет их «неграм», соседям, вероятно народам группы суто-тсвана.
15 Австралийцы — имеется в виду коренное население Австралии — аборигены — собиратели, охотники и рыболовы.
16 Калифорнийские племена — группа индейских народов (юрок, карок, хупа, чимарико, патвин, помо, яна, моно, гумаги и др.), занимавшихся до недавнего времени охотой, собирательством и рыболовством. Ведущее место в их пищевом рационе принадлежало желудевой муке; иногда их называют собирателями желудей.
17 Это замечание А.Н.Максимова находит подтверждение в новейших исследованиях по охотникам и собирателям. Ряд исследователей полагает, что культура бушменов, как и культура ряда других современных охотничье-собира- тельских групп, — это результат длительного своеобразного самостоятельного развития, особые варианты социальной эволюции (подробнее см., например, [Артемова, 1993]).


Комментарии
405
1$ Предположение об имевшем будто бы место регрессе культуры бушменов не находит себе подтверждения ни в современных археологических, ни в этнографических и лингвистических исследованиях. Слово «племя» по отношению к бушменам А.Н.Максимов употребляет условно; племена как таковые у них отсутствовали, имелись лишь крупные этнолингвистические группы и мелкие аморфные территориальные объединения типа общин.
19 Метод переживаний, или пережитков, — введен в науку классиками эволюционизма в XIX в. По их представлениям, в культуре любого народа имеются реликты прежних эпох, изучая которые можно как бы реконструировать утраченные социальные явления. Часто, однако, подобные реконструкции произвольны и очень уязвимы для критики. На этом основании многие исследователи отрицают за данным методом научную ценность, другие же, как А.Н.Максимов, считают, что при предварительном историческом анализе самого явления, именуемого пережитком, этот метод правомерен. Однако далеко не всегда такое историческое исследование в принципе возможно. Существует также точка зрения, что все компоненты культуры имеют смысл только в ее современном контексте и такое явление, как пережиток, невозможно (таков подход этнологов- функционалистов). В целом проблема пережитков до сих пор имеет дискуссионный характер (см., например, [Кабо, 1979; Першиц, 1983]).
Левират — широко распространенный обычай, в соответствии с которым брат умершего мужчины женится на его вдове; если он уже женат и если в данном обществе допускается полигиния, то вдова брата берется в качестве второй (третьей, четвертой и т.д.) жены.
21 Если муж поселяется вместе с семьей жены, то поселение называется матрилокальным, или уксорилокальным; если жена поселяется в семье мужа, то поселение зовется патрилокальным, или вирилокальным; известно также авун- кулокальное поселение, когда супруги живут вместе с материнским дядей (брат матери) жены.
22 Обычай этот носит название «избегание»; см. подробнее работу А.Н.Максимова «Ограничения отношений между одним из супругов и родственниками другого» в этом издании.
23 об историческом соотношении материнской и отцовской филиации родственных групп (материнского и отцовского права, по терминологии А.Н.Максимова) см. Послесловие.
24 Мокша и ерзя (эрзя) — этнические группы мордвы.
2$ Черемисы — устаревшее название марийцев.
26 Финнами здесь названы представители финнской группы уральской языковой семьи, к которым кроме собственно финнов (суоми) относятся саамы (лопари), коми, а также народы Поволжья — марийцы, удмурты, мордва.
Современное положение этнографии и ее успехи
1 Доклад опубликован в 1909 г. (ЭО, № 4).
2 Имеется в виду статья Ф.И.Буслаева «Сравнительное изучение народного быта и поэзии». — Русский вестник. 1872, № 10; 1873, №1,4.


406
Комментарии
3 Теория анимизма Тайлора — Э.Тайлор называл анимизмом веру в души и в духов, в «духовные существа». Эту веру он считал «минимумом религии», основой всякой религии и источником развития религиозных верований как особого культурного феномена (подробнее см. [Токарев, 1978, с. 44—45]).
4 Впоследствии за. этим направлением закрепилось название диффузи- онизма, так как в нем культурная диффузия рассматривалась в качестве главного содержания исторического процесса. К этому направление принадлежат «культурная морфология» Л.Фробениуса, теория «культурных кругов» Ф.Гребне- ра, теория прамонотеизма «Венской школы» В.Шмидта, а также английский диффузионизм У.Риверса и «гипердиффузионизм» Г.Эллиота-Смита и У.Перри (подробнее см. [Токарев, 1978, с. 134—169]).
5 Сандвичевы острова — устаревшее название Гавайских островов.
б Смитсоновский институт — так называется Отдел антропологии Национального музея США в Вашингтоне. Отдел ведет широкие научные исследования на средства Вернер-Гриновского фонда и подробно отражает их результаты в солидных публикациях трудов Смитсоновского института.
7 Джезуповская экспедиция с широкими задачами изучения историко-культурных связей между коренным населением Северо-Западной Америки и Северо-Восточной Азии состоялась в 1897—1902 гг. под руководством американского этнолога Франца Боаса на средства мецената Джезупа.
$ Экспедиция, организованная в 1898 г. Кембриджским университетом под руководством Альфреда Хеддона, антрополога.
$ Имеется в виду книга У.Риверса «Тода» [Риверс, 1906] (Источники, цитируемые А.Н.Максимовым).
Раздел 2
КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ОТДЕЛЬНЫХ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ
Групповой брак
1 Малайская система родства — см. примеч. 11 к статье «К вопросу о методах изучения истории семьи».
Кровнородственная семья — гипотетическая реконструкция Л.Г.Моргана, семья, основанная якобы на групповом браке между родными и коллатеральными братьями и сестрами, с запрещением браков между родителями и детьми. Существование в прошлом такой формы семьи не подтверждается какими-либо фактическими данными (см. [Токарев, 1978; Крюков, 1988]). Реконструкцию кровнородственной семьи Морган произвел на основании «малайской» («гавайской») системы родства, в которой он видел самый древний тип систем родства; впоследствии было доказано, однако, что «малайская» система родства сформировалась сравнительно поздно и имеет специфический, не универсальный характер.


Комментарии
407
$ Пуналуальная семья — гипотетическая реконструкция Л.Моргана; семья, основанная, по его предположению, на браке группы братьев — родных и более отдаленных степеней родства — с группой женщин, необязательно (в отличие от кровнородственной семьи) родственниц между собой, или на браке группы сестер — родных и более отдаленных степеней родства — с группой мужчин, необязательно родственных между собой. Эту гипотетическую реконструкцию Л.Моргана, так же как реконструкцию кровнородственной семьи, воспринял и включил (хотя и с оговорками, в известной степени условно) в свою знаменитую книгу «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884) Ф.Энгельс, поэтому долгое время обе эти реконструкции в советской этнологии также включались в схемы эволюции семьи, хотя уже во времена Моргана и Энгельса и в особенности несколько позднее целый ряд солидных исследователей, и в том числе А.Н.Максимов, указывали на отсутствие сколько-нибудь серьезных научных оснований у этих и подобных реконструкций.
4 Моногамная семья — самая распространенная форма семьи, основанная на индивидуальном браке одного мужчины и одной женщины.
$ Туранская, или ганованская («турано-ганованская», «ирокезская», «бифур- кативная»), система родства — см. примеч. 11 к статье «К вопросу о методах изучения истории семьи».
6 Описательные системы родства — см. примеч. 11 к статье «К вопросу о методах изучения истории семьи».
7 Филиация — в понимании А.Н.Максимова это принцип формирования родственных групп по линиям родства. Например, материнская филиация предполагает, что человек принадлежит к родственной группе (клан, линидж, тотемическая группа) матери; отцовская филиация предполагает принадлежность человека к родственной группе отца. Бывают иные виды филиации, например, косвенная отцовская или косвенная материнская, когда человек принадлежит не к группе отца и не к группе матери, а к некоей третьей, определяемой в зависимости от группы отца или матери. Этим, однако, содержание термина «филиация» не исчерпывается, в настоящее время это понятие сильно усложнилось.
& Классы, подклассы — традиционные для аборигенов Австралии подразделения племени, которые сложным способом регламентируют брачные отношения — брачные классы. Существуют четырехклассовые и восьмиклассовые системы (подробнее см. работу А.Н.Максимова «Брачные классы австралийцев». — ЭО. 1909, № 2—3). В настоящее время в австраловедении применительно к этим группам более употребительны термины «секции» и «подсекции». Однако не все австралийские племена имели систему секций. Диери и урабунна относятся к числу бессекционных. Те деления племени, которые А.Н.Максимов именует здесь классами, в действительности являются фратриями, или половинами, экзогамными, с прямой унилинейной материнской филиацией.
9 Тотемы — животные, растения, неодушевленные предметы, которые, по религиозным представлениям аборигенов, состоят в мистическом родстве с определенными категориями людей — кланами, фратриями, племенами и др. Существуют также объединения религиозного, культового характера, которые носят название «тотемических групп», а здесь неточно именуются А.Н.Максимовым вслед за А.Хауитом просто тотемами (см. подробнее [Артемова, 1987] ).


408
Комментарии
Ю Подходящие для них тотемы... — тотемические группы аборигенов, как правило, экзогамны; но, мало того, человек не может жениться не только в своей тотемической группе, но и в тотемических группах определенных категорий родственников (например, братьев матери). Как правило, тотемические группы разных племен находятся в определенном соответствии друг с другом, поэтому даже в другом племени человек может взять жену только из тотемической группы, которая соответствует доступной для брака тотемической группе его племени.
И Трудно понять, что имеет в виду А.Хауит под «богатством» у австралийцев, не обладающих традицией накопления какого-либо имущества. Возможно, это богато декорированное личное оружие или какие-то другие предметы личного пользования, которым придавалась престижная ценность.
12 Глава тотема — как правило, ритуальный лидер, руководитель обрядов, хранитель культовых реликвий, не обладающий какой-либо светской властью.
13 Pinnaru — глава, руководитель общины (локальной группы) у диери. По-видимому, в этом племени, как и в большинстве других австралийских племен, не было централизованного лидерства. Скорее всего, Ялина-пирамурана был главой одной из локальных групп, приобретшим в силу своих выдающихся личных качеств большое влияние в племени в целом и даже за его пределами. Такой вывод напрашивается из специального текстологического анализа книги А.Хауита и ряда других авторов того времени.
14 Племенные сестры — пример группового, т.е. классификаторского, характера терминов родства у австралийцев. Сестрами человек именует не только своих родных сестер, но и еще целую категорию женщин в своем племени и даже определенные категории женщин в других племенах. То же относится и к следующим ниже понятиям «племенные братья», «племенные матери» и т.п.
15 Различие тотема возможно только у тех племенных братьев, которые — сыновья родных братьев... — здесь перед нами проявление материнской филиации тотемических групп: человек входит в тотемическую группу своей матери, следовательно, сыновья родных братьев будут принадлежать к разным тотемическим группам, если к разным тотемическим группам принадлежат жены этих родных братьев, матери этих сыновей.
16 Шюрман (Schurmann) — один из многочисленных корреспондентов А.Хауита, который вел обширную переписку с миссионерами, административными служащими, просто образованными людьми, способными дать информацию об аборигенах, живших по-соседству.
1^ Джезуповская экспедиция — см. примеч. 7 к статье «Современное положение этнографии и ее успехи».
1 X
° Комлейка — верхняя одежда мужчин-чукчей.
19 Полигамия — букв, «многобрачие»; существуют две его формы: полигиния (многоженство) и полиандрия (многомужество). В старой литературе, однако, полигамией часто неточно называли многоженство, именно так использует здесь этот термин А.Н.Максимов, хотя несколько ниже он уже употребляет термин «полигиния».
2® Гиляки — устаревшее название нивхов Нижнего Амура и Сахалина.


Комментарии
409
21 Все лица, связанные между собой званием анге] и пу (муж и жена).., — еще один пример группового, т.е. классификаторского, характера терминов родства. Названные термины обозначают группу людей, среди которых мужчина может выбрать себе жену (женщина — мужа); очевидно, перевод этих терминов как «муж» и «жена» неверен. Просто им трудно найти эквиваленты.
22 Дальнейшие исследования на Маркизских островах показали, что там действительно существовала нормативно предусмотренная полиандрия в знатных семьях, причем один муж являлся «главным» и выполнял руководящую роль в семье [Даниельссон, 1970, с. 31—32].
Относительно европоцентристского замечания А.Н.Максимова о распущенности нравов в Полинезии можно привести слова шведского исследователя Б.Даниельссона: «Обвинять полинезийцев в аморальности, исходя из наших христианских норм, так же нелепо, как осуждать нас за то, что мы не соблюдаем полинезийских табу. Простая справедливость требует, чтобы мы, судя о поведении народа, основывались на его нравственных нормах, тогда если сравнить, как полинезийцы до прихода европейцев соблюдали свои правила и насколько верны своей морали мы, стыдиться придется нам... И послушайте, как толкуют о сексе в шведской казарме и в полинезийской деревне... Это небо и земля» [там же, с. 20].
23 к сожалению, такая работа не была опубликована, и составителю не удалось установить, была ли она написана.
Теория родового быта
1 Фратрия — термин, введенный в этнографию Л.Г.Морганом для обозначения объединения родов одного племени. Исследователи эволюционистского направления полагали, что фратрии возникли либо путем дробления одного рода на несколько дочерних родов, либо путем соединения нескольких родов. Однако веских доказательств в пользу такой генетической связи между фратриями и родами (или какими-то иными группами, входящими в состав фратрии) не существует. Часто племя (или какая-то более аморфная социальная общность) делилось на две фратрии. Так обычно было в Австралии, фратрия там — это просто половина племени, имевшая свое название, унилинейную филиацию (отцовскую или материнскую) и некоторые идеологические функции. Австралийские фратрии обычно экзогамны.
2 Тотемизм — см. статью «Тотемизм» в этом издании, а также примеч. 14, 30, 36 к работе «Материнское право в Австралии».
3 В настоящее время термин «клан» довольно широко употребляется в ав- страловедении, и исследователями обнаружено и описано несколько типов уни- линейных экзогамных родственных объединений, которые имели весьма широкое распространение. Правда, наряду с термином «клан», к ним применяют еще и термины «линидж», «линия», «локальная десцентная группа» и т.п. И до сих пор проблематично, можно ли считать какие-то из этих групп родами, и если да, то какие именно.


410
Комментарии
4 Действительно, Радклиф-Браун, а за ним и крупнейший знаток культуры аборигенов А.Элькин приравнивали термины «клан» и «локальная группа», но имели в виду при этом патрилинейную экзогамную группу, которая была четко локализована, обладала своей территорией [Радклиф-Браун, 1930—1931; Элькин, 1979, с. 112—113]. Это внесло известную путаницу, так как традиционно в австраловедении локальными группами зовутся общины — неэкзогамные и не- унилинейные объединения. Альтернативу предложили Берндты, введя термин «локальная десцентная группа», Элькин же синонимично употребляет еще и термин «территориальный клан» [Берндт, Берндт, 1977, с. 40—43; Элькин, 1979, с. 112—113].
$ К настоящему времени открыто весьма значительное количество экзогамных и унилинейных родственных объединений Южной Америки. Вопрос же о том, какие из них можно считать родом и можно ли вообще, требует специального исследования.
6 Новые структуры родственного характера, в том числе и экзогамные и унилинейные, в дальнейшем были найдены и изучены как в Северной Америке, так и в Африке, но соотношение этих структур с понятием «род» остается неясным.
? ...и в большей части Океании.,. —это, очевидно, неточность. Широко распространены были унилинейные экзогамные группировки на Новой Гвинее, имели они распространение также на островах Меланезии, в Полинезии же прослеживаются лишь в качестве исключения, но и там почти повсеместно имелись родственные структуры с амбилинейной филиацией, при которой определяющей являлась либо материнская, либо отцовская линия (см. [Кожановская, 1993]).
Тотемизм
1 От слова «тотем», означающего на языке индейцев оджибве «мой род».
2 Позднее А.Н.Максимов написал работу «К вопросу о тотемизме у народов Сибири», в которой он подобрал фактический материал в пользу существования в прошлом тотемических представлений у народов Сибири, хотя к окончательному утвердительному выводу прийти не считал возможным [Максимов, 1928].
$ См. «Тотемизм и экзогамия» [Фрэзер, 1910] (Источники, цитируемые А.Н.Максимовым).
4 Помимо таких тотемических групп, членов которых объединяло представление о едином месте зачатия, у аранда имелись и тотемические группы, строившиеся по патрилинейному принципу [Штрелов, 1965; Петерсон, 1972, с. 13—15].
$ Об австралийском тотемизме см. примеч. 14, 30, 37 к работе «Материнское право в Австралии».
6 Статья написана для Энциклопедического словаря Гранат и напечатана в тридцать пятом его томе; в конце — рекомендуемая литература.


Комментарии
411
Раздел 3
ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ЧАСТНЫМ ВОПРОСАМ
Из истории семьи у русских инородцев •
1 Такая форма брачных отношений, при которой супруги не живут вместе и не имеют совместного хозяйства, называется дислокальным браком.
2 У раса — летнее жилище у юкагиров, якутов, эвенков и ряда других народов Восточной Сибири, чаще всего берестяное.
3 Эндогамия — обычай, в соответствии с которым браки заключаются только внутри той или иной социальной общности. Эндогамия племени может сочетаться с экзогамией входящих в него более мелких родственных подразделений. В то же время известны и эндогамные родственные группировки. Эндогамия может также быть характерна для территориальных общностей, каст, сословных, конфессиональных объединений и др.
4 Калым — выкуп за невесту, слово тюркского происхождения.
$ Тунгусы — этноним, имеющий несколько значений: 1) употреблявшееся до 20—30-х годов XX в. название эвенков и (реже) эвенов (ламутов); 2) название группы этносов, объединенных языковой близостью и относимых в настоящее время к тунгусо-маньчжурской ветви алтайской языковой семьи. К ним помимо эвенков и эвенов относятся малые народы Нижнего Амура — ульчи, нанайцы, удыгейцы, ороки, орочи и др.
6 Ламут, ламуты — в настоящее время более употребительно название «эвены». Они преимущественно — таежные охотники, в том числе на пушного зверя, и рыболовы. Их хозяйственные занятия, как представляется, и определяют то, что для них характерен выкуп за невесту, а не отработка. Чукчи же, как правило, — оленеводы, выпас оленей — занятие чрезвычайно трудоемкое, и любое семейное хозяйство гораздо больше нуждается в помощниках пастухах, чем в дополнительных оленях, которых можно взять за невесту, так как олени чрезвычайно подвержены болезням и другим напастям, их нелегко уберечь.
Таким образом, и в том, и другом случае конкретная форма тех действий, с помощью которых мужчина может получить жену (выкуп или отработка), обусловлена, на мой взгляд, хозяйственной ситуацией.
? Это как раз может служить подтверждением сказанного в предыдущем примечании. Чукчи, живущие на Тихоокеанском побережье, в отличие от чукчей внутренних районов Чукотки, не оленеводы, а охотники на морского зверя, для их образа жизни естественно отдавать за невесту охотничью добычу или оружие, а не отрабатывать; отработка как таковая в их условиях не должна была возникнуть. Представляется, что в данном случае А.Н.Максимов не прав, и отработка за невесту или выкуп за нее — это не две последовательные стадии эволюции способов установления брачных отношений, а две эволюционно равнозначные формы заключения брака, обусловленные экономическими различиями. Что же касается замечания А.Ресина об отработке за жену у чукчей Тихоокеанского побережья, то здесь, очевидно, имеется какое-то недоразумение. Обращение к этому источнику показывает, что автор писал именно о чукчах-оленево¬


412
Комментарии
дах, живших вблизи Тихоокеанского побережья [Ресин, 1888, с. 173] (Источники, цитируемые А.Н.Максимовым).
$ Среди оленеводческих групп чукчей имеются такие, которые включили в свой состав корякский компонент.
‘9 Коряки — оленеводы, и наличие у них отработки за невесту опять-таки хорошо согласуется со сказанным в предшествующих примечаниях.
Ю Камчадалы — первоначально этноним, применявшийся к ительменам — коренным жителям южной части Камчатки, родственным корякам. В середине XVIII в. ительмены были в значительной части истреблены. Позднее этноним стал применяться к смешанному в этническом отношении русскоязычному населению, ведшему свое происхождение от коренных жителей, занимавшемуся охотой, рыболовством, огородничеством и использовавшему собачий транспорт.
11 Острог, острожек — до XVII в. так назывались укрепленные города или части городов, в противоположность неукрепленным, носившим название посада. Ячейкой острога являлось «зимовье» — изба с оградой или без нее, с засекой, рвом, бойницами и т.п.
А.Н.Максимов имеет в виду комплекс обычаев, за которыми в этнографии закрепился термин «инициация». Это различные виды обрядовых посвящений: в ранг взрослых мужчин в догосударственных культурах, в тайное общество, в служители культа, в «должность» или «звание», в члены профессиональных корпораций и т.п. Ритуальные истязания не всегда являются составной частью инициаций, а если являются, то не всегда представляют собой их главный компонент, основное в них — ритуальное закрепление нового статуса, а также часто — посвящение в какие-то связанные с этим новым статусом эзотерические (тайные) знания (см. подробнее [Тендрякова, 1992]).
13 Курилы — жители Курильских островов.
1 Киргизы — в дореволюционной литературе киргизами или киргиз-кайса- ками (киргиз-казаками) называли преимущественно этнические группы, давшие основу современным казахам; те же этнические группы, которые вошли в основной состав современных киргизов, в дореволюционной литературе именовались каракиргизами.
15 Урун-келю (урын-келю) — обычай добрачных свиданий жениха и невесты у казахов; другое его название у того же этноса «жасарын бару». У современных киргизов этот же обычай зовется «кюйеелее» или «кюйеелен бару»; прочно бытовал он и у таджиков под названием «кынголь-бози» (игра с невестой, забава с невестой) [Абрамзон, 1971].
16 Вотяки — устаревшее название удмуртов.
17 Эсэгэ-Малан-тэнгэри, или Эсеге-Малан-тенгри — «отец — плешивое (лысое, широколобое) небо», божество бурятской мифологии, олицетворяющее ясное небо. По некоторым преданиям, прежде чем стать небожителем, Э.-М-т. обитал на земле. Как культурному герою ему приписываются некоторые хозяйственные изобретения и введение ряда обычаев, в частности, обычая переезда невесты в дом жениха и обычая умерщвления стариков, достигших 70 лет. Некоторые исследователи полагают, что Э.-М.-т. — это обожествленный Чингисхан, который как представитель Золотого рода великих ханов еще при жизни


Комментарии
413
считался сыном Хухе Мунхе-тенгри (божества «синего вечного неба», мифического отца Э.-М.-т., ей. [Жуковская, 1982]).
18 Шаман бросает в огонь топленое коровье масло... — широко распространенный у коренных народов Сибири обряд «кормления очага»: жертвоприношение духу огня.
19 Остяки — устаревшее название хантов, которые вместе с манси (в прежней литературе — вогулами) относятся к этнолингвистическому объединению обских угров; остяки енисейские — народ, в настоящее время известный под этнонимом «кеты», «кето».
Ю Кундровские татары — этнографическая группа астраханских татар, имеющих в своей основе ногайский субстрат, занимавшихся традиционно преимущественно скотоводством и бахчеводством.
Черемшанские татары — этнографическая группа татар Поволжья.
22 Гольды — устаревшее название нанайцев.
23 Ханшин — привозная китайская водка, широко употреблявшаяся у народов Амура.
24 Лопари — в настоящее время более употребителен этноним «саамы*.
2$ Мещеряки — особая группа татар, фиксировались переписями до начала XX в., впоследствии не отделялись этнически от татар-мишарей, от которых они происходили. Мишари — этнографическая группа татар Поволжья, несколько отличная по языку и культуре от казанских татар.
2^ Фанза — тип китайского жилища: каркасно-столбовой дом с каменными или саманными стенами и двускатной крышей, крытой соломой, тростником или черепицей и отапливаемый канами. Последние представляют собой расположенные вдоль стен нары, внутри которых проложены трубы, соединяющиеся с печью. И слово «фанза», и соответствующий тип жилища (хотя последнее в сильно измененном виде) получили распространение у народов Амура и в Уссурийском крае.
22 Качинцы, качинские татары — одна из тюркоязычных этнографических групп, вошедших в состав современного хакасского народа (хакасов).
по
Каракиргизы — прежнее название основного этнического компонента собственно киргизов Средней Азии (см. примеч. 14).
29 Юраки — вышедшее из употребления название ненцев.
30 Вогулы — устаревшее название народа манси.
Несколько слов о куваде
1 Для народов Африки южнее Сахары, как показали последующие исследования, действительно не характерны «мужские роды* (собственно кувада), но все остальные обычаи, перечисляемые А.Н.Максимовым под этой рубрикой, имели в Африке достаточно широкое распространение.
2 Кумовья — термин многозначный; помимо восприемников (крестных отцов и матерей) так в некоторых этнографических группах русских зовут друг друга старшие свойственники: отец жены и отец мужа, мать жены и мать


414
Комментарии
мужа — кумовья друг дру1у. В случае с восприемниками (крестными отцами и матерями) кумовьями их называют зачастую не крестники, а только родители и родичи крестников; между собой крестный отец и крестная мать — тоже кумовья.
$ Цитата взята из библиографического обзора журнала «Glasnik Zemaljskogo muzeja u Bosni i Hercegovini» (1891, кн. 1). Сообщение Стевана Делича «Кое-что о народных знахарствах» [Делич, 1892, с. 30] (Источники, цитируемые А.Н.Максимовым).
4 Цитата взята из: Эсхил. Орестейа. СПб., 1883. Третья часть — Эвмениды, с. 293. Пер. с греч. Н.Котелова.
$ Ниасец — житель острова Ниас в архипелаге Зондских островов (Индонезия, к западу от о-ва Суматра).
6 Агути — вид южноамериканского грызуна.
7 Это церемонии инициации, см. примеч. 12 к статье «Из истории семьи у русских инородцев». Со времени выхода в свет работы Х.Плоса появилось множество других их описаний. Классическим считается труд бельгийского исследователя Арнольда Ван Геннепа «Обряды перехода» (1909), где большое место отведено инициациям; см. также книгу В.Тернера «Символ и ритуал» (1983). В отечественной литературе можно указать также недавнее исследование М.В.Тендряковой [Тендрякова, 1992].
8 Это утверждение не только неточно, но просто неверно. Прежде всего, эпоха материнского права — это гипотетическая реконструкция, не находящая себе достаточного фактического обоснования, как это уже отмечалось выше. Что же касается материнской филиации родственных групп, то она как раз достаточно часто сосуществует с кувадой («мужскими родами»), в частности у южноамериканских индейцев.
9 В действительности число таких примеров весьма многочисленно.
Рассуждения и вычисления эти следует признать полностью устаревшими, так как Э.Тайлор пользовался очень неточными и неполными фактическими данными.
И Это рассуждение А.Н.Максимова вряд ли можно признать верным с точки зрения современной этнологической теории, которая отрицает материнское право как универсальное стадиальное явление. Вместе с тем нельзя не учитывать тот факт, что «мужские роды» имели широкое распространение у народов с материнской филиацией родственных групп. Этот факт говорит все же в пользу объяснения «мужских родов» как обычая, специально направленного на закрепление или подчеркивание связи отца с ребенком, принадлежащим по традиции к родственной группе матери. Такой взгляд позволяет видеть в куваде — «мужских родах» — нормально функционирующий обычай, органичный для культуры с материнской филиацией родственных групп, а не остаток или пережиток какой-то гипотетической стадии перехода от отцовской к материнской филиации, ведь при любой форме филиации родственных групп счет родства ведется по обеим линиям — и по отцовской, и по материнской, — а группы с материнской и отцовской филиацией могут сосуществовать в одном и том же обществе, что во времена написания Максимовым данной работы еще не было общепризнанным фактом.


Комментарии
415
Позднее Максимов пересмотрел свои взгляды: он перестал видеть в «материнском праве» (материнской филиации родственных групп) универсальное стадиальное явление, предшествовавшее отцовскому праву (отцовской филиации), и пришел к выводу, что материнское право имело ограниченное распространение как во времени, так и в пространстве (см. его позднюю работу «Материнское право в Австралии» (наст. изд. с. 330—400).
Иберийцы, иберы — древние племена, составлявшие население Иберии (Западного Кавказа). Известны античным писателям с IV в. до н.э. Иберийцами также называли древнейшие племена Испании.
13 Тибарены — древние западнокавказские племена, обитавшие на юго-восточном побережье Черного моря. По сообщениям античных авторов (VI—I вв. до н.э.), тибарены образовывали крупный племенной союз.
Об одном свадебном обряде
1 Лунная женщина — персонаж мифологии коряков и ительменов.
2 Эмемкут — персонаж мифологии коряков и ительменов, сын Кукиняку (см. примеч. 2 к статье «Превращение пола»), Большого Ворона. Сюжеты о вступлении Эмемкута в брак считаются объясняющими происхождение экзогамии: сначала Эмемкут вступает в инцестуальный брак со своей сестрой, он оказывается неудачным, и тогда Эмемкут ищет себе жену среди «чужих». Лунная женщина — одна из его брачных партнерш, другие — Женщина-Трава, символизирующая весеннее обновление природы, Женщина-Белый Кит, пригоняющая своих морских родичей под удар гарпуна своего мужа, Облачная Женщина, или сама Хозяйка природы [Мелетинский, 1982].
3 Палеоазиаты — во времена А.Н.Максимова этим термином обозначали широкий круг народов на севере и северо-востоке Азии: чукчи, коряки, ительмены, юкагиры, нивхи, кеты, эскимосы, алеуты. Эти группы разнородны в лингвистическом отношении, они объединяются в четыре неродственные семьи: чукотско-камчатскую (чукотский, корякский, алюторский, керекский и ительменский языки), эскимосско-алеутскую (эскимосский и алеутский языки), юкагир- ско-чуванскую (юкагирский и почти утраченный чуванский языки, см. примеч. 6 «чуванцы» к статье «Происхождение оленеводства») и енисейскую (кет- ский). Нивхский язык — изолированный.
Ограничения отношений между одним из супругов и родственниками другого
1 Ограничения отношений между одним из супругов и родственниками другого в этнографии традиционно именуются «избеганиями». А.Н.Максимов лишь иногда и условно пользуется этим термином ввиду недостаточной его точности, ведь далеко не во всех случаях обычаи такого рода предусматривают действительное избегание (полное отсутствие непосредственных контактов) между


416
Комментарии
мужем (женой) и его (ее) свойственниками. Следует также добавить, что термин «избегание» включает в себя и бытующие в некоторых обществах обычаи, ограничивающие отношения между самими супругами, между братьями и сестрами, родителями и детьми.
2 Фиджийцы — имеется в виду коренное население островов Фиджи, включающее в себя ряд крупных племен.
$ Енисейские остяки — см. примеч. 19 к статье «Из истории семьи у русских инородцев».
4 Койбалы — в прежнее время один из самодийскоязычных этносов Южной Сибири. В настоящее время койбалы утратили свой язык, перешли на тюркскую речь и вошли в состав хакасов.
$ Минусинские татары — тюркоязычные группы, сложившиеся позднее в хакасский этнос.
6 Алтайские калмыки — прежнее название алтайцев, тюркоязычных — в отличие от собственно калмыков, монголоязычного народа Нижнего Поволжья и Прикаспийских степей.
? Мещеряки — см. примеч. 25 к статье «Из истории семьи у русских инородцев».
8 Кундровцы — см. примеч. 20 «кундровские татары» к работе «Из истории семьи у русских инородцев».
$ Караногайцы — этническая группа ногайцев.
10 Бурханы — изображения буддийских богов, стоявшие в семейном алтаре в почетном месте юрты.
11 Хамжул — предмет традиционной женской одежды у бурят.
12 Финские племена — имеются в виду, как уже отмечалось выше (примеч. 26 к статье «К вопросу о методах изучения истории семьи»), народы, говорящие на языках финно-угорской группы уральской языковой семьи. Финно- угорская группа, в свою очередь, делится на две языковые подгруппы: финскую и угорскую. Остяки (ханты), в отличие от других перечисленных А.Н.Мак- симовым народов, входят не в финскую, а в угорскую подгруппу (вместе с манси-вогулами они называются обскими уграми); их языки объединяются в одну подгруппу с венгерским, тогда как языки мордвы, марийцев (черемисов), коми (пермяков и зырян) и удмуртов (вотяков) объединяются в другую подгруппу — финскую — вместе с языком собственно финнов (суоми), саамов (лопарей) и эстонцев. Во времена А.Н.Максимова принято было объединять уральские и алтайские (финно-угорские, тюркские и монгольские) языки в одну семью, сейчас они делятся на две самостоятельные семьи — уральскую и алтайскую.
13 Здесь господствует материнское право.., — это утверждение, очевидно, можно считать устаревшим. У ba-huana (этнографическая группа народа бами- леке в Камеруне), как у многих других народов Африки южнее Сахары, существовал так называемый двойной десцент, или двойная филиация родственных групп, — были группы, принадлежность к которым определялась по матери, и группы, принадлежность к которым определялась по отцу. Материнская линия действительно играла очень существенную роль в жизни человека, но и отцовская не была лишена своего значения. Не случайно брачное поселение, как упоминает и сам Максимов чуть ниже, было патрилокальным («муж после свадьбы


Комментарии
417
берет жену к себе в дом»), следовательно, дети живут с отцом и им воспитываются до определенного этапа, пока не вступает в свои права брат матери, который действительно играет в их жизни первостепенную роль, но не единственную, а наряду с матерью и отцом.
14 у бушменов молодой живет вместе с тестем далеко не всю жизнь, а, как правило, только первые несколько лет после вступления в брак. Вообще у бушменов нет твердо ориентированной локализации брачного поселения, супруги могут жить вместе с родственниками мужа или вместе с родственниками жены, а могут поселиться и в какой-то третьей группе или время от времени менять место жительства. Однако в то время, когда А.Н.Максимов писал эту работу, бушмены были очень слабо изучены этнографически, лучшие исследования по бушменам появились в 50—70-е годы XX в.
15 Ну фо резцы Новой Гвинеи — одна из новогвинейских этнических общностей.
15 Нидерландская Индия — принадлежавшие Нидерландам острова Индонезии.
Превращение пола
1 У чукчей до сих пор сохраняется разница в произношении между мужчинами и женщинами: например, мужчина говорит «керкер» (женская верхняя одежда), а женщина говорит «церцер» и т.п. Память о превращениях пола, при которых мужчина менял прическу, одежду и произношение на женские, до сих пор живет среди чукчей, в чем автору комментариев довелось убедиться во время экспедиции 1990 г. Современные данные о превращении пола у чукчей изучаются Е.П.Батьяновой. О полном превращении пола (третьей стадии, по Максимову) современные чукотские информаторы ничего не сообщают. По их словам, «превращенные», как правило, шаманы.
2 Большой ворон (Куткынняку, Куйкынняку, Кукиняку) — центральный образ корякской мифологии, культурный герой, трикстер, плут, общеплеменной первопредок, Большой дед, прародитель первых людей, создатель многочисленных природных и культурных явлений и могучий шаман [Мелетинский, 1982].
□
° Мити — в мифологии коряков жена Большого ворона и мать его многочисленных детей.
4 «Вышитые бороды» или «вышитые лица» — так традиционно русские называли татуированные подбородки и татуированные лица у народов крайнего северо-востока Сибири и крайнего северо-запада Северной Америки. Обычай татуировать лица был характерен главным образом для женщин.
5 Новая Галиция — устаревшее название одной из областей Мексики.
5 Высокоцивилизованные мексиканцы — имеются в виду коренные народы Мексики, создавшие высокие цивилизации: майя, ацтеки, тольтеки и др.
? ...они могли петь на известных празднествах, но не могли танцевать — у многих так называемых первобытных народов публичное выступление 14 — 2232


418
Комментарии
с танцами, особенно во время наиболее важных обрядов, дозволялось только мужчинам.
8 См. примеч. 3 к статье «Об одном свадебном обряде».
Раздел 4
ПЕРСОНАЛИИ
Мак-Леннан и Морган
1 См.: Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства (1884).
2 Термины «теллурический» и «хтонический» в первоначальном смысле означают одно и то же: латинское слово tellus - «земля», греческое “ тоже «земля». Но у ряда исследователей культуры они получили противоположное символическое значение: теллурический — «растущий из земли вверх», а хтонический — «углубляющийся корнями в землю». С этой символикой связываются различные черты культуры и социальной жизни, в частности, теллурический принцип ассоциируется с «патриархальностью», а хтонический — с «патриархальностью» [Токарев, 1978, с. 140—142].
$ Имеется в виду Герберт Спенсер.
4 Оно отсутствует и в настоящее время.
Работы М.М.Ковалевского в области первобытного права
1 См. [Вестермарк, 1894] (Источники, цитируемые А.Н.Максимовым).
2 Имеется в виду Герберт Спенсер.
$ ...полемика М.М. со Шмидтом... — имеется в виду Карл Шмидт, немецкий исследователь, автор книги «Право первой ночи» {Schmidt К. Jus primae noctis. Eine geschichtliche Untersuchung. Herder, 1881).
4 Имеется в виду работа М.Ф.Кривошапкина «Енисейский округ и его жизнь», [Кривошапкин, 1865] (Источники, цитируемые А.Н.Максимовым).
$ В свете современных данных тотемические группы аборигенов Австралии не являются «чисто родственными союзами»: это объединения религиозного характера, они не часто имели матрилинейный принцип формирования; скорее всего, когда речь идет о тотемах, передающихся по материнской линии, следует иметь в виду социальные тотемы матрилинейных кланов. См. также примеч. 36 к работе «Материнское право в Австралии».
6 Возможно, понятие о родовой организации следует связывать с выделенными позднее «локальными десцентными группами», см. примеч. 4 к работе «Материнское право в Австралии». Однако это вопрос спорный, подробнее см. Послесловие, с. 466—470.


Комментарии
419
? См.: Ф.И.Буслаев. Сравнительное изучение народного быта и поэзии. — Русский вестник. 1872, № 10; 1873, № 1, № 4.
Раздел 5
РАБОТЫ, ИЗДАННЫЕ ПОСЛЕ 1917 г.
Скотоводство малокультурных народов
1 Шренк-старший — Александр Иванович. См. Именной указатель.
2 Гмелины — семья ученых, из которых особую известность приобрели Гмелин-старший — Иоганн-Георг — и его племянник — Самуил Готлиб (Гме- лин-младший) — оба путешественники-натуралисты. См. Именной указатель.
$ Южноафриканские ама-хоза — в настоящее время принят этноним «коса» или «амакоса», они же — южные нгуни, или кафры; народ группы банту (см. также примеч. 14 к статье «К вопросу о методах изучения истории семьи»).
4 Пинта — широко применявшаяся в прошлом мера жидкостей и отчасти сыпучих тел, имевшая в разных странах различавшиеся значения относительно литра. Так, французская пинта — 0,931 л, английская — 0,597 л, богемская— 1,91 ли т.д.
$ Народ а-лур — алор, нилотский народ из группы, именуемой «южные луо», расселенной в Уганде и в пограничных районах Заира и Судана.
6 Галла (в настоящее время более употребительно их самоназвание «оромо») — один из двух основных народов Эфиопии, их язык принадлежит к кушитской группе афразийской языковой семьи.
7 В Африке... они [галла] являются, быть может, наиболее старыми скотоводами — как показывают современные археологические данные, наиболее раннее в Африке производящее хозяйство, в том числе и скотоводство, появилось в Египте в V—IV тыс. до н.э.; в Эфиопии, в области расселения галла, скотоводство датируется I или даже II тыс. до н.э.
$ Кварта — мера жидкостей или сыпучих тел в Англии, США и других странах. Величина кварты колеблется от 0,6 л до 40 л. В Польше кварта — 1л, в Англии имперская кварта для жидкостей и сыпучих тел— 1,164л, в США — 0, 946 л для вина (значение ее изменяется в зависимости от жидкости) и 1,101 л для сыпучих тел. Прежняя русская мера жидкостей «кружка» тоже иногда называлась квартой.
$ См. [К вопросу, 1896] (Источники, цитируемые А.Н.Максимовым).
Ю ...в известной работе Бюхера, положившего в основу своей теории относительно происхождения приручения животных теорию, которую я в основных чертах вполне разделяю... — имеется в виду работа Карла Бюхера (см. Именной указатель) «Возникновение народного хозяйства. Публичные лекции и очерки» (русск. пер. Пг., 1923). В истории хозяйства Бюхер выделяет три последовательные исторические ступени: 1. Ступень замкнутого домашнего хозяйства (производство для собственного употребления в его чистой форме, хозяйство без обмена): предметы употребляются в том же хозяйстве, в котором они 14*


420
Комментарии
произведены. 2. Ступень городского хозяйства (производство на потребителя, или ступень непосредственного обмена): предметы из производящего хозяйства непосредственно поступают в потребляющее хозяйство. 3. Ступень народного хозяйства (производство товаров, ступень товарного обмена): предметы проходят через ряд хозяйств, прежде чем они доходят до потребителя (с. 50). Ступени «замкнутого домашнего хозяйства», по Бюхеру, предшествовало «практиковавшееся в течение тысячелетий индивидуальное добывание пищи» (с. 25). На этом этапе, считает он, хозяйства в полном смысле слова еще не было. Настоящему хозяйственному труду, по теории Бюхера, предшествовала деятельность, подобная игре. Так, он пишет: «...приручение животных, например, начинается не с полезных в хозяйстве животных, а с таких, которых человек держит либо для своего удовольствия, либо для религиозных надобностей. ...Индейская деревня во внутренней Бразилии походит на большой зверинец; в хижинах и около них мы находим всякую тварь земную, начиная от попугая и обезьяны и кончая тапиром, орлом и ящерицей; тут даже умеют красить перья живых птиц, но ни одно из этих животных не разводится ради хозяйственных целей; даже яйца кур, содержимых в больших количествах, не употребляются в пищу... Промышленная деятельность началась, по-видимому, повсюду с раскрашивания тела, татуировки, прокалывания ушей, уродования иным образом отдельных частей тела и лишь постепенно перешла к выделыванию украшений, масок, изображений на коре, на камне (петроглифы) и т.п. Повсюду в этих вещах замечается крайняя склонность к воспроизведению животных... гончарное искусство, резьба по дереву, плетение тоже начинаются с воспроизведения фигур животных, и даже там, где переходят к производству предметов домашнего обихода (горшков, скамеек и т.п.), фигура животного удерживается с удивительным постоянством. Наконец, подражание движениям и звукам животных играет значительную роль в танцах первобытного человека. Следует здесь упомянуть еще о том, что всякая равномерно производимая работа получает ритмический характер и соединяется с музыкой и пением в одно неразрывное целое... Таким образом, — подводит Бюхер итог своим рассуждениям, — техника развивается в игре, и лишь постепенно она от занимательного переходит к полезному. Следовательно, принятый до сих пор порядок должен быть совершенно перевернут: игра древнее труда, искусство древнее производства полезных вещей» [Бюхер, 1923, с. 20—21, 25]. Интересно, что эта теория, выглядевшая оригинально и даже парадоксально в начале века и затем отвергнутая как западным неопозитивизмом и прагматизмом, так и советским марксистским экономическим детерминизмом, в последние годы получила шансы на возрождение в свете современных психологических подходов к неутилитарной или неадаптивной активности человека как к основному двигателю прогресса (см., например, [Асмолов, 1986]).
11 Шренк-младший — Леопольд Иванович (см. Именной указатель) — в своей трехтомной работе «Инородцы Амурского края» (СПб., 1899) пишет, что у народов Северной Сибири и Амурского края употребление в пищу собачьего мяса может быть подведено под общее правило: «Обычай есть собачье мясо существует только у тех из них, у которых собаки составляют единственное домашнее животное, а именно служат им рабочим скотом. Лишь под этим условием употребление в пищу собачьего мяса может до некоторой степени и коли¬


Комментарии
421
чественно рассматриваться в общей системе питания, не оскорбляя притом нравственного чувства*. Далее Л.Шренк приводит несколько исключений из этого правила, которые, по его мнению, только это правило подтверждают. При этом у обычая есть собачье мясо на севере и востоке Сибири он видит совсем иные корни, чем у того же обычая, бытующего у китайцев и других народов Восточной и Юго-Восточной Азии [Шренк, 1899, т. 2, с. 125— 127].
Эта точка зрения в основном согласуется с подходом ведущего в нашей стране специалиста по проблеме происхождения животноводства В.А.Шнирель- мана. Он полагает, что первоначально собак содержали как любимцев, питомцев (как это было до недавнего времени у аборигенов Австралии); с маленькими щенками обращались с особой любовью и заботой, женщины даже выкармливали их грудью. Взрослых собак по большей части предоставляли самим себе, но даже во времена бескормицы их редко ели. Собаки согревали своим теплом людей по ночам, они спали бок о бок с людьми, по случаю их использовали как помощников на охоте, они оповещали о приближении незнакомцев к стоянке, но вряд ли какой-то из этих утилитарных факторов служил стимулом для приручения собак [Шнирельман, 1980, с. 139; 1985].
Происхождение оленеводства
1 Научный аппарат в этой работе оформлен А.Н.Максимовым иначе, чем в других. В конце ее приведен общий список использованной литературы, в тексте же цитируются лишь некоторые из включенных в этот список изданий. В предлагаемом сборнике этот список включен в «Источники, цитируемые А.Н.Максимовым* (труды, указанные в работе «Происхождение оленеводства», отмечены звездочками).
2 Кережка — саамские однополозные нарты, см. подробнее с. 285.
$ Зыряне — прежнее название народа коми; родственная коми-зырянам этническая общность коми-пермяков в работах А.Н.Максимова, как и в трудах других его современников, именуется просто пермяками.
4 Камасинцы — один из немногочисленных южносибирских самодийских этносов, подвергшихся тюркизации и вошедших в состав хакасского народа.
$ Урянхайцы (сойоты, сойоны) — народ, в настоящее время именующийся тувинцами. В этнокультурном отношении тувинцы делятся на восточных, или тувинцев-тоджинцев (Тоджинский район в горной тайге Восточного Саяна), и западных (степные и горно-степные районы западной и центральной части Тувы). Западные тувинцы сложились на основе древних тюркоязычных племен Центральной Азии, тоджинцы сформировались в результате ассимиляции тюркоязычными группами местных самодийских и кетских племен. Основным занятием западных тувинцев было кочевое скотоводство (разведение крупного и мелкого рогатого скота, лошадей, в отдельных районах — верблюдов и яков) в сочетании с ирригационным пашенным земледелием, а также охотой и рыболовством. Восточные тувинцы, тоджинцы, в традиционных условиях занимались


422
Комментарии
оленеводством (вьючно-верховым), охотой и в меньшей степени рыболовством. Именно эту группу имеет в виду А.Н.Максимов под этнонимом «урянхайцы».
6 Чуванцы — в настоящее время почти размытая в этническом отношении и очень немногочисленная, дисперсно расселенная на юге Чукотки и на Колыме группа. Происхождение чуванцев и их этническая история остаются до сих пор во многом неясными, язык их в основном утрачен. Некоторые исследователи связывают их происхождение с юкагирами. Вместе с тем в настоящее время среди жителей Чукотки, именующих себя или одного из своих родителей чуван- цами, выделяются две категории: одни ведут свое происхождение от оседлого, занимавшегося речным рыболовством и охотой, жившего в срубных постройках, использовавшего собачий транспорт, говорившего на своеобразном языке, включавшем старинную русскую лексику, и имевшего значительный европеоидный компонент в антропологическом типе населения, другие — от монголоидных оленеводов, имевших лексику, близкую к чукотской или корякской. Возможно, эти две группы являются подвергшимися обрусению и «окорячиванию» или «очукочиванию» потомками некогда единого этноса.
? Отер (см. Именной указатель), будучи на службе у английского короля Альфреда Великого, рассказал ему о своих путешествиях, а Альфред Великий поместил этот рассказ в своей англосаксонской обработке «Всемирной истории» Орозия. А.Н.Максимов использует пересказ Альфреда Великого, содержащийся в издании Дж.Босуорта (Лондон, 1855). Издание это включено в «Источники, цитируемые А.Н.Максимовым» настоящего издания, см. [Альфред Великий, 1855].
$ Биармийцами Отер называет людей, населявших берега открытой им реки (по-видимому, Мезени). По языку они казались ему близкими к финнам.
9 Бушель — мера объема сыпучих и жидких тел в Англии и только сыпучих веществ в США; применяется также в других странах с английской системой мер. По величине бушель в разных странах несколько различен. Так, английский бушель принимается равным 36, 368 л, американский — 35, 238 л. При переводе в килограммы получаются несколько различающиеся значения в зависимости от натуры и качества взвешиваемого вещества (например, английский бушель - 28,6 кг пшеницы, 35,4 кг ячменя и т.п.). Поэтому точные расчеты здесь невозможны.
10 Эль — мера длины, применявшаяся главным образом для измерения тканей в прошлом во многих европейских странах. Значения эля относительно метрической системы сильно различаются в разных странах в разные эпохи: от 0,68678 м до 1 м и более.
11 Иоанн Магнусен (см. Именной указатель) — автор знаменитой исторической хроники (1554), ссылки на которую отсутствуют в библиографии А.Н.Максимова, имеется лишь ссылка на хронику брата Иоанна Магну сена, Олауса, тоже издавшего историческую хронику годом позднее [Олаус Великий, 1555] (Источники, цитируемые А.Н.Максимовым; см. также Именной указатель) .
Нарты, снабженные бараном, — «баран» — березовая дуга, которая привязывается к копыльям, или дугам, соединяющим полозья. К «барану» прикрепляется длинный ремень с парными петлями упряжки.


