М. Бур. Р. Штайгервальд
ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПРОГРЕССА, ИСТОРИИ, ПОЗНАНИЯ И ИСТИНЫ
КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ И РЕВИЗИОНИЗМА
КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ И РЕВИЗИОНИЗМА
WKVHOHf KJ kJ и ИИЮУОГЛ! ИОНГУАУИЛЧ ХГЧИ.ИН
КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ И РЕВИЗИОНИЗМА
М. Бур, Р. Штайгервальд
ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПРОГРЕССА, ИСТОРИИ, ПОЗНАНИЯ и истины
(Об основных тенденциях современней буржуазной философии)
Москва «Мысль» 1984
-&БК 87.3dOS
B9J
РЕДАКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Manfred Buhr Robert Steigerwald
VERZICHT AUF FORTSCHRITT, GESCHICHTE, ERKENNTNIS UND WAHRHEIT
Zu den Grundtendenzen der gegenwartigen biirgerlichen Philosophie
Herausgegeben von Manfred Buhr
unter Mitwirkung von
Guy Besse (Paris), Pham Nhu Cuong (Hanoi), Andras Gedd (Budapest), Tadeusz M. Jaroszewski (Warschau), M. T. Jowtschuk (Moskau)^Todor Pawlowj (Sofia), Vladimir Rumi (Prag), Robert Steigerwald (Frankfurt/Main)
AKADEMIE—VERLAG
BERLIN 1981
Рецензент академик T. И. Ойзерман
Перевод с немецкого
3. И. -Зайцевой, А. В. Федотова, В. А. Виталса
0302020300-1&V
(С) AKademie—Verlag. Berlin, 1981
© Издательство «Мысль*. 1984
3—84
004 (01)-84
Предисловие к русскому изданию
Книга посвящена анализу основных тенденций буржуазной философии начала 80-х гг. Так как философия всегда является отражением общественного развития, то необходимо вкратце остановиться на некоторых новых явлениях в общественной жизни в ФРГ и других империалистических государствах, что поможет лучше понять содержание нашей книги.
Важным явлением последних лет в ФРГ и других капиталистических странах является формирование так называемого непролетарского протеста против империалистических общественных отношений и против основывающейся на них политики. Что здесь имеется в виду? Складываются многообразные формы отрицания капиталистического образа жизни или отдельных его сфер. Непролетарским этот процесс является по своей социальной основе, его развитие ориентируется не на силы пролетариата, а часто даже направлено против него, и в особенности против его революционного ядра— коммунистических партий. Этот протест направлен на преодоление империализма, но путем замены его не научным социализмом, а так называемым непролетарским социализмом. Сторонники его не признают научного мировоззрения революционного рабочего класса, марксизма-ленинизма, а отстаивают противоположное марксизму-ленинизму собственное (буржуазное или мелкобуржуазное) мировоззрение. К этому непролетарскому протесту относятся наряду с некоторыми сторонниками «нового движения за мир» представители движений за демократию, за новый образ жизни, молодежного и женского (феминисты) движений. Для нас в данной связи важно не то, что в этих движениях действительно является новым, а то, что только кажется таковым. Здесь существенно иметь в виду, что указанные общественные группы (которые мы объединяем в понятии непролетарского протеста) хотят жить «иначе» «в» (империалистическом) обществе. В теоретическом отношении для марксизма-ленинизма возникает здесь проблема развития второй культуры внутри господствующей империалистической культуры. Протест против
3
существующего образа жизни выражается не в том, чтобы как-то «выйти» из существующего империалистического общества или просто «скрыться» в нем (хотя это и имеет место в отдельных случаях), а в том, чтобы каким-то образом «изменить» существующее империалистическое общество.
В этой связи общественные группы непролетарского протеста вырабатывают определенное понимание политики. Существующие империалистические порядки подвергаются критике не столько теоретически (как это было еще примерно 15 лет назад), сколько со стороны морали. При этом идеологи этих групп утверждают, что деление на «левых» и «правых» якобы устарело. Вследствие этого вопрос об «исторических возможностях» той пли иной общественной системы поднимается очень редко, а если он и затрагивается, то решается неверно, а именно с негативистских позиций теории конвергенции: капитализм и социализм якобы однородны, их отличие друг от друга несущественно. Отсюда вытекает одно из основных стремлений сторонников непролетарского протеста — выдвинуть другую, «альтернативную» культуру внутри существующей империалистической культуры.