Комментарии
423
13 Нельсон дает рисунок собачьей нарты — у В.Г.Богораза имеется ссылка на следующее издание: Nelson E.W. Eskimo about Bering Strait. — ARBAE. 1899, vol. XVIII, c. 208.
14 Остяко-самоеды - устаревшее название селькупов, небольшого народа, расселенного в Томской и Тюменской областях и Красноярском крае, родственного другим самодийским народам севера Сибири - ненцам, нганасанам, энцам.
Накануне земледелия
1 eleusine aegyptiaca — элевсина египетская, злак со съедобными зернами, распространен в тропических областях.
2 cycas media — саговник, тропическое дерево из семейства голосеменных.
3 pygeum tumerianum — в современных ботанических определителях не найдено.
4 cyperus rotundus — сыть круглая, растение с клубневидными корневищами, которые богаты крахмалом, сахаром и маслом.
$ sporobulus actinocladus — споробола, злак со съедобными семенами, распространенный в тропических областях.
6 eucalyptus bicolor — один из видов эвкалипта.
7 Ярд - 91,44 см.
8 Нарду — аборигенное название спорангия, мелкого клевероподобного растения (marsilea drum mon dii и marsilea hirsuta).
$ Ябула — слово аборигенного происхождения.
Ю Камни для зернотерок «приносят на продажу... покупают... рынок* — это следует понимать условно: у аборигенов Австралии не было денег, не было торговли, а существовал в традиционных условиях лишь натуральный обмен. Камни эти обменивали на какие-то ценившиеся аборигенами предметы, которые имелись у иноплеменников.
11 Краузе думает... — очевидно, А.Н.Максимов полемизирует с работой Фрица Краузе «Культура калифорнийских индейцев и ее значение для этнологии и североамериканской этнографии» (1921). См. также Именной указатель.
12 По-видимому, эта гипотеза не опровергается современными данными (подробнее см. [Шнирельман, 1989]).
13 См. работы А.Н.Максимова «Брачные классы австралийцев» [ЭО, 1909, № 1—2] и «Материнское право в Австралии» в настоящем издании.
14 Указанная диспропорция в исследовательских интересах до сих пор сохраняется в этнографической литературе по аборигенам Австралии.
Материнское право в Австралии
1 Имеется в виду «История человеческого брака» (History of Human Marriage. L., 1894).


424
Комментарии
2 Возрастные классы — в настоящее время термин «возрастные классы» применительно к аборигенам Австралии не употребляется. Считается, что система возрастных классов — весьма сложных по своей структуре и функциям иерархически выстроенных группировок — характерна для более развитых в технологическом отношении и более крупных по численности обществ земледельцев и скотоводов. Особенно широкое распространение эта система имела в Восточной Африке (см. [Калиновская, 1976]). Применительно же к Австралии принято говорить о возрастных делениях, градациях, группах или категориях. В австралийских племенах выделяются следующие возрастные категории: младенцы, девочки и мальчики, младшие женщины и младшие мужчины, старшие женщины и старшие мужчины, старики. В среде мужчин возрастные разграничения по статусу, правам и обязанностям гораздо более четки и значительны, чем в среде женщин. Только в среде мужчин возрастные разграничения формально закрепляются в процессе обрядов инициации, что позволяет терминологически отграничивать одни от других: например, говорить о возрастных категориях женщин и возрастных группах мужчин (подробнее см. [Артемова, 1987, с. 83—108]).
3 Применительно к аборигенам Австралии под племенем понимают обычно самое крупное, из существующих у них, социальное объединение. Оно представляет собой совокупность объединений меньших размеров (локальных групп или общин) и характеризуется такими чертами, как тенденция к эндогамии, общность территории, языка (или диалекта) и культурных традиций, а также самоназвание. Однако по данным современных австраловедов, в некоторых частях страны образования такого рода скорее всего отсутствовали. Так, в северо- восточной части полуострова Арнемленд, в пустынных районах Западной, Центральной и Южной Австралии этнографы обнаруживают лишь лингвистические общности, не имевшие внутренней организационной связи. Одну из самых известных этнокультурных общностей аборигенов — аранда — тоже лишь условно называют племенем. Аранда делятся на несколько крупных объединений, по отношению к которым специалисты также избегают употреблять термин «племя». Вполне вероятно, что племен не было на юго-восточном побережье Квинсленда, где ранние исследователи обнаружили множество сравнительно небольших по численности территориальных групп, которые, возможно, являлись крупными общинами. Многие из тех объединений, которые зафиксированы в этнографической литературе как племена, были образованиями с расплывчатыми территориальными границами и весьма слабыми связями между отдельными локальными группами. Иногда в них отсутствовало языковое и культурное единство. Поэтому не случайно, что многие ранние авторы путали племена с общинами, и до сих пор ведутся споры, является ли племенем та или иная группа аборигенов. В современных обобщающих трудах по коренным австралийцам выделяется от 500 до 700 племен, и ясность в этот вопрос вряд ли будет когда-нибудь внесена, как в связи с терминологическими разногласиями, так и в связи с тем, что значительная часть австралийских племен давно исчезла с лица земли.
А.Н.Максимов называет племенами различные группы аборигенов, следуя за своими источниками, отдавая себе отчет в том, что это могут быть какие-то иные образования. В других же своих работах Максимов часто вообще услов¬


Комментарии
425
но пользуется термином «племя», имея в виду народ, этнос, этническую группу.
4 Территориальные орды (последние зачастую именуются кланами) — по современной терминологии, орды — это общины или локальные группы, объединения людей, совместно живущих и эксплуатирующих определенный участок территории (см. [Кабо, 1986]). Во многих случаях структурной основой, как бы стержнем локальной группы является патрилинейная родственная группа, многими авторами именуемая «кланом». Как правило, она, по крайней мере номинально, считается владеющей той землей, которую община использует. В отличие от общины эта группа имеет четкую структуру и вполне определенный состав членов (община обычно текуча по своему составу). Поэтому многие авторы только эту группу выделяют в своих описаниях как территориальную, а общину ввиду текучести ее состава и нечеткости структуры просто игнорируют. Это порождает большую путаницу, преодолеть которую попытались ведущие австраловеды второй, половины XX в. супруги Р. и К.Берндт. Они называют территориальную родственную экзогамную унилинейную группу локальной десцентной, подчеркивая при этом, что она отнюдь не совпадает по своему составу с общиной, хотя и может быть связана с той же территорией, что и община. В то же время имеется немало племен, в которых общины формируются не на основе локальной десцентной группы, а по другим принципам, и используют территории не одной, а нескольких разных локальных десцентных групп [Берндт, Берндт, 1977].
Во времена А.Н.Максимова в этом вопросе была еще большая нечеткость, чем сейчас, поэтому трудно в каждом конкретном случае судить, о какой именно группе пишут авторы его источников: о локальной десцентной (клане) или об общине, локальной группе (орде). Кроме того, для некоторых ранних авторов вообще характерна совершенно своеобразная терминология. Например, А.Хауит кланами называет общины тех племен, в которых существует отцовская филиация тотемических групп, а ордами — лишь общины тех племен, в которых существует материнская филиация тотемических групп [Хауит, 1904].
В этом, правда, есть своя логика: поскольку принадлежность людей к определенной территории повсюду у аборигенов определялась по мужской линии, постольку там, где тотемическая группа была патрилинейна, она, по крайней мере частично, совпадала с общиной, и Хауит называет такую общину кланом, потому что она строится на основе унилинейной экзогамной группы, традиционно именовавшейся в этнографической литературе кланом. Там же, 1де тотемические группы матрилинейны, члены их рассеяны по обширной территории и даже костяк матрилинейной тотемической группы не проживает совместно; община в таких случаях состоит из членов разных тотемических групп и не имеет в своей основе родственной унилинейной структуры, т.е. это просто орда.
$ Фратрии — см. примеч. 1 к статье «Теория родового быта».
6 Тотемные группы — тотемические группы, религиозные объединения, культовые ложи, религиозные ложи; см. также примеч. 9 к статье «Групповой брак».
? Брачные классы — секции и подсекции; см. примеч. 8 к статье «Групповой брак».


426
Комментарии
8 «Крови и тени» — единственный автор, сообщающий об этих делениях, — Р.Мэтьюз; выяснить, что это за группы, последующим исследователям не удалось; см. наст, изд., с. 376—377.
$ «Нация» — термин, условно применявшийся рядом австраловедов XIX в. Это крупные общности аборигенов Австралии, состоявшие из самостоятельных объединений, не имевших между собой организационной связи, но характеризовавшихся определенной культурной близостью, в ряде случаев осознаваемой их членами. Они могли состоять из племен, но могли формироваться и в тех районах, где племен не было. А.Элькин называет их сообществами (communities), Р. и К.Берндт — культурными блоками [Элькин, 1979, с. 74; Берндт, Берндт, 1977, с. 35]. В советской литературе эти общности иногда обозначали предложенным Н.Н.Чебоксаровым и С.А.Арутюновым термином «соплеменность» [Арутюнов, Чебоксаров, 1972]. Но вряд ли он удачен, так как эти общности имелись и там, где не было племен.
10 Здесь, как представляется, дело не в том, что невозможно провести грань между племенем и ордой (общиной), ä в том, что существует, как уже было сказано выше (примеч. 4), терминологическая путаница.
11 Имеется в виду книга «Туземные племена Северной территории Австралии». Б.Спенсер написал ее один уже после смерти Ф.Гиллена, однако в знак признательности за многолетнее сотрудничество и дружбу Спенсер сделал Гиллена своим соавтором посмертно; полное библиографическое описание книги: Spencer В., Gillen F. Native Tribes of the Northern Territory of Australia. L., 1914.
Территориальные деления племени какаду (по-видимому, локальные десцентные группы) имели определенно установленную мужскую филиацию [Берндт, Берндт, 1977, с. 61—65; Тернер, 1980].
18 Территориальные деления племени йивадья также имели мужскую филиацию [там же].
14 По-видимому, это одна из форм австралийского тотемизма, который представлял собой чрезвычайно сложное многослойное и многоликое явление духовной культуры аборигенов (см. подробнее [Элькин, 1979, с. 164—187]). Здесь, очевидно, описан пример так называемого локального тотемизма: определенные участки территории ассоциируются в сознании аборигенов с определенными животными, растениями (как в данном случае), неодушевленными предметами или даже явлениями природы (молнией, ветром и т.п.). Это — тотемы местности, локальные тотемы.
Люди, родившиеся в данной местности, приобретают соответственный локальный тотем, люди одного локального тотема считаются состоящими в особого рода родстве между собой, хотя они не составляют корпоративного социального объединения, родственной группы.
15 Это заключение и в исследованиях второй половины XX в. не было опровергнуто. Однако из общего правила возможны исключения, и бывало, что в силу тех или иных индивидуальных обстоятельств дети родителей, принадлежавших к разным племенам, наследовали племенную принадлежность матери.
16 Видимо, нельзя отождествлять родственную организацию с секционной (брачноклассовой): как известно, в Австралии имелись племена, в которых не


Комментарии
427
было деления на брачные классы, возможно даже на фратрии, или половины, но трудно допустить, чтобы не было родственной структуры в виде локальных десцентных групп или кланов. У курнаи же, как известно по А.Хауиту, имелись тотемические группы, строившиеся по патрилинейному принципу. Но в целом А.Н.Максимов прав: мы совершенно недостаточно знаем о социальной организации аборигенов этих районов, подвергшихся колонизации гораздо раньше, чем началось этнографическое изучение культуры местного населения.
17 Шюрман — см. примеч. 16 к работе «Групповой брак».
,„во всей Австралии не известно ни одного племени, которое по отношению к тотемам придерживалось бы отцовского права, а по отношению к фратриям материнского, — В свете современных данных это утверждение представляется не вполне верным. Очевидно, оно может быть отнесено только к тем племенам, которые имели деление на поименованные фратрии, но не имели секций рли подсекций. Там же, где имелись секции или подсекции, имелись одновременно и патрилинейные и матрилинейные половины, хотя не обязательно имеющие названия [Радклиф-Браун, 1930—1931; Тернер, 1980].
19 Случаи, когда в племенах с системой секций или подсекций обнаруживается неожиданная или нетипичная для данного района форма филиации фратрий, могут быть объяснены сосуществованием половин с материнской и с отцовской филиацией: сгруппированные попарно или по четыре в одном сочетании секции или подсекции дают материнскую филиацию, в другом же — отцовскую [Тернер, 1980].
20 в.А. —бакалавр искусств (Bachelor of Arts), ученая степень в англоязычных странах, присваиваемая по окончании университетского курса по гуманитарным дисциплинам.
21 Видимо, имеется в виду: Nind Scott and Brown R. Description of the Natives of King George’s Sound. — Journal of the Royal Geographical Society. L., 1832, vol. 1.
22 Дэйзи Бейтс — автор многочисленных публикаций об аборигенах Австралии; правда, большинство из них — это небольшие заметки, помещенные в газетах или популярных журналах, но несколько публикаций содержится в солидных изданиях; очевидно, А.Н.Максимов имеет в виду одну из ниженазванных: Bates Daisy, Social Organization of Some Western Australian Tribes. — Report of the Australian Association for Advancement of Science, XIV, 1913; Aborigines of the West Coast of South Australia: Vocabularies and Ethnological Notes. — Transactions of the Royal Society of South Australia, 1918, vol. XL; Aboriginal Names of Places. — Science of Man, 1913, vol. XIV. См. также Именной указатель.
23 в свете современных данных подобные факты не исключены; как уже говорилось выше, секции группируются попарно в разных сочетаниях, в одном из сочетаний они могут дать неэкзогамную половину, которая может иметь свое название и свой тотем.
24 в дальнейшем эти сведения подтвердились [Берндт, Берндт, 1977].
2$ Тем не менее информация этих авторов позднейшими исследованиями в основном была подтверждена [Тернер, 1980].
26 Помимо «правильных», или предписанных нормами браков, у аборигенов существовали так называемые альтернативные варианты и аномальные вари¬


428
Комментарии
анты, «неправильные», допускающиеся по тем или иным конкретным причинам. Очевидно, упоминаемые Р.Мэтьюзом браки внутри секции (брачного класса) относятся к категории аномальных, но допустимых в силу особых обстоятельств.
Как уже говорилось в предшествующих примечаниях, позднейшими исследованиями установлено, что фратрии или половины, как правило, имелись в племенах с секциями или подсекциями, и в зависимости от группировки секций они могли быть и матрилинейными, и патрилинейными.
Очевидно, здесь имеются в виду эндогамные половины, состоявшие из двух секций, члены которых принадлежали к перемежающимся поколениям. Наряду с этим могла существовать группировка секций смежных поколений. Тогда получалась экзогамная половина (фратрия). Как эндогамные, так и экзогамные половины могли иметь, а могли и не иметь собственные названия и тотемы [Тернер, 1980].
29 См. примеч. 27.
30 Перед нами пример так называемого множественного тотемизма: все живые существа, растения, предметы, небесные тела и т.п. распределяются между подразделениями племени (главным образом между половинами, фратриями и секциями или подсекциями): они как бы «включены» в состав этих подразделений наряду с людьми. По существу, это способ классификации всего, что существует в окружающем мире; в основу такой классификации положены принципы социальной организации. Множественный тотемизм — явление чисто мировоззренческое, которое почти никак не сказывается на реальных взаимоотношениях людей и не связано с религиозными обрядами [Элькин, 1979].
31 Имеется в виду статья: Максимов А.Н. Системы родства австралийцев. — ЭО, 1912, № 1—2.
32 Современные подходы к проблеме позволяют даже пойти дальше и говорить о том, что фратрии, или половины, — это не самостоятельные формирования со своими собственными функциями, а некое «автоматическое» следствие существования и конкретных способов группировки таких структур, как секции или подсекции, родственные унилинейные группы (локальные десцентные, патрилинейные кланы, матрилинейные кланы).
33 в дальнейшем было выяснено, что в этом районе действительно не было системы секций, но уже в XX в. она начала туда проникать с севера [Берндт, Берндт, 1977, с. 45; Тернер, 1980, с. 58].
34 в книге «Системы родства китайцев» М.В.Крюков приходит к выводу о существовании брачных классов в древнем Китае [Крюков, 1972].
35 Это называется системой косвенной материнской филиации, которая в целом была более типична для австралийских секций или подсекций, чем система косвенной отцовской филиации [Берндт, Берндт, 1977].
36 А.Элькин [1979, с. 164—187] выделяет три формы австралийского тотемизма: множественный (см. примеч. 30), социальный и культовый. Социальный тотемизм характеризуется тем, что подразделения племени имеют один или несколько тотемов, которые служат как бы символом единства или родства всех членов группы (социальные тотемы). Отношение людей, обладающих одним социальным тотемом друг к другу и к соответствующему животному или растению, выступает в сознании аборигенов как родство «плоти» или «кожи»: все


Комментарии
429
члены группы и их тотем — это «одна плоть» или «одна кожа». Именно с социальным тотемизмом, как правило, связано запрещение уничтожать и употреблять в пищу тотемическое животное или растение, а также запрещение браков между мужчинами и женщинами, обладающими одним тотемом. Однако социальные тотемы обычно не имеют отношения к тотемическим культам. Социальный тотемизм — это способ символической социальной идентификации.
Культовый тотемизм — основа религиозной обрядности. Каждый абориген помимо социального тотема имеет культовый тотем, который обычно не совпадает с социальным. Люди с одним и тем же культовым тотемом образуют особое объединение — тотемическую группу, которая является образованием культового характера, предназначенным для совместного проведения тотемических обрядов, среди которых самым главным является обряд «размножения тотема» и хранения религиозных святынь. Считается, что между людьми, составляющими тотемическую группу, и животным, растением или предметом, являющимся их культовым тотемом, существует родство «духа». Однако тотемические группы не всегда экзогамны, и не всегда существует запрет на уничтожение тотема. Тотемические группы могут формироваться по принципу отцовской или материнской филиации, а могут и по иным принципам, поэтому на практике далеко не всегда легко отличить тотемическую группу от иного социального объединения, обладающего социальным тотемом. Во времена А.Н.Максимова австралийский тотемизм был еще недостаточно изучен, и многие его затруднения в нижеследующем изложении объясняются именно отсутствием разграничения между культовым и социальным тотемизмом.
По-видимому, в случае с нарриньери надо говорить о социальном тотемизме и о тотемах каких-то социальных образований типа локальных десцентных групп, служивших структурной основой общин (орд).
37 Это может быть примером культового тотемизма; тотемы в таком случае действительно сохранялись в тайне, хотя и относительной: старшие полнопосвя- щенные мужчины знали все секретные имена, и они-то в первую очередь и занимались подбором брачных партнеров. Браки же между людьми одного тотема не заключались в данных общностях аборигенов потому, что они наследовали тотем от отца и, значит, одновременно принадлежали к патрилинейной экзогамной родственной группе типа клана или локальной десцентной группы.
38 В этих племенах существовали и половины, и подсекции, и матрилинейные кланы с социальными тотемами, и патрилинейные локальные десцентные группы, и тотемические группы [Берндт, Берндт, 1977]. О каких образованиях идет речь в данном случае, понять трудно.
Следовательно, имеются и тотемические группы, организованные по принципу отцовской филиации.
Абрамзон, 1971. — Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и этнокультурные связи. Л., 1971.
Асмолов, 1986. —Асмолов А.Г. Историко-эволюционный подход к пониманию личности: проблемы и перспективы исследования. — Вопросы психологии. 1986, № 1.


430
Комментарии
Артемова, 1987. — Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине. (По австралийским этнографическим материалам.) М., 1987.
Артемова, 1993. — Артемова О.Ю. Первобытный эгалитаризм и ранние формы социальной дифференциации. Ранние формы социальной стратификации. — Сб. «Памяти Л.Е.Куббеля». М., 1993.
Арутюнов, Чебоксаров, 1972. — Арутюнов С.А., Чебоксаров Н.Н. Передача информации как механизм существования этносоциальных и биологических групп человечества. — Расы и народы. Вып. 2. М., 1972.
Берндт, Берндт, 1977.—Berndt R.M. and Berndt С.Н. The World of the First Australians. Sydney, 1977.
Бюхер, 1923. — Бюхер К. Возникновение народного хозяйства. Публичные лекции и очерки. Пг., 1923.
Даниельссон, 1970. — Даниельссон Б. Полинезия — земля в океане. М., 1970.
Жуковская, 1982. — Жуковская Н.Л. Эсеге Малан-тёнгри. — Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2.
Кабо, 1979. — Кабо В.Р. Теоретические проблемы реконструкции развития первобытного общества. — Этнография как источник реконструкции первобытного общества. М., 1979.
Кабо, 1986. — Кабо В.Р. Первобытная доземледельческая община. М., 1986.
Калиновская, 1976. — Калиновская КП. Возрастные группы народов Восточной Африки. М., 1976.
Кожановская, 1993. — Кожановская И.Ж. Что мы знаем о социальной организации полинезийцев? — ЭО, 1993, № 3.
Косвен, 1951. — Косвен М.О. Матриархат. К истории проблемы. М., 1951.
Крюков, 1972. — Крюков М.В. Система родства китайцев. М., 1972.
Крюков, 1988. — Крюков М.В. Система родства. — Народы мира. Историко-этнографический сборник. М., 1988.
Максимов, 1928.—Максимов А.Н. К вопросу о тотемизме у народов Сибири. — Ученые записки института истории. Т. 7. М., 1928.
Мелетинский, 1982. — Мелетинский Е.М. Палеоазиатских народов мифология. — Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982.
Першиц, 1983. — Периищ А.И. Источниковедение первобытной истории. — История первобытного общества. Общие вопросы. Проблемы антропосоциогенеза. М., 1983.
Першиц, 1988. — Першиц А.И. Заключение. — История первобытного общества. Эпоха классообразования. М., 1988.
Петерсон, 1972. — Peterson N. Totemism Yesterday: Sentiment and Local Organization among the Australian Aborigines. — Man. New ser., 1972. V. 7. № 1.
Радклиф-Браун, 1930—1931. — Radcliff-Brown A.R. The Social Organization of Australian Tribes. — Oceania. Vol. I. 1930—1931, № 1—4.
Тендрякова, 1992. — Тендрякова М.В. Первобытные возрастные инициации — СЭ. 1992, № 3.
Тернер, 1983. — Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
Тернер, 1980. — Turner D.H. Australian Aboriginal Social Organization. Canberra, 1980.


Комментарии
431
Токарев, 1978. — Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М., 1978.
Шнирельман, 1980.—Шнирельман В.А. Происхождение скотоводства.
М., 1980.
Шнирельман, 1985.—Шнирельман В.А. Происхождение домашней собаки. — Природа. 1985, № 7.
Шнирельман, 1989. — Шнирельман В.А. Возникновение производящего хозяйства. М., 1989.
Штрелов, 1965. — Strehlow T.G.H. Culture, Social Structure and Environment in
Aboriginal Central Australia. — Aboriginal Man in Australia. Perth, 1965.
Хауит, 1904. — Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia. L., 1904.
Элькин, 1979. — Elkin A.P. Australian Aborigines. Sydney, 1979.


ИСТОЧНИКИ, ЦИТИРУЕМЫЕ А.Н.МАКСИМОВЫМ
♦ Абрамов, 1857. — Абрамов Н.А. Описание Березовского края. — ЗРГО. 1857, кн. ХПа.
♦ Августинович, 1878—1879. — Августинович Ф.М. О племенах, населяющих Колымский округ. — ИОЛЕАЭ. 1878—1879, т. XXXI.
♦ Августинович, 1880. — Августинович Ф.М. Три года в северо-восточной Сибири за Полярным кругом. — ДНР. 1880, № 12.
Акимов, 1888. —Акимов В.Н. Свадебные обычаи и обряды чеченцев и ингушей. — СМЭДЭМ. 1888, т. III.
♦ Алквист, 1856. — Ahlquist A. Ethnographische Schilderung der Wogulen. — Mélanges Russes. T. Ill, livr. 6-е. СПб., 1856.
Алтынсарин, 1870. — Алтынсарин И. Очерк обычаев при сватовстве и свадьбе у киргизов Оренбургского ведомства. — ЗООРГО. 1870, вып. I.
♦ Альфред Великий, 1855. — Alfred the Great. A Description of Europe and Voyages of Ohther and Wulfstan. By J.Bösworth. L., 1855.
Андре, 1888. — Andre R. Ethnographische Parallelen und Vergleiche. В., 1888.
Анисимов, 1888. — Анисимов И.Ш. Кавказские горцы-евреи. — СМЭДЭМ. 1888, т. III.
Антропологические очерки, 1907. — Anthropological Essays Presented to E.B.Tylor in Honour of his 75-th Birthday. Ed. by N.W.Thomas. Ox., 1907.
♦ Анучин, 1890. — Анучин Д.Н. К истории ознакомления с Сибирью до Ермака. Древнее русское сказание *0 человецех незнаемых в восточной стране». — Древности ТМАО. 1890, т. XIV.
Анучин, 1890а. — Анучин Д.Н. Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда. М., 1890.
♦ Анучин, 1916. — Анучин Д.Н. Ламуты. — РАЖ. 1916, № 1—2.
Аткинсон, 1903. — Atkinson J.J. Primal Law. — Lang A. Social Origins. L., 1903.
♦ Ачерби, 1802. — Acherbi J. Travels through Sweden, Finland and Lapland, vol. I—II. L., 1802.
Ашмарин, 1890. — Ашмарин В. Чувашская свадьба. — ЭО. 1890, № 2.
Багин, 1897. — Багин С. Свадебные обряды и обычаи вотяков Казанского уезда. — ЭО. 1897, № 2.
Баллюзек, 1871. — Баллюзек Л. Народные обычаи, имевшие, а отчасти и ныне имеющие в Малой Киргизской орде силу закона. — ЗООРГО. 1871, вып. 2.
Бастиан, 1872. —Bastian А. Die Rechtsverhältnisse bei verschiedenen Völkern der Erde. B., 1872.
Бастиан, 1874. — Bastian A. Über die Eheverhältnisse. — ZE. 1874.
a Звездочками помечены труды, приведенные А.Н.Максимовым в конце статьи «Происхождение оленеводства».


Источники, цитируемые А.Н.Максимовым
433
Бахофен, 1861. — Bachofen J. Das Mutterrecht. Stuttgart, 1861.
Бахофен, 1880. —Bachofen J. Antiquarische Briefe, vornehmlich zur Kenntniss der ältesten Verwandtschaftsbegriffe. 2. Bd. Strassburg, 1880.
Бегерт, 1864—1865. —BaegertJ. An Account of the Aboriginal Inhabitants of the Californian Peninsula. — ARBAE, 1863—1864. Washington, 1864—1865.
Беквит, 1886.—Beckwith P. Notes on Customs of the Dacotahs. — ARBAE. 1886, pt V.
♦ Белявский, 1833. — Белявский Ф. Поездка к Ледовитому морю. М., 1833.
Берг, 1853. — Берг Н. Свадебные обряды якутов. — ВРГО. 1853, т. VII, отд. 8.
♦ Бергман, 1926. — Bergman S. Vulkane, Baren und Nomaden. Reisen und Erlebnisse im wilden Kamtschatka. Stuttgart, 1926.
Берхгольц, 1892. —Берхгольц Л.Ф. Горные Башкиры-Катайцы. —ЭО. 1892, № 3.
Бехтерев, 1880.—Бехтерев Н. Вотяки. Их история и современное состояние. — BE. 1880, № 8—9.
Блинов, 1855. — Блинов М. Историко-статистическое известие о камско-воткин- ском заводе и тамошних вотяках. — ЖМВД. 1855, отд. 3.
Боас, 1894. — Boas F. The Indian Tribes of the Lower Frazer River. L., 1894.
Боас, 1895. — Boas F. The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Islands. — ARBAE (for the year ending), June 30, 1895.
Боасовский юбилейный сборник, 1906. — Boas Anniversary Volume. Anthropological papers. N.Y., 1906.
Богаевский, 1888. — Богаевский П.М. Очерк быта Сарапульских вотяков. — СМЭДЭМ. 1888, т. III.
* Богданов, 1913. — Богданов Е.А. Происхождение домашних животных. М., 1913.
Богораз, 1899.—Богораз В.Г. Краткий очерк об исследовании чукоч Колымского края. — ИВСОРГО. 1899, т. XXX, вып. I.
* Бпгораз, 1900.—Богораз В.Г. Ламуты. Из наблюдений в Колымском крае. — Землеведение. 1900, кн. 1.
Богораз, 1900а.—Богораз В.Г. Материалы по изучению чукотского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. Ч. I, Образцы народной словесности чукоч. СПб., 1900.
Богораз, 1901. —Богораз В.Г. Очерк материального быта оленных чукчей, составленный на основании коллекций Н.А.Гондатти, находящихся в этнографическом музее Императорской Академии наук. — Сб. МАЭ, 1901, т. I, вып. 2.
♦ Богораз, 1904—1909. — Bogoras W. The Chukchee. — JNPE. 1904—1909, vol. VII.
Богораз, 1907. — Bogoraz W. The Chukchee. — JNPE. 1907, vol. VII, pt 11, Religion.
♦ Богородский, 1853. — Богородский. Медико-топографическое описание Ги- жигинского округа. — ЖМВД. 1853, № 4.
Боде, 1847.—Боде К., барон. О туркменских поколениях: Ямудах и Гокла- нах. — ЗРГО. 1847, т. II.


434
Источники, цитируемые А.Н.Максимовым
Боде, 1856.—Боде К., барон. Очерки Туркменской земли и юго-восточного прибрежья Каспийского моря. — ОЗ. 1856, т. 107.
Бонни, 1883—1884. — Bonney F. On some Customs of the Aborigines of the River Darling. — JRAL 1883—1884, vol. XIII.
Брауф-Смит, 1878. — см. Смит-Брауф.
Бух, 1882. — Buch М. Die Wotjaken. Eine ethnologische Studie. Helsingfors, 1882.
• Бухаров, 1885.—Бухаров Д. H. Поездка по Лапландии, осенью
1883 года. — ЗРГО. 1885, т. XVI, № 1.
Вайц, 1859—1872. — Waitz Th. Anthropologie der Naturvölker. Bd. 1—6, Lpz., 1859—1872.
Вамбери, 1865. — Вамбери А. Путешествие по Средней Азии. СПб., 1865.
• Васильев, 1910. — Васильев В.Н. Краткий очерк быта Карагасов. — ЭО. 1910, № 1—2.
Васильков, 1901. — Васильков В.В. Очерк быта темиргоевцев. — СМОК. 1901, вып. XXIX.
• Васильковский, 1914. — Васильковский П.Е. Олени. — Азиатская Россия. Издание переселенческого управления. СПб., 1914, т. II.
В.Б., 1898. — [Богораз] В.Г. На реке Россомашьей. Из впечатлений счетчика. — Сиб. сб. СПб., 1898.
Вебстер, 1908. — Webster Н. Primitive Secret Societies: a Study in Early Politics and Religion. N-Y., 1908.
Вениаминов, 1840.—Вениаминов И. Записки об островах Уналашкинского отдела. 3 ч. СПб., 1840.
Вениаминов, 1888.—Вениаминов И. Записки об ахтинских алеутах. — Творения Иннокентия митрополита Московского. Кн. III. М., 1888.
Вербицкий, 1893. — Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. М., 1893.
Верещагин, 1886. — Верещагин, граф. Вотяки Сосновского края. — ЗРГО по отделу этнографии. 1886, т. XIV, вып. 2.
Верещагин, 1889. — Верещагин, граф. Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии. — ЗРГО по отделу этнографии. 1889, т. XIV, вып. 3.
Вестермарк, 1894. — Westermark Е. The History of Human Marriage. L., 1894.
Виденман, 1899. — Widenmann A. Die Kilimandscharo Bevölkerung. — Petermanns Mitteilungen, Ergänzungsheft. № 129. Gotha, 1899.
* Врангель, 1841. — Врангель Ф.Ф. Путешествие по северным берегам Сибири и по Ледовитому морю, совершенное в 1820—1824 гг. СПб., 1841, ч. I—II.
Врангель, 1885. — Wrangel F. von. Reise lands der Nordkuste von Sibirien und auf dem Eismeere. Lpz., 1885. Bd. 2.
♦ Гартман, 1870. — Hartmann R. Studien zur Geschichte der Haustiere. V. Das Renntier. — ZE. 1870, Hft 3.
Гельвальд, 1889. — Hellwald Fr. von. Die menschliche Familie nach ihrer Entstehung und natürlichen Entwicklung. Lpz., 1889.
♦ Георги, 1775 — Georgi J.G. Bemerkungen einer Reise im Russischen Reich. Bd. I—II, 1772—1774; Bd. 2. SPb., 1775.


Источники, цитируемые А.Н.Максимовым
435
Георги, 1776—1777. — Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд и прочих достопримечательностей. Ч. I—IV. СПб., 1776— 1777.
♦ Георги, 1799. — Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. Ч. I—IV. СПб., 1799.
♦ Герберштейн, 1908. — Герберштейн С. Записки о московитских делах. Пер. А.И.Малеина. СПб., 1908.
Геродот, 1885—1890. — Геродот. История в девяти книгах. T. I—IV. М., 1885—1890.
Гиллен, 1896. — Gillen F.J. Notes on some Manners and Customs of the Aborigines of the McDonnel Ranges Belonging to the Arunta Tribe. — Horn W.A. Report on the Work of Hom Scientific Expedition to Central Australia. L., 1896, pt IV.
Гильдебранд, 1886.—Hildebrand R. Recht und Sitte auf den verschiedenen wirtschaftlichen Kulturstufen. Jena, 1896.
Гильдебранд, 1898.—Гильдебранд P. Эволюция права и нравов. — НО. 1898, № 2.
♦ Глушков, 1900. — Глушков И.Н. Чердынские Вогулы. — ЭО. 1900, кн. 2.
♦ Гмелин, 1751—1752. — Gmelin J.G. Reise durch Sibirien, von dem Jahr 1733 bis 1743. T. I—II. Göttingen, 1751—1752.
♦ Гондатти, 1888. — Гондатти Н.Л. Предварительный отчет о поездке в северо- западную Сибирь. М., 1888.
Гондатти, 1898. — Гондатти Н.Л. Поездка из с.Маркова на р.Анадыри в бухту Провидения (Берингов пролив). — ЗПОРГО. 1898, т. IV, вып. 1.
Горохов, 1883. — Горохов Н. Кинитти. — ИВСОРГО. 1883, т. XIV, вып. 1—2.
♦Гофман, 1853—1856. — Гофман Э. Северный Урал и береговой хребет Пай- хой. СПб., 1853—1856, т. I—II (пер. с нем.).
Гребенкин, 1873.—Гребенкин А. Очерки Когистана. — Всемирный путешественник, 1873, № 1.
Гродеков, 1889. — Гродеков НИ. Киргизы и каракиргизы Сыр-Дарьинской области. T. I. Юридический быт. Таш., 1889.
Гроссе, 1896. — Grosse Е. Die Formender Familie und die Formen der Wirtschaft. Freiburg und Lpz., 1896.
♦ Грум-Гржимайло, 1926. — Грум-Гржимайло ГЕ. Западная Монголия и Урянхайский край. Л., 1926, т. III.
Гюк и Габэ, 1870. — Гюк Э.Р. и Габэ Ж. Путешествия через Монголию в Тибет к столице Там-Ламы. М., 1870.
Давыдов, 1810. — Давыдов Г.И. Двукратное путешествие морских офицеров Хвостова и Давыдова. 4.1—2. СПб., 1810.
Дандес, 1913. — Dundas Ch. History of Kitui. — JRAI. 1913, vol. XLIII.
Даргун, 1883.—Dargun L. von. Mutterrecht und Vaterrecht, Raubehe und ihre Reste im germanischen Recht und Leben. Breslau, 1883.
Дейл, 1894—1895. — Dale G. An Account of the Principal Customs and Habits of the Native Inhabiting the Bondei Country. — JRAI. 1894—1895, vol.XXV.


436
Источники, цитируемые А.И.Максимовым
Делич, 1892. —Делич С.Р. Кое-что о народных знахарствах. Выдержки, помещенные в библиографическом обзоре содержания журнала «Glasnik Zema- Ijskogo muzeja u Bosni i Hercegovini» (1891, кн. I). — ЭО. 1892, № 4, отд. 2.
Деникер, 1900.—DenikerJ. Les races et les peuples de la terre. Elements d’anthropologie et d’ethnographie... P., 1900.
Державин, 1907.—Державин H.С. Абхазия в этнографическом отношении. — СМОК. 1907, т. XXXVII, отд. I.
Диваев, 1900. — Диваев А. А. О свадебном ритуале киргизов Сыр-Дарьинской области. Казань, 1900.
Дитмар, 1855—1856. — Дитмар К. О коряках и весьма близких им по происхождению чукчах. — ВРГО. 1855, т. XV, отд. 5; 1856, т. XVI, отд. 5.
Дмитриев-Мамонов и Голодников, 1884. — Дмитриев-Мамонов А.И., Голодни- ков К.М. Памятная книжка Тобольской губернии на 1884 г. T. 1—3. Тобольск, 1884.
* Доброва-Ядринцева, 1925.—Доброва-Ядринцева Л.Н. Туземцы Туруханского края. Новониколаевск, 1925.
Добротворский, 1883. — Добротворский И. Пермяки. — BE. 1883, № 3, 4.
♦ Донер, 1926. — Donner К. Bei den Samojeden in Sibirien. Stuttgart, 1926.
♦ Донер, 1926a.—Donner K. Über das Alter der ostjakischen und wogulischen Renntierzucht. — Finnisch-ugrische Forschungen. 1926, Bd. XVIII.
Дорси, 1884. — Dorsey J.O. Omaha Sociology. — ARBAE. 1884.
Дорси, 1897. — Dorsey J.O. Siouan Sociology — ARBAE. 1897.
Дуброва, 1899. — Дуброва Я.П. Быт калмыков Ставропольской губернии до издания Закона 15 марта 1892. — ИОЛАИЭ, 1899, XV, вып. I.
♦ Дунин-Горкавич, 1904. — Дунин-Горкавич А. А. Тобольский север. СПб., 1904.
♦ Дьячков, 1893. — Дьячков А.Е. Анадырский край. Владивосток. — ЗОИАК, 1893, т. II.
Евсевьев, 1892. — Евсевьев М.Е. Мордовская свадьба. — ЖС. 1892, т. II, № 2.
♦ Евсенин, 1919. — Евсенин И.А. Карагасы. Красноярск, 1919.
Ерусланов, 1895. — Ерусланов П. Родственный союз по понятиям восточных Черемис. — ЭО. 1895, № 2.
Ефименко, 1878. — Ефименко А. Народные юридические обычаи лопарей, карелов и самоедов Архангельской губернии. — ЗРГО по общей этнографии. 1878, т. VIII.
Жиро-Телон, 1874. — Giraud-Teulon A. Les origines du mariage et de la famille, questions sur les antécédents des sociétés patriarcales. Genève, 1874.
Житецкий, 1892. — Житецкий Ир.A. Астраханские калмыки. Наблюдения и заметки. — Сб. трудов членов Петровского общества исследователей Астраханского края. T. 1—2. Астрахань, 1892.
Житецкий, 1893. — Житецкий И.А. Очерки быта астраханских калмыков. Этнографические наблюдения 1884—1886 гг. — ИОЛЕАЭ, 1893, т. LXXVII.
♦ Житков, 1909. — Житков Б.М. Северный олень как домашнее животное. — Сельское хозяйство и лесоводство. 1909, июнь.
♦ Житков, 1913. — Житков Б.М. Полуостров Ямал. — ЗРГО по общей географии. 1913, т. XLIX.


Источники, цитируемые А.Н.Максимовым
437
Жюно, 1912. — Junod Н.А. The Life of a South African Tribe (the Thonga). Vol. I. L., 1912.
Забайкальские тунгусы. — СВ. 1822, т. XX.
Заметки, 1912. — Notes and Queries on Anthropology. British Association for Advancement of Science. The Royal Anthropological Institute. 4-th ed. L., 1912.
Западный берег, 1852. — Западный берег Камчатки по описаниям Ушакова и Елистратова 1742 и 1787. — ЗГД, 1852, т. X.
* Зензинов, 1916. — Зензинов В.М. Очерки торговли на севере Якутской области. М., 1916.
Зибер, 1883. — Зибер Н.И. Очерки первобытной экономической культуры. СПб., 1883.
* Иакинф, 1851.—Иакинф (Бичурин). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древнейшие времена. Ч. I—III. СПб., 1851.
Израсцов, 1897.—Израсцрв Н. Обычное право («адат») киргизов Семиреченской области. — ЭО. 1897, № 3.
Иохельсон, 1898. — Иохельсон В.И. По рекам Ясачной и Коркодону. Древний и • современный юкагирский быт и письмена. — ИРГО. 1898. Географические известия, т. XXXIV, вып. 3.
Иохельсон, 1898а. —Иохельсон В.И. Тунгусы в области рек Колымы и Индигирки. — ИВСОРГО. 1898, вып. 1.
Иохельсон, 1900. —Иохельсон В.И. Бродячие роды тундры между р.Индигир- кой и Колымой. — ЖС. 1900, № 1—II.
Иохельсон, 1900а. — Иохельсон В.И. Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. СПб., 1900.
* Иохельсон, 1905—1908, — Jochelson W. The Koryak. — JNPE. 1905—1908. vol. VI.
* Иохельсон, 1910. — Jochelson W. The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus. — JNPE. 1910, vol. IX.
Ирле, 1906. — Irie I. Die Herero. Ein Beitrag zur Landesvolks und Missionskunde.
Gutersloh, 1906.
♦ Иславин, 1847. — Иславин В. Самоеды в домашнем и общественном быту. СПб., 1847.
К вопросу, 1896. — К вопросу о скотоводстве у якутов Якутского округа. — Памятная книжка Якутской области на 1896 г. Вып. I.
Камерон, 1884—1885. — Cameron A.L.P. Notes on some Tribes of New South Wales. — JRAI. 1884—1885, vol. XIV.
Караганов, 1884. — Каратанов И. Черты внешнего быта качинских татар. — ИРГО. 1884, т. XX, № 6.
♦ Карратерс, 1913. — Carruthers D. Unknown Mongolia. Vol. I—II. L., 1913.
Карш, 1901. — Karsh D. Uranismus oder Päderastie und Tribadie bei den Naturvölkern. — Jahrbuch für Sexuelle Zwischenstufen. III. Jahrgang, 1901.
* Кастрен, 1857.— Castren M.A. Ethnologische Vorlesungen über die altaischen Volker. SPb., 1857.
Кастрен, 1858. — Кастрен M.A. Этнографические замечания и наблюдения Ка- стерна о лопарях, карелах, самоедах и остяках. — ЭС. 1858, вып. 4.