В методологическом отношении такое понимание так называемой большой политики критикуется за то, что она слишком абстрактна и далека от интересов людей. Против нее необходимо действовать «снизу» и, именно начиная с отдельного человека, образовывать небольшие общины, завоевывая им «свободные пространства» в существующей системе, которые должны будут служить примером для других групп людей. Таким образом пропагандируется метод политических воззваний, убеждения (оживляются просветительские иллюзии!). Завоеванные таким образом «свободные пространства» в соответствии с этой теорией необходимо соединять сетеобразно, с тем чтобы на этих островках путем замены, например, денежных экономических отношений меновыми отношениями «выйти» из капиталистической экономики и каким-то образом суметь ее «опрокинуть».
Как видно, в этой части современного непролетарского протеста (в отличие от протеста конца 60-х — начала 70-х гг., который был ориентирован больше на выступления и путчи) мы имеем дело с реформистской концепцией. Что же касается так называемого нового молодежного движения, то оно отличается от такой фор
4
мы протеста. Оно является более пролетарским по духу. Здесь преобладают течения, которые считают, что реформы невозможны — они ничего не дали бы, как ничего не дает приспособление к господствующей империалистической системе, что необходимы действия и скандалы. Его в известной мере можно охарактеризовать как путчистско-акционистское дополнение реформизма.
Следовательно, этот непролетарский протест не является антиимпериалистическим. Правда, он содержит антиимпериалистические элементы. Однако они часто связаны с консервативными и отчасти реакционными воззрениями и позициями. Во всяком случае следует отметить исторически изменившиеся оценки мелкобуржуазных «социалистических» представлений.
Основное различие обусловлено тем, что современный капитализм по сравнению с капитализмом середины XIX в. больше не является прогрессивным, так что мелкобуржуазный протест против современного капитализма приобретает ныне другое историческое значение, чем в тот период.
Уже проведено несколько исследований социальной структуры непролетарского движения протеста. Мы здесь не будем на них останавливаться. В них подчеркивается, что это движение протеста включает преимущественно средние слои, зависимые от заработной платы. Нельзя недооценивать потенциал этого протеста. Если учесть и те круги, которые сочувствуют этому движению, и тех избирателей, которые в потенции могут голосовать за них, то в общей сложности этот протест охватил до 15% населения, и прежде всего молодежь.
В своем развитии непролетарский протест в ФРГ прошел два этапа, что видно из четвертого раздела книги. Первый охватывал период примерно с конца 60-х до начала 70-х гг. Тогда он развертывался прежде всего под девизом «новых левых» или «неомарксизма». Сторонники этого движения в тот период считали, что они действуют с позиций марксизма («неомарксизма») и призваны «заменить» «нереволюционный» рабочий класс. Они хотели быть революционерами, но отрицали подлинное революционное движение и реальный социализм как «нереволюционные». Несмотря на это, в то время (по крайней мере в ФРГ) осуществлялись важные совместные выступления коммунистов с группами, представлявшими протест: борьба против чрезвычайных законов, против атомного вооружения бундесвера, против
5
американской войны во Вьетнаме и другие выступления. Современный этап непролетарского протеста отличается иными чертами. Кризис капитализма обострился. Иллюзии непролетарского протеста 60-х и начала 70-х гг. в значительной мере рассеялись: их «неомарксистские» концепции, «антитрадиционализм» и весь образ действия как «новых левых» переживают кризис. Иногда это приводит к тому, что прежняя позиция сторонников этого протеста подвергается самокритике. Причем нередко они безосновательно истолковывают свой кризис как кризис марксизма. Это имеет важные политические и идеологические последствия. Хотя главные тезисы, а именно отрицание революционной роли пролетариата и т. п., сохранялись, но теперь они включены в мировоззренческий контекст, который на словах перестал быть марксистским («неомарксистским»). Теперь последовал их открытый переход на левый фланг сторонников «философии жизни» (на самом деле «неомарксизм» был, например, у Маркузе также «философией жизни»!).
Мы здесь говорим не о тех, кто в результате указанного кризиса перешел на позиции анархиствующего терроризма, а, скорее, о тех, кто, критикуя «техницистиче-ский детерминизм» с позиции «философии жизни» (который они оценивают негативно), предсказывают конвергенцию капитализма и реального социализма, на этой основе отвергают и капитализм и реальный социализм и поэтому ищут альтернативную цель, которая, по их мнению, должна быть достигнута с помощью «третьих» сил и иным путем. Стало быть, мы говорим об идеологии и политике непролетарских сил, которые сегодня больше не считают себя наместниками якобы нереволюционного или еще не революционного пролетариата. Поэтому их мировоззренческие и политические противоречия с марксистским рабочим движением являются более глубокими, ярко выраженными и, можно сказать, более «сознательными».
Но было бы неверно видеть только этот аспект. Когда писался четвертый раздел этой книги, он действительно был на первом плане. В настоящее время наметилось сближение сторонников непролетарского протеста с теми, кто выступает с антикапиталистических позиций и группируется вокруг проблематики демократии, мира и защиты окружающей среды.
При наличии позитивных элементов в этой политико-идеологической ориентации нельзя не отметить ряд
6
серьезных спорных пунктов. Если «ущемление» демократии в развитых капиталистических странах, с точки зрения левых сторонников «философии жизни», объясняется формами организации общества, использования техники, если, далее, отход от демократии выводится из этой организации, из возрастающего значения руководства, из необходимости централизованного управления общественными процессами, то следующая из этого позитивная программа, установка на индивидуальное удовлетворение потребностей и вытекающее отсюда понимание демократии содержат все необходимое для того, чтобы настроить этот демократический протест на антикоммунистический, антисоциалистический лад.
Исходным пунктом современного непролетарского протеста является миф о кризисе, порожденный «философией жизни», т. е. утверждение о том, что мы имеем дело якобы с кризисом не империализма, а человечества в целом, поскольку техника и человечество (бытие человека) находятся в противоречии. Образовалось якобы противоречие между накопленными достижениями науки и техники и «сущностью человека» (его «антропологическими возможностями»). Произошло-де отчуждение науки и техники от природной сущности человека и его жизни. Здесь идет речь о возрождении определенных воззрений Ницше и связанной с этим ностальгии по прошлому, о поисках нового поведения или стиля молодежи, о культуре, «сотканной руками мира», дерева, керамики и т. п.
Эти концепции проявляются в двух формах, и в каждой из них можно выделить правое и левое направление. Первая ратует за отказ от науки и техники в соответствии с методом, развитым Ницше, Хайдеггером и Адорно. Сторонники ее выдвигают требования, близкие к отходу от рационализма, из которого вытекает якобы стремление к господству (подчинение единичного господству всеобщего, «понятия»). Как это связано с критикой марксизма, мы покажем в четвертом разделе книги.
Сторонники второй формы заостряют внимание на проблеме институтов (учреждений). Утверждая мысль о мнимой слабости человека, они требуют в помощь ему создания крепких институционных опор. Демократия здесь, говорят они, непригодна, ибо она предъявляет к человеку слишком высокие требования. Сторонниками такой точки зрения являются Гелен и Кальтенбруннер. Но и в другой, также «левой» точке зрения определяю
7
щим является отрицательное отношение к социальным институтам. Поэтому критика направляется против них, они рассматриваются как причина кризиса империализма. Это тоже теоретически неправильная позиция.
С философской точки зрения это означает, что развитие общества определяет не человек, а используемые им средства (орудия труда и производства). В качестве «выхода» из создавшегося положения предлагается «революционизация» средств, орудий производства, «вещей» и т. п., рекомендуется внедрение, например, средней «технологии». Что это значит в теоретическом отношении? Сам метод «избавления» от зла, которое усматривается только в технологии, является исключительно технократическим. Это нечто вроде призыва: если необходимо изменить общество, тогда и техника должна стать другой; если должен быть создан новый человек, нужно, грубо говоря, неоновую лампу заменить керосиновой коптилкой. Из вышеупомянутого мифа о кризисе, заимствованного из «философии жизни», делается вывод: наш технологический образ мышления (метафизика) порождает стремление к росту. Отсюда якобы вытекает конфликт между ограниченной природой и стремлением к неограниченному росту. С философской точки зрения это означает, что определяющим фактором является не человек и не его средства труда (орудия производства), а нечто другое — вещественный фактор производства, предмет труда (природа). Поэтому и выход из кризиса следует искать не в экономике, а в экологии. Здесь игнорируется тот факт, что базу для постановки и решения любой экологической задачи следует искать в экономике. Во всяком случае в этой -концепции не признается примат материальных производственных факторов, т. е. средств производства, человека, его труда, заключенных в нем отношений — производственных отношений, отношений собственности. Объективно такая теоретическая позиция является антигуманистической.