438
Источники, цитируемые А.Н.Максимовым
♦ Кастрен, 1860. — Кастрен М.А. Путешествие по Лапландии, Северной России и Сибири (1838—1844, 1845—1849). — МЗП. 1860, т. VI.
♦ Катанов, 1891. — Катанов Н.Ф. Поездка к карагасам в 1890 году. — ЗРГО по отделу этнографии. 1891, т. XVII, вып. 2.
Катанов, 1897.—Катанов Н.Ф. Отчет о поездке, совершенной с 15 мая по 1 сентября 1896 г. в Минусинский округ Енисейской губернии. Казань, 1897.
* Келлер, 1913. — Келлер К. Происхождение наших домашних животных. Пер. М.А.Энгельгардта. СПб., 1913.
Кенан, 1871. — Кенан Дж. Степная кочевая жизнь в Сибири. Странствия между коряками и другими племенами Камчатки и Северной Азии. СПб., 1871.
Кенан, 1872. — Кенан Дж. Кочевая жизнь в Сибири. Приключения среди коряков и других племен Камчатки и Северной Азии. СПб., 1872.
Кёрр, 1886. — Curr Е.М. The Australian Race. L., 1886, vol. 1—2.
♦ Керцелли, 1911.—Керцелли С.В. По Болыпеземельской тундре с кочевниками. Архангельск, 1911.
♦ Керцелли, 1919.—Керцелли С.В. Избенное оленеводство и его значение в сельском хозяйстве. Пг., 1919.
* Керцелли, 1921. — Керцелли С.В. Материалы к изучению оленеводства. (Труды северной научно-промысловой экспедиции. Вып. XIII). Пг., 1921.
Кибер, 1824. — Кибер А.-Э. Извлечения из дневниковых записок, содержащих в себе сведения и наблюдения, собранные в болотных пустынях Северо- Восточной Сибири. — СВ. 1824, ч. I, кн. 2—5.
Кибер, 1824а. — Кибер А.-Э. Чукчи. — СВ. 1824, ч. II, кн. 9—10.
Клаач, 1907. — Klaatsch Н. Schlussbericht über meine Reise nach Australien in der Jahren 1904—1907. — ZE. 1907. Bd. XXXIV.
Кларк, 1863.—Кларк П. Очеульские и тутурские тунгусы в Верхоленском округе. — ЗСОРГО. 1863, т. VI, отд. 1.
Кларк, 1863а.—Кларк П. Вилюйск и его округ.—ЗСОРГО. 1863, т. VII, отд. 1.
Клемент, 1899. — Clement Е. Ethnographical Notes on the Westem-Australian Aborigines. — IAE, 1899, Bd.XVI.
Клемент, 1899a. — Clement E. Vocabulary of Plants between the Yule and Fortesque Rivers: Gnalluma Tribe. — JRAI, 1899, vol. XXIX.
Ковалевский, 1895. — Ковалевский М.М. Очерк происхождения и развития семьи и собственности. T. 1—2. СПб., 1895.
Ковалевский, 1898.—Ковалевский М.М. Заметки о юридическом быте тагов. — ТЭООЛЕАЭ. 1898, кн. VIII.
Ковалевский, 1905. — Ковалевский М.М. Родовой быт. (Приложение к журн. «Вестник и библиотека самообразования».) СПб., 1905.
Ковалевский, 1910. — Ковалевский М.М. Социология. T. 1—2. СПб., 1910.
Кодрингтон, 1891. — Codrington R. The Melanesians. Ox., 1891.
Колер, 1897.—Kohler J. Zur Urgeschichte der Ehe. Totemismus, Gruppenehe, Mutterrecht. Stuttgart, 1897.
♦ Костров, 1851. — Костров H.А. Камасинцы. — Москвитянин. 1851, № 18.


Источники, цитируемые А.Н.Максимовым
439
♦ Костров, 1855. — Костров Н.А. Енисейские Тунгусы. — Москвитянин. 1855, № 11.
♦ Костров, 1856. — Костров Н.А. Юраки. — ЗСОРГО, 1856, кн. II.
Костров, 1877.—Костров НА., князь. Очерки юридического быта якутов. — ЗРГО по отделу этнографии, 1877, т. VIII.
♦ Крашенинников, 1755. — Крашенинников С. Описание земли Камчатки. СПб., 1755, т. I—II.
Крашенинников, 1786. — Крашенинников С. Описание земли Камчатки. Изд. 2. СПб., 1786.
Крёбер, 1902. — Kroeber A.L. The Arapaho. — BAMNH. 1902, vol. XVIII, pt. 1.
Кривошапкин, 1865. —Кривошапкин М.Ф. Енисейский округ и его жизнь. Т. 1—2. СПб., 1865.
Кроль, 1895.—Кроль М.А. Брачное право инородцев Селенгинского округа. Иркутск, 1895.
Кроули, 1902 — Crawley Е. The Mystic Rose. A Study of Primitive Marriage. L., 1902.
Крузенштерн, 1809—1812 — Крузенштерн И.Ф. Путешествие вокруг света в 1803, 1804, 1805 и 1806 годах на кораблях «Надежда» и «Нева». Ч. 1—3. СПб., 1809—1812.
Кузнецов, 1877. — Кузнецов С. Очерки из быта черемис. — ДПР, 1877.
Кулаков, 1898. — Кулаков П.Е. Ольхон. Хозяйство и быт бурят Елангинского и Кутуньского ведомств Верхоленского округа Иркутской губернии. — ЗРГО по отделу статистики, 1898, т. VIII, вып. 1.
Кунов, 1894 — Cunow Н. Die Verwandtschaft Organisationen der Australischen Neger. Stuttgart, 1894.
Кунов, 1898. — Кунов Г. Экономические основания материнского господства. — НО, 1898, № 3.
Кустанаев, 1894. — Кустанаев X. Этнографические очерки киргиз Перовского и Хазалинского уездов. Таш., 1894.
Кушелевский, 1868. — Кушелевский Ю.И. Северный полюс и земля Ямал. СПб., 1868.
Л-ий, 1862. — Л-ий Ф. Свадебные обряды у киргизов Оренбургского ведомства. — МВ. 1862, № 151, 152, 154.
Лакомб, 1894. — Lacombe P. De l’histoire considérée comme science. P., 1894.
Лангане, 1821. — Лангане. Якуты. — CB, 1821, т. III.
Лангане, 1824. — Лангане. Буряты или Братские. — СВ, 1824, т. I.
Лангло-Паркер, 1905. — Langloh-Parker К. The Eualayi Tribe. L., 1905.
Лангсдорф, 1812. — Langsdorff G. Bemerkungen auf einer Reise um die Welt in den Jahren 1803 bis 1807. Bd. 1—2. Frankfurt am Mayn, 1812.
♦ Латкин, 1844. — Латкин В.H. Заметки о Самоедах. — ЖМВД. 1844, ч. 7, отд. 4.
♦ Лауфер, 1917. — Läufer В. The Reindeer and its Domestication. — Memoirs of the American Anthropological Association. 1917, vol. IV, № 2.
Леббок, 1876. — Леббок Дж. Начало цивилизации. СПб., 1876.
Леваневский, 1894—1895. — Леваневский М.А. Очерки киргизских степей (Эмбенского у.). — Землеведение. T. I, 1894, № 2—4; T. II, 1895, № 2—3.


440
Источники, цитируемые А.Н.Максимовым
Левшин, 1832.—ЛёвшинА.И. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсац- ких орд и степей. T. I—III. СПб., 1832.
♦ Лем, 1771. — Leem К. Nachrichten von der Lappen. Lpz., 1771.
Лепехин, 1771. —Лепехин Ив. Дневные записки путешествия по разным провинциям Российского государства. Ч. 1—2. СПб., 1771.
Лепехин, 1822—1823. — Лепехин Ив. Дневные записки путешествия по разным провинциям Российского государства. — Полное собрание ученых путешествий по России. Т. 2—4, 1822 и 1823 гг.
Лессепс, 1791. — Lesseps. Reise von Kamtschatka nach Frankreich. T. 1—2. Riga und Lpz., 1791.
Летурно, 1888. — Letourneau Ch. L’évolution du mariage et de la famille. P., 1888.
Линг-Рот, 1886. — Ling-Roth H. On the Origin of Agriculture. — JRAI, 1886, vol. XVI, № 2.
Липперт, 1884. — Lippert J. Die Geschichte der Familie. Stuttgart, 1884.
♦ Липперт, 1886—1887. —Lippert J. Kulturgeschichte der Menschheit in ihrem organischen Aufbau. Bd. I—II. Stuttgart, 1886—1887.
Лисянский, 1812. —Лисянский Ю.Ф. Путешествие вокруг света в 1803, 1804, 1805 и 1806 годах на корабле ♦Нева». Ч. 1—2. СПб., 1812.
Литке, 1831—1836. — Литке Ф. Путешествие вокруг света на военном шлюпе ♦Сенявин» в 1826, 1827, 1828 и 1829 годах. Ч. 1—3. СПб., 1831—1836.
♦ Львов, 1842. — Львов Л. Общее обозрение Забайкальского края. — PB. 1842, № 9—10.
Лэнг, 1903. — Lang А. Social Origins. — Social Origins. By Andrew Lang. Primal Law. By J.J.Atkinson. L., 1903.
Лэнг, 1905. — Lang A. The Secret of the Totem. L., 1905.
Лэнг, 1908. — Lang A. Pirrauru in Scotland. — Man. 1908, № 9.
♦ Маак, 1887. — Маак P. Вилюйский округ Якутской области. СПб., 1887, ч. III.
Магнитский, 1868. — Магнитский В. Очерк юридического быта чуваш. — Казанские Губернские ведомости. 1868, № 86—89.
Майдель, 1894—1896.—Майдель Г., барон. Путешествие по северо-восточной части Якутской области в 1868—1870. T. I. СПб., 1894; T. II. СПб., 1896.
Майнов, 1885. — Мойнов В.И. Очерк юридического быта мордвы. СПб., 1885.
Майнов, 1898. — Майнов И.И. Некоторые данные о тунгусах Якутского края. — ТВСОРГО. Иркутск, 1898, № 2.
Макдональд, 1893. — Macdonald D. Efate, New Hebrides. — Australian Association for Advancement of Science, 4th meeting. 1893.
Маккензи, 1678. —Mackenzie G. Laws and Customs of Scotland in Matters Criminal. Edinburgh, 1678.
Мак-Леннан, 1876. — MacLennan J.F. Studies in Ancient History. Comprising a Report of Primitive Marriage, an Inquiry into the Origin of the Form of Capture in Marriage Ceremonies. L., 1876.
Маковецкий, 1886. — Маковецкий П.Е. Материалы для изучения юридических обычаев киргизов. Омск, 1886, вып. 1.
Максимов, 1901. — Максимов А.Н. Что сделано по истории семьи? М., 1901.


Источники, цитируемые А.И.Максимовым
441
Максимов, 1902.—Максимов А.Н. Из истории семьи у русских инородцев. — ЭО. 1902, кн. I.
♦ Малчев, 1872- — Малчев Н. Отчет о вогульской экспедиции. — ТОЕКУ. 1872, т. I—III.
Мал яв кин, 1893. — Малявкин Г. Кара ногайцы. — ТС. 1893, вып. 3, кн. 2.
♦ Марко Поло, 1902. — Марко Поло. Путешествие. Пер. со старофранцузского текста И.П.Минаева. — ЗРГО по отделу этнографии. 1902, т. XXVI.
Мартиус, 1867. — Martius. Beitrage zur Ethnographie und Sprachenkunde Anierika’s zumal Brasiliens. Vol. 2. Lpz., 1867.
Масловский, 1859. — Масловский К. Быт, обряды и поверья мещеряков Пензенской губернии Керенского уезда. — ВРГО. 1859, т. XXVII, отд. 2.
Матвеев, 1896. — Матвеев С.М. Свадебные обычаи крещеных татар Уфимской губернии. — ИОЛАИЭ. 1896, т. XIII, вып. 5.
Материалы, 1915. — Материалы по обследованию кочевого и оседлого туземного хозяйства и землепользования в Аму-Дарьинском отделе Сыр-Дарьинской области. Изд. 1. Ученые записки и заметки. Таш., 1915, вып. 1.
Мендиаров, 1894. — Мендиаров. О черемисах Уфимской губернии. — ЭО. 1894, № 3.
Меркер, 1904.—Merker М. Die Masai. — Ethnographische Monographie eins ostafrikanischen Semitenvolks. B., 1904.
Миддендорф, 1847—1874. —Middendorff A., von. Reise in der äussersten Norden und Osten Sibirien. Bd. 1—4. SPb., 1847—1874.
♦ Миддендорф, 1869. — Миддендорф А. Путешествие на север и восток Сибири.
СПб., 1869, ч. II.
Миллер,. 1916. — Miller М.Т. An Author, Title, and Subject Check List of Smithsonian Institution Publications relating to Anthropology. — The University of New Mexico Bulletin. Bibliographical Series., 1916, vol. I, № 2.
Миропольский, 1876. — Миропольский А., свящ. Крещеные Вотяки Казанского уезда. — Православный собеседник. 1876, № 12.
Михайлов, 1900. —Михайлов А. Туземцы Закаспийской области и их жизнь.
Асхабад, 1900.
Морган, 1848. — Morgan L.H. Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family. — SCK. Vol. 17, 1848.
Морган, 1891. — Morgan L.H. Die Urgesellschaft. Stuttgart, 1891.
Мордвинов, 1869. — Мордвинов А. Инородцы, обитающие в Туруханском крае. — ВРГО. 1869, т. XXVIII, отд. 2.
Муке, 1895. — Mucke J.R. Horde und Familie in ihrer Urgeschichte. Stuttgart, 1895.
Мунтеней-Джефсон и Стенли, 1890. — Mountenay-Jephson A.J. und Stanley H.M.
Emin Pascha und die Meuterei in Aequatoria. Autorisierte deutsche Ausgabe. Lpz., 1890.
Мунцингер, 1859. — Munzinger J.A. W. Über die Sitten und das Recht der Bogos. Winterthur, 1859.
Мунцингер, 1883.—Munzinger J.A. W. Ostafrikanische Studien. Zweite Ausgabe. Basel, 1883.
Мэтью, 1889.—Mathew J. The Australian Aborigines.—JPRS NSW. 1889, vol. XXIII, pt. II.


442
Источники, цитируемые А.Н.Максимовым
Мэтью, 1899. — Mathew J. Eaglehawk and Crow. A Study of the Australian Aborigines. L., 1899.
Мэтью, 1910. — Mathew J. Two Representative Tribes of Queensland. Lpz., 1910.
Мэтьюз, 1894. — Mathews R.H. Aboriginal Bora held at Gundabloui. — JPRS NSW.
1894, vol. 28.
Мэтьюз, 1896. — Mathews R.H. Australian Class System. — AA. 1896, vol. IX.
Мэтьюз, 1897. — Mathews R.H. The Totemic Divisions of Australian Tribes. — JPRS NSW. 1897, vol. IX.
Мэтьюз, 1897a. — Mathews R.H, The Burbung or Intiation Ceremonies of the Mur- rumbidgee Tribes. — JPRS NSW. 1897, vol. XXI.
Мэтьюз, 1898. — Mathews R.H. Divisions of Queensland Aborigines. — PAPhS. 1898, vol. XXXVII, № 158.
Мэтьюз, 1898a. — Mathews R.H. Australian Divisional Systems. — JPRS NSW. 1898, vol. XXXII.
Мэтьюз, 18986. —Mathews R.H. Group Divisions and Initiation Ceremonies of the Barkungee Tribes. — JPRS NSW. 1898, vol. XXXII.
Мэтьюз, 1898b. — Mathews R.H. The Victorian Aborigines. — AA. 1898, vol. XI.
Мэтьюз, 1898г. — Mathews R.H. The Nguttan Initiation Ceremony. — PAPhS. 1898, vol. XXXVII.
Мэтьюз, 1900.—Mathews R.H. The Origin, Organization and Ceremonies of the Australian Aborigines. — PAPhS. 1900, vol. XXXIX.
Мэтьюз, 1900a. — Mathews R.H. Divisions of the South Australian Aborigines. — PAPhS. 1900, vol. XXXIX, № 161.
Мэтьюз, 1901.—Mathews R.H. Organisation Sociale des Tribus Aborigènes d’Australie. — BMSAP. Î901, vol. II, ser. 5.
Мэтьюз, 1903. — Mathews R.H. Some Aboriginal Languages of Queensland and Victoria. — PAPhS. 1903, vol. XLVI, № 173.
Мэтьюз, 1904. — Mathews R.H. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of Western Australia. — JRGSQ. 1904, vol. XIX.
Мэтьюз, 1904a. — Mathews R.H. The Native Tribes of Victoria. — PAPhS. 1904, vol. XLIII, № 175.
Мэтьюз, 19046.—Mathews R.H. The Wiradjuri and Other Languages. — JRAI. 1904, vol. XXXIV.
Мэтьюз, 1905. — Mathews R.H. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South Wales and Victoria. Sydney, 1905.
Мэтьюз, 1905a.—Mathews R.H. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of Queensland. — QGJ. 1905, vol. XX.
Мэтьюз, 19056.—Mathews R.H. Sociology of the Aborigines of Western Australia. — PAPhS. 1905, vol. XUX, № 179.
Мэтьюз, 1906. — Mathews R.H. Notes on the Aborigines of Northern Territory, Western Australia and Queensland. — PRGSQ. 1906, vol. XIX.
Мэтьюз, 1906a. — Mathews R.H. Bemerkungen über die Eingeboren Australiens. — MAGW. 1906, Bd XXXVI.
Мэтьюз, 1908. — Mathews R.H. Marriage and Descent in the Aranda Tribe. — AA. 1908, N.S., vol. X.


Источники, цитируемые А.Н.Максимовым
443
Мэтьюз, 1908а. — Mathews R.H. Matrilineale Descendenz beim Wombaia-Stamme, Zentral-Australien. — MAGW. 1908, Bd. XXXVIII.
Мэтьюз, 19086. — Mathews R.H. Descendance par la lignee maternelle dans la tribu des Binbinga du Territoire Septentrional. — BMSAP. 1908. Ser. V, vol. IX.
Мэтьюз, 1908b. — Mathews R.H. Zait Australischen Descendenzlehre. — MAGW. 1908, Bd XXXVIII.
Мэтьюз, 1918. —Mathews R.H. Description of two Bora Grounds of the Kamilaroi Tribe. — JPRS NSW. 1918, vol. LI.
♦ Мюллер, 1882. — Muller F, Unter Tungusen und Jakuten. Erlebnisse und Ergebnisse der Olenek-Expedition. Lpz., 1882.
H.3., 1882.—H.3. [Зибер Н.И.]. Новый труд о первобытных учреждениях. — ОЗ. 1882, № 7.
Назаров, 1890. —Назаров П.С. К этнографии Башкир. — ЭО. 1890, т. IV, № 1.
Нахтигаль, 1879—1889. — Nachtigal G. Sahara und Sudan. Bd. 1—3, 1879—1889.
Небольсин, 1851. — Небольсин П.И. Инородцы Астраханской губернии. Заметки о Кундровских Татарах. — ВРГО. 1851, отд. 5.
Нейман, 1871. —Нейман К.К. Исторический обзор действий Чукотской экспедиции. — ИВСОРГО. 1871, т. 1, вып. 4—5.
Нефедьев, 1834. — Нефедьев НА. Подробные сведения о волжских калмыках, собранные на месте. СПб., 1834 (ЖМВД. 1834, T. XII).
Нибур, 1772. — Niebuhr К. Beschreibung von Arabien. Kopenhagen, 1772.
Нибур, 1899. — Nieboer H. Slavery as an Industrial System L., 1899.
♦ Нидерле, 1898. — Нидерле Л. Человечество в доисторические времена. Пер. Ф.К.Волкова, под ред. Д.Н. Ану чина. СПб., 1898.
Никольский, 1899. — Никольский Д.П. Башкиры. Этнографическое и санитарно-антропологическое исследование. СПб., 1899.
* Новицкий, 1884. — Новицкий, граф. Краткое описание о народе остяцком, сочиненное в 1715 году. СПб., 1884.
♦ Новосильцов, 1901. — Новосильцов А.Н. На низовьях Печоры. — ИРГО. 1901. T. XXXVII, вып. 2.
Носилов, 1888.—Носилов К. Юридические обычаи Маньсов. — СМЭДЭМ. 1888, вып. 3.
О происхождении, 1806. — О происхождении, вере и обычаях Якутов. — ЛС. 1806, т. 1, кн. 2.
♦ Обермайер, 1913. — Обермайер Г. Доисторический человек. Пер. П.Ю.Шмидта. СПб., 1913.
Овчинников, 1897. — Овчинников М. Из материалов по этнографии якутов. — ЭО. 1897, № 4.
♦ Олаус Великий, 1555. — О laus Magnus. Historia de gentibus septentrionalibus. Roma, 1555.
Олеарий, 1696. — Olearium A. Herausgegeber durch A.Olearium. Hamburg, 1696.
Описание народов, 1792. — Описание народов, находившихся около Якутска, Охотска и в Камчатке. — РМ. 1792.
Описание якутов, 1822. — Описание якутов, их происхождение, население страны Ленской. — СА. 1822, т. III, кн. 16.


444
Источники, цитируемые А.Н.Максимовым
* Орлов, 1857. — Орлов. Амурские Орончены. — ВРГО. 1857, ч. XXI, кн. 6.
Орлов, 1857а. — Орлов. Баунтовские и Ангарские бродячие Тунгусы. — ВРГО. 1857, ч. XXI, кн. 6.
Островских, 1895. — Островских П.Е. Этнографические заметки о тюрках Минусинского округа. Отчет о поездке 1894 г. — ЖС. 1895, т. V, № 3—4.
* Островских, 1898. — Островских П.Е. Краткий отчет о поездке в Тоджинский хошун Урянхайской земли. — ИРГО. 1898, т. XXXIV, вып. 4.
О чувашах, 1888. — О чувашах. Этнографический очерк неизвестного автора XVIII столетия. С предисловием и примечаниями В.Магнитского. Казань, 1888.
IL, 1878. — П. Обычаи киргизов Семипалатинской области. — PB. 1878, т. 137, № 9.
Павлинов, 1877. — Павлинов Д. Брачное право у Якутов. — Памятная книжка Якутской области на 1871 г. Якутск, 1877.
Палмер, 1884. — Palmer Е. Notes on some Australian Tribes.—JRAI. 1884, vol. XIII.
Паллас, 1773—1778. —Паллас П.С. Путешествие по разным провинциям Российского государства. Изд. 1-е, т. 1—4. СПб., 1773—1778.
Паркинсон, 1907. — Parkinson R. Dreissig Jahre in der Südsee. Stuttgart, 1907.
Паркхауз, 1895. — Parkhouse T.A. Native Tribes of Port Darwin and its Neighbourhood. — Australian Association for Advancement of Science. Report on the Sixth Meeting, 1895.
♦ Патканов, 1891.—Патканов С. Тип остяцкого богатыря по остяцким былинам и героическим сказаниям. СПб., 1891.
Патканов, 1897. — Patkanov S. Die Irtysch-Ostjaken und ihre Volkspoesie. SPb., 1897.
Пауличке, 1893. — Paulitschke Ph. Ethnographie Nordost-Afrikas. Bd. 1—2. B., * 1893.
♦ Пекарский и Цветков, 1911.—Пекарский Э.К. и Цветков В. Приянские Тунгусы. — ЖС. 1911, вып. 3—4.
♦ Петри, 1927. — Петри Б.Э. Оленеводство у Кара гас. Иркутск, 1927.
Пешель, 1890. — Пешель О. Народоведение. СПб., 1890 (пер. с нем.).
Пинегин, 1891.—ПинегинМ.Н. Свадебные обычаи казанских татар.— ИОЛЕАЭ. 1891, т. IX, вып. I. (или отд. издание: СПб., 1891).
Плос, 1870. — Ploss И. Das Mannerkindbelt (couvade). Lpz., 1870.
Плос, 1911. — Ploss H. Das Kind in Brauch und Sitte der Völker. 2. ed. Bd. 1—2. Lpz., 1911.
Плотников, 1870. — Плотников Вл. Замечания на статью г-на Алтынсарина. — ЗООРГО. 1870, вып. 1.
Плотников, 1901. — Плотников А.Ф. Нарымский край. — ЗРГО по отделу статистики. 1901, т. X, вып. 1.
Полонский, 1871.—Полонский А.С. Курилы.—ЗРГО по отделу этнографии. 1871, т. IV.
Полторадиев, 1926. — Полторадиев П. Программа обследования оленеводства у малых народностей севера, применительно к таежному району. Иркутск, 1926.


Источники, цитируемые А.Н.Максимовым
445
Попов, 1884. — Попов Н. Поверия и некоторые обычаи качинских татар. — ИРГО. 1884, т. XX, вып. VI.
Попов, 1896. — Попов Н.П. Река Поронай и ее инородческое население. — Сахалинский календарь на 1896 г.
Поспелов и Бурнашев, 1851. — Поспелов и Бурнашев. Поездка в Ташкент в 1800 г. — ВРГО. 1851, ч. I.
Пост, 1875. — Post А.Н. Die Geschlechtsgenossenschaft der Urzeit und die Entstehung der Ehe. Oldenburg, 1875.
Пост, 1887. — Post AH. Afrikanische Jurisprudenz. Ethnologistische Beiträge zur Kenntniss der einheimischen Rechte Afrikas. 2 Bd. Oldenburg und Lpz., 1887.
Пост, 1889. —Post A.H. Studien zur Entwicklungsgeschichte des Familienrechts. — Ein Beitrag zu einer allgemeinen vergleichenden Rechtswissenschaft auf ethnologischer Basis. Oldenburg und Lpz., 1889.
Пост, 1894. — Post A.H. Grundriss der ethnologischen Jurisprudenz. 2 Bd. Oldenburg und Lpz., 1894.
Пост, 1895. — Post A.H. Über die Sitte, nach welcher Verlobte und Ehegatten ihre gegenseitigen Verwandten meiden. — Globus. 1895. Bd LXVII, n. 11.
Потанин, 1883. — Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. IV. Материалы этнографические. СПб., 1883.
Потанин, 1893. — Потанин Г.Н. Тангуто-Тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. T. 1—2. СПб., 1893.
Пошман, 1884. —Лотман А., фон. Описание Архангельской губернии 1802 г. T. 1—2. Архангельск, 1884.
Пржевальский, 1875—1876. — Пржевальский Н. Монголия и страна тангутов. СПб., 1875—1876.
Приклонский, 1890. — Приклонский В.Л. Три года в Якутской области. — ЖС. 1890, кн. 1.
Прокопьев, 1903. —Прокопьев К. Брак у чуваш. — ИОЛАИЭ. 1903, т. XIX, вып. I.
Путешествия, 1711. — Voyages curieux et nouveaux de messieurs Hennepin et de la Borde. Amsterdam, 1711.
♦ Радде, 1857. — Радде Г. Озеро Байкал. — ВРГО. 1857, ч. XXI, кн. 5.
Радклиф-Браун, 1913. — Radcliff-Brown A.R. Three Tribes of Western Australia. — JRAI. 1913, vol. XUII.
Радлов, 1884.—RadloffV. Aus Sibirien. Lose Blatter aus dem Tagebuche eines reisenden Linguisten. Bd. 1—2. Lpz., 1884.
Раев, 1853. — Раев А.Ф. Буряты. — ВРГО. 1853, т. XXIV.
* Райков, 1898. — Райков М. Отчет о поездке к верховьям реки Енисея, совершенной в 1897 году. —: ИРГО. 1898, т. XXXIV, вып. 4.
Рассел, 1908. — Russel F. The Pima Indians. — ARBAE. 1908, vol. XXVI.
Ратцель, 1885—1888. —Ratzel F. Völkerkunde (Zweite Ausslage). Bd. 1—3. Lpz., 1885—1888.
Редько, 1899. — Редько А. Нечистая сила в судьбах женщины-матери. — ЭО. 1899, № 1—2.
* Ресин, 1888. — Ресин А.А. Очерк инородцев русского побережья Тихого океана. — ИРГО. 1888, т. XXIV, вып. 3.


446
Источники, цитируемые А.Н.Максимовым
Риверс, 1906. — Rivers W.H.R. The Todas. L., 1906.
Риверс, 1907. — Rivers W.H.R. On the Origin of the Classificatory System of Relationship. — Anthropological Essais Presented to Edwars Burnett Tylor. L., 1907.
Ригс, 1877. — Riggs S.R. Dakota Grammar. Texts and Ethnography. — Contributions to North American Ethnology. 1877, vol. 9.
Рогов, 1860. — Рогов. Материалы для описания быта пермяков. — Пермский сборник. 1—2 кн. М., 1860.
Роскоу, 1901. — Roscoe J. Notes on the Manners and Customs of the Baganda. — JRAI. 1901, vol. XXXI.
Роскоу, 1911. —Roscoe J. The Baganda. An Account of their.Native Customs and Beliefs. L., 1911.
Росс, 1835. — Ross J. Relation du second voyage fait à la recherche d’un passage au nord-ouest. Vol. 1—2. P., 1835.
Pot, 1897. — Roth W.E. Ethnological Studies among the North-West Central Queensland Aborigines. Brisbane, 1897.
Pot, 1901. — Roth W.E. The Structure of the Koko-Yimidir Language. With the Assistance of Revs. G.H.Schwarz and W.Poland. — North Queensland Ethnography Bulletin. Brisbane, 1901, № 2.
Pot, 1901a. — Roth W.E. Food, its Search, Capture and Preparation. — North Queensland Ethnography Bulletin. Brisbane, 1901, № 3.
Pot, 1906. — Roth W.E. Notes on Government, Morals and Crime. — North Queensland Ethnography Bulletin. Brisbane, 1906, № 8.
Рохейм, 1925. — Roheim G. Australian Totemism: A Psychoanalytic Study in Anthropology. L., 1925.
Рутледж У., Рутледж К., 1910. — Routledge W.S. and Routledge К. With a prehistoric people: the Akikuyu of Britisch East Africa. L., 1910.
Рычков, 1772. — Рычков H., капитан. Дневные записки путешествия в киргис- кайсацкой степе, 1771 г. СПб., 1772.
* Рычков, 1917. — Рычков К.М. Енисейские тунгусы. — Землеведение. 1917, кн. I—II.
* Саксон Грамматик, 1886. — Saxo Grammaticus. Gesta Danorum. Herausgegeben von Alfred Holder. Strassburg, 1886.
Самоквасов, 1876. — Самоквасов Д.Я. Сборник обычного права сибирских инородцев. Киев, 1876.
* Сарычев, 1802. — Сарычев Г. Путешествие по северо-восточной части Сибири. Ч. I—II. СПб., 1802.
• Сарычев, 1811. — Сарычев Г. Путешествие капитана Биллингса. СПб., 1811.
* Серошевский, 1896. — Серошевский В.Л. Якуты. T. I. СПб., 1896.
• Сирелиус, 1916—1920. — Sirelius U.T. Über die Art und Zeit der Zähmung des Renntiers. — Journal de la Société Finno-Ougrienne. T. XXXIII. 1916—1920.
* Словарь антропологический. — Dictionnaire des sciences anthropologiques. P.
Слюнин, 1900. — Слюнин H.B. Охотско-Камчатский край. Ч. I—II. СПб., 1900.
Смирнов, 1889. — Смирнов И.Н. Черемисы. Историко-этнографический очерк.
Казань, 1889.
Смирнов, 1890. — Смирнов И.Н. Вотяки. Историко-этнографический очерк.
Казань, 1890.


Источники, цитируемые А.Н.Максимовым
447
Смит-Брауф, 1878. — Smyth, Brough R. The Aborigines of Victoria. Vol. 1—2. Mel- boum, 1878.
Смолен, 1899. — Смолев Я.С. Три табангутских рода селенгинских бурят. — Труды Троицкосавско-кяхтинского отдела ИВСОРГО. 1899, т. I, вып. 3.
Соколов, 1852..— Соколов А. Экспедиция к Алеутским островам капитанов Крепицина и Левашова. — ЗГД. 1852, кн. X.
♦ Сорокин, 1873. — Сорокин Н. Путешествие к вогулам. Казань, 1873. — ТОЕКУ, т. Ill, № 1.
* Спасский, 1857. — Спасский Г. Очерки из быта некоторых сибирских инородцев. — ВРГО. 1857, ч. XX.
Спек, 1909. — Speck F.G. Ethnology of the Yuchi Indians. Philadelphia, 1909.
Спенсер и Гиллен, 1899. — Spencer В. and Gillen F. J. The Native Tribes of Central Australia. L., 1899.
Спенсер и Гиллен, 1904. — Spencer В. and Gillen F. J. The Northern Tribes of the Central Australia. L., 1904.
Спенсер и Гиллен, 1914. — Spencer В. and Gillen F.J. Native Tribes of the Northern Territory of Australia. L., 1914.
Старке, 1891. — Starcke C.N. La famille primitive, ses origines et son développement. P., 1891.
Стедмен, 1799. — Stedman J.G. Voyage à Surinam et dans Tinterieur de la Guiane. P., 1799.
♦ Степанов, 1835. — Степанов. Енисейская губерния. Ч. I—II. СПб., 1835.
Суонтон, 1881. — Swanton J.R. Social Conditions, Beliefs, Linguistic Relationship of the Tlingit Indians. — ARBAE. 1881, vol. XXVI.
Суонтон, 1900. — Swanton J.R. Contributions to the Ethnology of the Haida. — JNPE. 1900, vol. V.
Суонтон, 1906. — Swanton J.R. A Reconstruction of the Theory of Social Organisation. — Boas Anniversary volume. Anthropological Papers. N.-Y., 1906.
Суонтон, 1909. — Swanton J.R. Social Organization. —Handbook of American Indians North of Mexico. 1909, vol. II.
♦ Сьегрен, 1861. — Sjogren J.A. Gesammelte Schriften. Bd I. SPb., 1861.
Тайлор, 1878. — Tylor E.B. Researches into the Early History of Mankind. L., 1878.
Тайлор, 1890. — Тайлор Э. О методе исследования развития учреждений. — ЭО. 1890, № 2.
Тайлор, 1896—1897. — Тайлор Э. Первобытная культура. 2-е изд. СПб., 1896—1897.
Тан, 1900. — Тан (Богораз). Чукотские рассказы. СПб., 1900.
♦ Тарасов, 1914. — Тарасов В. Сообщение о поездке на полуостров Ямал с ветеринарной экспедицией С.И.Драчинского в 1913 году. — ЕТГМ. 1914, вып. XXIV.
Творения, 1888. — Творения Иннокентия Митрополита Московского. 3-я кн. М., 1888.
Тейт, 1900. — TeitJ. The Thomson Indians of British Columbia. —JNPE. 1900, vol. 1, pt. IV.
Тейт, 1906. — Teit J. The Lillooet Indians. — JNPE. 1906, vol. II, pt V.


448
Источники, цитируемые А.Н.Максимовым
Терентьев, 1868. — Терентьев И., граф. Этнография лопарей. — АГВ. 1868, № 2.
Терещенко, 1854. — Терещенко А. Улус Хошотский или Хошоутовский. — Москвитянин. 1854, т. I.
Тимковский, 1824. — Тимковский Е.Ф. Путешествие в Китай через Монголию в 1820 и 1821 гт. Т. 1—3. СПб., 1824.
Томас, 1906. — Thomas N.W. Kinship Organizations and Group Marriage in Australia. (Archaeological and Ethnological Series). Cambridge, 1906.
Тордей и Джойс, 1906. — Torday E. and Joyce T.A. Notes on the Ethnography of the Ba-huana. — JRAI. 1906, vol. XXXVI.
♦ Третьяков, 1869. — Третьяков В. Туруханский край. — ЗРГО по общей географии. 1869, т. II.
Трощанский, 1911. — Трощанский В.Ф. Наброски о якутах Якутского округа. Казань, 1911.
♦ Тури, 1912. — Turi J. Das Buch des Lappen. Frankfurt am Mayn, 1912.
Уилер, 1910. — Wheeler G.C. The Tribe and Intertribal Relations in Australia. L., 1910.
Уиншип, 1896. — Winship G.R. The Coronado Expedition 1540—1542. — ARBAE. 1896, vol. XIV.
♦ Усольцев, 1857. — Усольцев. Путешествие по долине реки Нерчи. — ВРГО. 1857, т. XX, кн. 3.
Уэйк, 1889. — Wake C.S. The Development of Marriage and Kinship. L., 1’889.
Файсон и Хауит, 1880. — Fison L. and Howitt A.W. Kamilaroi and Kumai. Mel- boum, 1880.
Файсон, 1893. — Fison L. The Nair Polyandry and the Dieri Pirrauru. — Australian Association for the Advancement of Science, 4th meeting. 1893.
Фатер, 1925. — Vatter E. Der Australische Totemismus. — MMVH. 1925, Bd X.
Федченко, 1873. — Федченко А.П. Заметки о Магианском бекстве. — Материалы для статистики Туркестанского края. Вып. II. СПб., 1873.
♦ Фогт, 1866. — Vogt С. Ein Blick auf die Urzeiten des Menschensgeschlechtes. — Archiv für Anthropologie. Bd I. 1866, H. 1.
Форест, 1876. — Forrest J.G. On the Natives of Central and Western Australia. — JRAI. 1876, vol. V.
Франклин, 1824. — Franklin J. Narrative of a Journey to the Shores of the Polar Sea. Vol. 1—2. L., 1824.
Франц, 1926. — Franz L. Landwirtschaftliche Monatshefte. В., 1926.
♦ Фрае, 1867, — Fraas О. Beiträge zur Kulturgeschichte-des Menschen während der Eiszeit. — Archiv für Anthropologie. 1867, Bd 2, H. I.
Фридерици, 1906. — Friederici G. Skalpieren und ähnliche Kriegsgebrauche in Amerika. Braunschweig, 1906.
Фридерици, 1907. — Friederici G. Die Schiffahrt der Indianer. Stuttgart, 1907.
♦ Фриз, 1872. — Frijs J.A. Wanderungen in den drei Lapplandem. — Globus. 1872, Bd XXII, № 1, 2, 4, 11.
Фриш, 1872. — Frisch G. Die Eingeborenen Süd-Afrika ethnographisch und anatomisch beschrieben. Breslau, Lpz., 1872.
Фрэзер, 1892. — Fraser J. The Aborigines of New South Wales. Sydney, 1892.


Источники, цитируемые А.Н.Максимовым
449
Фрэзер, 1907. — Fraser J.G. Questions on the Customs, Beliefs and Languages of Savages. Cambridge, 1907.
Фрэзер, 1910. — Fraser J,G. Totemism and Exogamy. Vol. 1—4. L., 1910.
Фукс, 1840. — Фукс А. Записки о чувашах и черемисах Казанской губернии. Казань, 1840.
Хан, 1896. — Hahn Ed. Die Haustiere und ihre Beziehung zur Wirtschaft des Menschen. Stuttgart, 1896.
Хангалов, 1891. —Хангалов M.H. Несколько данных для характеристики быта северных бурят. Заметки о внешнем быте в старину. — ЭО. 1891, № 3.
Хангалов, 1894.—Хангалов М.Н. Юридические обычаи у бурят. — ЭО. 1894, № 3.
Хангалов, 1898. — Хангалов М.Н. Свадебные обряды, обычаи, поверья и предания у бурят Унгинского инородческого ведомства Балаганского округа. — ЭО. 1898, № 1.
Харузин, 1890. — Харузин Н.Н. Русские лопари. Очерки прошлого и современного быта. — ИОЛЕАЭ. 1890, т. LXVI.
Харузин, 1898. — Харузин Н.Н. Очерки первобытного права. Семья и род. T. I. М., 1898.
♦ Хат, 1919. — Hatt G. Notes on Reindeer Nomadism. — Memoirs of the American Anthropological Association. 1919, vol. VI, № 2.
Хауит, 1891.—Howitt А.Ж. Dieri and Other kindred Tribes of Central Australia. — JRAI. 1891, vol. XX.
Хауит, 1904. — Howitt А.Ж. The Native Tribes of South-East Australia. L., 1904.
Хауит, 1907. — Howitt A. W. The Australian Group Relations.—JRAI. 1907, vol. XXXVII.
♦ Хёгстрём, 1748.—HögstromP. Beschreibung det Crone Schweden gehörenden Lapplandes. Copenhagen und Lpz., 1748.
♦ Хикиш, 1879. — Hiekisch C. Die Tungusen. SPb.» 1879.
Холлис, 1909. — Hollis A.C. The Nandi, their Language and Folklore... With introduction by Sir Charles Eliot. Ox., 1909.
Холмберг, 1855. — Holmberg H. J. Ethnographische Skizzen über die Völker des russischen America. Helsingfors, 1855.
Хорн и Айстон, 1924. — Horne G., Aiston G. Savage Life of Central Australia. L., 1924.
Хэндбук, 1907—1909. — Handbook of American Indians North of Mexico. 2 vols. N.-Y.» 1907—1909.
Цоприц, 1877. — Zoppritz. Pruysseaere’s Reisen im Wildgebiete. I. Hälfte. — Peter- manns Mitteilungen, Erganzungsheft. № 50. Gotha, 1877.
Шалью, 1871. — Дюшайю П.Б. (дю Шалью). Путешествие во внутреннюю Африку. Ч. 1—2. СПб., 1871.
Швейнфурт, 1874. — Schweinfurth G. Im Herzen von Afrika. 2. Auflage. Lpz., 1874.
Швецов, 1898. — Швецов С. Обычно-правовые воззрения алтайцев и киргиз. — ЗОРГО. 1898, кн. XXV.
Швецова, 1898.—Швецова М. Алтайские калмыки.—ЗСОРГО. 1898, т. XXIII.
15 — 2232


450
Источники, цитируемые А.Н.Максимовым
Шестаков, 1859. — Шестаков Вл. Глазовский уезд. — ВРГО. 1859, т. XXVI. ♦ Шеффер, 1678. — Scheffer J. Histoire de la Laponie. Traduite du Latin. P., 1678.
Шидлоф, 1908. — Schidlof B. Das Sexualleben der Australier und Ozeanien Lpz., 1908.
Шимкевич, 1897. — Шимкевич П.П. Некоторые моменты из жизни гольдов. — ЭО. 1897, № 3.
Шишмарев, 1852. — Шишмарев Г.С., капитан. Сведения о чукчах (извлечения). — ЗГД. 1852, т. X.
Шомбург, 1847. — Schomburg R. Reisen in British Guiana in den Jahren 1840— 1844. Th.l—3. Lpz., 1847.
♦ Шренк, 1848—1854. — Schrenk A. Reise nach dem Nordosten des europäischen Russlands... Bd.I—II. Dorpat, 1848—1854.
♦ Шренк, 1899. — Шренк Л. Об инородцах Амурского края. Т. 2. СПб., 1899.
♦ Штегман, 1924. — Stegman F.P. von Pritzwald. Rassengeschichte der Wirtschaftstiere. Jena, 1924.
Штейнмец, 1903. — Steinmetz S.R. Rechtsverhältnisse von eingeborenen Völkern in Afrika und Ozeanien. B., 1903.
Штеллер, 1774. — Steller G. W. Beschreibung von dem Lande Kamtschatka. Frankfurt und Lpz., 1774.
Штернберг, 1893. — Штернберг Л. Сахалинские шляхи. — ЭО. 1893, № 2.
Штернберг, 1904. — Штернберг Л. Гиляки. — ЭО. 1904, № 1—4.
Штрелов, 1907—1920. — Strehlow С. Die Aranda- und Loritia-Stamme in Zentral Australien. Sydney, 1907—1920.
♦ Штубендорф, 1854. — Штубендорф Ю.П. О карагасах. — ВРГО. 1854, кн. XII, отдел географии.
Штубендорф, 1858. — Штубендорф. О карагасах. — ЭС. 1858, вып. IV.
Штульман, 1894. — Stuhlmann Fr. Mit Emin-Pascha ins Herz von Afrika. B., 1894.
Шульце, 1900. — Schultze Fr. Psychologie der Naturvölker. Lpz., 1900.
♦ Шурц, 1900. — Schurtz H. Urgeschichte der Kultur. Lpz. und Wien, 1900.
Щукин, 1844. — Щукин H.С. Поездка в Якутск. СПб., 1844.
Щукин, 1854. — Щукин Н.С. Якуты. — ЖМВД. 1854, № 7.
Эндл, 1911. — Endle S. The Kacharis. L., 1911.
Юлуев, 1892. — Юлуев Батыр-гирей Мухамедов. К этнографии башкир. — ЭО. 1892, № 2—3.
* Юрьев, 1852. — Юрьев Д. Извлечение из дневника, веденного в южном отряде Уральской экспедиции 1848 г. — ЗРГО. 1852, кн. VI.


СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
АГВ — Архангельские губернские ведомости.
BE — Вестник Европы. СПб.
ВРГО — Вестник Русского географического общества. СПб.
ДНР — Древняя и Новая Россия. СПб.
ЕТГМ — Ежегодник Тобольского Государственного Музея. Тобольск.
ЖМВД — Журнал Министерства внутренних дел. СПб.
ЖС — Живая старина. СПб.
ЗГД — Записки Гидрографического департамента Морского министерства. СПб.
ЗОИАК — Записки Общества изучения Амурского края. Хабаровск.
ЗООРГО — Записки Оренбургского отдела Русского географического общества. Оренбург.
ЗПОРГО — Записки Приамурского отдела Русского географического общества. Хабаровск.
ЗРГО — Записки Русского географического общества. СПб.
3СОРГО — Записки Сибирского отдела Русского географического общества. Иркутск.
ИВ СОРГО — Известия Восточно-Сибирского отдела Русского географического общества. Иркутск.
ИОЛАИЭ — Известия общества любителей археологии, истории и этнографии. М.
ИОЛЕАЭ — Известия Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. М.
ИРГО — Известия Русского географического общества. СПб.
ЛС — Любитель словесности. СПб.
МВ — Московский вестник. М.
МЗП — Магазин землеведения и путешествий. СПб.
НО — Научное обозрение. СПб.
ОЗ — Отечественные записки. СПб.
РАЖ — Русский антропологический журнал. СПб.
PB — Русский вестник. СПб.
РМ — Российский магазин. СПб.
СА — Сибирский архив.
Сб.МАЭ — Сборник Музея антропологии и этнографии. СПб.
СВ — Сибирский вестник. СПб.
Сиб.сб. — Сибирский сборник. СПб.
СМОК — Сборник материалов для описания племен и местностей Кавказа. Тифлис.
15*


452
Список сокращений
СМЭДЭМ
СЭ ТВСОРГО
ТМАО
ТОЕКУ
ТС ТЭООЛЕАЭ
УЗИИ ЭО ЭС АА
ARBAE
ARSI
BAMNH
BMSAP
IAE
JNPE
JPRS NSW
JRAI JRGSQ
MAGW MMVH PAPhS PRGSQ
QGJ SCK
ZE
Сборник материалов по этнографии, изданных при Дашков- ском этнографическом музее. СПб.
Советская этнография. М.
Труды Восточно-Сибирского отдела Русского географического общества. Иркутск.
Труды Московского Археологического Общества. М.
Труды Общества естествоиспытателей при Казанском университете. Казань.
Терский сборник. Владикавказ.
Труды этнографического отдела общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. М.
Ученые записки Института истории. М.
Этнографическое обозрение. М.
Этнографический сборник. М.
American Anthropologist. Lancaster.
Annual Report of the Bureau of American Ethnology. Smithsonian Institute, Washington.
Annual Report of Smithsonian Institute, Washington.
Bulletin of the American Museum of Natural History. N.Y.
Bulletin et Memoirs de la Société d’Anthropologie de Paris. P.
International Archiv für Ethnologia. В.
The Jesup North Pacific Expedition. Leiden — N.Y.
Journal and Proceedings of the Royal Society of New South Wales. Sydney.
Journal of the Royal Anthropological Institute. L.
Journal of the Royal Geographical Society of Queensland. Brisbane.
Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien. Wien.
Mitteilungen des Museums fur Völkerkunde in Hamburg. Hamburg. Proceedings of the American Philosophical Society. Philadelphia. Proceedings of the Royal Geographical Society of Queensland.
Brisbane.
Qeensland Geographical Journal. Brisbane.
Smithsonian Contributions to Knowledge. Washington.
Zeitschrift für Ethnologie. Verhandlungen der Berliner Gesellschaft fur Antropologie, Ethnologie und Urgeschichte. B.