В экономическом плане она ведет к возврату к мелкотоварному производству в городе и деревне, к отказу от достигнутой ступени обобществления и разделения труда, содержит реакционную иллюзию превращения пролетариата в мелкого товаропроизводителя.
Указанная постановка вопроса затрагивает все сферы общественной жизни. Идеология непролетарского протеста отражается и в эстетике, и в педагогике, и в политике, и в экономике. Иными словами, зависящие от
8
заработной платы средние слои самостоятельно выступают и развивают собственные концепции как в идеологической, так и в политической сфере. Однако здесь идет речь о социальном потенциале, который в связи с научно-техническим прогрессом и с расширением государственно-монополистического капитализма выигрывает в общественно-политическом плане. Отсюда вытекает необходимость для марксистского рабочего движения серьезно, основательно и в то же самое время, насколько возможно, благосклонно разобраться в такого рода ошибочных взглядах, чтобы совместно действовать в практике антиимпериалистической борьбы.
Далее, мы хотели бы остановиться еще на одном важном моменте. В главе о консерватизме прослеживается связь этого течения с процессами обострения всеобщего кризиса империализма. Однако, указывая на усиление консерватизма, было бы неверно видеть только одну эту тенденцию, делать вывод о том, что консервативные и реакционные силы неизбежно якобы приобретают все больший вес. Выборы, например, во Франции и Греции в 1981 г., а также и коммунальные выборы в некоторых больших городах Португалии указывают и на противоположную тенденцию. По-видимому, и консерватизм в США не находится больше на подъеме. По существу причиной этого в данном случае является то, что результаты применения рецептов Чикагской школы экономистов оказались губительными для масс. Как известно, в США и Великобритании, где консерваторы у власти, экономическая политика ведется этими методами. А как обстоит дело в ФРГ? Не создается ли впечатление, что здесь заметно усиливаются консервативные и реакционные силы?
Во-первых, следует трезво, объективно исследовать, так ли это. В рабочем классе и в самом деле наблюдается известный отход от социал-демократии. Отказ социал-демократического правительства от политики реформ, от энергичных мер по преодолению кризиса в экономике привел к отрезвлению и глубокому разочарованию в рядах рабочего класса. Растет число рабочих, которые не принимают участия в выборах. Но это не есть усиление консерватизма, это означает лишь ослабление социал-демократических позиций. Нельзя также забывать, что усилившаяся партия «зеленых» объединила вокруг себя значительное число избирателей, поддерживавших ранее социал-демократов. И эту тенденцию, несмотря на наличие консервативных элементов в
9
идеологии и политике, в общем и целом нельзя считать консервативной.
Возможно, что на первый взгляд не только раздел четвертый, но и само заглавие книги вызовет некоторое недоумение: всегда якобы считалось, что прогресс отождествлялся с рационализмом, регресс — с иррационализмом. Конечно, в историческом контексте это правильно, но нельзя также не учитывать того, что и иррационализм пользуется разумом, так же как в домарксов-ском рационализме не были исключены иррациональные моменты. Прогрессивные движения не всегда связаны с рационалистическими концепциями. Можно, например, критиковать попперовский «критический рационализм». Однако он является примером того, что и консервативные и реакционные концепции могут также использовать рационализм, хотя и в усеченной форме.
Пусть это замечание предостережет от схематического, т. е. неправильного, понимания наших высказываний о рационализме.
М. Бур, Р. Штайгервальд
Предисловие
Предметом данного исследования является современная буржуазная философия, ее взаимодействие с идеологией, характер и основные тенденции, делается попытка дать резюме некоторых общих выводов относительно современной буржуазной философии и идеологии на основе результатов исследований, которые представлены в серии «К критике буржуазной идеологии».
В начале изложения мы даем сравнение классической буржуазной философии и позднебуржуазной философии. Приведенные в этом разделе многочисленные свидетельства из обеих эпох буржуазного мышления даны намеренно, в силу необходимости, и их следует читать параллельно. Сами источники говорят более ясно и убедительно, чем любое возможное изложение этого предмета. Далее следуют разделы о кризисе позднебуржуазной философии и идеологии, об их мнимом плюрализме, об образе мышления позитивизма и «философии жизни», о социальной технологии и мифе о кризисе современного буржуазного мышления. Результаты нашего исследования мы пытаемся показать и сделать наглядными на примере двух актуальных форм проявления современной буржуазной философии в ее связи с буржуазной идеологией: консерватизма и экологизма «философии жизни».
Основные тенденции современной буржуазной философии и идеологии характеризуются куцым, бедным по содержанию, абстрактным (в плохом смысле этого слова) рационализмом и ярко выраженным иррационализмом. Современная буржуазная философия, в отличие от классического буржуазного мышления, игнорирует исторический процесс. Она отрекается от прогресса, истории, познания и истины. Таким образом она отказывается от своего собственного наследия, от наследия классической буржуазной мысли. Оно перешло в научное мировоззрение рабочего класса. Учитывая отношение позднебуржуазной философии и идеологии к классическому наследию, можно сказать, что марксизм-ленинизм есть рационализм, а марксисты-ленинцы — рационалисты нашей эпохи. Только марксизм-ленинизм и только марксисты-ленинцы утверждают в наши дни прогресс, историю, познание и истину, только они признают разум и человеческое достоинство.
Раздел I
КЛАССИЧЕСКАЯ БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФИЯ ПОЗДНЕБУРЖУАЗНОГО ПЕРИОДА
Классическая буржуазная философия на первом этапе своего развития, начиная с Бэкона, Галилея и Декарта, затем в лице Гоббса, Спинозы, Лейбница и представителей европейского просвещения, в частности французского материализма, и, наконец, на завершающем этапе в лице Гегеля и Фейербаха выступала с требованием познания природы и общества для «руководства родом человеческим в постоянном движении к лучшему»1 и для «утверждения прав человечества»2.
Под классической буржуазной философией мы понимаем развитие того философского мышления, которое в соответствии со своей основной тенденцией выражает интересы и требования прогрессивной буржуазии, движимо ими, утверждает их в борьбе против феодальноклерикальной идеологии и пытается систематизировать и теоретически обосновать их в собственном — отныне буржуазном — мировоззрении.
Классическая буржуазная философия составляла единое целое с общественно-историческим процессом. Мышление того времени было созвучно процессу образования и становления буржуазии как класса — отвечало устремлениям общественного субъекта нового, по сравнению с прежним, феодальным, более развитого капиталистического способа производства и общественного строя. Таким образом, исторический прогресс был на стороне новой философии. Она сознательно стремилась к тому, чтобы содействовать ускорению прогресса. Вместе с новым естествознанием и искусством классическая буржуазная философия была неутомимым глашатаем этого исторического прогресса. Ее противниками, подвергавшимися с ее стороны ожесточенным нападкам, были феодальный способ производства и общественный строй, феодально-клерикальные общественные власти и феодально-клерикальные идеологии.
12
Основное содержание классической буржуазной философии сводилось, хотя и в исторически ограниченных формах, к рациональному познанию природы и истории с целью разумного преобразования общества3. В этой связи и следует рассматривать ее отношение к развитию науки, к воплощению знаний в технику и к применению их в общественной практике. Это отношение было оптимистичным и как таковое не создавало проблем. То же можно сказать и относительно развития искусства. В классическом буржуазном мышлении существовала тесная связь между развитием философии, науки и искусства. Она осуществлялась в рамках сложившейся буржуазной общественной практики4.