Приложение
О.Ю.Артемова
А.Н.МАКСИМОВ И ЕГО ИССЛЕДОВАНИЯ
НЕТУСКНЕЮЩЕЕ ОБАЯНИЕ КРИТИЧЕСКОГО УМА
Случилось так, что Александр Николаевич Максимов, глубокий и оригинальный ученый, сыгравший особую роль в развитии отечественной этнографической науки — прежде всего той ее области, которая связывается с теоретическим изучением первобытного общества, — сравнительно быстро после смерти оказался почти забытым. Существует лишь одна публикация, где этому исследователю воздано по заслугам: некролог, написанный С.А.Токаревым [Токарев, 1947]. Можно только удивляться, как удалось С.А.Токареву в узких рамках некролога дать углубленный и всесторонний анализ научной деятельности Максимова, совместив объективность в оценке его трудов с теплым чувством и почтением к ученому старшего поколения.
Однако с тех пор прошло полвека. В опубликованных за это время историографических работах встречаются лишь отдельные краткие упоминания об А.Н.Максимове, причем не всегда объективные и справедливые. А между тем главные его работы не утратили теоретического и методологического значения до сих пор. Многие его выводы, долгое время отвергавшиеся или просто замалчивавшиеся, сравнительно недавно и в значительной мере независимо от его трудов были вновь сделаны советскими авторами и пробивали себе дорогу в нелегкой борьбе. Некоторые поднятые А.Н.Максимовым вопросы и намеченные их решения только сегодня (и опять-таки не под влиянием его работ) встали на повестку дня, некоторые — еще ожидают своих исследователей. Все сказанное побудило нас обратиться к творчеству этого ученого и предложить вниманию читателя собрание наиболее значительных его трудов.
Пожалуй, самыми характерными чертами А.Н.Максимова были независимость мнений и поступков, стремление во всем и всегда идти своим особым, самостоятельно избранным путем. И это, конечно, существенным образом сказалось и на его биографии, и на его творчестве, и на посмертной судьбе его исследований. Начать хотя бы с того, что, будучи человеком весьма одаренным, исключительно широко эрудированным и высоко квалифицированным как историк и этнограф, он не имел даже университетского образования и только на довольно короткое время (12 лет) получил доступ к преподавательской и исследо-


454
Приложение
А.Н.Максимов — гимназист. На обороте надпись его рукой: «Иди своим путем и не оглядывайся по сторонам»
вательской работе по специальности. Всю же остальную жизнь он вел свои этнографические изыскания в свободное от основной — всегда другой — работы время.
А.Н.Максимов родился в 1872 г. в Орле в семье приходского священника и рос среди людей неплохо образованных, но не отличавшихся независимостью взглядов и критическим направлением мысли. По крайней мере эти качества, рано проявившиеся у Максимова, неизменно вызывали неодобрение домашних, тем более что именно им и приписывались в семье его неудачи и неприятности, длительное отсутствие жизненного успеха. Сложившееся у него в старших классах гимназии убеждение в несовершенстве существовавшей в то время в России системы образования выражалось со свойственным юности максимализ-


О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов
455
А.Н.Максимов
мом и послужило причиной весьма пренебрежительного отношения к требованиям официальной системы обучения. Поступив в Московский университет на физико-математический факультет, он скоро потерял интерес к занятиям, был отчислен и начал зарабатывать на жизнь литературным трудом. Одновременно продолжал образование самостоятельно и за несколько лет систематических занятий достиг весьма высокого уровня профессионализма как историк и этнограф и как журналист. В дореволюционный период А.Н.Максимов совмещал научную работу с публицистической и общественно-политической деятельностью. Он входил в партию конституционных демократов, был сотрудником, а затем заместителем главного редактора газеты «Русские ведомости», членом, потом одним из руководителей этнографического отдела Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, постоянным сотрудником Энциклопедического словаря Гранат. После революции 1917 г. А.Н.Максимов


456
Приложение
был профессором Переднеазиатского института* (1918—1922), профессором Московского университета (1919—1930), а также (с 1919 г. и до последних лет жизни) сотрудником научнобиблиографического отдела библиотеки Румянцевского музея — впоследствии Государственной библиотеки им. В.И.Ле- нина.
Как и многие русские ученые, его современники (В.Г.Бого- раз, Л.Я.Штернберг, В.И.Иохельсон и др.), А.Н.Максимов впервые серьезно увлекся этнографией в политической ссылке (в Архангельской губернии), куда он попал на три года (1895— 1898) за участие в подпольной организации «Народное право». Однако, в отличие от большинства других этнографов, Максимов начал научную работу не с исследования быта одного или нескольких народов и не с изучения отдельных этнографических проблем, а сразу же попытался охватить весь предмет этнографии в целом, исследовать пути ее развития, понять современное состояние и перспективы, выделить коренные проблемы и выяснить, что было сделано для их решения предшественниками.
У А.Н.Максимова никогда не было стремления к региональной этнографической специализации. Он в равной мере хорошо владел материалами по народам Евразии, Африки, Америки и Океании. В то же время с первых лет этнографической работы у него обнаружился устойчивый интерес к стоявшим тогда в центре внимания этнографии вопросам истории семьи, брака, родовой организации, ранней истории развития хозяйства, религиозных верований.
Несмотря на устойчивость главных научных интересов, конкретное содержание дореволюционных и послереволюционных исследований А.Н.Максимова весьма различно, что вполне объяснимо. После 1917 г. не только характер его научной деятельности, но и судьба всего его творческого наследия в огромной мере были определены ходом развития этнографической науки в советское время. Поэтому не только послереволюционное, но и дореволюционное творчество Максимова представляется целесообразным рассматривать сквозь призму того, что происходило в отечественной этнографии, прежде всего в изучении первобытного общества, после революции.
В 20-е годы в советской этнографии была декларирована задача разработки марксистских методов исследования, которая с особой интенсивностью реализовывалась в области изучения ранних стадий социальной эволюции, вызвавших специфический интерес у основоположников марксизма. При этом вследствие того особого влияния, которое оказали на К.Маркса и
Впоследствии Институт востоковедения.


О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов
457
Ф.Энгельса Л.Морган и некоторые другие представители эволюционистского направления в этнографии, советский «этнографический марксизм» вступил в своего рода симбиоз с классическим эволюционизмом, что сказалось даже в выборе исследовательских тем: преобладал интерес к истории семьи и брака, родовой организации, систем родства, религии. Хозяйству, экономике уделялось сравнительно мало внимания. В том же русле классического эволюционизма социальное развитие человечества мыслилось в виде однолинейного, сугубо поступательного процесса, и общества на ранних стадиях социальной эволюции представлялись весьма единообразными, характеризующимися определенным набором социологических и культурных универсалий. Интерес к генезису различных социальных институтов и культурных феноменов бесконечно перевешивал интерес к их сущности, к механизмам функционирования и функциональному их назначению в контексте конкретных культур.
Тем не менее марксистский эволюционизм 20-х годов содержал комплекс общих концептуальных установок, а не предписывал готовые решения тех или иных проблем, как это стало позднее. Поэтому в публикациях того времени можно встретить значительное разнообразие оригинальных авторских решений, не похожих друг на друга концепций. Существовала творческая атмосфера, отчасти унаследованная от дореволюционной эпохи, отчасти стимулированная молодым энтузиазмом новых исследователей. Конец 20-х и самое начало 30-х годов отмечены выходом в свет серии работ, в определенной мере не утративших своего значения до сих пор. В ряде отраслей советской науки, в частности в биологии, психологии, этот период фигурально именуется золотым веком — он был очень коротким, но весьма продуктивным. Не знаю, можно ли говорить о «золотом веке» в советской этнографии, но в этот период увидели свет публикации, являвшиеся новым словом не только в отечественной, но и в мировой литературе. Среди них ранние исследования С.А.То- карева, такие, как «Системы родства австралийцев» и «Родовой строй в Меланезии»; «Происхождение экзогамии» А.М.Золотаре- ва; «Первобытный монотеизм у огнеземельцев» П.Ф.Преобра- женского и др. [Токарев, 1929, 1933; Золотарев, 1931; Преображенский, 1929].
Но период, когда писались эти работы, был трагическим рубежом во внутриполитической обстановке в стране, и общее чрезвычайное ужесточение режима самым печальным образом сказалось на развитии советской науки и даже на такой, казалось бы, весьма далекой от текущей политики ее отрасли, как изучение ранних форм социальных институтов. В течение двух лет (1932 и 1933 гг.) марксизм был превращен из методологии в набор догм, отступление от которых представляло не только


458
Приложение
угрозу для возможности писать и публиковать свои работы, но и реальную опасность для жизни исследователя.
Процесс этот выразился в канонизации теории эволюции социальных институтов первобытности, которая была разработана Л.Морганом в 60—70-е годы XIX в. и в основных чертах воспроизведена Ф.Энгельсом в знаменитой книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства» в 1884 г. К этому добавилась догматизация отрывочных высказываний основоположников марксизма из некоторых других их работ, а также из частных писем или даже набросков к ним.
В результате укоренилась следующая жесткая и внутренне очень противоречивая схема: промискуитет как самая ранняя стадия развития человеческих сообществ; затем групповой брак с двумя последовательно сменявшими друг друга формами семьи — кровнородственной и пуналуальной; одновременно формировавшийся материнский род, представлявший собой социально-экономический, производственный коллектив; затем постепенно создававшаяся в его недрах парная семья и, наконец, отцовский род и патриархальная семья, которая появляется только на стадии классообразования. Далее вся доклассовая эпоха — это эпоха полного социального равенства. Причем это представление каким-то странным образом уживалось с понятием матриархата — господства женщин в классической первобытности. И наконец, первобытное общество — общество, где личность по существу нивелирована, люди лишены индивидуальности, неотличимы друг от друга. Утверждение такой схемы, естественно, сделало невозможным продолжение серьезных исследований в области первобытной истории, так как фактический материал по архаическим обществам нисколько не вписывался в данную схему, как не вписывались в нее и выводы исследователей предыдущего десятилетия. Теоретическая мысль не просто затормозилась, но оказалась отброшенной далеко назад — в 70—80-е годы XIX в. И это в то время, когда в мире в целом этнология и культурная и социальная антропология сделали огромный шаг вперед.
Медленное расшатывание негибкой и нереалистической мор- гановско-энгельсовской схемы началось в 1950-е годы, и, пожалуй, до сих пор она еще полностью не преодолена. Так, вплоть до недавнего времени не были отвергнуты окончательно представления о групповом браке как об особой стадии развития брака и семьи [Семенов, 1986, с. 75—76, 100—120], тогда как в западной науке они давно уже признаны абсолютно безосновательными. Отказавшись от представлений о матриархате как о периоде господства женщин и о роде как о главной производственной ячейке первобытного общества, советские этнографы еще в конце 1980-х годов поддерживали представление о стади¬


О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов
459
альной универсальности родовой организации и об универсальности исторического соотношения материнской и отцовской филиации родовых институтов [Першиц, 1988, с. 548-549]. Главное же - при изучении ранних этапов социальной истории по-прежнему в нашей науке сохраняет достаточно сильные позиции однолинейный эволюционизм и все еще остро ощущается недостаток функционального анализа различных явлений и институтов.
Этот краткий экскурс в историю послереволюционной науки делает понятным, почему исследования такого ученого, как А.Н.Максимов, не только не получили признания в советское время, но и попросту игнорировались.
Прекрасный знаток истории этнографической науки, Максимов всегда был в курсе всех современных ему теоретических направлений, но сам не принадлежал ни к одному из них. В отличие от большинства своих коллег, современников и соотечественников он не только не испытал влияния классического эволюционизма, но в целом весьма отрицательно относился к эволюционистским теориям предшествующей эпохи, хотя это не мешало ему высоко оценивать труды отдельных представителей эволюционизма, в первую очередь Э.Тайлора.
О Л.Моргане же А.Н.Максимов писал в 1906 г., что, хотя заслуг его перед наукой полностью отрицать нельзя, они «довольно специального характера и сводятся прежде всего к тому, что он первый стал собирать и изучать системы родства и свойства», но «то употребление, которое он сделал из этих систем, не только не продвинуло науку вперед, но, наоборот, п о- вредило ей, увлекши многих ученых на совершенно ложный путь...» (разрядка моя.— О.А.) (см. настоящее издание, с. 240). Популярность Моргана А.Н.Максимов считал недоразумением, следствием того в сущности случайного обстоятельства, что «духовные вожди германской социал-демократии, Маркс и Энгельс, сделали попытку согласовать „его теорию“ с теорией экономического материализма, „хотя бы путем игры словами“... По существу, — писал он, — между обеими теориями нет ни малейшей связи, восприятие Марксом и Энгельсом гипотез Моргана придало последним отпечаток какой-то как бы прогрессивности, и постепенно создалась легенда о том, что Морган наряду с Энгельсом и Марксом был основателем теории экономического материализма. Легенда эта не имеет ничего общего с действительностью, так как Морган не только не был экономическим материалистом, но стоял скорее на противоположной точке зрения, для него история культуры — производное роста человеческого духа» (там же, с. 241-242). Так А.Н.Максимов писал в 1906 г. Сам того не подозревая, он еще в то время подметил главную нелепость методологического гибрида, который потом на долгие годы опре¬


460
Приложение
делил направление многих этнографических работ в его стране. Ведь именно результатом случайного восприятия совершенно чуждых методологических начал явилось почти полное пренебрежение к этнографическому функционализму, в ряде отношений, казалось бы, близкому марксизму, а также длительное отсутствие адекватного внимания к анализу ранних стадий развития экономики.
Гораздо более перспективным теоретическим направлением, чем эволюционизм, А.Н.Максимов считал диффузионизм и особенно высоко ценил труды представителей американской культурно-исторической школы. В ряде методологических и общемировоззренческих установок он был близок к виднейшему американскому этнологу Ф.Боасу.
А.Н.Максимов начинал научную деятельность на рубеже столетий, когда все яснее обнаруживалось, что теоретическая мысль в этнографии как бы зашла в тупик, и когда поискам универсальных решений (построениям претендующих на всемирное значение концепций эволюции социальных институтов) передовые исследователи стали противопоставлять поиски универсальных методов исследования — таких методов, которые могли бы дать гарантии от упрощений и заблуждений прежней эпохи и в то же время принести надежный и скорый успех в разрешении коренных проблем, поставленных родоначальниками теоретической этнографии.
А.Н.Максимов, как уже было сказано, скептически относясь ко многим концепциям прежней этнографии, остался в стороне и от этих новых увлечений. Более того, аналитический обзор научных методов наиболее крупных авторов конца XIX в. («К вопросу о методах изучения семьи», 1899) породил у него сомнение в принципиальной возможности, а главное, необходимости создания универсальных исследовательских методик. Открытие метода исследования, «который мог бы служить лекарством от всех болезней», по его мнению, «не составляет безусловно необходимого элемента для возможности успеха...» (см. настоящее издание, с. 34). В конечном счете, считает он, методика исследования в значительной мере создается ученым заново в ходе конкретного исследования и в значительной мере определяется материалом и целями работы. Важна только строгая научная доказательность, а вопрос о способах доказательств в каждом случае должен решаться по-своему, с учетом лишь самых общих методических установок, часть из которых, исходя из прошлого опыта, показывает, как не следует вести научный поиск и строить аргументацию выводов.
Первостепенное значение он придавал отказу от всяческих умозрительных логических построений, оторванных от фактов, и от любых априорных исходных теоретических постулатов,


О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов
461
прежде всего от «никем не доказанного», но лежащего в основе очень многих исследований положения «о единообразии развития всего человеческого рода». Именно этому априорному положению, по убеждению А.Н.Максимова, этнография обязана теоретическим кризисом рубежа прошлого и нашего столетий, именно оно завело эту науку «в такие дебри», из которых она не смогла выбраться и во втором десятилетии XX в. Не лучшим считал он и другой, довольно широко распространенный у нас и до сих пор, как бы половинчатый, но тоже основанный на априорных допущениях подход: в главном человечество шло всюду одними и теми же путями, но в деталях между отдельными народами отмечаются различия, связанные с различиями местных условий. «Такая формулировка, в сущности говоря, ничего собою не выражает, потому что построена на игре словами „главное“ и „второстепенное“, не заключающими в себе никакого сколько-нибудь точного содержания; она вполне равносильна другой формулировке: в развитии человеческих племен есть некоторое сходство, но есть и некоторые различия» (там же, с. 22).
До тех пор пока вопрос о том, как велики и что собою представляют сходства в историческом развитии различных социальных организмов, остается далеким от своего окончательного решения, А.Н.Максимов полагал самым надежным, с методологической точки зрения, исходить из того, что человечество «всюду шло своими особыми путями». Правда, он сам признавал это требование слишком категоричным и, справедливости ради нужно добавить, порой ему не следовал. Тем не менее он был убежден, что нарушение этого требования неизбежно ведет к ошибкам и натяжкам, и, очевидно, был прав, о чем свидетельствуют даже его собственные — достаточно редкие — отступления от этой установки, котда он все-таки поддавался искушению придать своим обобщениям более широкий характер, чем позволяли положенные в их основу факты.
Этой методологической установкой было обусловлено и отношение А.Н.Максимова к проблеме репрезентативности данных о так называемых отставших в своем культурном развитии народах для реконструкции ранних стадий социальной истории. Считая недоказанным единообразие или по крайней мере кардинальное сходство развития человеческих обществ вообще, он считал его недоказанным и для ранних эпох и потому не признавал возможным по социальной организации бушменов или андаманцев судить о социальной организации исчезнувших древнейших обществ. В особенности же неоправданным методологически он находил то внимание, которое уделялось в обобщающих трудах по ранней истории человечества аборигенам Австралии. Он категорически отказывался видеть в культуре ко¬


462
Приложение
ренных австралийцев классический образец первобытной культуры. Интересно, что все свои возражения против такого подхода он изложил в дореволюционных работах, главным образом в 1899 и 1909 гг. (см. настоящее издание, с. 7—48; [Максимов, 1909, с. 1—32]), котда он критиковал в большей мере зарубежные, нежели отечественные работы. Позднее в западной, в первую очередь американской и британской, антропологии этот подход был полностью изжит, а в отечественной послереволюционной этнографии одна за другой стали появляться публикации — исследования, популярные книги, учебные пособия, — в которых общество аборигенов Австралии представлялось как слепок древнейших первобытных обществ (например, [Тахтарев, 1924; Никольский, 1926; Толстов, 1931]).
Отмечая, что в развитии различных сторон социальной жизни нет полного параллелизма и более развитые народы могут сохранять — в виде пережитков или в виде еще функционирующих явлений — отдельные черты социальных отношений, уже утраченные даже такими, казалось бы, «отсталыми» обществами, как андаманское или бушменское, А.Н.Максимов настаивал на «равноправии всех народов в глазах исследователя», считая, что «особое внимание, придаваемое по тому или другому основанию известному кругу народов, всегда рискованно, так как угрожает возможностью принять местные и случайные особенности за закономерные и типические явления» (см. настоящее издание, с. 26). Отсюда убеждение в необходимости использования так называемого метода пережитков, который и тогда — в конце XIX — начале XX в. — вызывал в этнографической литературе массу возражений и нареканий, но который, по его мнению, в умелых руках дает блестящие результаты. Чтобы метод пережитков, считал он, не сводился к сомнительным истолкованиям различных обычаев, необходимо всякий раз предпринимать специальное предварительное выяснение того, представляет ли данное явление остаток прошлых форм: если ученый не предполагает, а уже знает это определенно, то нет никакой опасности вводить его в исследование, строгости выводов оно не помешает; если же такое выяснение оказывается невозможным, то, разумеется, соответствующее явление следует просто оставить в стороне (там же, с. 28).
Как представляется, эти (а также и некоторые другие) методологические и методические установки А.Н.Максимова все еще не утратили своей актуальности и задевают за живое исследователя, специализирующегося в области изучения ранних этапов эволюции социальной жизни.
В ряде крупных публикаций, особенно подготовленных в ранний период, А.Н.Максимов не ставил собственных исследовательских задач, а главным образом анализировал достижения


О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов
463
научной мысли в сфере интересовавшей его проблематики. В ходе этой работы он особенно остро критиковал как раз те эволюционистские построения, которые были канонизированы в советское время. При этом он во многих случаях подчеркивал, что далеко не первым в мировой этнографической науке отрицает ценность этих гипотез и считает свою задачу в значительной мере просветительской, связанной с состоянием отечественной этнографии.
Так, в первой своей книге «Что сделано по истории семьи?», вышедшей в 1901 г., он, опираясь на им самим тщательно подобранный фактический материал, писал о несостоятельности гипотез промискуитета, группового брака (в моргановском понимании) , матриархата (как эпохи господства женщин), а также различных способов объяснения происхождения левирата, сорората, брака умыканием и экзогамии, в том числе и тех, которые впоследствии получили большую популярность в советской литературе [Максимов, 1901].
Позднее, в 1908 г., А.Н.Максимов посвятил отдельную работу гипотезе группового брака. Она включена в настоящий сборник. В ней он значительно углубил свой подход к этой проблеме. Если в 1901 г. он лишь опровергал теоретические построения Моргана, не отрицая достоверности некоторых фактических данных, как будто бы свидетельствовавших в пользу существования группового брака у некоторых «отсталых» народов, то в 1908 г. он не только подверг более серьезной и обстоятельной критике теоретические основы этой гипотезы, но и показал, что все примеры брачных институтов, на которые обычно ссылаются в ее подкрепление, на самом деле не являются групповым браком в полном смысле этого термина, представляют собой сугубо местные, уникальные явления, совершенно независимые друг от друга, никак не связанные между собой генетически, повсюду возникшие позднее индивидуального брака и не соответствующие действующим в тех же местах системам родства, что противоречит центральным положениям гипотезы Моргана и его последователей. Со свойственным ему едким юмором и предельной ясностью в изложении мыслей он продемонстрировал чрезвычайную уязвимость предложенного Морганом и воспринятого его единомышленниками метода реконструкции исчезнувших форм семьи и брака по классификационным системам родства. «Особенно в этом отношении постарался, — писал Максимов, — Колер, не остановившийся перед реконструированием даже таких форм брака, как приписываемый им американскому племени омаха, по которому мужчина, вступая в брак с какой- нибудь женщиной, становится тем самым мужем ее тетки и племянницы, а женщина, выходя замуж за какого-нибудь мужчину, становилась в то же время женой деда и племянника сво¬


464
Приложение
его мужа... а между тем Колер не сделал всех логических выводов из этой логической схемы и, если бы продолжил свои рассуждения дальше, получил бы еще более причудливую картину организации семьи. Ведь там внучку моего брата по матери я должен звать матерью, и, следовательно, приходится допускать, что мой отец женился не только на моей матери, но и на ее двоюродной правнучке, а вероятно, и на праправнучке и т.д. до бесконечности» (см. настоящее издание, с. 54).
Одного подобного примера было достаточно, чтобы показать, что предложенный Морганом метод логической реконструкции не «работает». А если подвергнуть рассмотрению с помощью этого метода все имеющиеся в распоряжении науки системы классификационного родства, то, полагал Максимов, скорее всего получится «хаотическая картина самых причудливых форм, ничем не связанных между собой и недоступных разумному истолкованию» (там же).
Правда, уже в то время, когда писалась эта работа, далеко не все сторонники гипотезы группового брака брались за подобные реконструкции конкретных форм утраченных брачных отношений. Некоторые ученые предпочитали ограничиваться утверждениями, что классификационные системы родства не могут быть объяснены иначе как существованием в прошлом группового брака. Именно этот подход, будучи на первый взгляд менее уязвимым для критики, получил распространение в советское время. Однако, по существу, как это отмечал и А.Н.Максимов, он ни в коей мере не делает гипотезу более обоснованной.
Несколькими годами позднее А.Н.Максимов предпринял тщательный анализ систем родства австралийских аборигенов [Максимов, 1912]. Он собрал и обработал почти весь имевшийся в австраловедческой литературе того времени материал — 32 номенклатуры родства. Привлек множество словарей австралийских языков, а также довольно обширные сравнительные данные по системам родства иных народов и еще раз указал на несводимость классификационных систем родства к групповому браку. Впоследствии, в 1929 г., С.А.Токарев в упомянутой выше статье о системах родства австралийцев продолжил и дополнил новыми фактами начатую Максимовым работу и, в частности, подошел к аналогичному заключению.
После крутого зигзага 30—40-х годов, когда гипотеза группового брака принималась как непреложная, хотя и не разрабатывалась сколько-нибудь серьезно, Д.А.Ольдерогге, по-види- мому, первым определенно показал в своей работе 1951 г., что номенклатуры родства, как свидетельствуют многочисленные изученные им данные, не могут быть пережитком утраченных форм брака и семьи и что системы терминов родства складываются под воздействием многочисленных социальных факторов и


О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов
465
чутко реагируют на все текущие изменения социальных отношений, а не консервируют черты ушедших в прошлое явлений [Ольдерогге, 1951].
Насколько мне известно, до сравнительно недавнего времени у гипотезы группового брака среди отечественных авторов был один решительный сторонник — Ю.И.Семенов. Однако у него эта гипотеза претерпела существенную трансформацию: под групповым браком Ю.И.Семенов понимает не реальный брак группы мужчин с группой женщин, а такую гипотетическую, оставшуюся в глубоком прошлом ситуацию, когда существовали организованные по дуальному принципу родовые объединения, члены которых были постоянными партнерами по половым связям, причем эти связи могли носить характер длительных парных отношений. Но Ю.И.Семенов не считает эти индивидуальные парные отношения браком, а квалифицирует как брак отношения между мужскими и женскими половинами гипотетических родов и даже пишет о группе-«муже» и группе-«жене» [Семенов, 1986, с. 111—120].
Интересно, что, как это отмечает сам Ю.И.Семенов, его интерпретация перекликается с пониманием группового брака, которое предложил когда-то Л.Файсон и которое А.Н.Максимов, конечно, тоже не упустил из виду. По Файсону, групповой брак — это не брак в полном смысле, а лишь «квалификация для брака»: право представителей одной конкретной группы вступать в брачные отношения с представителями другой конкретной группы. Типичный пример — брачные классы австралийцев. По существу, такое определение, писал А.Н.Максимов, предполагающее, что каждый может выбирать себе индивидуального партнера в пределах соответствующей «по квалификации» группы, ничего не определяет: «если такой порядок вещей... называть групповым браком, то существующие у нас отношения придется называть леббоковским термином „коммунальный брак“ или как-нибудь еще в том же роде, потому что у нас мужчина может жениться на любой женщине, исключая „слишком близких по крови“» (см. настоящее издание, с. 56). Другими словами, интерпретацию Файсона и подобные ей, вслед за Максимовым, можно истолковать как отказ от теории группового брака — отказ от ее сущности с сохранением одного лишь термина.
В теоретической основе многих работ А.Н.Максимова выявляется весьма характерная тенденция — ставить под сомнение прочно укоренившиеся представления об однотипности, функциональном единстве или генетической связи определенных совокупностей явлений и находить доказательства тому, что объединяемые в одно «синхронное» единство или в генетическую последовательность явления на самом деле восходят к разным


466
Приложение
источникам, обусловлены разными причинами, имеют существенно отличающиеся функции в жизни изучаемых обществ. Пожалуй, сильнее всего эта тенденция проявилась в его публикациях, посвященных проблемам родовой организации и тотемизма.
В первых своих работах (1900—1901 гг.) А.Н.Максимов еще не подвергал сомнению господствовавшее тогда как в русской, так и в зарубежной науке представление об универсальности родовой организации на определенных стадиях общественного развития и даже, отступая от собственных методических установок, пытался делать умозрительные предположения относительно самых ранних, не зафиксированных этнографией, этапов эволюции родовых институтов.
В зрелые годы, после многих лет более углубленного изучения фактического материала, его взгляды кардинально переменились. В «Теории родового быта» (1913 г.) (см. настоящее издание, с. 88—104) ученый доказывал, что не было в этнографии ни одного столь распространенного и столь же неясного по своему содержанию понятия, как «род», «родовой строй». Термин «род» сплошь и рядом применялся к социальным группам, весьма отличающимся друг от друга по основным признакам и, главное, по функциональным свойствам. А.Н.Максимов тесно связывал с этим отсутствие общепризнанного сущностного определения этого термина, а также то обстоятельство, что в наиболее распространенных определениях в качестве обязательных фигурировали лишь два признака, которые он считал «внешними», «формальными»: экзогамия и унилинейное родство. Отсюда, в свою очередь, проистекали частые затруднения при попытках связать термин «род» с тем или иным конкретным социальным объединением изучаемого общества. Эти положения весьма убедительно подкреплялись конкретными материалами.
Настаивая на необходимости коренного пересмотра теории родового строя как универсальной стадии в истории общества, а также понятия «род» как универсального стадиального явления, А.Н.Максимов писал, что этнографы могут говорить лишь в отдельности о роде якутов, роде тунгусов, роде ирокезов и т.д. и ни в коем случае не могут говорить о роде вообще или о родовой организации вообще, так как нет никаких доказательств генетической связи институтов, именуемых родом у разных народов. Получить же такие доказательства, считал он, можно только в ходе глобального целенаправленного обследования, и поскольку такое обследование — дело будущего, постольку теория родового строя пока неприемлема даже в самых общих формулировках. Позднее он сам предпринял определенные шаги для проверки теории родового строя путем фундаментального анализа фактического материала — занялся изучением данных о родственных


O.JO.Артемова. А.Н.Максимов 467
группах населения обширных районов Восточной Сибири. Результаты этой работы в основном не были опубликованы, лишь некоторые из них нашли отражение в статье «К вопросу о тотемизме у народов Сибири» [Максимов, 1928].
Как представляется, накопленный мировой этнографией после 1913 г. фактический материал сделал «теорию родового быта» еще менее приемлемой, чем она была во времена Л.Н.Мак- симова. Традиционные родственные институты доиндустриаль- ных обществ оказались еще более многообразными и по своим признакам, и по своим функциям, чем они предстают в работе Максимова. Не случайно в западной антропологии и этнологии давно уже не существует категории, которая соответствовала бы нашему общему понятию «род», а используется целый набор более частных понятий, таких, как клан, линидж, сиб и другие, каждое из которых к тому же далеко не всегда и не всеми авторами употребляется в одном и том же смысле и применяется к вполне однотипным социальным объединениям, что отражает чрезвычайную сложность, мозаичность реальной ситуации.
Складывается впечатление, что сохранение в нашей этнографии понятия «род» как категории общей и универсальной для ранних стадий социального развития — это одно из свидетельств все еще непреодоленного влияния упрощенного эволюционизма XIX в., и поэтому, на мой взгляд, вполне в силе остаются аргументы А.Н.Максимова, высказанные в 1913 г. По-прежнему это понятие расплывчато и неясно, по-прежнему в ходу определения рода, сводящиеся все к тем же двум внешним признакам: уни- линейному счету происхождения и экзогамии, к которым иногда прибавляют третий: происхождение от одного предка — отдаленного, «непамятного», мифического, если речь идет о так называемом раннем роде, и реального, исторического или легендарного, если речь идет о так называемом позднем роде. О неудовлетворительности подобных определений — даже если сознательно ограничиваться чисто структурными критериями (ср. [Кожановская, 1993, с. 168]) — свидетельствует хотя бы то, что они могут вполне подходить к таким социальным образованиям, которые ни один ученый не назовет родом. Например, австралийские фратрии, или половины, были экзогамны, унилинейны, и члены их во многих случаях верили в общего тотемического предка.
Все случаи употребления термина «род» на страницах наших изданий можно подразделить на две группы. К первой группе принадлежат гипотетические реконструкции древнейшего — первоначального — рода, которому нет аналогов в доживших до наших дней традиционных обществах. Эти древнейшие гипотетические роды мыслятся весьма единообразными, но при этом не выдвигается никаких убедительных соображений относительно


468
Приложение
фундаментальных причин, которые могли бы обусловить стадиальную универсальность и единообразие таких объединений.
Ко второй группе относятся все случаи употребления термина «род» по отношению к конкретным родственным образованиям, изучавшимся этнографически у разных народов (например, «сеок» у алтайских телеутов, «гунмунгур» у австралийского племени гидийнгали или «абусуа» у западноафриканских аканов), причем не всегда даже обладающим всеми тремя вышеназванными структурными признаками, в частности экзогамией. По своим остальным признакам и по функциям объединения, именуемые родом, чрезвычайно многообразны, часто мало похожи друг на друга. И разумеется, невозможно найти сколько-нибудь надежные доказательства того, что все они восходят к древнейшим гипотетически реконструированным родам или каким-то иным однотипным институтам.
Однако мало того, что разные традиционные общества обладали сильно отличающимися родственными структурами, которые нелегко «собрать под одной крышей», — в одних и тех же обществах порой сосуществовало, как на это указывал еще А.Н.Максимов, несколько социальных объединений, различающихся по функциям, но в то же время формально подходящих под определение рода. Так, у аборигенов Австралии в некоторых обществах имелись одновременно патрилинейные локализованные экзогамные десцентные группы, матрилинейные нелокали- зованные экзогамные кланы и матрилинейные или патрилинейные тотемические или культовые ложи (терминология Р. и К.Берндтов и А.Элькина [Берндт, Берндт, 1977, с. 40—43; Элькин, 1979, с. 118—123]). У западноафриканских аканов, по сводке В.А.Попова, были экзогамные матрилинейные объединения, составлявшие иерархию трех уровней (крупные, средние и мелкие), и патрилинейные объединения, по одним сведениям — экзогамные, по другим — нет, имевшие в значительной мере религиозно-культовую функцию.
Это ставит отечественных исследователей в особенно сложное положение. Интересно проследить, как они из него выходят. Возьмем авторов трех сравнительно недавно опубликованных книг: В.Р.Кабо, В.А.Попова и автора настоящего послесловия. В.А.Попов и О.Ю.Артемова, не договариваясь между собой, объявляют родом у аканов и у австралийских аборигенов ту группу, которая выполняет наиболее важные функции в экономической и социальной жизни общества, в первую очередь потому, что она локализована и обладает наиболее прочными связями с землей [Попов, 1990, с. 82—87; Артемова, 1987, с. 28—31]. При этом они ничем не могут аргументировать свой выбор, он произволен, так как устоявшиеся общетеоретические положения им здесь не помощники. В.Р.Кабо просто по большей части предпо¬


О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов
469
читает не уточнять, какие именно группы аборигенов он именует родом. В тех же случаях, когда ему приходится упоминать отдельные факты сосуществования матрилинейных и патрилинейных родственных групп в одном и том же обществе, он и те и другие именует родами, что с формальной точки зрения вполне верно [Кабо, 1986, с. 35—82]. При этом никто из троих, видимо, даже не задается вопросом: а так ли уж нужно для их анализа понятие «род»? Может быть, с тем же успехом или, скорее, даже лучше обойтись без него? Сказывается не одна лишь приверженность стандартам: ведь понятие «род» на протяжении многих лет несло не только научную, но и идеологическую нагрузку.
Одной из попыток преодолеть стереотипные подходы и идеологические ограничения в общетеоретической постановке проблемы родовой организации является опубликованная в 1989 г. статья А.В.Коротаева и А.А.Оболонкова, в которой предлагается максимально широкое понимание категорий «род» или «родовая организация»: отказ от традиции относить ее только к первобытным обществам и включение в нее существовавших во многих классовых доиндустриальных обществах родственных институтов, как экзогамных, так и неэкзогамных, в том числе и именуемых патронимиями [Коротаев, Оболонков, 1989]. Для такого предложения, безусловно, есть свои веские основания, так как далеко не всегда обнаруживаются принципиальные различия между родственными структурами классовых и доклассовых обществ, а экзогамные и неэкзогамные родственные группы могут быть идентичны по своим функциям, о чем писал и А.Н.Максимов. Но беда в том, что родственные институты могут сильно различаться между собой в обществах, близких или однотипных по стадиальной атрибуции. При подобной предельно широкой трактовке понятия «род», как справедливо указывал А.Н.Максимов, оно теряет и те последние свои очертания, и ту ограниченную содержательность, которые придает ему такой признак, как экзогамия. Можно добавить, что часто предельное расширение какой-то общей категории до полной ее расплывчатости — последний шаг перед отказом от нее: он дает временную передышку, когда сохраняется лишь термин, которому остается потом «отмереть» самому собой.
Существует очень важное методологическое требование, несоблюдение которого ведет к теоретической путанице. При изучении социальных явлений необходимо строго разграничивать структурообразующий принцип и конкретные формы его реализации [Попов, 1990, с. 21]. Применяя это требование к рассматриваемой проблеме, следует, на мой взгляд, признать, что во всех или по крайней мере в значительном большинстве доиндустриальных обществ действовал единый структурообразующий


470
Приложение
принцип — родство. Социальные же объединения, формировавшиеся на основе родства, — это конкретные формы реализации этого универсального структурообразующего принципа, и они могут быть и бывают столь разнообразными, что их нельзя обозначить одним и тем же термином «род». Даже в обществах с одинаковым способом жизнеобеспечения, даже в одном и том же обществе родственные объединения могут быть и экзогамными, и неэкзогамными, и унилинейными, и амбилинейными: их характер определяется сложным сочетанием местных условий и конкретными потребностями общества.
При такой постановке проблемы вряд ли будет иметь смысл задаваться вопросом, есть ли генетическая преемственность между родом и патронимией, между родственными институтами с материнской и отцовской филиацией и т.п. [Крюков, 1967; Першиц, 1986]. Родственные институты не переходят друг в друга, не превращаются один в другой: они генерируются по одному принципу: если после матрилинейных групп появляются патрилинейные, то это новые группы, а не переродившиеся старые, а если сосуществуют и те и другие, то это самостоятельные институты с разными функциями, и один не является порождением другого. Ввиду разнообразия их форм целесообразна, очевидно, весьма дробная классификация их терминологических обозначений, но самое надежное — употреблять те названия, которыми пользуются их обладатели: сеок называть сеоком, а гунмунгур — гунмунгуром. Категория же «род» представляется вообще ненужной. Эти рассуждения, разумеется, многим покажутся спорными, но безусловно одно — поднятые Максимовым в работе о роде проблемы все еще ждут от нас самого серьезного рассмотрения.
То же, как представляется, можно сказать о взглядах А.Н.Максимова на проблему тотемизма, которые, к сожалению, ему не удалось суммировать в специальной работе. Они изложены фрагментарно в различных статьях по другим предметам, в небольшой работе «К вопросу о тотемизме в Сибири» (1928) и — наиболее концентрированно — в предлагаемой вниманию читателя статье «Тотемизм», написанной для Энциклопедического словаря Гранат.
Тенденцию «смотреть на тотемизм как на общечеловеческое явление, как на стадию развития, проходимую всеми народами и всеми ими в одинаковой форме», А.Н.Максимов считал глубоко ошибочной. Явления, объединяемые под названием «тотемизм», даже в пределах Австралии обнаруживают очень существенные различия. Еще в большей степени расходятся те явления, которые понимают под тотемизмом в Африке (у гереро или нанди, например), а также в Америке. У множества народов вообще не обнаружено ничего похожего на тотемические пред¬


О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов
471
ставления, и нет никаких доказательств, что таковые имелись у них в прошлом. Безосновательной считал Максимов и тенденцию приписывать связываемым с тотемизмом явлениям очень раннее происхождение. Суть и происхождение тотемизма можно объяснить, считал он, только во взаимосвязи с теми культурами, в которых зафиксированы эти проявления. В разных формах того, что называют тотемизмом, он предлагал до поры до времени в целях корректности исследовательского поиска видеть не разные стадии развития одной и той же формы общественного сознания, а различные типы явлений духовной культуры. «Только если удастся выяснить действительную природу тотемизма в конкретной культурной обстановке (например, у аборигенов Австралии. — О.А.), можно будет задаваться вопросом о том, насколько основные черты тотемизма свойственны другим народам земного шара» (см. настоящее издание, с. 112), — писал он.
Наука и до сих пор не располагает прочными доказательствами того, что аналогичные по сути, а не по отдельным внешним признакам формы верований и социальных объединений (тотемические группы) существовали некогда повсеместно или хотя бы у всех изучавшихся этнографически аналогов первобытности. Между тем воспринятая многими исследователями как непреложная гипотеза стадиальной универсальности тотемизма ведет к тому, что пережитки тотемических представлений видят в самых разнообразных верованиях, связанных с животными: как свидетельства тотемизма интерпретируются самые различные археологические изобразительные памятники с зооморфной символикой. В тотемизме сплошь и рядом видят, используя выражение Максимова, «убежище, к которому можно без дальнейших околичностей обратиться» во всех случаях, когда речь идет о первобытных религиозных представлениях, в то время как сам тотемизм совершенно недостаточно исследован и к тому же принадлежит такой сфере духовной культуры, где труднее всего выявляются какие-либо закономерности и где обнаруживается наиболее значительная вариативность.
Острая критическая направленность ряда работ А.Н.Макси- мова послужила основой для высказывавшегося иногда мнения, согласно которому в трудах этого ученого почти безраздельно господствовало «разрушительное начало»: он якобы только опровергал выдвигавшиеся в литературе теории, но ничего не создавал взамен. Это мнение, безусловно, несправедливо. «Созидательное начало» в творчестве А.Н.Максимова было не менее значительно. Критические работы — это лишь часть его наследия. Многие принадлежащие ему публикации имеют сугубо исследовательские задачи и помимо, тщательного, порой до педантизма дотошного анализа фактического материала со¬


472
Приложение
держат оригинальные выводы. В ряде из них главные идеи, ради которых и были написаны работы, поражают своей нестандартностью, неожиданностью, иногда даже, казалось бы, парадоксальностью. При всей требовательности и строгости в отношении научной аргументации он не только делал обобщения, в которых был уверен, но позволял себе строить гипотезы и высказывать догадки, хотя в очень осторожной форме, непременно оговаривая отсутствие прочных доказательств той или иной своей идеи.
Но что действительно верно, так это то, что А.Н.Максимов никогда не предлагал взамен чужих глобальных, но весьма уязвимых для критики концепций свои собственные построения, столь же глобальные и столь же уязвимые для критики. От многих авторов, чьи взгляды и методы работы он критиковал особенно резко, его отличает прежде всего масштаб исследовательских задач. Будучи убежден, что время для глобальных теоретических обобщений в этнографии еще не настало, что прежде чем можно будет делать достаточно надежные широкие обобщения, эта наука должна пройти стадию тщательной обработки и систематизации конкретного фактического материала (см. настоящее издание, с. 48), А.Н.Максимов занимался изучением отдельных, иногда довольно узких проблем и часто при этом ограничивался доскональным обследованием источников по какому-то определенному региону — в одних случаях более, в других — менее обширному. К числу таких работ с конкретными исследовательскими задачами принадлежат помещенные в настрящем сборнике статьи «Из истории семьи у русских инородцев», «Несколько слов о куваде», «Об одном свадебном обряде» и монография «Ограничения отношений между одним из супругов и родственниками другого».
В работе «Из истории семьи у русских инородцев» (1902 г.) А.Н.Максимов попытался представить последовательную аргументацию былой матрилокальности или временной дислокально- сти брачного поселения у многих традиционных обществ Средней Азии, Поволжья, Крайнего Севера Европы и Сибири. Работа эта является примером умелого и осторожного пользования методом пережитков. Особый интерес представляет последняя ее часть, где Максимов дал свое объяснение происхождению калыма. В отличие от многих ученых того времени, а также от большинства отечественных авторов он полагал, что первоначально калым служил не платой за жену, а лишь компенсацией за приданое, т.е. за то движимое имущество, без которого женщина не могла создать свою семью и которое ей было совершенно необходимо при любой форме патрилокального поселения, а не только в условиях существования малой моногамной семьи, как это представляется в ряде наших исследований.