На развитие этой практики, на ее буржуазную (а это всегда означало — антифеодальную и антиклерикальную) форму ориентировалось все классическое буржуазное мышление (философско-мировоззренческая, научная и художественная деятельность). Различными были подходы, разными были пути. Но лежащие в их основе намерения и преследуемая цель были едиными: создание нового, а именно буржуазного общества. Свидетельства этих устремлений классической буржуазной мысли, которые можно было бы здесь привести, составили бы целые тома. Мы ограничимся лишь некоторыми примерами исходя из целей нашей работы, для того чтобы пояснить сказанное.
Леонардо да Винчи (1452—1519)
«Всякое естественное действие выполняется природой в самое короткое время, которое только возможно»5.
«Там, где больше всего ощущений, больше всего мучений»®.
Фрэнсис Бэкон (1561—1626)
«Поиски истины, которые можно сравнить со сватовством к ней, познание истины, что означает быть с нею, так сказать, с глазу на глаз; вера в истину, которая равна браку с ней, представляют собой самые возвышенные добродетели человеческого духа»7.
«Подлинная же и надлежащая мёта (цель. — Ред.} наук не может быть другой, чем наделение человеческой жизни новыми открытиями и благами»8.
«Власть людей... над вещами основывается только на искусствах и науках. Природа побеждается только подчинением ей», ибо «с твердой необходимостью из этого
13
будет следовать улучшение человеческих отношений и расширение власти этих отношений над природой»9.
Галилео Галилей (1564—1642)
«Философия записана в той огромной книге, которая постоянно находится у нас перед глазами» 10.
«По моему мнению, всех тех, кто для доказательства своего утверждения исключительно рассчитывает на вес авторитетов, не прибегая к другим аргументам, необходимо уличать в недомыслии. Я со своей стороны желаю, чтобы все спорные вопросы поднимались свободно и свободно решались без какой-либо лести, как это подобает каждому, кто искренне желает познать истину»11.
Рене Декарт (1596—1650)
«Так как мы были детьми, раньше чем стать взрослыми, и составили относительно предметов, представлявшихся нашим чувствам, разные суждения, как правильные, так и неправильные, прежде чем достигли полного обладания нашим разумом, то некоторые опрометчивые суждения отвращают нас от истинного познания и владеют нами настолько, что освободиться от них мы, по-видимому, можем не иначе, как решившись хотя бы раз в жизни усомниться во всем том, по поводу чего обнаружим малейшие подозрения в недостоверности... Я не предлагаю пользоваться методом сомнения вообще, а лишь тогда, когда мы задаемся целью созерцания истины»12.
И в этом смысле необходима такая философия, с помощью которой «можно достигнуть познаний, очень полезных в жизни... при помощи которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других окружающих нас тел так же отчетливо, как мы знаем различные занятия наших ремесленников, мы могли бы точно таким же способом использовать их для всевозможных применений и тем самым сделаться хозяевами и господами природы»13.
Томас Гоббс (1588—1679)
Философия есть познание, достигаемое посредством правильного рассуждения... и объясняющее действия, или явления, из известных нам причин, или производящих оснований, и, наоборот, возможные производящие основания — из известных нам действий... Цель, или назначение, философии заключается... в том, что благо
14
даря ей мы можем использовать к нашей выгоде предвидимые нами действия и на основании наших знаний по мере сил и способностей планомерно вызывать эти действия для умножения жизненных благ. Ибо одно преодоление трудностей или открытие наиболее сокровенной истины не стоит тех огромных усилий, которых требует занятие философией; я считаю еще менее возможным, чтобы какой-либо человек усердно занимался наукой с целью обнаружить перед другими свои знания, если он не надеется достигнуть этим ничего другого. Знание есть только путь к силе. Теоремы (которые в геометрии являются путем исследования) служат только решению проблем. И всякое умозрение в конечном счете имеет целью какое-нибудь действие или практический успех... Однако мы лучше всего поймем, насколько велика пользя философии... если наглядно представим себе, как она может содействовать 'благу человеческого рода, и сравним образ жизни тех народов, которые пользуются ею, с образом жизни тех, кто лишен ее благ. Своими величайшими успехами человеческий род обязан технике, т. е. искусству измерять тела и их движения, приводить в движение тяжести, воздвигать строения, плавать по морям, вычислять движения небесных тел, пути звезд, календарь и чертить карту земного шара»14.
«Рассуждение есть шаг, рост знания — путь, а благоденствие человеческого рода — цель»15.
Дени Дидро (1713—1784)
«Нет никаких других истинных богатств, кроме человека и земли. Человек не имеет никакой ценности без земли, и земля не имеет никакой ценности без человека»16.
Поль Анри Гольбах (1723—1789)
«Люди всегда будут заблуждаться, если станут пренебрегать опытом ради порожденных воображением систем. Человек — произведение природы, он существует в природе, подчинен ее законам, не может освободиться от нее, не может — даже в мысли — выйти из природы. Тщетно дух его желает ринуться за грани видимого мира, он всегда вынужден вмещаться в его пределах... Нет и не может быть ничего вне природы, объемлющей в себе все сущее.
15
Пусть же человек перестанет искать вне обитаемого им мира существа, способные дать ему то счастье, в котором ему отказывает природа. Пусть он изучает эту природу и ее законы, пусть созерцает ее энергию и неизменный образ действий. Пусть он применит свои открытия для достижения собственного счастья и молча подчинится законам, от, действия которых ничто не может его избавить. Пусть он согласится с тем, что не знает причин, окруженных для него непроницаемой завесой. Пусть безропотно покорится велениям универсальной силы, которая никогда не возвращается вспять и никогда не может нарушить законы, предписанные ей ее собственной сущностью» 17.
Иммануил Кант (1724—1804)
«Наш век есть подлинный век критики, которой должно подчиняться все. Религия на основе своей святости и законодательство на основе своего величия хотят поставить себя вне этой критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают подозрение и теряют право на искреннее уважение, оказываемое разумом только тому, что может устоять перед его свободным и открытым испытанием»18.	I
«Человеческий род должен проделать какой-либо опыт, который как событие указывает на свойство и способность этого рода быть причиной собственного продвижения к лучшему и (так как это должно быть действием наделенного свободой существа) собственным творцом; однако из заданной причины можно предугадать событие как действие, если возникнут обстоятельства, способствующие этому... Таким образом, необходимо найти событие, указывающее на существование такой причины, а также на акт причинности в человеческом роде, не привязывая это ко времени, и которое бы (событие. — Перев.) позволило сделать вывод о продвижении к лучшему, как неизбежном следствии. Этот вывод затем можно было бы также перенести на историю прошлого времени и (что всегда был прогресс) однако так, чтобы то событие не выдавалось как сама причина последнего, а только как намек, как признак истории, и, таким образом, тенденция человеческого рода в целом, т. е. не по индивидуумам рассматривалась бы (ибо это дало бы нескончаемое перечисление и пересчет), а доказывало бы, как это встречается у народов и государств, живущих па земле» ,9.
16
Сформулированное в этих свидетельствах притязание классической буржуазной философии на рациональное познание природы и общественного устройства, потусторонность и прогресс, познаваемость мира и истины, оптимистический взгляд на историю и познание законов, цельность и прогрессивное развитие человечества проходит через нее красной нитью с начала до конца.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) ретроспективно и стойко еще раз резюмировал это притязание следующим образом: «Дерзновение в поисках истины, вера в могущество разума есть первое условие философских занятий. Человек должен уважать самого себя и признать себя достойным наивысочайшего. Какого бы высокого мнения мы ни были о величии и могуществе духа, оно все же будет недостаточно высоким. Скрытая сущность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими»20.
Если сделать общий обзор истории развития классической буржуазной философии, то, несмотря на ее противоречивую динамику, можно установить следующее: развитие классической буржуазной философии ускоряло общественно-исторический прогресс той эпохи, которая была проникнута оптимизмом познания и демократическим подходом к познанию (считалось, что познание доступно всем и каждому). Эта философия была созвучна с историческим процессом (переходом от феодализма к капитализму) и находилась в тесной связи с развитием науки и искусства. В этом движении (социальном развитии науки и искусства), отдельные части которого взаимно обусловливались и пронизывали друг друга, она принимала деятельное участие. Она содействовала ему и была его составной частью21.