О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов
473
В дальнейшем эти идеи А.Н.Максимова нашли поддержку в работах Г.А.Бонч-Осмоловского (1926) и Ф.А.Фиельструпа (1926), занимавшихся изучением тюркских народов. Однако в целом в русской и советской литературе всегда была более популярна другая точка зрения, согласно которой калым является именно платой за невесту, выражением брака покупкой и имеет более древнее и совершенно иное, чем приданое, происхождение. Такие взгляды развевались еще в XIX в., в частности Л.В.Малининым (1890 г.), а в советское время — М.О.Косвеном (1925), Н.А.Кисляковым (1959). В работах двух последних авторов возникновение института калыма связывается с формированием патриархальных отношений, складыванием большой патриархальной семьи, разложением первобытного родового коллективизма и развитием частной собственности; а появление института приданого — с выделением малой моногамной семьи, для самостоятельного хозяйства которой приданое служит необходимой материальной базой.
В свете фактических данных и уровня развития современной этнографии в позиции А.Н.Максимова обнаруживаются уязвимые места, как, впрочем, и в позиции его оппонентов. Против первой говорит то, что известны традиционные общества, где институт калыма имелся, а институт приданого отсутствовал; против точки зрения Косвена и Кислякова свидетельствует то, что в ряде охотничье-собирательских обществ, еще не переживших разложения первобытных отношений, мужчина перед вступлением в брак должен был давать родителям жены какие- то вещи (оружие, орудия труда), а потом долгие годы выделять им часть своей охотничьей добычи. Это наблюдается, например, у многих племен австралийских аборигенов (см. сводку, сделанную Б.Малиновским, [Малиновский, 1963]), у бушменов Калахари района Добе [Ли, 1984, с. 76]. Обычай давать приданое зафиксирован также (например, в сводке самого Максимова) в обществах, стоявших на более ранних ступенях стадиального развития, чем те, к каким относят его возникновение названные исследователи. Да и вообще та последовательность смены форм семейной организации, с которой связана концепция происхождения калыма и приданого, поддерживаемая этими учеными, теперь отнюдь не рассматривается как универсальная. Проблема происхождения калыма и приданого все еще нуждается в подробном изучении. Однако в ходе решения этой задачи работа, проделанная А.Н.Максимовым, могла бы быть существенным подспорьем и как обстоятельная, надежная сводка материалов, взятых из старинных источников, и как пример нестандартного подхода к их осмыслению.
А.Н.Максимов любил повторять очень важную в методологическом отношении мысль: сходные по форме явления, сущест¬


414
Приложение
вующие в разных обществах, могут восходить к разным источникам и иметь разные функции и, напротив, разные по форме явления могут быть близки функционально и по происхождению. Рассуждая в стиле самого Максимова, можно высказать предположение, что те обычаи, которые объединяются под понятиями «калыма» и «приданого», могут иметь разные корни и разное первоначальное назначение: в одних обществах то, какое им приписывал Максимов, в других — то, какое им приписывали его оппоненты, с той существенной поправкой, что в ряде регионов эти институты в силу специфических условий могли сложиться на гораздо более ранних стадиях развития. Не исключено, что различия в источниках и в функциях этих институтов были сопряжены с различиями в типах локализации брачного поселения. А эти последние, в свою очередь, как, на мой взгляд, очень убедительно показал Дж.Мердок [Мердок, 1965, с. 200—222 и др.], могли быть разными при сходных экономических системах и развивались, сменяли друг друга в различных обществах отнюдь не по одной схеме, не в универсальной исторической последовательности.
В вышедшей в 1900 г. работе «Несколько слов о куваде», название которой свидетельствует об особой скромности автора и отнюдь не соответствует глубине ее содержания, А.Н.Максимов предлагает искать объяснение значительной части обычаев, обозначаемых этим понятием, совсем в другой области, чем это делалось ранее и позднее. Все обычаи, к которым применялся термин «кувада», в отличие от предшествующих и последующих авторов, видевших в них некое единство, он разделил на три категории: 1) имитация родов мужчиной («мужские роды») во время родов жены; 2) всевозможные пищевые и иные ограничения и табу, соблюдавшиеся отцом до и после рождения ребенка; 3) пост и истязания отца после рождения ребенка. Каждая из трех групп обычаев имеет, по его мнению, различное назначение и происхождение. Подметив, что обычаи третьей группы — пост и истязания отца (не связанные с имитацией родов) , — в отличие от обычаев двух первых категорий были приурочены только к рождению первого ребенка и что рождение первого ребенка обычно ведет к повышению статуса мужчины, А.Н.Максимов предложил видеть в этих обычаях некий аналог испытания юношей во время посвящения в ранг взрослых мужчин, вождей — при вступлении «на престол», колдунов — при посвящении в ранг специалистов и т.д., т.е. аналог обрядовым испытаниям при приобретении нового социального статуса. Характерно, что в вышедшей в 1968 г. статье А.М.Хазанова «Загадочная кувада» эта максимовская работа не упоминается, а объяснение предлагается искать в синтезе гипотез Э.Тайлора и И.-Я.Бахофена (последний, как известно, связывал происхожде¬


О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов
475
ние кувады с реконструируемым им переходом от матриархата к патриархату) [Хазанов, 1968].
Аналогию с ритуальным посвящением в более высокий ранг проводил А.Н.Максимов и при объяснении смысла некоторых свадебных обрядов, служащих, по его мнению, для испытания силы, мужества и стойкости мужчины, которые тот должен проявить, прежде чем за ним будет закреплен статус женатого, стало быть, зрелого человека (так называемый «обряд хватания», см. настоящее издание, с. 120—122).
Таким образом, в его ранних публикациях нашла отражение глубокая мысль о единстве значения (при существенном разнообразии форм) целого комплекса обрядов и обычаев, которые позднее специально в совокупности исследовались А. Ван Генне- пом и были объединены им под названием «обряды перехода» (rites de passage, см. [Геннеп, 1909]).
Одна из лучших работ Максимова посвящена проблеме избеганий (вышла в 1908 г.). Сам он не пользовался термином «избегание», так как считал его недостаточно адекватным существу подразумеваемых обычаев. Желая быть более точным, он писал об ограничениях отношений между одним из супругов и родственниками другого. По тому времени это была самая полная сводка фактических данных о внутрисемейной табуации. В противовес многим другим объяснениям, возводившим истоки рассматриваемых в этой работе обычаев к таким имевшим весьма ограниченное распространение традициям, как брак умыканием, а также к таким гипотетическим или по крайней мере не имевшим, вероятно, всеобщего характера и происходившим в ограниченный промежуток времени событиям, как переход от матрилокального брачного поселения к патрилокаль- ному, Максимов опирался в своем истолковании этих обычаев на универсальные, устойчивые психологические явления. Возникновение их, по его мнению, следует связывать с тем, что отношения между свойственниками, в отличие от отношений между родственниками по крови, не складываются естественно и постепенно, а устанавливаются искусственно в довольно короткий промежуток времени. Родственные отношения формируются сами собой по мере роста ребенка и уже приобретают значительную определенность и прочность задолго до того, как становится доступной ребенку точная их формулировка. В силу этого «такая формулировка родственных отношений не нужна, да и затруднительна, как затруднительно точное формулирование всего основанного на навыке и традиции» (см. настоящее издание, с. 214). Отношения же по браку возникают уже для взрослого человека, и они не укладываются в готовые, воспринятые с детства формы родственных отношений, их нужно всякий раз заново строить. И этот очень трудный психологический процесс


476
Приложение
формализуется с помощью жесткой и мелочной регламентации и нормативного ограничения этих отношений вплоть до избегания, которое особенно часто приходится на первые после вступления в брак годы. В отличие от многих других работ Максимова эта получила весьма положительные отклики в ряде советских изданий*.
Среди региональных исследований Максимова немалый интерес представляют австраловедческие, а среди последних не включенная в настоящий сборник в связи с некоторой устарелостью фактических данных работа «Брачные классы австралийцев» [Максимов, 1909]. Исследовав характерные свойства и географическое распределение по материку различных систем брачных классов (секций и подсекций по современной терминологии), а также другой тип внутриплеменной структуры — двухфратриальный, А.Н.Максимов, в противовес господствовавшим тогда (а в советской литературе и позднее) концепциям, пришел к выводу об отсутствии генетической связи между этими двумя формами. Развивая этот вывод, он выдвинул гипотезу о том, что брачные классы и фратрии — это институты, восходящие к разным этническим компонентам, образовавшим коренное население Австралии. Гипотеза эта находит подтверждение при картографировании разных типов внутриплеменных структур. В механическом смешении социальных явлений, принадлежавших различным этническим группам, неравноценным по уровню развития, далеким по происхождению и в разное время пришедшим на континент, усматривал Максимов причину особой сложности социальной организации аборигенов Австралии. Впоследствии в науке получила распространение иная концепция происхождения австралийцев, по которой они — весьма однородная по расовому составу и культуре масса, восходящая к одному стволу поселенцев. В числе сторонников этой концепции — В.Р.Кабо, автор единственной советской монографии на данную тему [Кабо, 1969]. Однако представляется, что аргументы, приведенные А.Н.Максимовым, до сих пор не могут считаться вполне опровергнутыми. Высказанные им этногенетические предположения и породившая их методика анализа социальной организации, несмотря на несомненную плодотворность, не получили дальнейшей разработки в отечественных исследованиях, в том числе и в трудах по этногенезу коренных австралийцев.
Значительное внимание уделил А.Н.Максимов различным аналогиям в обрядах и традициях чукчей, коряков, ительменов и индейских обществ Северной Америки. Эти параллели, считал * Сравнительно недавняя сводка способов объяснения обычая избегания дается в книге С.Я.Смирновой [Смирнова, 1983], там же анализируется и объяснение Максимова, которому отчасти противопоставлена иная трактовка (с. 40).


О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов
477
он, открывают широкое поле для изучения древних родственных связей между культурами крайнего северо-востока Азии и Американского континента. Следует отметить, что он был одним из первых русских этнографов, привлекших внимание исследователей к этому многообещающему направлению. В настоящем сборнике оно представлено в работах «Групповой брак», «Об одном свадебном обряде» и «Превращение пола».
В последней работе А.Н.Максимов выступил также одним из первых исследователей, привлекших внимание ученых к такому сложному культурному феномену, как закрепленные традицией формы смены половой идентификации. В основе этого явления Максимов, в отличие от некоторых предшествующих авторов, видел не вид сексуального извращения, распространенного по всему миру, а особый социальный институт, имевший достаточно ограниченное географическое распространение (впоследствии выяснилось, что оно было все же более широким) и тесно связанный с ритуальной сферой. Систематизировав разрозненные факты, он показал, что лицами превращенного пола были либо шаманы, либо люди, выполняющие какие-то иные, как правило, исключительные функции в культовой практике общества. В то же время он считал возможным связывать развитие этого института с некоторыми психофизиологическими особенностями, сравнительно часто встречавшимися у представителей традиционных обществ Чукотки, Камчатки и Северной Америки.
Вообще в публикациях Максимова неоднократно в разных вариациях повторяется мысль, что корни многих ритуальных правил, предписаний и табу нельзя найти, не углубляясь в сферу психологии. Из этой сферы он пытался выводить и истоки некоторых широко бытовавших норм семейного быта (что, например, было сделано в работе об избеганиях), и даже, как это ни неожиданно, некоторые виды производственной деятельности, в частности происхождение скотоводства, о чем будет сказано ниже.
Представление о дореволюционном творчестве А.Н.Максимова не будет полным, если не сказать о написанных им рецензиях и энциклопедических статьях.
По словам С.А.Токарева, «постоянно сотрудничая в библиографическом отделе журнала „Этнографическое обозрение“, Александр Николаевич освещал в своих рецензиях все мало- мальски выдающиеся новые работы по этнографии, русские и иностранные». Первыми этнографическими публикациями Максимова были рецензии. В 1898 г. в 26 лет, после не более нем трехлетних занятий этнографией, он взялся за разбор грудок таких авторитетных в то время ученых, как Э.Гроссе и ЮЛип- перт, — трудов, посвященных едва ли не самым сложным :нно


478
Приложение
графическим проблемам, — и дал этим трудам, особенно первому, далеко не высокую оценку.
Анализируя книгу Э.Гроссе «Формы семьи и формы хозяйства», вышедшую в 1897 г. в русском переводе, он приходит к заключению о недостаточной начитанности автора, бездоказательности его главных выводов, серьезных методологических промахах. Эти выводы подробно аргументируются. Так, Максимов полностью приводит список использованной Гроссе литературы по тюркским народам, замечая: «Глядя на этот список, не знаешь, чему больше удивляться, краткости ли его или его случайности... Добро бы еще, если бы выбирать не из чего было, а то ведь немецкая литература по вопросу об этих народностях вовсе уж не может быть названа бедной, и можно указать десятки сочинений, гораздо более важных, чем те, которыми пользовался наш автор» [Максимов, 1898]. Он коротко характеризует каждую из перечисленных работ, указывая на недостатки большей их части. Далее демонстрирует произвольность авторского выбора фактических данных, замалчивание фактов, противоречащих основной авторской позиции, критикует положенную Гроссе в основу исследования классификацию народов по признаку хозяйственной системы: низшие и высшие охотники, скотоводы, низшие и высшие земледельцы. Хозяйство, пишет Максимов, само по себе слишком сложное явление, чтобы оно могло быть положено в основание классификации народов: «.. .нельзя же в самом деле ставить за одну скобку такие разнообразные в хозяйственном и общекультурном отношении народности, как лопари, калмыки и кафры, а между тем все они фигурируют у Гроссе одинаково в качестве скотоводов...» Хозяйство не следует ставить в основу классификации еще и потому, что оно сильно зависит от местных, географических условий, тогда как в культуре существуют элементы, более или менее независимые от местных условий. В целом Максимов берется утверждать, что на деле книга Гроссе служит в известной степени опровержением основного тезиса автора о зависимости форм семьи от форм хозяйства.
Еще более суровую критику дает Максимов посмертному изданию курса этнографических лекций Н.Н.Харузина [Максимов, 1902; Максимов, 1903], настаивая на том, что в работе не охвачены многие проблемы первостепенной важности, а имеющиеся разделы отличаются неполнотой фактического материала и компилятивностью изложения, а также отмечая существенные пробелы в использованной литературе и ряд ошибочных положений Харузина, касающихся принципиальных вопросов. К таковым, например, относится положение о том, что земледелие всегда выше как тип хозяйства, чем скотоводство. Или же то, что зафиксированные в этнографии единичные случаи перехода


О.Ю.Артемоеа. А.Н.Максимов
479
от скотоводства к земледелию подаются как своего рода универсальный путь эволюции хозяйства. В заключение рецензии на первый выпуск этнографических лекций Н.Н.Харузина А.Н.Максимов пишет: «Таким образом, разбираемая нами книга в общем неудовлетворительна. Объясняется это тем, что Н.Н.Харузин не предназначал ее пока для печати и за недостатком времени еще не успел выработать стройного и целостного курса этнографии. Поэтому не приходится ставить в упрек автору отмеченных нами недостатков, но трудно избавиться от вопроса, стоило ли наследникам издавать черновые и необработанные лекции и действительно ли они оказали родственную услугу покойному» [Максимов, 1902].
Второй выпуск лекций Н.Н.Харузина, вышедший годом позже и посвященный проблемам семьи и рода, показался Максимову несколько более удачным, но все же и в нем он усмотрел несамостоятельность автора, «полную зависимость» от взглядов и выводов таких ученых, как Мак-Леннан, Леббок, Спенсер, Гроссе, Кунов, Старке и др., и пришел к общему выводу, что: «Книгу Н.Н.Харузина нельзя даже назвать хорошей сводкой мнений, высказанных более ранними авторами, так как мнения одних излагаются, а мнения других игнорируются» [Максимов, 1903].
Таким образом, будучи малоизвестным молодым этнографом (к тому же самоучкой), А.Н.Максимов публикует весьма отрицательные отзывы о трудах получившего широкое научное признание преподавателя университета, незадолго до того безвременно ушедшего из жизни. Ни авторитет Н.Н.Харузина в отечественной этнографии, ни личное, безусловно испытываемое А.Н.Максимовым почтение к покойному не могли помешать ему со всей прямотой высказать свою оценку посмертного издания лекций. Живой и глубокий интерес к науке, желание видеть в отечественной этнографии как можно больше исследований, отвечающих самым строгим требованиям, и связанное с этим желанием непримиримое отношение к некорректности методов работы, несамостоятельности или тенденциозности исследователя были у Максимова сильнее всех других побуждений и мотивов. Эту черту он пронес через всю жизнь, и она неизменно проявлялась во всех его публикациях.
В последующие годы Максимов с одинаковой уверенностью рецензировал труды самого разнообразного содержания. Среди них книги А.Крымского «Мусульманство и его будущность», Г.Н.Потанина «Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе», А.Поста «Зачатки государственных и правовых отношений», ПЛуппова «Народное образование среди вотяков», Фр.Шульца «Психология первобытных народов», сборник киргизских пословиц и многие другие публикации, столь же разно¬


480
Приложение
образные по своей тематике (см. прилагаемый ниже список трудов А.Н.Максимова).
Ницце так ярко не проявилась глубокая и многосторонняя эрудиция Максимова, как в рецензиях. В работе специалиста по этнографии марийцев он обнаружил ошибки и неточности при передаче и интерпретации марийских систем родства; нашел недочеты и упущения в освещении фактического материала у автора антропологического исследования по ингушам, дал краткий очерк состояния психологии как науки, анализируя упомянутую выше книгу Шульца; характеризуя очередной том «Записок Приамурского отдела Императорского Русского географического общества», обнаружил немалую осведомленность относительно крайне немногочисленной изолированной группы тунгусов верховья реки Иро (приток Селенги); добавил немало названий к списку литературы, приведенному В.Иохельсоном в его знаменитой книге о коряках; составителю библиографии русской литературы по шаманству указал на не учтенные им публикации и т.д.
Не счесть числа всем поправкам и замечаниям, которые предложил А.Н.Максимов авторам обобщающих теоретических исследований. Характерно, что в своих рецензиях он сплошь и рядом мог определить, откуда почерпнуты те или иные заключения, обобщения или даже фактические данные, когда сам автор не указывал источника. При этом следует подчеркнуть, что эрудиция Максимова, очевидно, отнюдь не составляла предмета особой его гордости. Он обнаруживал свои обширные познания только ради разъяснения научных проблем, и, без сомнения, большая часть этих познаний не попала на страницы его публикаций. Это находит подтверждение в воспоминаниях тех, кто был знаком лично с Александром Николаевичем, в том числе в устных отзывах о нем покойного С.А.Токарева, который рассказывал, например, что Максимов знал поименно состав палаты лордов за многие годы. «Зачем это ему нужно было?» — с недоумением пожимал плечами Сергей Александрович, как никто другой прославившийся в этнографическом мире своей эрудицией.
К составлению рецензий А.Н.Максимов подходил столь же добросовестно, как к публикациям исследовательских работ. Подготавливая рецензию, по-видимому, нередко обращался к первоисточникам. Уделял внимание не только принципиальным в идейном и методологическом отношениях вопросам, но и литературной форме разбираемых книг, издательской подготовке и качеству иллюстраций. Будучи ревнителем популяризации этнографических знаний, он часто отмечал, насколько доступны рецензируемые издания широкому читателю по стилю изложения, массовости тиража и даже по цене. Рецензируя переводные


О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов
481
книги, А.Н.Максимов специально отмечал качество перевода; обращался непосредственно к оригиналам и резко высказывался о недобросовестных переводчиках. Например, в упоминавшейся выше рецензии на русский перевод книги Э.Гроссе «Формы семьи и формы хозяйства» он писал: «Что же касается до перевода, то он далеко не удачен, и переводчик одинаково плохо знаком как с немецким языком, так и с теми вопросами, о которых идет речь в книге».
Нередко в рецензии Максимов включал те идеи, гипотезы или просто предположения, которые ему не удалось изложить в исследовательских публикациях. Полемизируя с авторами разбираемых трудов, довольно подробно аргументировал свои взгляды. Поэтому многие рецензии имеют самостоятельный, как бы проблемный интерес. Некоторые рецензии столь пространны и глубоки по содержанию, что смогли бы составить небольшие научные брошюры. В их числе рецензия на книгу Н.Нибура о рабстве как о производственной системе, упоминавшаяся уже выше рецензия на исследование Фрэзера «Тотемизм и экзогамия», разбор книги А. ван Геннепа «Обряды перехода» и др.
Производя анализ этнографических трудов, А.Н.Максимов всегда соблюдал строгую объективность, но особенно подробно отмечал недостатки рецензируемых книг, считая, что достоинства «говорят сами за себя», а недочеты могут остаться незамеченными, если читатель не обладает эрудицией и критическим складом ума. В критике он мог быть и весьма мягок, и просто- таки беспощаден, хотя никогда не выходил за рамки академической корректности.
Особенно сурово он подходил к тенденциозному, подчиненному авторской концепции подбору фактических данных, к сознательному искажению действительности в угоду теории и к другим нарушениям научной этики — например, замалчиванию заслуг научных предшественников. Больше же всего от него доставалось скороспелым глобальным построениям, обнаруживавшим непомерные авторские претензии и бесцеремонное обращение с наукой. Примером может быть рецензия на книгу А.А.Мошкова с комическим названием «Новая теория происхождения человека и его вырождения» (1907). «Настоящая книга, — писал А.Н.Максимов, — представляет лишнее доказательство того, впрочем бесспорного и раньше, положения, что можно быть одновременно автором хороших работ описательного характера и никуда не годным исследователем. Работа г-на Мошкова о гагаузах бесспорно представляет интерес, настоящая же книга если и интересна, то исключительно в качестве курьеза... Свою теорию автор рекомендует составленной по данным зоологии, геологии, археологии, антропологии, этнографии, истории и статистики, но на самом деле каждая из этих семи наук в отдель16 — 2232


482
Приложение
ности и все они в совокупности нисколько не повинны в том употреблении, какое из них сделано в настоящей книге... Новая теория, даваемая г-ном Мошковым, довольно проста. Современное человечество — гибридный вид и произошло из смешения делювиального человека, высокого белокурого долихокефала, обладавшего гениальными способностями, с питекантропом, низкорослым, темноволосым брахикефалом, плохо одаренным в умственном отношении. На этой канве г-н Мошков развивает дальнейшие узоры. Делювиальные женщины, почему-то думает он, все вымерли, и в смешение вступали именно мужчины... Отсюда получилось, что женщины сохранили в себе гораздо больше черт питекантропа и потому являются низшими существами в сравнении с мужчинами, более близкими к долихокефальному человеку... Покончив с женским вопросом, г-н Мошков столь же удачно решает и вопрос социальный...» [Максимов, 1907].
Снисходительнее, но все же достаточно едко высмеивал А.Н.Максимов работу Н.Мацокина «Материнская филиация в Восточной и Центральной Азии», автор которой на основании самых сомнительных «переживаний» производил самые смелые «восстановления». «Не будет большим преувеличением, — отмечал Максимов, — если сказать, что все, что как-либо и с какой бы то ни было точки зрения было признано переживанием материнского права, все это нашло гостеприимный приют у г-на Мацокина, не смущавшегося тем, что он обращается за „переживаниями“ к теориям, иногда друг друга исключающим». Но вот что писал Максимов, заключая эту рецензию: «...позволю себе выразить надежду, что автор настоящей книги не будет на меня в претензии за суровую оценку его труда. Он сам просит о критике „наиболее строгой“, и если я иду навстречу этому пожеланию, то именно потому, что при всех недостатках книги она все же дает основания возлагать большие надежды на автора. Его трудолюбие, большая начитанность, интерес к известным вопросам представляют очень ценные качества, которые встречаются не так уж часто. Его главные же недостатки — молодость и избыток увлечения — не такого сорта, чтобы приводить критика в отчаяние» [Максимов, 1911а].
Как уже говорилось выше, А.Н.Максимову свойственно было одинаково откровенно, называя вещи своими именами, высказывать критику в адрес соотечественников и зарубежных коллег, малоизвестных начинающих авторов, таких, как вышеупомянутый Н.Мацокин, и маститых ученых с мировым именем, таких, как, например, Старке или Леббок. В то же время он всегда стремился подчеркнуть и положительные стороны рецензируемых работ, если это можно было сделать, не покривив душой.


О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов
483
Разбирая книгу лорда Эвбери «Брак, тотемизм и религия» (1911), которая представляла собой ответ на критику книги «Начало цивилизации», вышедшей сорока годами ранее, «когда теперешний лорд Эвбери был просто Леббоком», Максимов писал: «В первой и во второй главе Леббок остается исключительно на почве общих соображений и не дает никаких новых материалов в подтверждение своих выводов; его приемы исследования и способы доказательства остались на прежнем уровне, и 40 лет прошли для него в этом отношении бесследно... Наиболее содержательны последние главы, где Леббок возражает своим оппонентам... на фактической почве... При всех своих недочетах настоящая книга читается все же с большим интересом. Приятное впечатление производит умственная свежесть автора, которому скоро исполнится 80 лет и который тем не менее в полной мере сохранил интерес к науке и внимательно следит за новой литературой» [Максимов, 1911].
Хвалить А.Н.Максимов тоже умел, и, очевидно, потому, что критиковать ему приходилось гораздо чаще, хвалил он то, что ему действительно нравилось, как бы с радостью, очень щедро. Так, он писал в рецензии на книгу В.Иохельсона о коряках: «Для русской этнографии великое счастье, что исследование такого почти совсем неизвестного племени, как коряки, было поручено Джезуповской экспедицией именно В.И.Йохельсону, сумевшему дать чрезвычайно полное и обстоятельное и в то же время в высшей степени добросовестное и осторожное исследование» [Максимов, 1908].
Весьма положительно отозвался он и о другой работе В.Иохельсона — «Юкагиры», о трудах В.Богораза, о книге Нибура «Рабство как производственная система» и книге «Антропологические очерки, выпущенные в честь 75-летия Э.Б.Тайлора». Особенно же высоко он оценил «Настольную книгу по этнографии американских индейцев севернее Мехико» (1907): «Настоящая книга — плод многолетнего труда целого ряда ученых... и результаты вполне оправдывают такую колоссальную затрату труда; только многолетняя коллективная работа могла создать такую превосходную книгу» [Максимов, 1907а].
Не меньший интерес вызывают популярные энциклопедические статьи А.Н.Максимова, в большинстве своем написанные для словаря Гранат. По словам С.А.Токарева, «статьи эти, даже мелкие, отнюдь не представляют собой поверхностных, взятых напрокат из какого-нибудь справочника, заметок. Александр Николаевич с величайшей добросовестностью подходил к составлению своих статей для энциклопедии, беря материал из кропотливо проработанных им самим первоисточников» [Токарев, 1947, с. 332].
16*


484
Приложение
Нигде так не пригодилось Максимову его умение писать коротко и насыщенно, как при подготовке статей для Энциклопедического словаря Гранат. В каждой отражено все главное, что касается ее предмета, что составляет его сущность с общепринятой точки зрения, и в то же время включены элементы, показывающие авторское отношение к этому предмету, а также приводятся какие-то детали, которые придают статье своеобразие и живость — создают ей как бы «индивидуальное лицо». В статьях, посвященных отдельным народам или группам родственных племен, содержатся колоритные этнографические подробности, а иногда и оценка некоторых экзотических обычаев, данная с точки зрения собственных этических ценностей (Максимов был далек от идей культурного релятивизма). Статьи, освещающие этнические процессы, такие, как, например, «Ассимиляция», отражают гуманистическую позицию автора в отношении проблем национальной политики; в статьях, посвященных теоретическим проблемам этнографии, связанным со сложнейшими явлениями духовного и социального развития ранних культур, — таких, как «Магия», «Гадание» и упоминавшийся уже выше «Тотемизм», — особо подчеркиваются дискуссионные и трудноразрешимые вопросы, приводятся полемические замечания в адрес виднейших авторитетов в соответствующих областях научных исследований. Как и в некоторые рецензии, в отдельные статьи Максимов включил глубоко продуманные им ранее идеи, которые ему не удалось развить в публикациях другого рода.
Так, А.Н.Максимов настаивал на целесообразности разграничения магии и религии на том основании, что «религия пытается умилостивить высшие силы, снискать их благоволение, магия стремится принудить их сделать то, что нужно», а также на том, что «всякая религия содержит в себе известные догматы и из этих догматов выводит известный культ, в магии же культ может быть самодовлеющим, не связанным ни с какими общими представлениями» [Гранат, т. 27, стб. 574]. Исходя из этого, магия может существовать без религии или вне религии. Подтверждением может служить присущая определенному контингенту нерелигиозных представителей высокоразвитых европейских культур склонность верить в магию (обращаться ко всевозможным гадателям и прорицателям). В связи с этим А.Н.Мак- симову представлялось не лишенным оснований предположение Дж.Фрэзера (оспаривавшееся многими учеными) о том, что магия в глубокой древности предшествовала религии.
Статья «Магия» содержит также критические замечания в адрес тех ученых, которые приписывали магии решающую роль в образовании тех или иных социальных институтов или даже форм хозяйствования. «Если верить Дж.Фрэзеру и особенно бо¬


О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов
485
лее узким из его последователей, — писал Максимов, — то выходит, что первобытный человек не столько живет, борется за существование, страдает или наслаждается, любит или ненавидит, сколько занимается магией, опутывающей каждый его шаг, диктующей каждое его действие... Нельзя сводить к магии какие-либо явления, не имея к тому прямых положительных доказательств, нельзя видеть в ней убежище, к которому можно без дальнейших околичностей обратиться, если мы при данном состоянии наших знаний не умеем дать реалистическое объяснение форм общественной жизни или фактов хозяйственной жизни» [там же, стб. 576].
В числе других статей из словаря Гранат интересна историческая статья «Перу», в которой А.Н.Максимов охарактеризовал древнюю политическую систему инков как «благожелательный абсолютизм» и следующим образом определил причины ее непрочности: «и однако эта честность, деятельность (государственной администрации. — О.А.) и благожелательность абсолютизма не могли ни в малой степени уравновесить полного отсутствия общественной самодеятельности, подавления какой бы то ни было частной инициативы, отрицания самых элементарных прав личности. Рабы благожелательных господ все-таки оставались рабами, и маленькая кучка испанских авантюристов чуть не в один день разрушила грандиозную по размерам монархию с ее продуманной до мелочей системой абсолютизма» [Гранат, т. 32, стб. 45].
Среди статей, посвященных отдельным деятелям науки, особенно содержательна статья «Тайлор», в которой с обстоятельной объективностью отмечены заслуги этого самого, по мнению А.Н.Максимова, выдающегося представителя эволюционизма и показаны общие для эволюционистов недостатки его творческого метода.
К объективной и разносторонней оценке научного вклада стремился А.Н.Максимов и в некрологах, которые во многом походят на его энциклопедические статьи. Так, о Ш.Летурно он писал, что главная заслуга этого ученого состояла в том, что он одним из первых привлек внимание исследователей к важности использования этнографических материалов для решения социологических проблем. Но по складу своего ума он не был исследователем в подлинном смысле этого слова, не умея глубоко, теоретически прорабатывать фактические данные, которые он к тому же всегда использовал неполно и подбирал в известной мере случайно. «Но было бы ошибкой судить произведения Летурно лишь со специально научной точки зрения, так как их читают не одни специалисты, а несравненно более широкие круги вообще образованной читающей публики. Этому способствует не только замечательно простое и занимательное изло¬


486
Приложение
жение Летурно, не только широкая важность затрагиваемых им тем, но и весь позитивно-гуманитарный склад его ума. Во всех его книгах, на какие бы темы они ни были написаны, всегда можно найти две черты: веру в светлое лучшее будущее, ожидающее человечество, и неустанное стремление к точному позитивному знанию, враждебному всякой метафизике... Если он не двинул этнографию сильно вперед, то никто больше него не поработал над ее распространением вширь, над привлечением к ней интереса и сочувствия больших масс читающей публики. Это заслуга немалая, и за нее можно помянуть покойного добрым словом» [Максимов, 1902а, с. 189—190].
Образцом жанра научной персоналии представляется написанный А.Н.Максимовым и включенный в настоящий сборник некролог Э.Лэнга, в котором очень ярко представлена редкая индивидуальность этого разностороннего исследователя, поэта и писателя.
После революции 1917 г. Максимов выпустил небольшую сугубо популярную книжку «Какие народы живут в России» (1919 г.) и замолчал до 1927 г., прекратив писать даже рецензии, хотя именно в это время он мог целиком посвятить себя этнографической работе, «освободившись» от журналистской и редакторской деятельности в «Русских ведомостях».
Должно быть, наблюдая, как в отечественной науке берет верх все то, на борьбу с чем он потратил столько усилий в прошлом, он испытал нечто вроде шока или же обессиливающее чувство безнадежности. Он не включился в общую деятельность по разработке марксистских методов этнологического анализа, и те работы, которые он стал публиковать позднее — в конце 1920-х годов, — ничем по своим методам не отличаются от дореволюционных исследований. Характерно, что если в дореволюционных публикациях он порой, когда этого требовал историографический контекст, упоминал К.Маркса и Ф.Энгельса, то в послереволюционных работах мы не найдем ни одного упоминания, ни одной ссылки на них, как будто их никогда не существовало. При этом можно не сомневаться, что он не питал никаких иллюзий относительно происходящего в стране. Единственная сохранившаяся у его родственников памятная вещь — указатель авторов «Русских ведомостей». В нем против многих и многих фамилий бывших соратников по партии кадетов лиловыми чернилами рукой Максимова отмечено: «разстрелянъ, раз- стрелянъ, разстрелянъ...»
После революции А.Н.Максимов не стал вновь писать о вопросах брака, семьи и родовой организации, получивших большую, но безусловно запоздавшую популярность в нашей стране, а занялся тем, что тогда мало кто из его коллег делал, — изучением ранних форм хозяйства. В 1927 г. вышла его работа, по¬


О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов
487
священная проблеме происхождения скотоводства (см. настоящее издание, с. 255—278). Она заслуживает самого серьезного анализа, для которого мне не хватает специальных знаний. Поэтому ограничусь только несколькими замечаниями. В период борьбы за материалистическое понимание истории Максимов искал корни доместикации животных в психологии первобытного человека, полагая, что первоначальным стимулом одомашнивания было «любительство» — психологическая потребность человека в контактах, соседстве с животными. Лишь постепенно, по его мнению, из друзей, любимцев, забавы домашние животные превратились в скот, который раньше всего начали использовать как транспортное средство, позднее — доить, и только в последнюю очередь стало развиваться мясное хозяйство.
По-видимому, в свете современных археологических данных многие этнографические аргументы, которые приводил Максимов в пользу своей гипотезы, не выглядят достаточно убедительными и страдают однобокостью (см. [Шнирельман, 1989]). Во всяком случае, идеи Максимова не встретили сколько-нибудь существенной поддержки в нашей литературе. В настоящее время, как и во времена Максимова, преимущественное распространение имеет концепция, согласно которой одомашнивание животных произошло в целях создания надежного источника мясной пищи. Причем преобладает основанное в первую очередь на археологических данных мнение, что скотоводство возникло не в среде охотников и собирателей, как думал Максимов, а у оседлых земледельцев [он же, 1980, с. 245]. Если это так, то, возможно, теряет свою убедительность один из аргументов Максимова — непредусмотрительность первобытных охотников. Не исключено, что психология ранних земледельцев была уже иной.
Не вполне согласуются с гипотезой А.Н.Максимова и некоторые накопившиеся с тех пор в литературе, а частично и имевшиеся в его время этнографические факты о ранних скотоводах. Так, в некоторых традиционных раннескотоводческих обществах использовалось в пищу мясо домашних животных, а доение или транспортное их использование отсутствовало. Это ставит под сомнение ту историческую последовательность развития различных способов хозяйственного употребления домашних животных, которую Максимов, по-видимому, считал универсальной. Не получили достаточного освещения в его построениях и этнографические материалы, отражающие роль домашних животных в престижных отношениях, в частности в так называемой престижной экономике, а также в ритуальной практике традиционных обществ. Такие широко распространенные явления, как ритуальные жертвоприношения домашних животных и потлачевидные престижные празднества с массовым за¬


488
Приложение
боем скота и последующими обильными трапезами, требуют, невидимому, более сложной характеристики ранних форм скотоводства, чем та, которую мы находим у Максимова.
Вместе с тем центральная мысль его теории о неутилитарных мотивах первоначальной доместикации до сих пор, как представляется, сохраняет и сильную сторону: чтобы одомашнивание удалось, человеку надо было на долгое время отрешиться от установки на поедание мяса животных, которых он хотел содержать. Симптоматично, что в 80—90-е годы идеи Максимова о происхождении скотоводства зазвучали в унисон с разрабатываемой в советской теоретической психологии концепцией неадаптивной и неутилитарной деятельности как универсальной потребности человека и как мощнейшего фактора прогресса всей человеческой культуры в целом и материально-технического прогресса в частности (например, [Асмолов, 1986; 1996]).
В другой, вышедшей в следующем же году работе А.Н.Максимов предложил свое решение проблемы происхождения оленеводства (см. настоящее издание, с. 279—311). Причем он считал это решение в самых общих, принципиальных положениях окончательным (что с ним бывало крайне редко). И действительно, основные выводы этой работы вполне выдержали проверку временем, а те, которые не получили поддержки в дальнейших исследованиях, не могут в то же время считаться и вполне опровергнутыми [Шнирельман, 1980].
В «Происхождении оленеводства» проделан тщательнейший источниковедческий анализ, дан детальный критический разбор данных старинных письменных источников. Эта работа являет собой образец умения извлекать из самых кратких и неясных сообщений древних авторов максимально возможный объем информации.
Позднейшими исследованиями был выявлен ряд данных, говорящих в пользу развивавшейся А.Н.Максимовым концепции южного происхождения сибирского оленеводства. В частности, в исследованиях Г.М.Василевич и М.ГЛевина получила дальнейшую аргументацию идея о происхождении сибирского оленеводства под влиянием коневодства [Василевич, Левин, 1951; 1961]. Эти авторы, однако, развивали гипотезу о двух очагах первоначального оленеводства в Сибири — саянском и забайкальском. Такой вариант не исключался и А.Н.Максимовым. Правда, в отличие от Максимова, который склонялся к мысли, что впервые в Сибири одомашнили оленя тюрки или монголы, Василевич и Левин связывают первый очаг с самодийцами, а второй — с тунгусами, испытавшими соответственно влияние тюрок-коневодов и монголов-коневодов, хотя и это Максимовым допускалось. Последовательно отстаивалась связь первоначального оленеводства в Саянах с южносамодийскими этни¬


О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов
489
ческими образованиями С.И.Вайнштейном [Вайнштейн, 1970; 1971].
Что касается максимовской теории происхождения саамского оленеводства (он, как мы помним, объяснял происхождение оленеводства саамов заимствованием у норвежцев, временно занявшихся оленеводством в экологически неблагоприятных для других видов скотоводства условиях), то она не нашла существенной поддержки среди позднейших исследователей. Напротив, получила распространение гипотеза восточного происхождения оленеводства саамов. Однако решение этого вопроса, видимо, далеко от окончательного [Шнирельман, 1980, с. 181]. Два главных аргумента Максимова в пользу того, что лопари получили оленеводство не из Сибири, — особый характер их молочного хозяйства и особый характер их оленьей упряжки — остаются в силе.
В 1928 г. вышла в свет еще одна сибиреведческая работа А.Н.Максимова «К вопросу о тотемизме у народов Сибири» [Максимов, 1928], к сожалению, не вошедшая в настоящее издание. В ней Максимов счел возможным несколько расширить свое прежнее представление о пределах географического распространения этого явления. Определив тотемизм как «деление племени на группы, каждая из которых состоит из лиц, связанных общностью происхождения, носит название какого-нибудь животного, растения или неживого предмета и считает себя интимно связанной с тем животным или растительным видом или категорией предметов, имя которого она носит», Максимов приводит несколько разрозненных свидетельств, указывающих на наличие одного или двух из перечисленных признаков у нескольких народов Сибири. Среди них — сравнительно поздние свидетельства (XIX—XX вв.), относящиеся к хантам, манси, ненцам, якутам, карагасам, а также сообщение автора XIII в. Рашид ад-Дина, связанное со средневековыми тюрками. Ввиду немногочисленности и фрагментарности этих свидетельств А.Н.Максимов не считал правомерным делать окончательный вывод о наличии в прошлом тотемизма в Сибири. Вместе с тем он считал, что обнаруженные им факты достаточно весомы для того, чтобы включить задачу дальнейших поисков доказательств существования в прошлом сибирского тотемизма в число первоочередных задач русской этнографии, и даже наметил конкретные пути, по которым должны вестись соответствующие полевые изыскания и анализ древних источников.
Одним из первых исследователей, продолживших разработку этой темы, был А.М.Золотарев, издавший в 1934 г. небольшую книгу «Пережитки тотемизма в Сибири». К сожалению, эта книга, как и многие последующие исследования, затрагивающие проблему тотемизма в Сибири, не отличалась ни таким сугубо


490
Приложение
критическим анализом источников, ни такой строгостью в подборе доказательств, какие были характерны для вышеназванной работы А.Н.Максимова.
Близко подошел А.Н.Максимов в эти годы и к проблеме возникновения земледелия. Очевидно, на подготовительном этапе ее изучения он написал включенную в настоящий сборник работу об австралийском собирательстве «Накануне земледелия» (1929 г.). Обобщив собранный буквально по крупицам фактический материал (в то время собирательскому хозяйству уделялось очень мало внимания в австраловедении), он пришел к выводу, что аборигены Австралии пользовались техническими приемами сбора урожая диких корнеплодов и злаков, а также обработки зерен, корней и клубней перед употреблением в пищу, в основных чертах сходными с соответствующими приемами земледельческих народов, что, в свою очередь, привело его к утверждению, что уже в рамках собирательского хозяйства сложились такие условия, при которых для перехода к земледелию не приходилось «проделывать какую-либо революцию и не приходилось усваивать сразу большое количество каких-либо новых приемов и навыков» (см. настоящее издание, с. 325).
В 1930 г. А.Н.Максимов выпустил небольшую книгу «Материнское право в Австралии» (см. с. 330—400 настоящего издания) , вернувшись все-таки к теме, над которой он так много работал до революции. Этот шаг выглядит как последняя попытка внести спокойную и разумную струю в бурный поток упрощенного эволюционизма. Вопреки все более укреплявшемуся представлению о материнском праве как о матриархате (господстве женщин) и как об универсальном для первобытности явлении, он не только утверждал, что материнским правом следует называть всего лишь материнскую филиацию родственных групп, но и доказывал, что характер этих групп, их функции, их географическое распространение и их историческое соотношение с группами, имевшими отцовскую филиацию, остаются в этнографии совершенно неисследованными. И пока это так, невозможно определить историческую роль феномена материнской филиации в ходе развития социальной организации. Чтобы внести ясность в этот вопрос хотя бы в рамках одного, достаточно ограниченного региона, он и предпринял это исследование. Оно убедительно показало, что матрилинейные и патрилинейные социальные объединения могли сосуществовать в одном обществе, выполняя в его жизни различные функции и не будучи связаны между собой генетически. Отсюда неизбежно следует сомнение в научной корректности самой постановки дискутировавшегося до недавнего времени вопроса об историческом соотношении материнского и отцовского рода (что первич¬


О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов
491
но, что вторично; был ли и на каком этапе развития первобытного общества переход от одного к другому).
Это была последняя крупная публикация А.Н.Максимова. За 11 лет (с 1930 по 1941 г.) вышла только одна небольшая, чисто информативная рецензия на библиографию А.А.Попова по шаманизму Северной Азии [Максимов, 1934]. В том же, 1930 г. Максимов был уволен из университета, дальнейшая официальная деятельность его ограничилась библиографической работой в Ленинской библиотеке. Там его трудами была составлена этнографическая картотека, занимающая 80 каталожных ящиков (70—80 тысяч карточек, написанных от руки).
Он умер в 1941 г. 69 (почти 70) лет от роду в своей постели. Наверное, главная его жизненная удача в том, что ему посчастливилось уцелеть, не поступившись — по крайней мере в печати — ни одним из своих убеждений.
Самая поздняя из работ Максимова была опубликована более 60 лет назад. Тем не менее в его трудах мы находим сравнительно немного положений, устаревших бесповоротно. Причины тому — исключительная тщательность при изучении фактических данных, сугубая осторожность при обобщениях и, конечно же, нетускнеющее обаяние критического ума.
Все публикации А.Н.Максимова невелики по объему. Он обладал даром писать коротко, но насыщенно, умел в нескольких словах передать этнографический колорит. Ему был свойствен своеобразный юмор, придававший его стилю привлекательную остроту. Его статьи и книги закрываешь с сожалением, испытывая довольно редкое при чтении научных трудов желание, чтобы они были подлиннее.
А.Н.Максимов принадлежал к тому редкому типу исследователя, в котором счастливо сочетаются талант оригинального мыслителя, незаурядное литературное дарование и не менее ценное для научной деятельности качество — интерес к науке, научной истине, куда более сильный, чем интерес к «себе в науке», к своей собственной научной карьере, к признанию своих достижений со стороны научной общественности и т.д. Именно поэтому А.Н.Максимов выбрал такой путь в науке, который был полон кропотливого «чернового труда» по обработке сырого материала и критическому анализу достижений научной мысли — путь, представляющий мало пищи для честолюбия. Именно поэтому он был чрезвычайно взыскателен по отношению к собственному труду и без сожаления пересматривал свои прежние выводы. Именно поэтому и в себе и в других он более всего ценил самостоятельность научных позиций и свободу исследовательской мысли. Все это позволяет отнести к нему его собственные слова, сказанные в 1913 г. о В.Ф.Миллсре. Этими словами А.Н.Максимов не просто пытался определить индинидуалынч и.


492
Приложение
выдающегося ученого, но в известном смысле выразил свой собственный идеал исследователя — идеал, к которому он всегда стремился и к которому подошел очень близко: «Вся его многолетняя деятельность была проникнута духом свободного искания, духом свободной научной критики, которая не может остановиться перед посторонними авторитетами и перед которой замолкает голос собственного самолюбия. Вот эта сторона и делает для нас особенно привлекательной его научную деятельность, придает ей высшую моральную ценность» [Максимов, 1913, с. 37].
Включенные в настоящий сборник работы сгруппированы по тому же принципу, который был избран для характеристики творчества А.Н.Максимова в Послесловии. В первую часть книги включены дореволюционные публикации. Среди них вначале представлены работы обзорного, историографического характера, охватывающие широкую этнографическую проблематику или же освещающие положение в этнографии в целом: «К вопросу о методах изучения истории семьи» и «Современное положение этнографии и ее успехи». Далее следуют работы, посвященные критике существующих концепций по отдельным крупным проблемам: «Групповой брак», «Теория родового быта», «Тотемизм». Затем помещены работы, исследующие отдельные более частные проблемы: «Из истории семьи у русских инородцев», «Несколько слов о куваде», «Об одном свадебном обряде», «Ограничения отношений между одним из супругов и родственниками другого», «Превращение пола»; наконец — три научные персоналии, отобранные по следующим соображениям: первые две содержат оригинальную и весьма критическую оценку творчества особенно популярных в нашей историографии ученых — западного и отечественного, Л.Моргана и М.М.Ковалевского, покрытых своего рода хрестоматийным глянцем, которого не существовало для Максимова и который хотелось бы хотя бы отчасти «свести» составителю настоящего сборника. К Мак-Леннану же, напротив, у нашей научной общественности существует чуть ли не пренебрежительное отношение, что тоже несправедливо. Что же касается Э.Лэнга, то о нем вообще мало кто теперь знает и помнит, между тем это фигура яркая и своеобразная, с остро критическим направлением ума, и охарактеризована она Максимовым, как представляется, выразительно и изящно.
Послереволюционные публикации А.Н.Максимова даны в хронологической последовательности.
При подготовке текстов к публикации изменены в соответствии с современными нормами только орфография и транс¬


О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов
493
крипция иностранных географических названий и личных имен. В отдельных, особо отмеченных случаях, в квадратных скобках введены недостающие по смыслу слова и уточнены неясные формулировки. Кардинальной переработке подверглась только библиография. Система библиографических ссылок, разная в различных публикациях, была унифицирована и оформлена одним кодом. Отсутствовавши^ или неточные библиографические данные — годы выхода работ, инициалы авторов, названия периодических изданий, номера томов и выпусков — восстановлены и уточнены.
В различных работах Максимова названия одних и тех же народов даны то в русской, то в латинской транскрипции — так они и вынесены в этнический указатель, который состоит из русской и латинской частей. Во многих случаях А.Н.Максимов пользовался этнонимами, которые теперь не употребляются, они представлены в указателе как основные; современные названия тех же народов даны в скобках, а также в примечаниях. В Именном указателе содержатся краткие биографические сведения, однако в ряде случаев составителю не удалось обнаружить в биографической литературе данных об упоминаемых Максимовым лицах или же не удалось установить их годы жизни и полные имена.
Авторские подстрочные примечания специально не оговорены. Примечания составителя — это главным образом переводы и библиографические уточнения.
В комментариях мы сознательно стремились ограничиться лишь самыми необходимыми и краткими замечаниями, пояснениями и уточнениями. Проблематика, затрагиваемая А.Н.Максимовым, настолько широка, а диапазон охваченных им этнических репюнов настолько велик, что подробное комментирование его трудов с учетом фактических данных и теоретических концепций современной науки потребовало бы работы не одного составителя, а целого коллектива этнологов различной специализации и заняло бы места куда больше, чем сами труды А.Н.Максимова.
В заключение выражаю благодарность за оказанную мне помощь родственникам А.Н.Максимова: С.В.Поповой (моей покойной бабушке), М.П.Светитцкой, М.П.Святитскому, А.М.Сигор- скому, Ю.В.Чудинову (моему отцу); моим коллегам-этнологам: Е.П.Батьяновой, В.Р.Кабо, И.Ж.Кожановской, А.И.Першицу, В.А.Попову, Д.Д.Тумаркину; издательским работникам, в том числе С.С.Цельникеру, Т.М.Швецовой и Б.Л.Резникову. Ценные советы давал мне покойный С.А.Токарев, считавший себя отчасти учеником А.Н.Максимова.
Неизменными моими помощниками при решении всех сложных технических задач, связанных с оформлением текста, были


494
Приложение
моя мать В.Е.Чудинова и мой муж А.Г.Артемов. Без их огромного и кропотливого труда эта работа никогда бы не вышла в свет.
Асмолов, 1986. —Асмолов А.Г. Историко-эволюционный подход к пониманию личности: проблемы и перспективы исследования. — Вопросы психологии. 1986, № 1.
Асмолов, 1996. — Асмолов А.Г. Культурно-историческая психология и конструирование миров. М.—Воронеж, 1996.
Артемова, 1987. — Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине (по австралийским этнографическим материалам). М., 1987.
Берндт, Берндт, 1977. — Berndt R., Berndt С. The World of the First Australians. Sydney, 1977.
Бонч-Осмоловский, 1926.—Бонн-Осмоловский Г.А. Свадебные жилища
турецких народностей. — Сборник материалов по этнографии. 1926, т. 1П.
Вайнштейн, 1970. — Вайнштейн С.И. Проблема происхождения оленеводства в Евразии. 1. Саянский очаг. — СЭ, 1970, № 6.
Вайнштейн, 1971. — Вайнштейн С.И. Проблема происхождения оленеводства в Евразии. 2. Роль саянского очага в распространении оленеводства в Евразии. — СЭ, 1971, № 5.
Василевич, Левин, 1951. — Василевич Г.М., Левин М.Г. Типы оленеводства и их происхождение. — СЭ, 1951, № 1.
Василевич, Левин, 1961.—Василевич Г.М., Левин М.Г. Олений транспорт.— Историко-этнографический атлас Сибири. М., 1961.
Геннеп, 1909. — Gennep A. van. Les rites de passage. P., 1909.
Золотарев, 1931. — Золотарев A.M. Происхождение экзогамии. М., 1931.
Золотарев, 1934. — Золотарев А.М. Пережитки тотемизма у народов Сибири. М., 1934.
Кабо, 1969.—Кабо В.Р. Происхождение и ранняя история аборигенов Австралии. М., 1969.
Кабо, 1986. — Кабо В.Р. Первобытная доземледельческая община. М., 1986.
Кисляков, 1959. — Кисляков Н.А. Семья и брак у таджиков. По материалам конца XIX — начала XX века. М.-Л., 1959.
Кисляков, 1969. — Кисляков Н.А. Очерки по истории семьи и брака у народов Средней Азии и Казахстана. Л., 1969.
Кожановская, 1993. — Кожановская И.Ж. Что мы знаем о социальной организации полинезийцев? — ЭО, 1993, № 3.
Коротаев, Оболонков, 1989.—Коротаев А.В., Оболонков А.А. Родовая организация в социально-экономической структуре классовых обществ. — СЭ, 1989, № 2.
Косвен, 1925. — Косвен М.О. Брак-покупка. — Красная новь. 1925, № 2.
Косвен, 1963. — Косвен М.О. Семейная община и патронимия. М., 1963.
Крюков, 1967. — Крюков М.В. О соотношении родовой и патронимической (клановой) организации. — СЭ, 1967, № 6.


О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов
495
Ли, 1984. — Lee R.W. The Dobe ÎKung. N.Y., 1984.
Максимов, 1898. — Максимов A.H. [Рец. на:] Э.Гроссе. Формы семьи и формы хозяйства. — ЭО, 1898, № 4.
Максимов, 1901. — Максимов А.Н. Что сделано по истории семьи? М., 1901.
Максимов, 1902. — Максимов А.Н. [Рец. на:] Н.Харузин. Этнография, вып. 1. — РАЖ, 1902, № 1.
Максимов, 1902а. — Максимов А.Н. Ш.Летурно (некролог). — ЭО, 1902, № 2.
Максимов, 1903.—Максимов А.Н. [Рец.на:] Н.Харузин. Этнография, вып. 2. — РАЖ, 1903, № 1.
Максимов, 1907. — Максимов А.Н. [Рец. на:] А.А.Мошков. Новая теория происхождения человека и его вырождения. — ЭО, 1907, № 3.
Максимов, 1907а. — Максимов А.Н. [Рец. на:] Handbook of American Indians North of Mexico. — ЭО, 1907, № 4.
Максимов, 1908.—Максимов A.H. [Рец. на:] W. Jochelson. The Koryak.— ЭО, 1908, № 4.
Максимов, 1909. — Максимов А.Н. Брачные классы австралийцев. — ЭО, 1909, № 2—3.
Максимов, 1910. —Максимов А.Н. [Рец. на:] Frazer J.G. Totemism and Exogamy. — ЭО, 1910, № 3—4.
Максимов, 1911. —Максимов А.Н. [Рец. на:] Lord Avebury. Marriage, Totemism and Religion. — ЭО, 1911, № 3—4.
Максимов, 1911a.—Максимов A.H. [Рец. на:] Н.Мацокин. Материнская филиация в Восточной и Центральной Азии. — ЭО, 1911, № 3—4.
Максимов, 1912.—Максимов А.Н. Системы родства австралийцев.— ЭО, 1912, № 1—2.
Максимов, 1913. —Максимов А.Н. Научные методы В.Ф.Миллера. — ЭО, 1913, № 3—4.
Максимов, 1919. — Максимов А.Н. Какие народы живут в России? М., 1919.
Максимов, 1928. — Максимов А.Н. К вопросу о тотемизме у народов Сибири. — УЗИИ. М., 1928, т. 7.
Максимов, 1934.—Максимов А.Н. [Рец. на:] А.А.Попов. Материалы для библиографии русской литературы по изучению шаманства североазиатских народов. — СЭ, 1934, № 4.
Малинин, 1890.—Малинин Л.В. О свадебных платежах и о приданом у кавказских горцев. — ЭО, 1890, № 3.
Малиновский, 1963. — Malinowski В. The Family among the Australian Aborigines. N.Y., 1963 (First ed. 1913).
Мердок, 1965. — Murdock G.P. Social Structure. Toronto, 1965. First ed. 1947.
Никольский, 1926.—Никольский B.K . Очерки первобытного человека. М., 1926.
Ольдерогге, 1951. — Ольдерогге Д.А. Малайская система родства. — Родовое общество. Материалы и исследования. — Труды Института этнографии. Нов. сер. М.—Л., 1951, т. XIV.


496
Приложение
Першиц, 1986. — Першиц А. И. Патронимия. — Свод этнографических понятий и терминов. Социально-экономические отношения и соционормативная культура. М., 1986.
Першиц, 1988. — Першиц А.И. Заключение. — История первобытного общества. Эпоха классообразования. М., 1988.
Попов, 1990. — Попов В.А. Этносоциальная история аканов в XVI—XIX веках. М., 1990.
Преображенский, 1929.—Преображенский П.Ф, Первобытный монотеизм у огнеземельцев. — УЗИИ, 1929, т. 3.
Семенов, 1986. — Семенов Ю.И. Завершение становления человеческого общества и возникновение первобытной родовой общины. — История первобытного общества. Эпоха первобытной родовой общины. М., 1986.
Смирнова, 1983. — Смирнова Я.С. Семья и брак у народов Северного Кавказа. М., 1983.
Тахтарев, 1924. — Тахтарев К.М. Сравнительная история развития человеческого общества и общественных форм. Ч. I. Введение. Тотемическое общество. Родовое общество. М., 1924.
Токарев, 1929. — Токарев С,А. О системах родства австралийцев. — Этнография. 1929, № 1.
Токарев, 1933. — Токарев С.А. Родовой строй в Меланезии. —
СЭ, 1933, № 2—6.
Токарев, 1947. — Токарев С.А. А.Н.Максимов (некролог). — Советская этнография. Сб. статей. Вып. VI—VIL, 1947.
Толстов, 1931. — Толстов С.П. Проблемы дородового общества.— СА, 1931, № 3—4.
Фиельструп, 1926. — Фильеструп Ф.А. Свадебные жилища турецких народностей. — Сборник материалов по этнографии. Л., 1926, т. III.
Фрэзер, 1910. — Fraser J.G. Totemism and Exogamy. L., 1910.
Хазанов, 1968. — Хазанов А.М. Загадочная кувада. — СЭ, 1968, № 3.
Шнирельман, 1980.—Шнирельман В.А. Происхождение скотоводства. М., 1980.
Шнирельман, 1989.—Шнирельман В.А. Возникновение производящего хозяйства. М., 1989.
Элькин, 1979. — Elkin A. Australian Aborigines. Sydney, 1979.


СПИСОК ТРУДОВ А.Н.МАКСИМОВА*
1. ИССЛЕДОВАНИЯ И СТАТЬИ
К вопросу о методах изучения истории семьи. ЭО. 1899, № 4, с. 1—35. Несколько слов о куваде. — ЭО. 1900, № 1, с. 90—105.
Что сделано по истории семьи? Изд. В.Линд и Д.Байкова. М., 1901.
Русские инородцы. Изд. журнала «Русская мысль». М., 1901, 109.
Из истории семьи у русских инородцев. — ЭО. 1902, № 1, с. 41—76.
Мак-Леннан и Морган. — ЭО. 1906, № 3—4, с. 302—311.
Ограничения отношений между одним из супругов и родственниками другого. — ЭО. 1908, № 1—2, с. 1—77.
Групповой брак. — ЭО. 1908, № 3, с. 1—48.
Об одном свадебном обряде. — ЭО. 1908, № 4, с. 127—133.
Брачные классы австралийцев. — ЭО. 1909, № 2—3, с. 1—32.
Современное положение этнографии и ее успехи. — ЭО. 1909, № 4, с. 9—22.
Системы родства австралийцев. — ЭО. 1912, № 1—2, с. 35—100.
Превращение пола. — РАЖ. 1912, № 1, с. 1—19.
Теория родового быта. — Сборник в честь 70-летия Д.Н.Анучина. М., 1913.
Научные методы В.Ф.Миллера. — ЭО. 1913, № 3—4, с. 35—46.
Работы М.М.Ковалевского в области первобытного права. — ЭО. 1916, № 1—2, с. 56—66.
Какие народы живут в России? М., 1919.
Скотоводство малокультурных народов. — Ученые записки Института истории. Т. 2. М., 1927, с. 3—24.
Происхождение оленеводства. — Ученые записки Института истории. Т. 6. М., 1928, с. 3—37.
К вопросу о тотемизме у народов Сибири. — Ученые записки Института истории. Т. 7. М., 1928, с. 3—14.
Накануне земледелия. — Ученые записки Института истории. Т. 3. М., 1929, с. 21—34.
Материнское право в Австралии. М.-Л., 1930.
2. ЗАМЕТКИ И НЕКРОЛОГИ
Корреспонденции из Тверской губернии. — ЭО. 1900, № 1, с. 187; 1900, № 3, с. 166.
Ш.Летурно (некролог). — РАЖ. 1901, № 1, с. 137—138.
Список составлен С.А.Токаревым.


498
Приложение
Ш.Летурно (некролог). — ЭО. 1902, № 2, с. 186—190.
Полиандрия в Африке. — ЭО. 1907, № 3, с. 69—71.
Людоедство на островах Ниссан. — ЭО. 1908, № 3, с. 104—107.
Возрастные классы на Новой Гвинее. — ЭО. 1909, № 2—3, с. 179—182.
Система родства. — ЭО. 1909, № 4, с. 79—83.
К вопросу об опахивании. — ЭО. 1910, № 3—4, с. 175—178.
Эндрю Лэнг (некролог). — ЭО. 1912, № 3—4, с. 184—189.
В.Ф.Миллер (некролог). — ЭО. 1913, № 3—4, с. 149—153.
3. РЕЦЕНЗИИ НА КНИГИ
Э.Гроссе. Формы семьи и формы хозяйства. — ЭО. 1898, № 4, с. 153—161.
Ю.Липперт. История семьи. — ЭО. 1898, № 4, с. 161—164.
Э.Клодт. Первобытный человек. — ЭО. 1899, № 1—2, с. 352—354.
L.Niederle. Zur Frage über den Ursprung der Slaven. — ЭО. 1899, № 1—2, c. 354.
А.Крымский. Мусульманство и его будущность. — ЭО. 1899, № 1—2, с. 355— 357.
Г.Н.Потанин. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. — ЭО. 1899, № 3, с. 188—189.
Э.Гроссе. Происхождение искусства. — ЭО. 1899, № 4, с. 127—131.
Н.Харузин. Очерки первобытного права. — ЭО. 1899, № 4, с. 145—147.
J.Kohler. Zur Urgeschichte der Ehe. — ЭО. 1900, № 1, с. 170—172.
Записки Приамурского отдела Географического общества. T. IV, вып. 4. — ЭО. 1900, № 1, с. 174.
В.Маргаритов. Камчатка и ее обитатели. — ЭО. 1900, № 2, с. 181—182.
Записки Западносибирского отдела Географического общества, кн. XXVI. — ЭО.
1900, № 2, с. 182—183.
Д-р М.Габерландт. Народоведение. — ЭО. 1900, № 3, с. 141—142.
Д-р Леманн. Иллюстрированная история суеверий и волшебства от древности до наших дней. — ЭО. 1900, № 3, с. 142—143.
H.L. Strack. Das Blut im Glauben und Aberglauben der Menschheit. — ЭО. 1900, № 3, c. 143—145.
Е.И.Якуишн. Обычное право русских инородцев. — ЭО. 1900, № 3, с. 145.
П.Луппов. Народное образование среди вотяков. — ЭО. 1900, № 3, с. 146.
Сборник материалов для статистики Сыр-Дарьинской области, т. VU. — ЭО. 1900, № 3, с. 147.
А.А.Диваев. О свадебном ритуале киргизов Сыр-Дарьинской области. — ЭО, 1900, № 3, с. 147.
Сборник киргизских пословиц. — ЭО. 1900, № 3, с. 147—148.
N.J.Nieboer. Slavery as an Industrial System. — ЭО. 1901, № 1, c. 171—179.
И.И.Пантюхов. Ишуши. — ЭО. 1901, № 2, с. 172—173.
Ф.А.Михайлов. Туземцы Закаспийской области. — ЭО. 1901, № 2, с. 173.
Fr.Schultze. Psychologie der Naturvölker. — ЭО. 1901, № 3, с. 149—153.


Список трудов А.Н.Максимова
499
А.Г.Пост. Зачатки государственных и правовых отношений. — ЭО. 1901, № 3, с. 153.
Н.Харузин. Этнография, вып. 1. — РАЖ. 1902, № 1, с. 141—143.
В.Г.Богораз. Очерки материального быта оленных чукчей. — ЭО. 1902, № 2, с. 165—166.
В.И.Иохельсон. Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора. — ЭО. 1902, № 2, с. 166—168.
Известия Географического общества, т. XXXVII, вып. 4 и 5. — ЭО. 1902, № 2, с. 171—172.
Известия Оренбургского отдела Географического общества, вып. 16. — ЭО. 1902, № 2, с. 172—173.
Н.Харузин. Этнография, вып. 2. Семья и род. — РАЖ. 1903, № 1, с. 112—114. P.Wilutzky. Vorgeschichte des Rechts. — РАЖ. 1903, № 1, с. 114—116.
Dr. S.P. Steinmetz. Rechtsverhältnisse von eingeborenen Völkern in Afrika und Ozeanien. — ЭО. 1903, № 3, c. 159—162.
Сборник решений Чрезвычайного съезда народных судей Закаспийской области. — ЭО. 1903, № 3, с. 174—176.
Фельдшерский сборник. — ЭО. 1903, № 3, с. 177.
А.А.Семенов. Этнографические очерки Зарафшанских гор, Каратегина и Дарваза. — ЭО. 1903, № 3, с. 180—182.
Известия Общества истории, археологии и этнографии, т. XIX, вып. 1 и 2. — ЭО. № 3, с. 183—184.
А.И.Даринский. Семья у кавказских горцев. — ЭО. 1903, № 4, с. 145—147.
Кустарная промышленность на Кавказе, вып. 2. Ковровый промысел курдов. — ЭО. 1903, № 4, с. 155.
Известия Географического общества, т. XXXIX, вып. 1 — 3. — ЭО. 1903, № 4, с. 158—159.
Известия Общества археологии, истории и этнографии, т. XIX, вып. 3 и 4. — ЭО. 1903, № 4, с. 160.
Д.А.Коропчевский. Первые уроки этнографии. — ЭО. 1904, № 3, с. 84—89. П.К.Козлов. Монголия и Кам. — Землеведение. 1906, № 3—4, с. 169—171. M.A.MouiKoe. Новая теория происхождения человека и его вырождения. — ЭО. 1907, № 3, с. 106—107.
Handbook of American Indians North of Mexico. — ЭО. 1907, № 4, c. 129—131.
Anthropological Essays Presented to E.B.Tylor in Honour of his 75-th Birthday. — ЭО. 1907, № 4, c. 131—132.
R.Parkinson. Dreissig Jahre in der Sudsee. — ЭО. 1908, № 1—2, с. 168—170.
H.Webster. Primitive Secret Societies. — ЭО. 1908, № 3, с. Ill—118.
Dr. G.Friederici. Skalpieren und ähnliche Kriegsgebrauche in Amerika. — ЭО. 1908, № 3, c. 118—125.
N.W.Thomas. Kinship Organisations and Group Marriage in Australia. — ЭО. 1908, № 3, с. 127—129.
W. Jochelson. The Koryak. — ЭО. 1908, № 4, с. 140—148.
W.Bogoraz. The Chukchee. — ЭО. 1909, № 2—3, с. 186—189.
A. van Gennep. 1) Les rites de passage; 2) Religions, moeurs et legendes. — ЭО. 1909, № 2—3, с. 198.


500
Приложение
Akira Matxumura. A Gazetteer of Ethnology. — ЭО. 1909, № 4, c. 104—105.
Dr. G.Buschan. Illustrierte Völkerkunde. — ЭО. 1909, № 4, с. 107—107.
J.G.Frazer. Totemism and Exogamy. L., 1910. — ЭО. 1910, № 3—4, c. 179—201.
W.Jochelson. The Jukaghir. — ЭО. 1911, № 3—4, c. 212—214.
Lord Avebury. Marriage, Totemism and Religion. — ЭО. 1911, № 3—4, c. 215—217.
H.Kunike. Das sogenannte «Mànnerkindbett». — ЭО. 1911, № 3—4, с. 215—217.
Н.Мацокин. Материнская филиация в Восточной и Центральной Азии. — ЭО.
1911, № 3—4, с. 227—232.
R.Holsti. The Relation of War to the Origin of the State. — ЭО. 1913, № 1—2, c. 253—257.
Д.КЗеленин. Библиографический указатель русской этнографической литературы. — ЭО. 1914, № 1—2, с. 206—213.
А.А.Попов. Материалы для библиографии русской литературы по изучению шаманства североазиатских народов. — Советская этнография. 1934, № 4.
Кроме того, многочисленные статьи, заметки и рецензии в «Русских ведомостях» и в Энциклопедическом словаре Гранат; статьи «Австралийцы», «Азия» (этнография), «Арабы» и др. в Большой Советской энциклопедии.


АННОТИРОВАННЫЙ УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН*
Абрамов Николай Алексеевич (1812-1870) - сибирский учитель, смотритель училищ, этнограф, археолог, историк, краевед. Помимо главного труда - «Описания Березовского края» (1857) - опубликовал несколько биографий сибирских священнослужителей и миссионеров, работы о христианизации ряда сибирских народов, описания археологических находок - курганов и городищ - в Сибири и Казахстане, в частности «О введении христианства у Березовских остяков» (1851), «Материалы для истории христианского просвещения Сибири со времен покорения ее в 1581 г. до начала XIX ст.» ( 1854), «Проповедь Евангелия сибирским вогулам» ( 1865) 134
Августинович Фома Матвеевич (1810-1891) - врач, проводил медицинское обследование населения Северо-Восточной Сибири, чукчей, эвенов, юкагиров, якутов. Этнографические наблюдения опубликовал в ряде статей 115-116, 293
Азара дон Феликс д’ (1746-1811) - испанский путешественник и писатель. Собрал огромный этнографический и естественнонаучный материал, который опубликовал в нескольких обширных монографиях на испанском и французском языках, в том числе в четырехтомном труде «Путешествия по Южной Америке с 1781 по 1801 гг.» 99
Айстон Джордж - автор книги об аборигенах Центральной Австралии (1924) (совместно с Дж. Хорном) 313,315
Алквист Август Энгельбрехт (1826-1889) - финский лингвист, филолог и поэт 286
Аллах 19
Алтынсарин Ибрай (Ибрагим) Алтынсаринович (1841-1889) - казахский просветитель, педагог, писатель; составитель казахского алфавита на основе русской графики. Занимался изучением казахского фольклора и народных обычаев. Автор ряда публикаций 137, 169-171
Альгот - легендарный король норманнов 291
Альфред Великий (849-899) - король Англии с 871 г. Ему принадлежат переводы некоторых латинских авторов на древнеанглийский язык и ценные географические описания Северной Европы. Ко времени А. принято относить начало составления «Англо-саксонской хроники» 422
Андрэ Рихард (1835-1912) - географ и этнограф. Опубликовал большое число исследований по различным вопросам общей этнографии и истории первобытной культуры. Таковы: «Этнографические параллели и сравнения»
* Включены только имена, упоминаемые А.Н.Максимовым. Некоторые расхождения в годах издания, включенных в указатель трудов, и тех же трудов, указанных в «Источниках, цитируемых А.Н.Максимовым», объясняются тем, что составитель везде дает первое издание, Максимов же часто пользовался последующими изданиями или переводами иностранных работ.


502
Приложение
(т. 1-2, 1878-1889), «Металлы у первобытных народов» (1884), «Антропофагия» (1887), «Брауншвейгское народоведение» (1896, 2-е изд. 1901). В географии А. известен как составитель нескольких атласов, из которых наибольшим признанием пользовался «Allgemeiner Handatlas». В 1891— 1903 гг. А. редактировал научно-популярный журнал «Globus» 160, 195
Анисимов Илья Шеребетович (род. 1862) - писатель, происходивший из горских евреев, автор монографии о горских евреях (см. «Источники, цитируемые А.Н.Максимовым») 189
Анучин Дмитрий Николаевич (1843-1923) - антрополог, этнограф, археолог и географ; академик Петербургской академии наук с 1896 г., президент Русского (Имп.) общества любителей естествознания, антропологии и этнографии с 1890 г. Один из создателей журналов «Этнографическое обозрение» (1889), «Землеведение» (1894), «Русский антропологический журнал» (1900); основатель антрополого-этнографического музея при Московском университете; автор многочисленнных трудов, получивших широкое признание 301
Апис - в древнеегипетском пантеоне божество, ассоциировавшееся с быком (Священный Бык). Культ А. был тесно связан с культом умирающего и воскресающего бога Осириса 261
Аполлон - бог света, солнца, красоты в Древней Греции 146
Аристотель (384-322 до н.э.) - древнегреческий философ 231
Аткинсон Джеймс Джаспер (ум. 1899) - автор исследования «Первобытный закон» (1903) 162-163,239,252
Ашмарин Николай Иванович (1870-1933) - тюрколог, специалист по языку, фольклору и этнографии чувашей 137
Багин Сергей Афанасьевич — миссионер, автор публикаций об удмуртах (вотяках) и черемисах (марийцах) (кон. XIX - нач. XX в.) 180
Баллюзек Л.Ф. - генерал-майор, в 1868 г. председатель Оренбургского отдела Русского географического общества, автор ряда публикаций о казахах 126, 171
Бастиан Адольф (1826-1905) - немецкий этнограф, эволюционист, автор трудов «Человек в истории» (1860), «Основы этнологии» (1884), «Этнические элементарные идеи в учении о человеке» (1895) и др. 37, 41, 164, 244, 330
Баудич Томас Эдвард (1791-1824) - английский путешественник, исследователь Африки, натуралист и математик. Дал первое описание народа ашан- ти (совр. Гана) - «Миссия из Кейп Кост Кастл к Ашанти» (1819). Собрал богатую коллекцию предметов африканского ремесла и искусства для Британского музея. Опубликовал также «Очерки географии Северо- Западной Африки» (1821) и «Описание португальских открытий в Анголе и Мозамбике» (1824) 191
Бахофен Иоганн Якоб (1815-1887) - швейцарский ученый, автор многочисленных исследований по древней истории. Главный труд - «Материнское право» (1861) - произвел переворот в науке того времени. Б. выдвинул гипотезу об эпохе первоначального гетеризма (беспорядочного смешения полов), сменившегося затем матриархальной семьей, которая пред¬


Аннотированный указатель имен
503
шествовала патриархальной семье. Б. также принадлежит теория матриархата (или гинекократии) - политического преобладания женщин на определенных этапах социальной эволюции. Основой эволюции социальных институтов Б. полагал эволюцию религиозных идей 8, 10, 36-37, 142, 151, 153, 235-236, 246-247, 249-250
Бегерт Якоб (1717-1772) - немецкий миссионер, долгие годы живший среди калифорнийских индейцев и оставивший их описание, которое было издано Американским Бюро этнологии при Смитсоновском институте 47
Бейтс Дейзи (1861-1951) - австралийская писательница и социальный работник, значительную часть жизни проведшая среди аборигенов Западной и Южной Австралии, много сделавшая для улучшения условий их жизни и оставившая подробные описания их традиционной культуры и быта 361, 427
Берг Николай Васильевич (1823-1884) - поэт, журналист, историк, путешественник; участник обороны Севастополя, войны за освобождение Италии; путешествовал по Сирии, Палестине, Египту; был корреспондентом «Санкт-Петербургских ведомостей» во время польского восстания. Автор многочисленных публикаций 130
Бергман Стен (род. 1895) - немецкий путешественник-натуралист, побывавший на Камчатке и описавший ее природу, а также впечатления о кочевниках-оленеводах (1926) 297
Бехтерев Н. - этнолог, историк Вятского края 130
Бион - древнегреческий поэт II в. до н.э., последователь Феокрита, представитель жанра буколической (пастушеской) поэзии 252
Бичурин Никита Яковлевич (в монашестве Иакинф) (1777-1853) - китаист, монголовед, тюрколог, чл.-кор. Петербургской академии наук с 1828 г. Возглавлял Российскую духовную миссию в Пекине в 1808-1821 гг. Автор ряда фундаментальных трудов по истории и этнографии тюркоязычных и монголоязычных народов Центральной Азии, по китайской истории, культуре и философии. В их числе: «Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена». Ч. 1-3 (1851) 305-307, 311
Блинов М.В. - сотрудник «Записок Императорского Казанского экономического общества» в 50-е гг. XIX в. 130
Боас Франц (1858-1942) - американский лингвист, этнограф и антрополог, специалист по культуре американских индейцев, главным образом жителей северо-западного побережья Северной Америки и эскимосов. Основоположник самой значительной - исторической - школы в американской этнологии и один из создателей дескриптивной лингвистики. Автор многочисленных работ, считающихся классическими в мировой этнологии и лингвистике. Разрабатывал также классические методики полевой этнографической работы 44, 91-92, 104, 157-158, 406
Богаевский П.М. - автор публикаций об удмуртах (вотяках) конца XIX в. 130, 180-181
Богораз (Тан) Владимир Германович (1865-1936) - этнограф, фольклорист, лингвист и писатель. За участие в народовольческой организации был со¬


504
Приложение
слан на Колыму (1890-1898), где увлекся изучением культуры и языка чукчей и других местных народностей. Участвовал в этнографических экспедициях на Крайнем севере Сибири (1894-1896, 1900-1901). С 1918 г. был сотрудником Музея антропологии и этнографии; с 1921 г. - профессор ряда высших учебных заведений Ленинграда (Петрограда); с 1932 г. - директор Музея истории религии АН СССР. Один из организаторов Комитета Севера при президиуме ВЦИК и Института народов Севера. Наиболее известные труды: «Чукчи» (первое издание вышло на англ, языке, 1904-1909), «Материалы по изучению чукотского языка и фольклора» (1900). Написал также немало рассказов и стихов 44, 47, 75-78, 115-116, 219-223, 225, 228, 299-300, 304, 423
Богородский - врач, составивший медико-топографическое описание Гижи- гинского округа на Камчатке 117-118, 156, 296
Боде Клементин Карлович, барон - писатель, путешественник, политический деятель. В 1850-х гг. был первым секретарем посольства в Персии. Много путешествовал по Средней Азии. Автор «Путевых записок» (1854) и «Очерков Туркменской земли и юго-восточного прибрежья Каспийского моря» (1856) 130, 137
Бонни Ф. - автор публикаций об аборигенах Австралии 80-х гг. XIX в. 346 Брауф-Смит см. Смит Роберт Брауф
Бриль Адам Иванович - иркутский губернатор в 60-70-е гг. XVIII в., занимался сбором этнографических сведений о коренном населении Сибири 155, 157,218
Буслаев Федор Иванович (1818-1857) - известный филолог и искусствовед, академик Российской академии наук с 1881 г. Труды Б. в области славянской лингвистики, древнерусского искусства, фольклора и литературы в свое время сделали эпоху. Среди них: «О влиянии христианства на славянский язык. Опыт истории языка по Остромирову евангелию» (1848); «Историческая грамматика русского языка» (1863); «Исторические очерки русской народной словесности» (т. 1-2, 1861); «Русский лицевой апокалипсис. Свод изображений из лицевых апокалипсисов по русским рукописям с XVI века по XIX» (т. 1-2, 1884) 36, 249-250
Бух М. (род. 1850) - автор монографии об удмуртах (вотяках), изданной в 1882 г. в Гельсингфорсе на немецком языке 130, 182
Бюхер Карл (1847-1930) - немецкий экономист, автор лекций и этюдов о развитии форм народного хозяйства, а также книги «Работа и ритм», где пытался доказать, что на первоначальных этапах эволюции работа, музыка и поэзия были слиты воедино, и ритм являлся их связующим началом 271,419-420
Вайц Теодор (1821-1864) - немецкий философ, антрополог и этнолог, профессор Марбургского университета. Основной труд «Антропология примитивных народов» (т. 1-6, 1858-1872) - самая обстоятельная по тому времени сводка данных о внеевропейских народах. Особую важность в эволюционном процессе придавал психологии и интеллектуальной деятельности человека 195
Вамбери Армин (1832-1913) - венгерский путешественник и ориенталист;


Аннотированный указатель имен
505
собирал этнографические, географические, лингвистические и другие материалы в Турции, Персии, Средней Азии; преподавал восточные языки в Будапеште. Издал большое число научных трудов и ряд политических памфлетов, в том числе по Средней Азии 130
Вебстер Хьютон (1875-1955) - выдающийся английский историк культуры, автор многочисленных трудов по истории европейской и мировой цивилизаций 44, 48
Вениаминов Иван Евсеевич (в монашестве Иннокентий) (1797-1879) - церковный деятель, миссионер, этнограф и естествоиспытатель, первый исследователь этнографии и языка алеутов. Изучал также тлинкитов и другие индейские народы Русской Америки. Основное сочинение: «Записки об островах Уналашкинского отдела» (ч. 1-3, 1840). С 1840 г. - епископ Камчатский, Курильский и Алеутский, с 1868 г. - митрополит Московский 78,91
Вербицкий Василий Иванович (1827-1890) - священник, протоиерей, миссионер и этнограф-тюрколог. Изучал язык, быт и мифологию алтайцев. Многочисленные публикации рассеяны в различных журналах и объединены в книге «Алтайские инородцы» (1893) 175
Верещагин Григорий Егорович, граф — автор публикаций об удмуртах (вотяках) 130, 180
Вестермарк Эдвард Александр (1862-1939) - финский этнограф и социолог, долгие годы работал в Англии. Изучал преимущественно историю семьи и брака, отстаивал исконность моногамной семьи, дал обстоятельную критику гипотез промискуитета (гетеризма) и группового брака (в особенности, идей Л.Г.Моргана) и оказал большое влияние на последующее развитие исследований по ранней истории человечества. Главные труды: «История человеческого брака» (1894) и «Происхождение и развитие моральных идей» (1906-1908) 8, 11, 15-18, 34, 37-40, 236, 246, 332
Внденман Август - немецкий этнолог и антрополог, исследователь Восточной Африки 269
Внклунд Карл Бернард (1868-1934) - финский языковед, этнолог, фольклорист, специалист по финно-угроведению, автор ряда крупных трудов, в том числе трехтомной монографии «Лапландские исследования» (1927) 284, 296
Вилькен Георг Александр (1847-1891) - голландский этнограф; был чиновником в Нидерландской Индии (совр. Индонезия), написал ряд монографий по истории семьи и религиозных представлений на основе собранных им сведений о культуре населения Суматры, Борнео и других островов Индонезии. Главное сочинение: «Анимизм у народов Индийского архипелага» (1884-85) 31, 36-37, 151, 160, 330
Вольдржих Ян (1834-1906) - чешский ученый, геолог, палеонтолог и археолог 280
Врангель Фердинанд Петрович, барон (1796-1870) - мореплаватель, адмирал, чл.-кор. с 1827 г. и почетный член с 1855 г. Петербургской академии наук, один из создателей Русского географического общества. В 1820— 1824 гг. руководил экспедицией, обследовавшей северное побережье Си¬


506
Приложение
бири от р. Индигирки до Колючинской губы. Результаты этих исследований отражены в изданном им в 1841 г. труде (см. «Источники, цитируемые А.Н.Максимовым») 218,233
Гаммонд Уильям А. — американский военный врач, имевший возможность обследовать лиц «превращенного пола» (этнической группы пуэбло) 233- 234
Гартман Роберт (1832-1893) - немецкий исследователь, анатом, антрополог и этнограф 268
Гельвальд Фридрих Антон Геллер фон (1842-1892) - немецкий географ и историк культуры. Самое крупное сочинение - «История культуры в ее естественном развитии» (1875). Известны также «Максимилиан I, царь Мехико» (1869, т. 1-2), «Россия в Центральной Азии и Центральная Азия» (1880) 10,31,147,160,330
Георги Иван Иванович (Иоганн Готлиб) (1729-1802) - этнограф, натура- лист и путешественник, академик Петербургской академии наук с 1783 г. В 1870-1874 гг. участвовал в академических экспедициях в Сибирь. Автор первой обобщающей монографии о народах России (см. «Источники, цитируемые А.Н.Максимовым»), занимался также историей научных открытий, географией (написал исследование об озере Байкал) 174, 296
Геродот (ок. 484 - ок. 425 до н.э.) - отец истории, древнегреческий писатель и путешественник. Девять книг его «Истории» содержат обширнейшую географическую и этнографическую информацию, а также множество мифологических и легендарных сведений 36, 231, 266
Гиллен Фрэнсис Джеймс (1855-1912) - этнолог и правительственный служащий в Центральной Австралии, соратник и соавтор классических трудов Б.Спенсера 66, 202-203, 362-363, 365-373, 383, 398-399, 426
Гильдебранд Ричард - немецкий этнолог-эволюционист 1890-х гг. 20-21, 23
Гиппократ (ок. 460 - ок. 377 до н.э.) - отец медицины, знаменитый врач древности. Имеется несколько подлинных его сочинений и большое число сочинений, приписываемых ему 231
Глушков Иван Николаевич — автор этнографического очерка о манси (вогулах) (1900 г.) 293
Гмелин Иоганн Георг (Гмелин старший) (1709-1755) - немецкий естествоиспытатель и путешественник. Результаты десятилетних странствий (1733-1743) по востоку и северу России отразил в двухтомном труде «Путешествие в Сибирь» (1751-1752) 258, 264, 419
Гмелин Самуил Готлиб (Гмелин младший) (1745-1774) - путешественник, ученый-натуралист, член Петербургской академии наук с 1769 г. Племянник И.Г.Гмелина. Как участник академических экспедиций 1768-1774 гг. совершил путешествия на Кавказ, в Астраханский край, в Северный Иран. На пути из Ирана в Астрахань был захвачен кайтакским ханом У смеем и умер в плену 419
Голодников Капитон Михайлович - тобольский краевед, редактор «Тобольских Губернских ведомостей», сотрудник «Исторического вестника» (в 1880-х гг.) 134


Аннотированный указатель имен
507
Гольдер - американский врач, работавший среди индейцев кроу в 1880-х гг. 229-230
Гомер - легендарный древнегреческий поэт. Традиция приписывает ему авторство «Илиады» и «Одиссеи» и относит время его жизни к VIII в. до н.э. 252-253
Гондатти Николай Львович (род. 1861)— минералог и исследователь быта коренного населения Сибири в 80-90-е гг. XIX в. 219
Горохов Николай Семенович (род. 1850) - якутский краевед, житель г. Верхоянска, собирал материалы по якутскому языку, фольклору и этнографии, которые опубликовал в ряде работ 173
Готер - легендарный король норманнов 291
Гофман Эрнест Карлович - немецкий ученый и путешественник, исследовавший по поручению Русского географического общества в 1847- 1850 гг. Северный Урал и издавший двухтомную монографию (1850— 1856) 293
Гребнер Фриц (1877-1934) - немецкий этнолог, основатель диффузионист- ской школы в этнологии. Основные труды: «Методика этнологии» (1919); «Этнология» (1923); «Всемирный образ первобытности» (1924) 41-42, 406
Грегори А. - информатор Линг-Рота, имел и собственные публикации, например «Памятка об аборигенах Австралии» (1886) 312
Гродеков Николай Иванович (род. 1843) - генерал-лейтенант, военный писатель. Служил в Генеральном штабе на Кавказе и в Туркестане. Участвовал в пяти военных кампаниях. Путешествовал по Средней Азии и Афганистану. Был военным губернатором Сырдарьинской области с 1883 г. По его указанию чиновники с помощью местных султанов и баев собрали обширный материал по обычному праву казахов и киргизов. Написанная на их основе книга (см. «Источники, цитируемые А.Н.Максимовым») до сих пор считается одним из лучших сочинений по данному предмету. Ему также принадлежит и ряд других крупных публикаций: «Через Афганистан» (1879), «Хивинский поход 1873» (1883), «Война в Туркмении» (1883-1884) 124, 126, 170-171
Гроссе Эрнест (1862-1927) - немецкий этнограф, социолог и искусствовед. Известен критикой эволюционистских представлений XIX в. Основные труды: «Происхождение искусства» (1893), «Формы семьи и формы хозяйства» (1896) 20, 23-25, 27-29,’ 41
Грюцнер - миссионер, служивший в Южной Африке 143
Гумилла Джозеф (ум. 1750) - миссионер-иезуит, служивший в Южной Америке (Венесуэла, бассейн р. Ориноко) и составивший подробное описание природы, истории и культуры страны 99
Гэйсон Самуэль - исследователь культуры аборигенов Юго-Восточной Австралии, информатор Э.Кёрра и А.Хауита, автор книги «Племя диери австралийских аборигенов: их манеры и обычаи» (1874) 313
Давыдов Таврило Иванович (1784-1809) - морской офицер, лейтенант, прославившийся исключительной храбростью. Поступив на службу в Русско-Американскую торговую компанию, дважды на судах этой компании совместно с лейтенантом Н.А.Хвостовым плавал к северо-восточным бе¬


508
Приложение
регам Америки и описал это плавание в двух книгах («Двукратное путешествие в Америку морских офицеров Хвостова и Давыдова», 1810 и 1812), изданных после его гибели (утонул в Неве вместе с Н.А.Хвостовым при попытке перепрыгнуть зазор разводящегося моста) 78, 226
Дандес Чарльз, сэр (род. 1894) - английский этнолог, исследователь Африки, автор книг: «Килиманджаро и его люди; история ваджагга, их законы, обычаи и легенды» (1924); «Юго-Западная Африка: основополагающие факты» (1946); «Проблемные территории Южной Африки: Басутоленд, протекторат Бечуаналенд, Свазиленд» (1952) 262
Даргун Лотар (1853-1893) - немецкий исследователь-эволюционист, автор книг: «Материнское право и отцовское право» (1883), «Эгоизм и альтруизм в политэкономии» (1885), «Социологические исследования» (1885) и др. 142, 151, 330
Деникер Жозеф (род. 1852) - французский антрополог, естествоиспытатель и инженер; род. в Астрахани, учился в Петербурге. С 1876 г. работал в Париже в Сорбонне. Из антропологических и этнологических работ Д. наиболее значительны «Анатомические исследования человекообразных обезьян» (1886), «Этюды о калмыках» (1883) и разработка антропологических материалов, собранных экспедицией 1882-1883 гг. среди огнеземельцев. Обобщающим трудом является книга «Расы и народы земли» (1900) 89
Джезуп Морис Кетчум (1830-1908) - американский банкир, филантроп, меценат. Был президентом американского Музея естественной истории (1881-1907). Многократно делал крупные пожертвования на медицинские нужды, образование (обучение негритянских детей в школах Юга), науку. Финансировал крупнейшую этнографическую Северо-Тихоокеанскую, так называемую Джезуповскую экспедицию 44, 157, 406
Джефсон Артур Джереми Мунтеней (1858-1908) - путешественник по Африке, соратник Г.Стэнли, автор книги «Эмин Паша и восстание на экваторе» (1890), отредактированной и дополненной Г.Стэнли 268
Диваев Абубекр (Абубакар) Ахмеджанович (18557-1933) - казахский исследователь, знаток культуры и истории народов Средней Азии. Получил военное образование и начинал карьеру как переводчик, а затем чиновник при Сырдарьинском военном губернаторе. Собрал обширный этнографический и археологический материал, который интенсивно публиковал в различных изданиях. После 1917 г. преподавал в ряде высших учебных заведений Туркестана 124-126, 128, 169-170
Дитмар Карл (род. 1822) - чиновник при губернаторе Камчатки, автор статей по географии и этнографии края 116-118
Дмитриев-Мамонов Александр Ипполитович (род. 1847) - автор исторических работ «Декабристы в Западной Сибири» (1895), «Пугачевщина в Сибири» ( 1898) и др. 134
Добротворский Николай Александрович - экономист, написавший также этнографический очерк о коми-пермяках (1883) 138
Донер Кай (Карл) (1888-1935) - финский этнолог, исследователь самодийских народов Сибири 286, 287


Аннотированный указатель имен
509
Дорси Джеймс Оуэн (1848-1895) - американский этнолог. Начинал как миссионер в одной из этнических групп индейцев дакота. Затем стал сотрудником Бюро американской этнологии при Смитсоновском институте, длительное время в полевых условиях изучал язык и культуру индейцев омаха и сиу, которым посвятил ряд крупных публикаций 44, 79, 195-196, 197
Доусон Джордж Мерсер (1849-1901) - географ, геолог, натуралист, занимавшийся также сбором этнографических материалов в Северной Америке, среди прочих издал книгу «Сравнительные словари индейских племен Британской Колумбии» (1884) 92
Дунин-Горкавич Александр Александрович (1854-1927) - лесничий в Тобольской губернии, знаток быта местного населения: остяков, вогулов (хантов и манси) и ненцев. Автор ряда публикаций, в частности большой трехтомной работы «Тобольский Север» (1904-1911), 3-й том которой - «Этнографический очерк местных инородцев» 282
Дьячков - автор рукописи «Анадырский край» , найденной в архиве умершего в 1891 г. государственного служащего на Чукотке Л.Ф.Гриневецкого. О Д. известно только, что он был жителем с. Маркова на р. Анадырь, чуванцем по происхождению и, возможно, школьным учителем. Рукопись была издана в 1893 г. во Владивостоке. На издании рядом с фамилией автора стоит инициал «Г.», в то же время имеются предположения, что Д. звали Александр Емельянович, с инициалами «А.Е.» его книга значится в каталоге Государственной Российской библиотеки 116, 119
Егиазаров Соломон Адамович (род. 1852) - исследователь обычного и государственного права, преимущественно у народов Закавказья 250
Елистратов - геодезист, участник экспедиции адмирала Ушакова, производивший обследование западного берега Камчатки в 1787 г. и попутно собравший ценные этнографические сведения 118, 155, 158
Ерусланов П. - автор публикаций о марийцах (черемисах; конец XIX в.) и учебного пособия «Первая учебная книжка для совместного обучения черемис и русских» ( 1892) 162,182
Ефименко Александра Яковлевна (урожд. Ставровская) (род. 1848) - исследовательница народного права 138
Жерве Поль (1816-1879) - французский зоолог и палеонтолог, который также интересовался древнейшей историей человечества 281
Жиро-Телон Алексис (1839-1916) - швейцарский этнограф-эволюционист, историк и публицист. В числе его трудов: «Мать у некоторых народов древности» (1867), «Происхождение брака и семьи» (1874) 10, 37, 151, 161,246,330
Житецкий Иордан Алексеевич (1851 - после 1894) - этнограф. За участие в студенческих беспорядках в Киеве был сослан в Вятскую, затем в Астраханскую губернии, впоследствии жил и работал во Владимире. Автор ряда работ, среди них: «Очерки быта астраханских калмыков» (1893), «Смена народностей в Южной России» ( 1883-1884) и др. 170, 179
Житков Борис Михайлович (1872-1943) - зоолог, географ, исследователь Севера, профессор Московского университета (1919-1943). За исследования на п-ове Ямал награжден премией им. Н.М.Пржевальского 256-257, 282


510
Приложение
Жюно Анри Александр (1863-1934) - французский миссионер, исследователь языка и культуры африканского народа тонга, автор книг «Жизнь южноафриканского племени» (1893), «Судьба вдовы у баронга» (1908) и др. 100-101
Зибер Николай Иванович (1844-1888) - экономист, первый из русских марксистов, популяризатор идей К.Маркса; посвятил ряд работ исследованию отдельных фаз экономического развития человеческого общества, отстаивая единство схемы этого развития в разных культурах. Придавал огромное значение экономической роли общинной организации на ранних этапах социальной эволюции. Опубликовал книгу «Очерки первобытной экономической культуры» (1883) и многочисленные статьи 20, 31, 160
Израсцов Н. - автор публикаций о казахах (киргизах) Семиреченской области 1890-х гг. 124,169-170
Иоанн Магнусен (Магнус) (1488-1544) - шведский католический священник (архиепископ). Автор книги «История всех готских и шведских правителей» (1554), брат Олауса Магну сена 291
Ионов Всеволод Михайлович (1851-1922) - в политической ссылке в Якутии занимался изучением языка, фольклора и традиционной культуры якутов и эвенков (тунгусов). Автор ряда научных публикаций, составитель якутского букваря (1917) 264-265
Иохельсон Владимир Ильич (1856-1937) - этнограф, исследователь коренного населения Северной Сибири. Этнографические наблюдения начал в ссылке в Якутии, куда попал в 1888 г. за участие в движении «Народной воли». Положил начало изучению языка и культуры юкагиров. Был участником этнографической экспедиции, так называемой Джезуповской (1900-1902), занимался изучением коряков. В 1908-1911 гг. возглавлял Этнологический отдел Камчатской экспедиции С.П.Рябушинского, собрал материалы по культуре и языку алеутов и камчадалов. Внес большой вклад в изучение культурно-исторических связей Северо-Восточной Азии и Северной Америки. Был хранителем Музея антропологии и этнографии Академии наук, профессором Петербургского университета. С 1923 г. жил в США. Основные труды вышли на английском языке: «Коряки» (1905— 1908), «Юкагиры и юкагирские тунгусы» (т. 1-3, 1910-1926), «Якуты» (1926), «История, этнология и антропология алеутов» (1933) 44, 47, 114— 115, 156, 167-168, 219, 224-225, 265, 269
Ирле Й. - немецкий миссионер и этнограф, исследователь народа гереро в Южной Африке, автор обобщающего труда «Гереро: отчет о земле, людях и труде миссионера» (1906) и словаря языка гереро «Немецко-гереро лексикон» (1917) 263
Иславин Владимир Александрович (1825-1895) — сотрудник Министерства государственных имуществ, этнограф; в 1844 г. совершил поездку в Мезенскую тундру, результатом которой явилась обстоятельная книга «Самоеды в домашнем и общественном быту» (1847) 135, 138
Камерон А.Л.П. - исследователь аборигенов Юго-Восточной Австралии в 80-е гг. XIX в. 346-347, 382, 387
Караганов И. - автор публикаций о качинских татарах (80-е гг. XIX в.) 174


Аннотированный указатель имен
511
Карш Д. - немецкий этнолог, автор обобщающего исследования о «превращениях» пола и гомосексуализме у разных народов земного шара (1901) 227-229,233
Кастанеда Найера де (Педро де) - испанский хронист XVI в., участник и историограф экспедиции Ф. В.Коронадо в Аризону и Мексику 227
Кастрен Матис Александр (Матвей Александр) (1813-1852) - финский лингвист и этнограф, знаменитый путешественник. К. разработал теорию родства финно-угорских, самодийских, тюрко-монгольских и тунгусо- маньчжурских языков, описал около 20 языков и диалектов, составил их словари и грамматики, опубликовал также свои этнографические наблюдения 287
Катанов Николай Федорович (1862-1922) - хакасский исследователь, тюрколог, лингвист, профессор, преподаватель восточных языков в Казанском университете. Самая известная работа - «Опыт исследования урянхайского языка» 173,187
Каутский Карл (1854-1938) - немецкий социал-демократ, экономист, историк и публицист, марксист и популяризатор марксизма. В числе крупных трудов: «Аграрный вопрос» (1899), «Античный мир, иудейство и христианство» (1908). В небольшой брошюре «Возникновение брака и семьи» К. попытался построить свою схему ранней социальной эволюции, используя труды классиков эволюционизма 12, 20, 330
Кеддел - австралиец, абориген, информатор Т.Э.Паркхауза 340
Кенан Джордж (1845-1924) - американский журналист и путешественник, вел изыскания в связи с проектом строительства телеграфной линии из Америки в Европу через Сибирь. Составил описание коряков и других групп коренного населения Камчатки 117, 119
Керцелли Сергей Васильевич - автор публикаций о северном оленеводстве и охотничьем промысле (10-30-е гг. XX в.) 282, 284
Кеулин - чукча превращенного пола, описанный ВТ.Богоразом 222-223
Кёрр Эдвард Миклсуайт (1820-1889) - австралийский исследователь культуры коренного населения Австралии, автор четырехтомного труда «Австралийская раса, ее происхождение, языки и обычаи» (1886) 312— 313, 316-318, 326, 334, 338-341, 346, 347, 360
Кибер Август-Эрих (1794-1855) - врач в экспедиции Ф.П.Врангеля, впоследствии штаб-доктор Черноморского флота. Опубликовал «Замечания о некоторых предметах естественной истории, учиненные в Нижне-Колымске и окрестностях оного в 1821 г.» (пер. с франц., 1823), «Извлечения из дневниковых записок, содержащих в себе сведения и наблюдения, собранные в болотных пустынях Северо-Восточной Сибири» ( 1824), «Чукчи» (1824) 115-116
Клаач Герман (1863-1916) - антрополог, этнолог, автор книги «Эволюция и прогресс человечества» (т. 1-2. 1911-1913), а также исследований по аборигенам Австралии 361-362,372, 384
Кларк Петр Эдмундович - этнограф, сотрудник «Записок Сибирского отделения Императорского Русского географического общества» в 1860-х гг. 130


512
Приложение
Клемент Е. - исследователь аборигенов Северо-Западной Австралии в 90-х гг. XIX в. 326
Ковалевский Максим Максимович (1851-1916) - историк, социолог и этнограф, автор огромного числа научных публикаций весьма разнообразной тематики; много путешествовал, изучал население Кавказа, издал целый ряд кавказоведческих этнографических исследований. Преподавал в Московском и Петербургском университетах, долгое время жил и работал за границей, основал в Париже Высшую русскую школу. Среди основных трудов: «Происхождение современной демократии» (1895, т. 1-4), «Экономический рост Европы до возникновения капиталистического хозяйства» (1898-1903 - рус. изд., т. 1-3; нем., т. 1-7), «Социология» (т. 1-2, 1908-1909) и др. Как историк и этнолог находился под сильным влиянием классического эволюционизма и марксизма. К. занимался также политической деятельностью, основал партию демократических реформ, входил в Государственную Думу и в Государственный Совет (1907), был одним из редакторов «Вестника Европы». В 1914 г. избран в члены Санкт-Петербургской академии наук 31, 88-89, 92-94, 97-98, 151, 164, 243-250, 330
Колер Йозеф (1849-1919) - чрезвычайно плодовитый немецкий историк, специалист по ранней истории Германии и Древнему Востоку (гл. обр. Вавилонии); написал также книгу по ранней эволюции брака ( 1897) 51, 54, 75, 85, 240
Коронадо Франсиско Васкес де (1510-1554) - испанский конкистадор и путешественник по югу Северной Америки и Мексике, составил подробное описание своих впечатлений 227
Костров Николай Александрович, князь (1823-1882) - этнограф и историк- сибиревед, автор монографий «Очерки юридического быта якутов» (1877), «Юридические обычаи крестьян-старожилов Томской губернии» (1876) и ряда других публикаций 132,299
Кох-Грюнберг Теодор (1872-1924) - этнолог, исследователь индейцев Бразилии, долгие годы проведший в экспедициях и обобщивший результаты своей работы в обстоятельных трудах: «Два года среди индейцев. Путешествие в Северо-Западную Бразилию в 1903-1905 гг.» (т. 1-2, 1910) и «От Ророймы до Ориноко» (т. 1-5, 1917) 99
Краузе Фриц (род. 1881) - немецкий этнолог и путешественник, изучал калифорнийских индейцев, индейцев Бразилии и индейцев пуэбло. Издал множество трудов, в том числе лингвистических, а также такие книги, как «Индейские женщины» (1909), «Мифы и тексты индейцев» (1915) и др. 326, 327, 423
Крашенинников Степан Петрович (1713-1755) - участник Великой северной экспедиции, многие годы посвятивший поездкам по Камчатке, в том числе совместно с Г.В. Штеллером (Стеллером). Исследовал также Курильские о-ва. С 1750 г. - профессор Академии по естественной истории. Основной труд - «Описание земли Камчатки» (1756). Автор ряда работ по ботанике 117-120, 122, 154-155,217-218,224
Крёбер Альфред Луис (1876-1960) - видный американский антрополог (этнолог) и историк культуры, ученик Ф. Боаса. Многие годы посвятил эт-


Аннотированный указатель имен
513
нографическому изучению калифорнийских индейцев, о которых опубликовал большое число исследований. Занимался также разработкой общетеоретических проблем, что нашло отражение в таких трудах, как «Антропология» (1923), «Конфигурации роста культуры» (1944), «Этнографические интерпретации» (1957) и др. 44
Кривошапкин Михаил Фомич (1829-1890) - врач, сибирский этнограф, автор медицинских публикаций и этнографических работ, таких, как «Об остяках, тунгусах и прочих инородцах» (1863), «Енисейский округ и его жизнь» ( 1865) и др. 248
Кроули Альфред Эрнест (1869-1924) - английский этнолог, историк религии, изучал также проблемы происхождения и эволюции брака и семьи. Главные труды - «Происхождение и функции религии» (1905); «Мистическая роза (Исследование первобытного брака)» (1902). Интересовался, кроме того, спортом и имел публикации о теннисе и лыжном спорте 163, 207
Крузенштерн Иван Федорович (1770-1846) - русский мореплаватель, адмирал, почетный член Академии наук. В 1803-1806 гг. возглавил первое кругосветное плавание на кораблях «Надежда» и «Нева» (под командованием Ю.Ф.Лисянского). Научные результаты кругосветного плавания Крузенштерна и Лисянского нашли отражение в «Путешествии вокруг света в 1803, 1804, 1805 и 1806 гг. на кораблях „Надежда“ и „Нева“» (1809- 1812), «Атласе Южного моря с объяснениями» (т. 1-2, 1823-1826), содержащих обширные гидрографические и географические материалы, данные по этнографии Океании, Камчатки, Сахалина. К. был одним из членов- учредителей Русского географического общества, членом многих иностранных научных обществ 43, 84-85
Кузнецов Стефан Кирович (1854-1913) - археолог, историк, этнограф, автор многочисленных публикаций о марийцах (черемисах), удмуртах (вотяках), а также других трутов 181-182
Кулаков Петр Ефимович - сибирский этнограф и статистик 1890-х гг., автор книг и статей, посвященных хозяйству и быту народов Южной Сибири (см. «Источники, цитируемые А.Н.Максимовым») 264
Кунов Генрих (1862-1936) - немецкий историк, социолог, этнолог, публицист; социал-демократ. Публиковал исследования на столь разные темы, как «Об организации родства у австралийских негров» (1894), «Происхождение брака и семьи» (1912-1913), «Возникновение религии» (1913), «Революционная периодическая печать во Франции в 1789-1794» (1908), «Национализация» (1919), «Марксистская теория истории общества и государства» (1920), «Социальный строй империи инков. Исследование древнеперуанского аграрного коммунизма» ( 1896), «Всеобщая история хозяйства» (1926). В ранний период К. был марксистом, потом постепенно отошел от марксизма, в этнологии проявил себя, последовательным эволюционистом 24-26, 35
Кустанаев Худабай - получил духовное образование, занимался изучением этнографии киргизов и казахов в 90-е гг. XIX в. 125, 137, 169,171
Лаба Жан-Баптист (1663-1738) - монах-доминиканец, путешественник, философ и математик. Служил миссионером на Антильских островах, напи17 — 2232


514
Приложение
сал книгу «Новое путешествие на Американские острова» (1722). Переводил на французский язык воспоминания выдающихся немецких и голландских путешественников 149
Лабильярдьер (Ла Билардьер) Жак-Жюльен де (1755-1834) - путешественник, натуралист, медик и ботаник. Побывал в Палестине, Сирии, Юго- Восточной Азии и Океании. Участвовал в поисках пропавшей экспедиции Лаперуза. Составил двухтомное «Описание странствий в поисках Лаперуза» ( 1880). Опубликовал также много трудов по ботанике 43
Лакомб Поль (1834-1919) - французский историк и социолог, автор трудов по истории Франции и общетеоретических работ по истории и социологии 36
Лангане - автор публикаций о якутах и бурятах (1820-е гг.) 132, 173
Лангсдорф Георг Генрихович (1774-1852) - медик и зоолог, участник кругосветного плавания И. Ф.Крузенштерна (1803-1806) 43, 78, 84, 226
Латкин Василий Николаевич (1810-1867) - потомственный гражданин из зырян Устьсысольского уезда Печорского края. Основал Торговое печорское товарищество, доказал судоходность устья р. Печоры. Исследователь Печорского края, автор ряда печатных работ, в том числе: «Дневники во время путешествия на Печору в 1840 и 1843 гг.» (1853), «О золотопромышленности в Сибири» ( 1864), «О наших промышленных делах» ( 1866) и др. 280, 439
Лауфер Бертольд (1874-1934) - историк, этнолог, преимущественно ориенталист (китаист и монголовед), но писал также о других народах, в частности о коренном населении Новой Гвинеи, и издал работу о доместикации оленя (1917) 284, 291-293, 296-297, 299-301, 305-308, 311
Леббок Джон (1834-1912) [с 1900 г. лорд Эвбери] - английский естествоиспытатель и антрополог, банкир по профессии, занимался политической деятельностью и популяризацией науки, опубликовал несколько оригинальных исследований по естествознанию и этнологии, в том числе получившие наиболее широкую известность «Доисторические времена» (1865), «Первобытная культура в нравах и обычаях современных дикарей» и «Начало цивилизации» (1872) 10-13, 19-20, 31, 36-37, 64, 142, 153, 160, 238, 330, 402
Леваневский М.А. - автор публикаций о казахах (киргизах) Эмбенского уезда (1894-1895) 128, 170
Левашов Михаил Дмитриевич - капитан-лейтенант русского флота, участник экспедиции П.К.Креницина (1766-1769), отправившейся из Охотска на Камчатку, а затем к северо-западному побережью Америки и открывшей Алеутские о-ва. Л. составил этнографическое описание алеутов 226
Лейхгарт Людвиг (ум. 1848) - немецкий ученый - геолог, филолог, путешественник, исследователь Австралии, совершил три сложные экспедиции, во время последней пропал без вести. Основной труд - «К вопросу о геологии Австралии». Собрал также большой этнографический материал по коренным австралийцам 317
Лем Кнут (1697-1774) - датский исследователь, писал главным образом о языке и культуре саамов Лапландии 282


Аннотированный указатель имен
515
Лепехин Иван Иванович (1740-18Q2) - путешественник, географ, минералог, зоолог, академик Петербургской академии наук. Возглавлял пятилетнюю экспедицию по европейской части России, Приуралью и отчасти Западной Сибири, дал обширные естественнонаучные и этнографические сведения в четырехтомных «Дневных записках путешествия по разным провинциям Российского государства» (1771-1805) 176, 179, 182-183
Лессепс Жан Батист Бартолеми барон де (1766-1834) - французский мореплаватель, единственный уцелевший участник кругосветной экспедиции Ж.Лаперуза (1785-1788). Побывал на Камчатке и в Сибири, изложил впечатления о своих странствиях в двух многократно переиздававшихся книгах (см. «Источники, цитируемые А.Н.Максимовым») 156
Летурно Шарль Жан Мари (1831-1902) - французский социолог и этнограф, медик по образованию, популяризатор науки. Автор многочисленных книг по эволюции социальных институтов: «Эволюция морали» (1884), «Эволюция семьи и брака» (1888), «Эволюция коммерции» (1889), «Юридическая эволюция» (1891), «Религиозная эволюция» (1892) и т.д. 10, 37. 152,246,330
Левшин Алексей Ираклиевич (ок. 1799 - 1879) - государственный деятель, писатель, историк, этнограф, один из учредителей Русского географического общества. Будучи на государственной службе в Оренбургской губернии, изучал историю и этнографию казахов и киргизов. Автор многочисленных статей и трехтомной монографии (1832) 124, 126, 128, 259, 275
Линг-Рот Г. см. Рот Генри Линг
Линсхотен Ян Хейген ван (1563-1611) - голландский путешественник, плававший в 1585-1588 гг. в Индию, а в 1594 и 1595 - вдоль северного побережья европейской части России и Западной Сибири и описавший свои путешествия 294
Липперт Юлиус (1839-1909) - германский историк культуры, известен как неутомимый популяризатор науки. Им написаны: «Культурная история человечества в ее эволюции» (1886-1887), «История семьи» (1884), «Культурная история на ее начальных этапах» (1886) и несколько трудов по истории религии, в том числе «Всеобщая история жречества» (1886) 10, 31, 140, 144, 147, 153, 241, 244, 246, 283-284, 330
Лисянский Юрий Федорович (1773-1837) - русский мореплаватель. В 1793— 1799 гг. в числе лучших российских морских офицеров проходил мореходную практику на судах британского флота, участвовал в плаваниях в Америку, Африку, Индию. В 1803-1806 гг. в составе первой русской кругосветной экспедиции под началом И.Ф.Крузенштерна на шлюпе «Нева» Л. провел важные гидрографические наблюдения и собрал большой этнографический материал о населении Океании и Северной Америки. Его записки, содержащие сведения об англо-французской войне за колонии в Сев. Америке и колониальных войнах в Индии в конце XVIII в., этнографические наблюдения о народах Юж. Америки, Африки, Индии, Цейлона хранятся в ЦГАЛИ. Издано «Путешествие вокруг света в 1803, 1804, 1805 и 1806 годах на корабле „Нева“» (1812) 43, 84-85
17*


516
Приложение
Литке Федор Петрович (1797-1882) - путешественник, адмирал. Президент Академии наук, один из учредителей и вице-председатель Русского географического общества. В 1817 г. совершил первое кругосветное плавание на судне «Камчатка» под командованием капитана В.М.Головнина. В 1821-1823 гг. был в плавании у берегов о-ва Новая Земля. В 1826-1829 гг. на шлюпе «Сенявин» совершил второе кругосветное плавание. Им собраны важнейшие гидрографические и этнографические сведения, в том числе и о народах крайнего северо-востока Сибири и крайнего северо-запада Америки. Главные труды: «Четырехкратное путешествие в Северный Ледовитый океан» (1828), «Путешествие вокруг света на военном шлюпе „Сенявин“ в 1826-1829 гг.» ( 1831-1836) 78, 116-117
Лиф Уолтер (Вальтер) - английский филолог, переводчик древнегреческой поэзии 252
Лэнг Эндрю (1844-1912) - английский писатель, автор 50 книг и множества статей, писал стихи, детские книги, делал переводы античных авторов, занимался научной филологией, историей и этнологией (подробнее см. раздел «Персоналии» в наст, изд.) 68-69, 85, 162, 239, 251-254
Маак Ричард Карл (1825-1886) - учитель Иркутской гимназии, краевед, собиратель естественнонаучных, статистических и этнографических материалов. В 1854 г. под его руководством была предпринята экспедиция для всестороннего обследования Вилюйского округа, по результатам которой издана обширная монография в трех частях (1866, 1886, 1887), содержащая, в частности, ценные сведения о якутах Вилюйского округа 283
Магницкий (Магнитский) Василий Константинович (1839-1901) - имел духовное и юридическое образование, занимался этнографией, историей, краеведением Поволжья, специалист по языку и этнографии чувашей. Автор множества публикаций 176
Майдель Гергард Людвиг, барон (1824-1896) - участник Чукотской экспедиции 1868-1869 гг., организованной с целью изучения существовавшей там системы торговли с американцами и окончательного обращения чукчей в подданство России. Результаты своих наблюдений опубликовал в двухтомной монографии (см. «Источники, цитируемые А.Н.Максимовым») 116
Майнов Владимир Николаевич (1845-1888) - этнолог, антрополог, финно- угровед, автор «Очерков юридического быта мордвы» (1885) и ряда других работ 182-183
Майнов Иван Иванович - политический ссыльный, статистик, этнограф- сибиревед, автор публикаций по якутам и тунгусским народам 265, 296
Маккензи Джордж сэр (1636-1691) - шотландский историк и философ, изучал главным образом историю Шотландии. В числе его трудов: «Защита древности королевской родовой линии в Шотландии. С подлинными сведениями о том, когда скоттами правили короли на острове Британия» (1685), «Установление закона в Шотландии» (1684), «Очерки на тему некоторых моральных вопросов» (1713) (см. также «Источники, цитируемые А.Н.Максимовым») 85


Аннотированный указатель имен
517
Мак-Леннан Джон Фергюссон (1827-1871) - известный шотландский ученый, юрист, историк права, этнограф-эволюционист. Наряду с Бахофеном разрабатывал матриархальную теорию, но в отличие от последнего был чужд каких-либо мистических идей, а пользовался главным образом методом построения умозрительных логических конструкций. Наибольшее внимание уделил проблемам эволюции семьи и брака. Привлек внимание исследователей к проблемам экзогамии, полиандрии и левирата. Главный труд - «Первобытный брак» (1865). См. также статью «Мак- Леннан и Морган» в настоящем издании 8, 10-11, 13, 19, 37, 49, 57, 235- 239, 244-247, 252, 330-331
Маковецкий Петр Емельянович - составитель сборника «Материалы для изучения юридических обычаев киргизов» (1886) 125-128, 169-170
Маркграф А.В. - тюрколог, якутовед 282
Маркс Карл (1818-1883) - немецкий философ и экономист, основатель марксизма 241-242
Масловский К.В. - священник, этнограф ( 1850-1870 гг.) 177
Масси Б.С. - губернатор Южной Каролины, издал отчет о своих наблюдениях среди индейцев катауба ( 1854) 142
Меркер М. - немецкий этнограф, исследователь народа ватжагга в Восточной Африке 263
Миддендорф Александр Федорович (1815-1894) - ученый-натуралист и путешественник, академик Петербургской академии наук с 1850 г. Совершил экспедиции к Белому морю (1839-1840), в Северную и Восточную Сибирь (1842-1845), в Барабинскую степь (Южная Сибирь, 1870), в Ферганскую долину (1873). Опубликовал более 100 трудов, среди которых главный - четырехтомное естественноисторическое описание Северной и Восточной Сибири и Дальнего Востока, полностью изданное только на немецком языке (1848-1875). Четвертая, главным образом этнографическая, часть второго тома этого труда была издана по-русски (см. «Источники, цитируемые А.Н.Максимовым») 265, 292-294, 297-299
Миере - английский филолог, переводчик древнегреческой поэзии 252
Миллер Всеволод Федорович (1848-1913) - виднейший фольклорист и этнолог, славист, иранист, кавказовед. С 1881 г. был бессменным председателем этнографического отдела Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, основателем и редактором журнала «Этнографическое обозрение», хранителем этнографического отдела в Румянцевском музее, директором Лазаревского института восточных языков (1897 и 1911). Академик Российской академии наук с 1911 г. по отделению русского языка и словесности. Среди крупнейших трудов: «Очерки русской народной словесности», «Осетинские этюды» и др. 243
Миропольский Александр Степанович - священник, казанский этнограф, сотрудник «Православного собеседника» в 1870-е годы 180
Михайловский Николай Константинович (1842-1904) — философ, историк, писатель, общественный деятель, публицист, литературный критик, ведущий сотрудник «Отечественных записок», издатель и главный редактор «Русского богатства». В своих сочинениях стремился дать философское


518
Приложение
обоснование общественной эволюции, роли личности в истории. Был одним из ведущих адептов русского социализма 36, 249
Морган Льюис Генри (1818-1881) - американский ученый, юрист по образованию, этнограф и археолог по основным научным интересам. Родоначальник теорий группового брака и родовой организации как универсальных социальных институтов, существовавших на ранних стадиях социальной эволюции, сторонник теории материнского права. Первым обратился к изучению систем родства в качестве источника для реконструкции исчезнувших форм семьи и брака. Вел этнографические исследования среди индейцев-ирокезов. Главные труды: «Лига ирокезов» (1851), «Системы родства и свойства» (1870), «Древнее общество» (1877) 8-9, 13-14, 22, 27, 37, 41, 49, 50-53, 55-58, 60, 67, 68, 70, 75, 77, 81-82, 86-87, 98-99, 101, 103, 235, 239-242, 244, 246, 374, 402-404, 406-407, 409
Мортилье Габриель (1821-1898) - французский археолог, историк, разработал хронологическую схему последовательных этапов развития палеолитических культур, основанную на технологическом принципе (шелльская, ашельская, мустьерская, солютрейская, мадленская). Основные труды: «Доисторическая древность человека» (1888), «Символ креста в дохристианскую эпоху» (1860), «Происхождение охоты, рыболовства, скотоводства и земледелия» (1890), «Формирование французской нации» (1897) 280
Мосх (II в. до н.э.) - греческий поэт из Сиракуз. Большей частью сочинения М. печатаются в изданиях соч. Биона и Феокрита. Известны историческая поэма «Европа», плач о поэте-буколике Бионе 252
Муке Й.Р. — профессор Дерптского университета, автор публикаций по эволюции ранних форм социальной жизни. Особое внимание стремился уделять психологическим факторам 18, 19, 161
Муни Джеймс (1861-1921) - американский этнолог, представитель школы Боаса, исследовал культуру индейцев кайова, чироков, чейенов, сиу. Автор книги «Коренное население Америки к северу от Мексики» (1928). Изучал также историю Ирландии 44
Мунтеней-Джефсон см. Джефсон
Мунцингер Вернер (1832—1875) - немецкий миссионер и этнограф, работавший в Восточной Африке 189
Мэн Генри Джеймс Семнер сэр (1822-1888) - английский юрист, историк права, социолог, преподавал в Лондоне, Оксфорде и Кембридже. Его считают творцом историко-сравнительного изучения права и первым социо- логом-эмпириком, давшим цельную концепцию развития арийской общественной жизни. Был генерал-губернатором и вице-канцлером университета в Калькутте. Исторические сведения сочетал с этнологическими, полученными в Индии. Главные труды: «Древний закон, его связи с ранней историей общества и его соотношение с современными идеями» (1875); «Древний закон и обычай» (1883) и др. Был последовательным адептом патриархальной теории, отстаивал исконность патриархальной семьи. Стремился оказывать влияние на политику английской колониальной администрации в Индии, препятствуя вытеснению норм традиционного права английскими законами 9


Аннотированный указатель имен
519
Мэсон Отис (1838-1908) - американский антрополог, археолог и этнограф- эволюционист, специализировался по материальной культуре индейцев, написал также книги: «Антропология» (1878), «Рождение новшеств» (1892), «Заселение Филиппин» (1899), «Удел женщины в первобытной культуре» (1895) и др. 249
Мэтью Джон (1849-1929) - английский этнолог, священник, поэт. Большую часть жизни провел в Австралии. Наиболее известные труды «Орел и Ворон. Исследование австралийских аборигенов» (1899), «Два представительных племени Квинсленда» (1910, о племенах каби и вакка). Издал также три сборника стихотворений 316, 336, 354, 366, 372, 375, 393, 394
Мэтьюз Роберт Гамильтон (1841-1918) - этнолог и топограф. Автор огромного числа (не менее 180) публикаций по культуре аборигенов Австралии, удостоенных многочисленных дипломов и медалей антропологических и этнологических обществ 45, 338, 343, 345, 350-356, 358, 361, 363, 365- 373, 375-377, 381, 383, 385, 387-393, 395, 396, 398-399, 425, 428
Мэтьюз Вашингтон (1843-1905) - американский антрополог, археолог, географ, исследователь юго-запада США, автор многочисленных публикаций об индейцах навахо, в частности об их мифологии и верованиях 103
Мюллер Макс (1823-1900) - филолог, лингвист и историк религии. Основная специальность - индология. М. принадлежит множество публикаций классических древнеиндийских текстов с обстоятельным научным анализом. Основоположник сравнительной мифологии. Среди наиболее известных его трудов «Очерки сравнительной мифологии» (1858), «Происхождение и становление религии» (1878-1879), «Лекции о научном языкознании» (1890) 142
Назаров П.С. — этнограф, сотрудник «Этнографического обозрения» в 1890-х годах 176
Нахтигаль Густав (1834-1885) - немецкий военный врач, прославившийся своими путешествиями по Северной, Центральной и Западной Африке. Написал трехтомную книгу «Сахара и Судан» ( 1879-1889) 191
Нейман Карл Карлович (1830-е - 1887) - географ, астроном, исследователь Сибири, принимал участие в ряде экспедиций, в том числе на Чукотку. Его публикации содержат важные этнографические сведения 140
Нельсон Эдвард Уильям (1855-1934) - американский натуралист, географ, зоолог, этнограф, исследовал эскимосов побережья Берингова пролива, особенно интересовался материальной культурой 300, 423
Нефедьев Николай Александрович (род. 1800) - астраханский губернский прокурор, писатель; много путешествовал как по делам службы, так и частным порядком. Составил «Подробные сведения о волжских калмыках, собранные на месте» ( 1874) и «Взгляд на Армянскую область. Из путевых записок с картою Армянской области» 179
Нибур Герман Иеремия - английский историк и этнограф конца XIX - начала XX в. Автор обстоятельного труда о рабстве как системе хозяйства. Книгу перевел на русский язык и дважды издал в России (1902 и 1907) А.Н.Максимов 38-40. 42


520
Приложение
Нибур Кастерн (1733-1815) - немецкий географ и путешественник, участвовал в экспедициях в Аравию, Персию, Турцию, Индию. Опубликованы: «Письма из Аравии» (1772) и «Описание путешествий» (т. 1-3, 1774-1778) 267
Нинд Скотт - исследователь аборигенов Австралии в первой пол. XIX в. 360- 361
Новицкий Григорий Ильич (1670 (?) - 1727) - автор первой на русском языке и одной из первых в мировой литературе этнографической монографии «Краткое описание о народе остяцком» (1715). Происходил из украинской казачьей знати, примкнул к движению Мазепы, позже раскаялся. Был сослан в Сибирь в 1709 г., там в 1712-1715 гг. участвовал в миссионерских поездках митрополита Филофея (Феодора) Лещинского по средней и нижней Оби к хантам (остякам) и манси (вогулам), предпринятых по Указу Петра I о массовом крещении остяков. Его «Описание», содержащее богатую этнографическую информацию, было опубликовано полностью только в 1898 г. До этого публиковалось частично, причем в ряде случаев включалось в работы других авторов без ссылок на Н. 133, 179
Новосильцов Алексей Николаевич - географ-путешественник. Опубликовал работу о самоедах в 1900 г. 285
Носилов Константин Дмитриевич (1858-1923) - географ, этнограф и беллетрист. Автор таких публикаций, как «У вогулов» (1901), «Рассказы и очерки из жизни северных инородцев» (1908), «У рыбаков и звероловов Севера» (1912), «У дикарей» (1915) 138
Обермайер Хуго (род. 1877) - немецкий исследователь истории культуры, автор книг: «Доисторический человек» (1913), «Человек во все времена» (т. 1-3, 1911-1924) и др. 280
Овчинников Михаил Павлович (1844-1921) - археолог и этнограф, автор публикаций о якутах в 1890-е гг., а также таких работ, как «Материалы по народной медицине» (1908-1914), «Олекминские скопцы» (1911), «Свадебные песни» ( 1912) и др. 172
Окатэтто - ненец, информатор Б. М.Житкова 257
Олаус Великий (Магнусен) (1490-1558) - шведский священнослужитель, дипломат, покровитель деятелей культуры, брат Иоанна Магнусена. Автор труда «История северных народов» (1555) 291, 294, 306, 422
Олдридж - один из корреспондентов А. Хауита 353, 354
Олеарий Эльшлеер Адам (ок. 1599 - 1671) - немецкий ученый и путешественник, знал русский и арабский языки. Посетил Россию в составе Шлез- виг-Голыптейнского посольства в 1633-1634 гг. (на пути в Иран). Составил описание путешествия в Россию и Иран (опубл, в 1647 г.); в нем приводятся ценные сведения о различных народах, имеется большое количество карт и рисунков; по-русски было издано в 1906 г.: «Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно» 294
Островских Петр Евгеньевич - этнограф, автор книг «Народы СССР. Очерки труда, быта и природы. Северная Сибирь, Алтай, Средняя Азия» (1929), «Ненцы» (1936) и др. публикаций 174
Отер (Оттар, Отере) - норвежец, совершивший ок. 890 г. путешествие вдоль западных берегов Норвегии; обогнув Нордкап, он прошел вдоль берегов


Аннотированный указатель имен
521
Белого моря до устья р. Мезень (некоторые исследователи полагают, правда, что это была всего лишь р. Поной). Оказавшись на службе у английского короля Альфреда Великого, он рассказал ему о своих впечатлениях, и Альфред поместил его рассказ в своей англосаксонской обработке «Всемирной истории» Орозия 287-291, 422
Паллас Петр-Симон (1741-1811) - немецкий исследователь, зоолог по образованию, знаменитый путешественник, совершивший ряд длительных экспедиций по России; обширный материал своих поездок изложил в пятитомном труде «Путешествие по разным провинциям Российского государства» (1773-1778). Помимо подробных этнографических описаний всех народов, с которыми ему приходилось сталкиваться в поездках, особое внимание уделил монголоязычным народам и издал двухтомное «Собрание исторических сведений о монгольских народностях» (1776), где использованы информация, полученная от монгольских лам, и старинные письменные источники - монгольские исторические сочинения, впоследствии утраченные. П. также принадлежат описания поездок в Крым и на Тамань 134-135,174-175,179
Палмер Э. - исследователь австралийских аборигенов в 1880-е гг. 316, 386, 387
Паркер Лангло (наст, фамилия Стоу) Кэтрин Сомервилль (1850-1940) - австралийская исследовательница, этнограф. Изучала главным образом племя юалайи в Юго-Восточной Австралии, наибольшую известность получил изданный ею сборник фольклора этого племени (1904) 315-316, 319, 322, 328, 342, 377
Паркинсон Р. - служащий немецкой торговой компании на о-вах Бисмарка и других о-вах Меланезии, автор обстоятельного труда «30 лет в Океании» (1906) 204
Паркхауз Томас Энсти - исследователь австралийских аборигенов в конце XIX - начале XX в. 340-341
Патканов Серафим Карпович (ум. 1918) - этнограф-фольклорист и статистик. Основные работы: «Опыт географии и статистики тунгусских племен Сибири» (ч. I—II, 1906), «Тип остяцкого богатыря по остяцким былинам и героическим сказаниям» (1891), «Племенной состав населения Сибири» (1906) и др. 286-287
Пауличке Филипп (1856-1899) - чешский этнолог, путешественник, исследователь Северо-Восточной Африки. Преподавал в Венском университете, был секретарем Венского антропологического общества, членом Русского Имп. общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. Совершил два крупных путешествия в Африку: в Египет и Нубию (1880), а также в область расселения народов сомали и галла (1884-1885). Среди основных трудов «Этнография Северо-Восточной Африки» (1893-1896) и «Харар. Путешествие в страны Сомали и Галла Восточной Африки» (1888) 101, 166, 190
Перикл (ок. 490 - 429 до н.э.) — афинский государственный деятель. При нем греческая культура достигла расцвета 19, 239
Перри Уильям Джемс (ум. 1949)- исследователь этнографии Индонезии, историк культуры. Будучи серьезным полевым исследователем, особую


522
Приложение
известность, однако, приобрел своими общетеоретическими трудами «Мегалитическая культура в Индонезии» (1918), «Дети солнца» (1923), в которых развивал идеи «гипердиффузионизма»: распространения по всему земному шару особыми странствующими «носителями» культуры Древнего Египта 406
Петри Бернгард Эдуардович (род. 1884) - этнограф и археолог, профессор Иркутского государственного университета, специалист в области изучения хозяйства и социального строя коренного населения Сибири. Основные труды: «Сибирский палеолит» (1923), «Сибирский неолит» (1925), «Хозяйство карагас» (1927), «Охота и оленеводство у тутурских тунгусов» (1930) 280
Пешель Оскар (1826-1875) - немецкий географ, историк землеведения, автор ряда фундаментальных исследований, из которых самое широкое распространение получило «Народоведение» ( 1874) 9, 142-143
Пиетт Эдуар (1827-1906) - французский археолог, автор известных работ по одомашниванию животных в доисторическую эпоху, а также по палеолитическому искусству 280
Плос Герман Генрих (1819-1885) - немецкий исследователь, историк права, этнолог, автор книг: «Ребенок по обычаям и дети в действительности» (1885), «Здравоохранение и его правовые основы в немецком праве» (1897), «Жена в естествознании и народоведении» (1885) 143, 149-150, 414
Плотников Вл. - тюрколог, изучал этнографию казахов (киргизов) 125
Поло Марко (ок. 1254 - 1323) - итальянский путешественник, побывавший в Персии, Малой Азии, Армении, на Памире, в Китае, Монголии, на Тибете, в Индии, Индонезии, на Цейлоне в 1271-1295 гг. Оказавшись в плену у генуэзцев в 1298 г., он продиктовал свои воспоминания пленному пизанцу Рустичиано, который записал их на старофранцузском языке. Первое издание его «Книги чудес мира» вышло в 1477 г. 301
Полонский Александр Семенович - автор публикации о жителях Курильских островов 1871 г. 122, 217
Поляков Иван Семенович (1845-1887) - путешественник, исследователь- натуралист, член Русского географического общества, путешествовал по Центральной и Северной России, по Западной Сибири и Дальнему Востоку, побывал на Сахалине. Автор многочисленных публикаций, в том числе и этнографического содержания 180
Попов Николай Иванович (1831-1878) - священнослужитель, писатель, автор научных исследований по сибирской истории и археологии, член Московского археологического общества и Восточно-Сибирского отдела Русского географического общества 174
Пост Альберт Герман (1839-1895) — немецкий этнолог и исследователь в области сравнительного правоведения. Из многочисленных его произведений, отличающихся богатством и тщательной систематизацией материалов, особенно известны: «Основания для общего правоведения и сравнительной этнологии» (1880-1881, т. 1-2); «Основы права и основные особенности его исторического развития» (1884); «Очерки этнологиче¬


Аннотированный указатель имен
523
ской юриспруденции» (1894) и др. 90, 94, 96, 98, 161, 195, 198, 207, 244, 330
Потанин Григорий Николаевич (1835-1920) - путешественник, этнограф, фольклорист, исследователь Сибири и Центральной Азии. Учился в Омском кадетском корпусе, был на военной службе в Сибири, затем поступил в Петербургский университет; за участие в студенческих волнениях был сослан в Сибирь; за участие в движении за независимость Сибири был арестован и отбывал каторгу и ссылку в Финляндии и Вологодской губернии, по ходатайству Русского географического общества был амнистирован. По его поручению совершил ряд крупных экспедиций в Монголию, Китай, Тибет. Результаты исследований обобщил в двух знаменитых трудах «Очерки северо-западной Монголии» (т. 1-4, 1881-1883) и «Тангуто- Тибетская окраина Китая и Центральная Монголия» (т. 1-2, 1893). Живя и работая в Сибири (Иркутск, Красноярск, Томск), П. собрал важнейшие сведения о тюрко- и монголоязычных народах Сибири, а также русских казаках. Исследуя этнический фольклор народов Центральной Азии, П. пришел к выводу о большом его влиянии на фольклор и литературу средневековой Европы («Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе», 1899). П. внес также большой вклад в развитие культурной жизни Сибири, был инициатором создания ученых обществ, газет, музеев, организатором ряда исследовательских экспедиций и т.п. 107, 131, 171
Поуэл Джон Уэсли (1834-1902) - американский географ, археолог, этнолог, лингвист, исследователь района Большого Каньона, автор многочисленных публикаций о языках североамериканских индейцев 44
Пошман Антон Петрович фон - писатель, член Вольного экономического общества, автор многочисленных агрономических и сельскохозяйственных изобретений. Составил также описание Архангельской губернии 135, 138
Приклонский Василий Львович - якутский вице-губернатор, автор этнографического очерка «Три года в Якутской области» (1890-1891). Опубликовал также «Материалы для библиографии Якутской области» (1893) и «Летопись Якутского края, составленную по официальным историческим данным» (1896) 258
Радклиф-Браун Альфред Реджинальд (1881-1955) - виднейший английский антрополог (этнолог), ученик У. Риверса, основоположник школы функционализма (наряду с Б.Малиновским) и английского структурализма. Проводимую по собственной методике полевую этнографическую работу сочетал с кабинетной теоретической и огромной преподавательской деятельностью. Основные труды: «Андаманские островитяне» (1922), «Метод этнологии и социальной антропологии» (1923), «Историческая и функциональная интерпретация культуры» (1929), «Современное состояние антропологических исследований» (1931) 98, 384-385, 398, 410
Радлов Фридрих Вильгельм (1837-1898) - знаменитый тюрколог и монголовед, лингвист, этнограф, путешественник немецкого происхождения. Жил и работал в России. Занимался изучением языков и культуры тюркоязычных народов Алтая, Южной Сибири и Средней Азии. Академик Петербург¬


524
Приложение
ской академии наук с 1884 г. Опубликовал около 150 работ, среди которых публикации текстов на тюркских языках, фундаментальный словарь тюркских языков, классические труды: «Сибирские древности» (1883), «Атлас древностей Монголии» (вып. 1-4, 1892-1899), «К вопросу об уйгурах» (1893) 171,259,268
Раев А.Ф. - автор публикации о бурятах ( 1853) 139
Рассел Франк (1868-1903) - американский этнолог, исследователь индейских племен 94
Ратцель Фридрих (1844-1904) - известный немецкий этнограф, географ, путешественник, журналист. Вел огромную преподавательскую работу, основал научное направление, получившее название геополитики. Опубликовал свыше 100 географических и этнографических трудов, среди которых выделяются: двухтомная «Антропогеография» (1882-1891), «Политическая география» (1897), «Об описании природы» (1904) 41, 227
Редько Александр Григорьевич (род. 1850) - историк, этнограф, автор ряда публикаций в «Этнографическом обозрении» 1890-х - начала 1900-х гг., в частности, такой: «Нечистая сила в судьбах женщины-матери» (1899) 144, 146, 147-148, 150, 152
Рейнгард Л. - автор, упоминаемый А.Н.Максимовым в работе об оленеводстве 279
Ресин Александр Александрович — чиновник, командированный в 1885 г. на частной китобойной шхуне «Сибирь» для обследования берегов Чукотки и установления торговых отношений Владивостока с Чукоткой. В 1888 г. опубликовал «Очерк инородцев русского побережья Тихого океана» 116-117,411
Риверс Уильям (1864-1922) - английский этнолог, получил медицинское образование. Участвовал в Кембриджской экспедиции на о-ва Торресова пролива (1898), совершил также экспедиции в Южную Индию (1905) и в Меланезию (1908). Был продолжателем линии Л. Моргана в области изучения систем родства, но стремился усовершенствовать его метод, первым стал пользоваться генеалогическими данными для освещения вопросов семьи и брака. В ранних трудах был последовательным эволюционистом, позже стал склоняться к диффузионизму. Главные труды: «Тода» (1906), «История меланезийского общества» (1914, т. 1-2), «О происхождении классификационной системы родства» (1907) и др. 45-47, 51, 57-60, 86, 406
Ридель - этнограф, исследователь Индонезии 207
Робертс - английский матрос, по воле случая попавший на о. Нукагива (архипелаг Маркизских о-вов) и проживший там долгое время 84-85
Робертсон-Смит см. Смит Уильям Робертсон
Роскоу Джон (1861-1932) - этнолог, исследователь африканских народов, автор книг «Этнологическая экспедиция Маки в Центральную Африку» (1923-1924, т. 1-3); «Двадцать пять лет в Восточной Африке» (1924) и других публикаций 102, 263
Росс Джон (1777-1856) - английский военный моряк, исследователь Арктики, автор нескольких книг, отразивших результаты его путешествий, а также ряда памфлетов, посвященных проблемам английского мореходства 79


Аннотированный указатель имен
525
Рот Генри Линг (1855-1925) - английский антрополог (этнолог), побывавший в России (1876-1877) и в Австралии (1878-1890). Автор ряда фундаментальных трудов, основанных главным образом на полевых исследованиях других этнографов. Самый известный труд - «Аборигены Тасмании» (1890) - тщательная сводка всех сведений об исчезнувшем народе. Материалы, собранные в России, отражены в книге «Записки о земледелии и крестьянстве Восточной России» (1877). Опубликовал также исследования о происхождении земледелия, малайском и китайском ювелирном серебре, о коренных жителях Саравака и Борнео, о древней истории Галифакса, об обычаях и верованиях жителей Южного Бенина 312
Рот Уолтер (Вальтер) Эдмунд (1861-1933) - английский антрополог (этнолог), медик по образованию, брат Генри Линг-Рота. Наиболее известен своими трудами по этнографии аборигенов Австралии (Квинсленда), среди которых он прожил много лет, будучи сначала медицинским работником, а потом государственным протектором. Являлся также королевским комиссионером, исследовавшим условия жизни аборигенов Западной Австралии, а позднее - медицинским служащим и протектором индейцев в Британской Гвиане (последним он также посвятил подробное исследование-1924 г.) 45, 315-318, 320-321, 323-324, 334, 338-339, 344, 357-360, 366, 397
Рошфор - французский путешественник по Южной Америке 149
Рутледж Кэтрин (урожденная Пиз, род. 1866) - этнолог, совершила экспедиции в Полинезию и в Африку; в Африке работала вместе с мужем, Уильямом Рутледжем. Издала книгу «Тайны острова Пасхи, история экспедиции» (1919), в соавторстве с мужем опубликовала «С доисторическими людьми: акикуйю Восточной Африки» (1910) 102, 262
Рутледж Уильям Скорсби (род. 1859) - этнолог, исследователь африканской народности акикуйю, о которой опубликовал получившую широкую известность книгу в соавторстве с женой К. Рутледж 102, 262
Рычков (Рычков-Ракай) Константин Михайлович (1878-1922) - журналист и этнограф, изучал тунгусов (эвенков) и др. сибирские народы. Автор многочисленных научных и популярных публикаций, тунгусско- русского словаря, а также сборника «Сказки сибирских инородцев» (1917) 296
Рычков Николай Петрович (1746-1784)- русский путешественник, собравший обширный материал по географии, зоологии, ботанике и этнографии различных областей России и опубликовавший его в книгах: «По разным провинциям Российского государства» (1770) и «Дневные записки путешествия капитана Николая Рычкова в киргис-кайсацкой степе в 1771 году» (1772) 170
Саксон Грамматик (ок. 1150-1220) - датский летописец, предположительно священнослужитель, автор хроники «Датская история», основного источника по истории Дании до XIII в. 291
Самоквасов Дмитрий Яковлевич (1843-1911) - археолог и историк права, профессор Варшавского университета. Многие годы занимался сбором сведений о народных юридических обычаях коренного населения Сибири


526
Приложение
и издал «Сборник обычного права сибирских инородцев» (1876), а также многочисленные исследования по другим предметам 127
Сарычев Гаврила Андреевич (ум. 1831) - географ, гидрограф, картограф, участвовал в экспедиции Дж.Биллингса вдоль берегов северо-востока Азии и к северо-западу Северной Америки (1785-1794), на обратном (сухопутном) пути вел археологические раскопки на севере Чукотки, открыл остатки поселений, приписываемых легендарному племени шелагов, изложил обширные, собранные им сведения в двух книгах ( 1802 и 1811) 226, 258
Серошевский Вацлав Леопольдович (18587-1945) - польский ученый, путешественник и писатель, автор многочисленных трудов, написанных как по-польски, так и по-русски. Будучи сослан в Сибирь за участие в польском освободительном движении, многие годы посвятил изучению этнографии якутов, результатом чего явилась фундаментальная монография «Якуты. Опыт этнографического исследования» (1896). С. публиковал также беллетристические произведения и воспоминания 133, 137, 162, 173, 259, 265-266, 282-283, 296
Сирелиус Уно Таави (1870-1929) - финский этнолог, специалист по финно- угорским народам, автор двухтомной монографии «Финская народная культура» ( 1919-1921 ) и других публикаций 281
Смирнов Иван Николаевич (1856-1904) - доцент Казанского университета, член Русского географического общества, занимался изучением земного магнетизма; член Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Автор публикаций по этнографии Поволжья 181-182, 250
Смит Роберт Брауф (1830-1889) - английский ученый-геолог и минералог, а также автор обстоятельной двухтомной монографии об аборигенах Виктории (Австралия) 346
Смит Уильям Робертсон (1846-1894) - английский историк, лингвист, этнолог 252-253
Спек Фрэнк Голдсмит (1881-1950) - американский этнолог, проводивший длительные полевые исследования среди американских индейцев; автор многочисленных публикаций, главным образом по алгонкинским племенам 44
Спенсер Герберт (1820-1903) - английский философ, эволюционист, считается одним из крупнейших мыслителей XIX в. Сознательно не стал получать университетского образования; служа техником на железной дороге, начал публиковать философские труды. В 1850 г. выпустил «Социальную статистику», посвященную проблемам социально-психологической этики, в дальнейшем сосредоточился на идее эволюции как всеобщем мировом законе и поставил перед собой задачу создать общую картину мирового процесса, последовательно развив ее в системе «Социальной философии», вылившейся в многотомный труд, создание которого заняло около 36 лет. Подготовил и опубликовал также богатое собрание материалов по первобытной культуре 13,31,36-37, 418
Спенсер Уолтер Болдуин сэр (1860-1929) - биолог, антрополог и этнолог, автор классических трудов по этнографии аборигенов Австралии, отра¬


Аннотированный указатель имен
527
зивших результаты многолетних экспедиционных исследований и длительного сотрудничества с протектором аборигенов в Центральной и Северной Австралии Ф.Дж.Гилленом, среди которых их совместные публикации: «Северные племена Центральной Австралии» (1884) и «Туземные племена Центральной Австралии» (1899). С 1912 г. С. был главным протектором аборигенов; вынужденный разъезжать по стране, он собрал обширные материалы, опубликованные в ряде других объемных трудов 66, 202-203, 238, 246, 341-342, 362-363, 365-373, 381, 392, 397-399, 426
Старке Карл Николай (1858-1926) - датский школьный учитель, затем философ и политический деятель, получил широкую известность благодаря своей книге «Первобытная семья, ее возникновение и развитие» (1888), где стремился дать обстоятельную критику эволюционистских построений Л. Морган а, Дж.Леббока и других классиков этнологии XIX в. 8-10, 27, 144, 147-148, 153
Степанов Александр Петрович (1781-1837) - беллетрист, автор очерка «Енисейская губерния» (1835) и других публикаций 175
Стивенсон Матильда Кокс (Эванс) (1850-1915) - американская исследовательница, сотрудница Смитсоновского института, изучала преимущественно этнографию индейцев зуни, автор таких работ, как «Религиозная жизнь ребенка зуни» (1887), «Индейцы зуни, их мифология, эзотерические братства и церемонии» (1904), «Этноботаника зуни» (1915) и др. 44
Стэнли Генри Мортон сэр (настоящее имя - Джон Роленд, 1841-1904) - знаменитый английский путешественник, американский журналист, исследователь Африки, сделавший много крупных географических открытий. В первой своей экспедиции отыскал пропавшего без вести Д.Ливингстона, о чем написал книгу «Как я нашел Ливингстона» (1872) 261
Стюарт Мария ( 1542-1587) - королева Шотландии ( 1542-1567) 253
Суонтон Джон Рид (род. 1873) - американский этнолог, сотрудник Бюро Американской этнологии при Смитсоновском институте. Исследовал языки, историю и культуру индейцев северо-западного побережья и юго- восточных районов США, занимался общими проблемами ранней социальной эволюции 44,91-92,95-96, 103-104
Тайлор Эдуард Беннет (1832-1917) - английский этнолог, исследователь первобытной культуры, виднейший представитель эволюционизма, родоначальник английской антропологической школы, создатель теории анимизма как начальной стадии развития религии. Самые крупные труды: «Первобытная культура» (1871) - посвящена главным образом ранней эволюции духовной культуры - и «Антропология» (1881) - представляет собой чрезвычайно обстоятельный учебник по физической антропологии, этнологии и археологии первобытных народов. Долгие годы Т. преподавал в Лондонском университете, его учениками были многие выдающиеся ученые, несколько поколений этнологов во всем мире воспитывалось на его трудах 10, 25-26, 29, 31-32, 34, 36-37, 41, 121, 128, 142-145, 148, 151-153, 158-161, 164-165, 184-185, 193, 195, 199, 212, 215, 253, 406, 414
Тарасов В. - путешественник, исследователь Ямала в 1913 г. 257


528
Приложение
Тейт Джеймс Александр (1864-1922) - американский этнолог, представитель школы Ф.Боаса, участник экспедиции Джезупа. Изучал главным образом индейцев-атапасков 157
Телон - один из корреспондентов-информаторов Э.Кёрра 347-348
Терещенко Александр Васильевич - автор очерка «Улус Хошотский, или Хошутовский» (1854) 179
Тетр дю - монах-доминиканец, автор «Общей истории Антильских островов» (1667) 149
Тимковский Егор Федорович (1790-1875) - писатель, учился в Киевской духовной академии и Московском университете. В 1820-1821 гг. сопровождал Российскую духовную миссию в Пекин. Результаты этого путешествия отразил в трехтомном «Путешествии в Китай через Монголию в 1820-1821 гг.». В конце жизни был управляющим главным архивом Министерства иностранных дел в Санкт-Петербурге. Опубликованы также «Воспоминания» (Киевская старина, 1894, т. 44, № 45) 177-178
Томас Норткот Уитридж (род. 1868) - английский антрополог (этнолог), изучавший фольклор различных народов, давший очерк сравнительного материала по магии и колдовству разных народов, побывавший в этнографических экспедициях в Сьерра-Леоне, Нигерии (с последующей публикацией обстоятельных отчетов) и написавший две монографии об аборигенах Австралии 40, 66, 68-69, 343, 355, 357-358, 379-380, 390
Тылювия - чукотский шаман превращенного пола, описанный В.Г.Богоразом 222-223
Тэплин Джордж - священник, миссионер, изучавший культуру, язык и фольклор австралийской этнической группы нарриньери и опубликовавший свои материалы в ряде изданий 343
Уилер Джеральд Клэр Уильям Камден - библиограф и переводчик, имевший также и этнографические публикации по аборигенам Австралии 336- 338
Уоллес Альфред Рассел (1823-1913) - крупнейший английский натуралист и путешественник. Четыре года провел в Бразилии (1848-1852), на обратном пути попал в кораблекрушение и потерял все дневники и коллекции. В 1854-1868 гг. вел исследования в Океании, на Малайском архипелаге. Собрал там ценнейшие коллекции и по возвращении в Англию опубликовал книгу «Малайский архипелаг - страна орангутанга и райской птицы» (1868). В книге «Чудесный век, его успехи и ошибки» (1898) У. независимо от Ч.Дарвина сформулировал идею эволюции путем естественного отбора 144
Уэйк Чарльз Стэниленд (1835-1910) - английский антрополог (этнолог- эволюционист, автор исследований по эволюции морали (1878), семьи и брака (1889-1890), а также книг о папуасах и полинезийцах и об антропологии Йоркшира 142
Файсон Лоример (1832-1907) - священнослужитель и этнолог, родился в Англии, начинал миссионерскую деятельность и этнографические исследования на о-вах Фиджи, был одним из ведущих информаторов Л. Моргана по системам родства фиджийцев. Многие годы посвятил мис¬


Аннотированный указатель имен
529
сионерской и этнографической работе в Австралии, был информатором, соратником и соавтором знаменитого австралийского этнолога А.Хауита. Наиболее известный труд, написанный в соавторстве с последним, - «Камиларои и курнаи» (1880) 56-57, 161, 200, 203, 370
Фельше Пауль - инспектор полиции в округе Порт-Дарвин (Австралия), один из информаторов Э.Кёрра 341
Феокрит (кон. IV - первая пол. III в. до н.э.) - древнегреческий поэт, основоположник жанра идиллии 252
Фогт Карл Кристоф (1817-1895) - немецкий антрополог и биолог-эволюционист (преимущественно зоолог), интересовавшийся также геологией и древнейшей историей человечества 280
Форрест Джон сэр (1847-1918) - австралийский исследователь-путешественник и государственный деятель, автор книги «Исследование Австралии» (1875) 361
Франц Леонард (род. 1895) - немецкий историк и археолог, изучавший главным образом древнейшую историю Центральной Европы, автор таких работ, как: «Доисторические времена и наше время» (1938), «Доисторическая жизнь в Альпах» (1929), «Богиня-мать на Ближнем Востоке и в Европе» (1937), «Кельты и германцы в Богемии» (1939), «Австрия до того, как она стала Австрией» (1937) и др. 280
Фрае Оскар (1824-1897) - немецкий геолог и антрополог 280
Фридерици Георг (1866-1947) - немецкий миссионер, автор трудов по американским индейцам 40
Фриз Ян - историк и этнограф, финно-угровед 283, 287-288
Фриш Гюстав Теодор (1838-1891) - немецкий зоолог, анатом, антрополог и этнограф 192
Фробениус Лео (1873-1928) - видный этнолог и историк культуры, исследователь традиционных африканских культур, представитель одной из крайних ветвей диффузианизма, основал во Франкфурте-на-Майне Исследовательский институт по морфологии культуры. Крупные труды: «Происхождение африканских культур» (1898), «Незнакомая Африка» (1923), «Пайдеума: очерк ее культур и духовных учений» (1928) и др. 41-42, 406
Фрэзер Джеймс (1854-1941) - крупнейший английский этнограф и фольклорист, один из поздних представителей эволюционизма, автор знаменитого 12-томного труда по всемирной истории религии «Золотая ветвь» (1890- 1906), а также обстоятельного исследования «Тотемизм и экзогамия» (т. 1-3, 1910) и ряда других работ 92, 94-95, 105-109, 112, 253, 336, 393
Фрэзер Джон - австралийский этнограф, историк и лингвист, начинал с изучения этрусского языка, затем занялся этнографией австралийских аборигенов, написал о них книгу (1892) 337
Фьюкес Джесс Уолтер (1850-1930) - американский этнолог, археолог, палеонтолог и зоолог. Автор огромного числа публикаций по этнографии индейцев зуни и хопи, по археологии юга США и Вест-Индии, а также по морской фауне американских прибрежных вод 44
Хаггард Генри Райдер (1856-1925) - английский писатель, отразил в своих романах («Копи царя Соломона», 1885, «Она», 1887) впечатления, полученные на административной службе в Южной Африке 281


530
Приложение
Хан Эдуард (1856-1928) - видный немецкий ученый, географ и зоолог, разработавший теорию последовательных стадий развития мирового человеческого хозяйства (собирательство, примитивное мотыжное земледелие, скотоводство, плужное землепашество). При этом возникновение скотоводства и плужного земледелия он связывал с религиозными мотивами. Наиболее известные труды: «Домашние животные и их отношение к хозяйству человека» (1896), «От мотыги к плугу» (1914) 284, 308
Хангалов Матвей Николаевич (1858-1918) - этнограф, виднейший специалист по культуре бурят 131
Харузин Михаил Николаевич (1860-1888)-этнограф-юрист и публицист, брат Н.Н.Харузина 250
Харузин Николай Николаевич (1865-1900) - видный русский этнолог, первым начал читать курс этнографии в Московском университете и в Лазаревском институте восточных языков. Совершил этнографические экспедиции в Крым, на Кавказ, в Архангельскую и Олонецкую губернии, в Прибалтику и Сибирь. Наиболее значительный труд - «Русские лопари» (1890). Посмертно был издан курс его лекций «Этнография» (ч. 1-4, 1901— 1905) 162
Хат Гудмунд (род. 1884) - датский этнограф, археолог, антрополог; исследователь арктических культур, диффузионист 280-283, 290, 292-294, 296- 297, 299-300, 308,310-311
Хаханов Александр Соломонович (Хаханашвили Александре) (1864— 1912)- этнограф, археолог и филолог, преподавал в Московском университете и в Лазаревском институте восточных языков. Специлизировался преимущественно по кавказоведению, этнографии отдельных групп грузин и армян, а также русских сектантов на Кавказе; изучал церковную историю и памятники древней письменности. Крупнейший труд - «Очерки по истории грузинской словесности» (вып. 1-4, 1895-1907) 250
Хауит Альфред (1830-1908) - путешественник, этнолог и геолог, автор классических трудов по этнографии аборигенов Юго-Восточной Австралии, среди которых главный «Туземные племена Юго-Восточной Австралии» (1904) 26, 61-62, 64-66, 68-75, 82, 96, 200, 315, 329, 335-336, 339, 343, 347, 349-356, 358-360, 370, 372-374, 381, 388, 392-397, 407^08, 425, 427
Ходжес - американский этнолог, последователь Ф. Боаса, сотрудник Смитсоновского института, упоминается А.Н.Максимовым без инициалов 44
Хой-Шень - буддийский монах, автор одной из древнекитайских летописей (V в.) 305-308,310-311
Холлис Альфред Клодт сэр - английский государственный деятель, этнолог, лингвист и путешественник, знаток языка и культуры ряда народов Восточной Африки, был губернатором Тринидада (с 1930). Автор книг: «Масаи, их язык и фольклор» (1905), «Нанди, их язык и фольклор» (1909) и других публикаций 94
Холмберг Хенрик Иоган (1818-1864) - автор этнографических очерков о коренном населении Русской Америки (1855) 223
Холмс Уильям Генри (1846-1933) - американский антрополог, археолог, этнолог 44


Аннотированный указатель имен
531
Хорн Джордж - австралийский этнограф, исследователь культуры аборигенов Австралии, издавший в соавторстве с Дж.Айстоном книгу «Жизнь дикарей в Центральной Австралии» (1924) 313, 315, 323-324
Хэддон Альфред Крот (1855-1940) - известный английский антрополог, этнолог и зоолог, организатор Кембриджской этнографической экспедиции на о-ва Торресова пролива (1898). Занимался также изучением культуры папуасов Новой Гвинеи и даяков Борнео. Автор ряда книг по общим проблемам, среди них: «Эволюция искусства» (1895), «Магия и фетишизм» (1906), «Странствия народов» (1911), «Проблема пигмеев» (1912) 406
Цуккелли (Zuchelli или Zuccheli) Антонио (род. во второй пол. XVII в.) - итальянский монах-капуцин, миссионер, служивший в Африке (Ангола, Конго) в 1697-1704 гг. Сделал описание своих наблюдений, в том числе этнографических 143
Чекановский Александр Лаврентьевич (1835-1876) - польский ученый, сосланный в Сибирь за участие в Польском восстании 1863-1864 гг. В сибирской ссылке, в Забайкалье, вел геологические исследования и попутно собирал этнографические сведения, впоследствии отраженные в нескольких публикациях 293
Чжэнь-Гуань - китайский император VII в. 307
Шашков Серафим Серафимович (1841-1882) - сибирский писатель, этнограф и педагог, популяризировавший западных классиков этнографии Дж.Леббока, Э.Тайлора и др. 36, 250
Швейнфурт Георг (1836-1925) - знаменитый немецкий путешественник по Африке. Исследовал бассейн Нила, Нубийские горы, изучал области на запад от верховьев Нила и доставил первые сведения о пигмеях бакка в Центральной Африке. Издал книгу «В сердце Африки» (1874). Сделал топографическое и ботаническое исследование оазиса Эль-Харче в Ливийской пустыне, а также гор Йемена в Южной Аравии. Его богатые материалы и коллекции поступили в берлинские музеи. Вместе с Ф.Ратцелем Ш. издал отчеты и письма Эмина-паши (1888) 260
Швецов Серафим Порфирьевич - географ и этнограф-краевед. В Сибирь попал как политический каторжанин. В последующей ссылке занялся научной работой. Среди публикаций: «Горный Алтай и его население» (т. 1-4), «Крестьянская община. Схема ее возникновения» (1906), «Примитивное земледелие на Алтае» (1910), «Сибирь, кто в ней живет и как живет» (1909), «Провокатор Окладский (из опыта революционного прошлого)» (1925) 162,175
Шегрен - исследователь материалов Отера 288, 290
Шестаков Вл. — автор публикаций по удмуртам (вотякам) 130, 182
Шишмарев Глеб Семенович (1781-1835) - капитан, затем контр-адмирал, командир гвардейского экипажа. Совершил два кругосветных плавания: на бриге «Рюрик» под началом О.Е.Коцебу в 1815-1818 гг. и на шлюпе «Благонамеренный» под своим командованием в составе экспедиции М.Н.Васильева в 1819-1822 гг. Главная цель обеих экспедиций - отыскание прохода через Берингов пролив и Ледовитый океан в Атлантический -


532
Приложение
не была достигнута, но были собраны богатейшие научные материалы в Океании, Северо-Западной Америке и на крайнем севере Сибири. Ш. опубликовал результаты своих наблюдений в извлечениях в «Записках Г идрографического департамента» 116-117
Шмидт Вильгельм (1868-1954) - католический священник, лингвист и этнограф, создатель теории прамонотеизма и видный представитель диффу- зионистского направления в этнографии 406
Шмидт Карл Йозеф Либориус (1836-1894) - немецкий историк права, в частности средневекового феодального права первой ночи 247, 418
Шренк-младший Леопольд Иванович (1830-1894) - зоолог, этнограф, антрополог, окончил Дерптский университет, много путешествовал по Восточной Сибири, был академиком (Имп.) Петербургской академии наук, издал многочисленные труды на немецком и русском языках, в том числе трехтомную монографию «Об инородцах Амурского края» (1899) 273, 420-421
Шренк-старший Александр Иванович (1816-1876) - геолог, зоолог, ботаник, этнограф, преподавал в Дерптском университете, много путешествовал по окраинам России, побывал в Архангельской губернии, на севере Западной Сибири, в Финляндии, Киргизии и Казахстане. Собранные им материалы он отразил в изданных на немецком языке «Путешествии на северо-восток европейской России, в самоедские тундры и арктическое Приуралье по Высочайшему повелению для нужд Императорского ботанического сада в Санкт-Петербурге» (1848-1854, т. 1-2) и «Отчете о поездке в восточную Джунгарию в 1842 г.» (напечатано в «Beitrage zur kenntniss des Russischen Reiches und der angranzenden Lander Asiens», 1850, Bd.VII) 256,299-300,310,419
Штейнен Карл фон ден (1855-1929) - немецкий этнограф, путешественник, открывший в 1887-1888 гг. архаическую культуру племени бассейна р. Шингу (приток Амазонки) и изучавший также индейцев области Мату- Гросу. Результаты исследований отразил в обстоятельном отчете (1886) и книге «Среди индейцев Бразилии» (1894) 99
Штейнмец С.Р. (1862-1940) - голландский социолог и этнолог, автор таких работ, как «Этнологическое изучение эволюции наказания» (т. 1-2, 1894), «Философия войн» ( 1907) и др. 163
Штеллер (Стеллер) Георг Вильгельм (1709-1746) - один из участников Великой северной экспедиции (1733-1743), врач, путешественник, немец по происхождению, основную часть жизни проживший в России. Главные исследования проводил на Камчатке, в частности подробно изучил этнографию ительменов, плавал с В.Берингом в Северную Америку. Будучи обвинен в подстрекательстве ительменов к восстанию, вынужден был покинуть Камчатку, на пути в Петербург несколько раз был арестован. Во время скитаний по Сибири простудился и умер в Тюмени в возрасте 37 лет. Оставил свыше 60 научных рукописей. Основной труд «Описание земли Камчатки» был опубликован посмертно в 1774 г. 119-120, 122, 154-155,217-218
Штернберг Лев Яковлевич (1861-1927) - этнограф, чл.-кор. АН СССР с 1924 г. За участие в народовольческих организациях был сослан на Саха¬


Аннотированный указатель имен
533
лин (1889-1897), где занимался изучением культуры местного населения (главным образом нивхов-гиляков), впоследствии дал обстоятельное ее описание. С 1901 г. и до конца жизни работал в Музее этнографии и антропологии в Ленинграде. Входил в Комиссию по изучению племенного состава России и Комитет содействия народам Севера. Последователь этнологов-эволюционистов XIX в., Ш. рассматривал этнографию как науку о культуре первобытных народов, а также пережитках этой культуры у развитых народов и много внимания уделил теории развития социальных институтов и верований. Главные труды: «Материалы для изучения гиляцкого языка и фольклора» (1919), «Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны» (1933), «Первобытная религия в свете этнографии» (1936) 44, 80- 82, 89
Штрелов Карл (1871-1922) - немецкий миссионер и исследователь-этнограф, проведший 28 лет среди аборигенов Центральной Австралии, принадлежавших преимущественно к этническим группам аранда и лоритья. Автор классических трудов по их культуре и фольклору. Был посвящен в сокровенные религиозные тайны и пользовался огромным авторитетом у аборигенов 316,319,366-367,370-371,387
Штульман Франц (1863-1928) - немецкий этнолог, исследователь Восточной Африки 267
Шульце Л. - миссионер, служивший в Австралии; первым сообщил о системе восьми секций (брачных классов) в этнической группе аранда (арунта) 370-371
Шурц Генрих (1863-1903) - немецкий этнограф, исследователь ранних форм социальной эволюции, одним из первых привлек внимание ученых к системам возрастных градаций и тайным союзам в традиционных обществах. Наиболее известный труд - «Возрастные классы и мужские союзы» (1902) 283
Шюрман - один из многочисленных информаторов А.Хауита 74, 408
Щукин Николай Семенович (1800-1880) - писатель, этнограф, член Императорского Русского географического общества, сообщивший известия о Сибири; автор повестей 1833-1835 гг. 132
Эвбери лорд - 64, см. также ЛеббокДж.
Элиот-Смит Графтон (1871-1937) - австралийский исследователь, анатом, этнолог, историк культуры. Пытался обосновать идею распространения всемирной высокой цивилизации из единого центра - Древнего Египта. Наиболее известные труды - «Миграции ранней культуры» (1915), «Человеческая история» (1930) 406
Энгельс Фридрих (1820-1895) - немецкий философ, друг и соратник К.Маркса. Автор труда «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884), оказавшего большое влияние на развитие советской этнологии 20, 241, 330, 407
Эндл Сидней (18407-1907) - этнолог, исследователь языка и культуры народа качари в Ассаме (Индия) 94, 107
Эренрейх Пауль (1855-1914)— немецкий этнолог-эволюционист, участник экспедиции К. фон ден Штейнена в Бразилию, открывшей культуру пле¬


534
Приложение
мен бассейна р. Шипсу и исследовавшей индейцев бороро в области Мату- Гросу, автор ряда публикаций, в том числе по фольклору южноамериканских индейцев 99
Эрман Георг Адольф (1806-1877) - немецкий исследователь, путешественник, натуралист, геолог и географ. В 1828-1829 гг. совершил кругосветное путешествие, проехав через всю Сибирь. В изданном им труде «Путешествие вокруг света через Северную Азию и два океана в 1828, 1829 и 1830-х годах» (1833-1848, ч. 1-2) отведено значительное место изложению этнографических наблюдений 157
Эсхил (ок. 525 - ок. 456 до н.э.) - древнегреческий драматург, считается отцом трагедии как драматического жанра. Написал более 90 пьес, из которых сохранилось только семь 146
Эчук - чукотский шаман «превращенного» пола, которого встретил В.Г.Богораз 222
Юлуев Батыр-гирей Мухамедов - автор публикаций по этнографии башкир 133, 148
Юн-вэй - китайский император VII в. 307
Ялина-пирамурана - один из лидеров племени диери (австрал.) в 60-70-е гг.
XIX в. 63
Ятиргин - чукча, «женатый» на «превращенном» Тылувии 222


УКАЗАТЕЛЬ ЭТНИЧЕСКИХ ТЕРМИНОВ*
абипоны 199
абхазцы (абхазы) 189,209
австралийцы, аборигены 25-26, 28, 51, 61, 71-73, 86, 89, 97-98, 102, 106, 108, 110-111, 213, 248, 312-313, 315-316, 320-322, 324-329, 333-338, 340, 342, 357, 374-376, 383, 391, 399, 404, 407-108, 421, 424-425, 427, 429
айны 300
акикуйу (кикуйю) 95,101-102
алгонкины 108
алеуты 78,226-227,415
алор(а-лур) 263,419
алтайские калмыки (алтайцы) 175, 183— 186, 208,416
амакоса (ама-хоза) 126, 193-194, 209, 404, 419; см. также коса, кафры, нгуни
арабы 88-89, 103
араваки 98,198-199
аранда (арунта, arunta, aranda) 108-109, 316,410, 424
арапаго (арапахо, arapaho) 99
арауканы 98, 198-199
арии, арийцы, арийские народы 88
арикара 99
атапаски 99
ацтеки 417
ашанти (ашантии) 191,193-194,209
баганда (ганда, baganda) 95, 102-103, 191
баегу 307,311
бамилеке 416
банту 39, 100,419
бари 261
басуто 143, 193-194,209
бахкундьи 320
башкиры 133, 137, 175-176, 184-187,208
биармийцы 288-289, 422
бимуррабурра 320
богос(bogos) 102-103, 189
* Относится только к текстам А.Н.Максимова и комментариям.
боснийцы 144
буряты 88, 130-131, 136, 178, 183-187, 209, 264,416
бушмены 100, 193-194, 209, 271, 404-
405,417
вавьямвези (униамвези) 126,263
ваджагга 263, 268-269
вазарамо 126
ведда 160
вичита 99
вогулы (совр. манси) 138, 284-287, 292, 413,416
вонкангуру 315,323
вороны 99
вотяки (совр. удмурты) 129, 130, 180-188, 209
гавайцы 51
галла 101, 166, 190, 193, 209, 264,419
гальча 183-185, 187,209
гереро 109-110
германцы 88-90, 103, 144, 283, 287-288, 291
гидатса (hidatsa)99
гиляки (совр. нивхи) 80-81, 126, 136, 300, 408
гоахиро 98
гольды (совр. нанайцы) 134, 136, 143
готтентоты 100,271
греки 90
грузины 39
дагестанские горцы 245
дакота (dakota) 91, 108; см. также nadouessi
данакиль 268
даяки 207, 210
делавары 103-104
диери (dieri) 61-64, 70-73, 74, 319, 407-
408
динка 260-262,271
долганы 285


536
Приложение
евреи горские 189,209 ерзя см. эрзя
зулусы (зулу) 41, 192-194, 209; см. также нгуни
зуньи (зуни, zuni) 102
зыряне (совр. коми) 256-257, 284-286, 292,310,416, 421
иберийцы 153,415
индейцы 89, 93-94, 103, 148-149, 157-
158, 234, 249, 271
ирокезы (irokeses) 101-103,108,111,227,240 ительмены 412, 415; см. также камчадалы
йивадья (iwaidji) 426
каби(каЫ) 316
казахи 412; см. также киргизы
какаду (kakadu) 426
калифорнийские племена, или калифор¬
нийские индейцы 25, 325-327, 404
калкадун 323
калмыки 135-136, 179, 183-187,209,416 камасинцы 276, 284, 286, 294-296, 299-
301,303-305,404, 421
камиларои (kamilaroi) 97, 102
камчадалы 119-122, 143, 154-155, 157-
158, 217, 225, 274, 412; см. также ительмены
карагасы 137, 173, 276, 284-286, 204-301,
303-305,310
каракала 319
каракиргизы 137,412-413, 416; см. также
киргизы
караногайцы 177,183-187,209,416
карелы 284, 286
карибы 146,149,198,210
кафры 23, 41, 126, 255, 404, 419; см.
также амакоса, коса
качари 94
качинцы см. татары качинские
квакиутль (квакиютл) 104
кельты 89-90, 248
кеты (кето) 413, 415; см. также остяки енисейские
киргизы 41, 89, 103, 123-129, 137, 139, 168-171, 175-176, 183, 184-185, 297, 304, 405; см.также казахи
китайцы 306-307,311,421
койбалы 175,183-187,208,294,416
колоши 78; см.также тлинкиты
коми 405, 416, 421; см.также зыряне и пермяки
коняги 78, 226-227
коса см. амакоса, кафры
корсиканцы 153
коряки 117-121,136, 155-158, 217-219, 224-225, 267, 274-275, 277, 285-286, 297, 304,412,415,417
кри (сгее) 99
кундровцы см. татары кундровские
курилы 122,217,225,412
курнаи (kurnai) 71,96,427
курпи 26
кутенайские племена 99
ламуты (совр. эвены) 116, 136, 285-286, 297, 299,411
латука 268
лиллует 157-158
лоло 106
лопари (совр. саамы) 41, 135, 138, 144, 276- 277,280-281,283-294,297,304,405
лоритья см. luritia
манданы (mandan) 99
мандинго 89
майа 417
манси 413, 416; см. также вогулы
марийцы 405, 416; см. также черемисы
масаи 95, 264
меланезийцы 89, 374, 376
мещеряки 135,177,184,413
мкамба 261
мокша 32-34, 405; см. также мордва
монголы 177-178, 183-187, 209, 297, 301, 309-310
мордва 32-34, 88, 138, 182-186, 209, 405, 416; см. также мокша и эрзя
моторы 404
навахо 103-104
нанди 94-96, 109-110
нанайцы 411; см. также гольды
нарриньери (narrinyieri) 96, 429
нганасаны 404, 422
нгуни 404, 419


Указатель этнических терминов
537
нгурла 319,326
негритосы филиппинские (совр. аэта, агта) 25
ненцы 413,421; см. также юраки, самоеды
нивхи 408, 415; см. также гиляки
ногайцы 416
норвежцы 282, 285, 287
норманны 289-291,309-310
нутка 91, 95-96
огнеземельцы 25, 99
оджибве 410
омаха (omaha) 51, 54, 79, 103-104
ороки 285-286,299-300,411
орочены 285-286, 303
орочи 274,411
осаги 85
осетины 243, 245
остяки (совр. ханты) 39, 133-134, 138, 179, 183-187, 209, 257, 282, 285-286, 292,413,416
остяки енисейские (совр. кеты) 168, 184— 187, 208, 274, 284, 286,413
остяко-самоеды (совр. селькупы) 302, 404, 423
павнии 99
папуасы 106
пермяки (совр. коми-пермяки) 138,416,421
пигмеи 100
пима 94, 96, 99, 274
понка 79
полинезийцы 51,409
пуэбло (pueblo) 103-104,233
пшавы 39-40, 245
римляне 89-90
русские 101,225,257,285,413
саамы 405, 413, 416; см.также лопари
сагаптинские племена 99
салиш 99, 104, 157-158
самоеды (совр. самодийцы) 23, 41, 88, 135, 138, 183, 255-258, 267, 275-277, 282, 284-286, 292-298, 301-305, 309, 404; см. также ненцы
сванеты (совр. сваны) 245
семиты 8, 88, 90
сиксика 103-104; см.также черноногие
сиу (сиусские племена, sioux) 91, 108
скифы 266
славяне 89-90
сомали 41, 166, 190, 193-194,209, 268
тавета 94-95
таджики 325,412
тангуты 85
татары 413
татары казанские 129, 176, 183-187, 208
татары качинские 137, 174-175, 183-188,
208, 214, 413; см. также хакасы
татары кундровские 134, 137, 177, 183- 187, 209,413
татары минусинские 175, 416; см. также хакасы
татары уфимские (кряшены) 177, 183— 187, 208
татары черемшанские 134
таты 189,209,244
тегуельчи 199,310
телеуты 135,175,183,185-187,208
темиргоевцы 188, 209
терфинны 289
тибарены 153,415
тибетцы 85
тлинкиты 78, 91-92; см. также колоши
тода 46, 85-86,207,210
тольтеки 417
тонга 100, 101-103
тувинцы 421-422; см. также урянхайцы
тунгусы 103, 115, 130, 134, 157, 183, 158, 276-277, 283, 285-286, 296-297, 299, 303-305,309-310,411 ; см.также эвенки
туркмены 130, 137
тушины 245
тчи 89
тюрки 183-184,276-277,301
увани (гувань, гюй, гяй) 307-309, 311
удмурты 405, 416; см. также вотяки
удыгейцы 411
ульчи 411
умбертана 320
урабунна (арабанна, urabunna) 61, 66-67, 70-71,74, 407
урянхайцы (сойоты, сойоны; совр. тувинцы) 276, 284-285, 295-296, 298, 300- 301,303-305,421


538
Приложение
фиджийцы 160
финны 34,281,289,405,416
хайда 91-92
хакасы 413, 416; см. также татары качин- ские и минусинские
хамиты 100,264,266,419
ханты 413,416; см. также остяки
хевсуры 39-40, 89, 245
хопи 99
черемисы (совр. марийцы) 32-34, 88, 134, 138, 162, 182-187, 209,405,416
черкесы 41
черноногие (блэкфут, blackfeet) 99; см. также сиксика
чеченцы 188,209
чибча 149
чуванцы 285-286,415,422
чуваши 137, 176, 183-188, 208
чукчи 75-77, 86, 115-117, 136, 157, 218- 220, 225, 233, 267, 275, 277, 282, 285- 286,297, 303-304,411^112,415,417
шейены (чейены) 99
шошоны 99, 108
эвенки 411; см. также тунгусы
эвены 411; см. также ламуты
энцы 404, 423
эрзя (ерзя) 32, 405; см. также мордва
эскимосы 25,78-79,227,274,415
эстонцы 416
юалайи (euahlayi) 316, 319, 322, 328
юкагиры 114-115, 118, 140, 167-168, 183-187, 208, 213, 218, 285-286, 411, 415,422
юраки (совр. ненцы) 138, 156, 404,413
якуты 88, 132-133, 137, 139, 171-173, 183-187, 208, 255, 264-267, 282, 285-286,411
ababda 190, 193-194,209
adjadura 350
alury (eeleeree) 345
amahlubi 192-194,209
amakosa (амакоса, ама-хоза, коса, кафры) 192
anula (анула) 379, 383, 398
arapaho (арапаго) 197,199,210
arikara 227
arowakes 145, 153
arunta (aranda, арунта, аранда) 201-203, 210, 340
ashira 143-144
assiniboin 196,210,227 awarra 340
ba-huana 53, 193-194,209,416
baddyeri 355, 375-376, 389
baganda (баганда, ганда) 191,193-194, 209, 366-372, 379-380, 383, 387, 395, 399
bahkunjy 347
bangerang 349
banthamurra (butumurra, buntamurra, bun- thamurra) 351,355,395,397
banyai 192-195,209
barea 190, 193-194,209
barinji (barkinji) 346
barkunjee 347
bathalibura 355, 389
beni-amer 189, 193-194,209
berek (niol-niol) 361
berri-ait 346
binbinga 368, 398
bingongina 363 birria 355
blackfeet (сиксика, черноногие) 227
bogos 189, 193-194,209
boinji 356
bondei 192-194,209
brabrolung 200, 210
braknas 190,193-194,209
buandik (boandik, booandik, mount Gambier tribe) 349, 373
bulali 347,393
bungyarlee 346
bunurong 349
burreba-burreba 382
chepara 391
chippewa 227
choctaw 198-199,210,227
chunkunji 359, 393, 394
cibola 227
commis 143-144


Указатель этнических терминов
539
corodos 145
créé (crees) 197,210,214,227
crow 227,229
dakota (дакота) 195, 209, 227-228; 380-
382, 393-394; см. также nadouessi
darkinung 380
dieri (диери) 345, 351, 357, 393
dippil 353,393
djauan 398
dungadungara 356
euahlayi (юалайи) 342, 344, 352-353, 372, 377, 393
geebera 351,357
gnamo 384
gnanji 363,398
gnorree 355
goa 356-357, 389
goawogal 73
goenpul 339
googaburra 356
goonine 353
goumditchmara 339, 349
guaranis (гуарани) 145
guaycurus 199,210
hidatsa (гидатса) 197, 199, 210; см. также monnitari, minitareer
hillary 345
Illinois 227-228
irokeses (ирокезы) 227
itchumundi 393
iwaidji 341-342,392
joongoonje 360
jouon 358, 389
kabi (каби) 336, 353-354, 366, 390, 393
kaiabara 353-354, 394-395
kalkadoon 356
kamilaroi (камиларои) 200, 210, 337, 339, 352, 354, 366, 370, 372, 375-377, 381-382,388, 390, 393
kamurra 351
kansa 227
karanya 356
kariera 336, 340, 380, 384, 398
keramin 346
kilketat 126 kitabool (kittabool) 353, 375, 381-382, 393
kogai 355 kongait 347,393 kongulu (konngulu, kongula) 355, 393 koocheebinda 351
koogobathy 397
kookoojiba 351
koolnmerburra 355
koonkerri 355
koonkoolenya 356
kooranga 353
kuinmurburra (kuinmurbura) 73, 356, 389, 393
kongulu 389
kulalli 351
kungaburra 356
kupuru 389
kurgili 355,389
kumai (курнаи) 335-336, 339, 343, 391
kumandaburi 73-75,352
kurrawulla 355
kuyani (kooyeunna) 345
kwokwee 356
iarrakia 340
luritia (loritia, лоритья) 372, 379, 383, 387
macusis 145, 153
mailpurlgu 347, 376, 393
mandan (манданы) 196, 199, 210, 227
mapuche 199,210
maraura (marauru) 347, 376, 393 maravi 191,193-195,209 mardudhunera 337, 340, 384, 398 mara (marra) 362-363, 372, 379, 383, 398 masalala 191, 197, 209
milpulko 347
milya-uppa 346
minitareer 197; см. также monnitari, hidatsa miorli 356
mitakoodi 357, 389
miubbi (miubi) 357
monnitari (minitareer) 227; см. также hidatsa moothaburra 355
morgoan 355 motumotu 145


540
Приложение
mpongwes 191, 193-194, 209
mudburra 398-399
mungarai 398
mungerra 340
murabarra (muruburra) 395, 397
murawarri 352-353, 375-376, 382, 388, 393
murrugama 353
mycoolon 397
nadouessi 227-228; см. также dacota (дакота)
narrang-ga (narranga) 73, 350, 393; см. также turra
narrinyeri (нариньери) 343, 391
natchez 227
ngaluma 336, 340, 384, 398
ngameni (ahminnie) 345
ngariga 349
ngeumba 352-353, 375-376, 381-382, 388, 393
ngunnalgu 376, 393
ngurla 340
niol-niol 360, 383-384; см.также berek
nullakun 362, 379, 383, 398
omaguas 145
omaha (омаха) 195-196,210
ondonga 193, 209
osagen 227
oto 227-228
pacaxes 227
paiamba 353
panuco 198-199,210
parkynji 346
pamkalla 73-75,345,351,357
parunji 347
peulhs 190, 193-194,209
pipiles 198-199,210
pitta-pitta 339, 356-357, 386, 389
ponka 196, 199,210-211
pueblo (пуэбло) 227
purgoma 353,389
puris 145
queeariburra 340
ranqueles 198,210
rees-indianer 227
ringo-ringo 356 roebume 201,210
sahaptin 227
sarae 190, 193-194, 209 sauk 227-228
seliph 227
shoshonee (шошоны) 227
sioux (сиу) 195
ta-ta-thi (ta-tathi) 346, 393 tahus 227 taurai 337 teda 190
tigueux 227 tinka-tinki 356 tjingilli 363,371 tongaranka 347, 393 toolginburra 356 tubu 190, 193-194,209 turra 350, 372, 379; см. также narrangga
turrubul (turrbal) 353, 391 tyeddyuwurru 348
ulaolinya 356
umbaia 363, 368, 399 unalla 340
unghi 382 ungori 397
urabunna (урабунна, арабанна) 210, 345, 351,357, 393
wa-imbio (waimbio) 346 waduman 398-399 wailwun 393-394
wakelburra (wakolburra) 73, 75, 356, 389, 395-397
wakka 336 walaroi 337 walpari 363, 398 wamba-wamba 348 wangaratta 200,210 warrai 397
warramunga 363,368-369,371,398 watschandi 200,210 weelko 356 wiimbaio 73
wilya 347, 393


Указатель этнических терминов
541
wiradjiri (wiradjuri) 350, 352-353, 381-
382, 388, 395-397
wolgal 349
wonghibon 352-353, 381-382, 388, 393
wonlcajera 356
wonkamala 345,351-352
wonkamurra 351, 393
wonkanguru 345
wonnarua 339
wonnunda meening 340
woonamarra (woonamura) 356-357,375,389
worgaia 363
wotjobaluk 393
wulmala 398
wunggo 355, 389
wurunjerri 349
yambeena 355
yanderawantha (yantrawunta) 351
yaurorka (yowerawarrika) 345
yellunga 356
yendakarangu 345
yerrunthully 397
yirila meening 340
yowerawarrika 351
yuin 392
yuipera 355-356
yunda 339, 356
yungman 398
yunnateunnea 356
yuntauntaya 356
zuni (зуни, зуньи) 102


CONTENTS
Editorial preface 5
Chapter 1 The critical reviews of general problems
On the methods of studies in the history of the family (1898) 7
The modem condition of ethnography and its successes (1909) 36
Chapter 2 The critical discussion of some theoretical problems
The group marriage (1908) 49
The theory of clan organization (1913) • • . 88
Totemism • 105
Chapter 3 Studies on particular problems Some aspects of the history of the family among the indigenous peoples of Russian State (1902) 113
Several words about cuvada (1900) 141
On one wedding ritual (1908) 154
The restrictions of contacts between one of the spouses
and the relatives of the other (1908) 159
The inversion of the sex (1912) 217
Chapter 4 Personalities
MacLennan and Morgan (1906) 235
The works of M.M.Kovalevsky on primitive right (1916) 243
Andrew Lang (1844, 31 march — 1912, 20 June). Obituary (1912) 251
Chapter 5 The works published after 1917 The cattle-breeding among primitive peoples (1927) 255
The origin of reindeer-breeding (1928) 279
On the eve of agriculture (1929) 312
The maternal right in Australia (1930) 330
Comments » 401
The sources qouted by A.N.Maximov 432
List of abbreviations 451
Appendix O. Yu.Artemova. A.N.Maximov and his studies 453
The list of works by A.N.Maximov 497
Annotated name index 501
Index of ethnicons 535


СОДЕРЖАНИЕ
От редколлегии 5
Раздел 1 Критические обзоры по общим проблемам К вопросу о методах изучения истории семьи (1898) 7
Современное положение этнографии и ее успехи (1909) 36
Раздел 2 Критический анализ отдельных теоретических проблем Групповой брак (1908) 49
Теория родового быта (1913) 88
Тотемизм 105
Раздел 3 Исследования по частным вопросам Из истории семьи у русских инородцев (1902) ИЗ
Несколько слов о куваде (1900) 141
Об одном свадебном обряде (1908) 154
Ограничения отношений между одним из супругов и родственниками другого (1908) 159
Превращение пола (1912) 217
Раздел 4 Персоналии Мак-Леннан и Морган (1906) 235
Работы М.М.Ковалевского в области первобытного права (1916) 243
Эндрю Лэнг (1844 г., 31 марта — 1912 г., 20 июня). Некролог (1912) • • • 251
Раздел 5 Работы« изданные после 1917 г. Скотоводство малокультурных народов (1927) 255
Происхождение оленеводства (1928) 279
Накануне земледелия (1929) 312
Материнское право в Австралии (1930) 330
Комментарии •••••••••••••»•••••••••••••••••••• 401 Источники, цитируемые А.Н.Максимовым • • 432
Список сокращений 451
Приложение О.Ю.Артемова. А.Н.Максимов и его исследования 453
Список трудов А.Н.Максимова 497
Аннотированный указатель имен 501
Указатель этнических терминов 535
Contents , 542


Научное издание
Максимов Александр Николаевич
ИЗБРАННЫЕ ТРУДЫ
Утверждено к печати Институтом этнологии и антропологии РАН имени Миклухо-Маклая
Редактор Т.М.Швецова Младший редактор Л.Б.Годунова
Художник Э.Л. Эрман Художественный редактор Б.Л.Резников Технический редактор О. В.Аредова Корректоры Е.В.Карюкина, И.Г.Ким Компьютерный набор ГС.Горюнова
Изд. лиц. № 020910 от 02.09.94 Подписано к печати 30.07.97 Формат 60х901Лб. Бумага офсетная Печать офсетная. Усл. п. л. 34,0 Усл. кр.-отг. 34,0. Уч.-изд. л. 37,3
Тираж 1500 экз. Изд. № 7601
Зак. № 2232. «С»-1
Издательская фирма «Восточная литература» РАН 103051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21
2-я типография РАН 121099, Москва, Шубинский пер., 6