Из этого контекста вытекает — и приведенные примеры это наглядно подтверждают, — что основная задача классической буржуазной философии состояла в том, чтобы попытаться философски обосновать возможность рационального господства человека над природой и обществом. И в этой связи можно сделать вывод, что классическая буржуазная философия по своей сути была философией (буржуазной) революции, если даже она не всегда выдвигала общественную сущность (буржуазной) революции на передний план (собственно, не на далекие перспективы). Для нее это отношение было чем-
I С	.6^003^ 17
то само собой разумеющимся. Классическая буржуазная философия была философией революционного преобразования, потому что она вообще (или более или менее) отражала, провозглашала и хотела осуществить всемирно-исторический процесс перехода от феодального общества к буржуазному.
Напомнить об этом необходимо по двум причинам: во-первых, потому, что позднебуржуазная философия (и идеология вообще) не восприняла этот подход классической буржуазной философии к обществу и истории, который для последней был основополагающим, закрыла его для себя; во-вторых, потому, что сама классическая буржуазная философия на основе своих общественных, историко-социальных предпосылок, следовательно, как буржуазная философия, несла с собой те ограничения, которые лишили ее возможности осуществить свои цели. Однако — и это всегда следует подчеркивать при сравнении классической буржуазной с позднебуржуазной философией — исторический прогресс, который представляет собой история развития классической буржуазной философии, остается бесспорным.
Ограниченность классической буржуазной философии вытекала из исторической функции того класса, мировоззрением которого она была, т. е. буржуазии. Процесс перехода от феодального общества к буржуазному является тем процессом, в котором, правда, общественный строй заменяется новым, более, прогрессивным; однако оба общества — старое, феодальное, и новое, буржуазное, — представляют собой эксплуататорский строй. В этом процессе буржуазия организуется не только в новый господствующий, но и в угнетающий и эксплуатирующий класс нового общества. Разум, прокламируемый классическим буржуазным мышлением как общечеловеческий, после установления капиталистического общественного строя разоблачает себя как партикулярный, буржуазный разум. Буржуазное общество, теоретически обоснованное с помощью ключевого понятия классической буржуазной мысли, понятия разума, осуществляется как в высшей степени неразумное общество. И полагаемый как общечеловеческий, разум классической буржуазной философии затем именно как буржуазный терпит поражение от нормы прибавочной стоимости22. Ретроспективно подытоживая пройденный путь, Ф. Энгельс отмечал: «Мы знаем теперь, что это царство разума было не чем иным, как идеализированным царством буржуазии...» И продолжал: «Великие мыслители XVIII
18
века, так же как и все их предшественники, не могли выйти из рамок, которые им ставила их собственная эпоха»23.
В самом деле. Идеологи утверждавшегося класса буржуазии воспримут противоречия нового общества, обнаруживающиеся в результате капиталистического развития, как сами собой разумеющиеся и будут рассматривать их как естественные. В дальнейшем их мышление, начиная с мышления английского эмпиризма или, точнее, опережая его, будет стремиться быть не разумным, а позитивным. Это значит, что оно все больше будет примиряться с антагонистическими капиталистическими отношениями. Но пройдет немного времени до тех пор, когда буржуазное мышление, будучи мышлением позднебуржуазной эпохи, буржуазным мышлением в общественных условиях империализма, совершенно откажется от своего прежнего притязания на рациональное познание и формирование естественной и общественной действительности, чтобы отныне стать рабом апологетического безрассудства.
Широкие притязания на рациональное познание природы и истории и вытекающее отсюда рациональное общественное устройство составляют в истории развития классической буржуазной философии главу «героических иллюзий» прогрессивной буржуазии. Ей это требование было необходимо для выхода на историческую арену. Это притязание быть общечеловеческим ей было нужно прежде всего для того, чтобы скрыть от самой себя «буржуазно-ограниченное содержание своей борьбы, чтобы удержать свое воодушевление на высоте великой исторической трагедии»24. Классическая буржуазная мысль, учитывая результат исторического процесса, скрывала подлинное содержание перехода феодального общества к буржуазному, а именно его назначение — заменить одну систему эксплуатации другой. Поэтому классическая буржуазная философия смогла овладеть общественно-историческим прогрессом как неделимым целым только теоретически, а не как действительным общественно-историческим процессом. Таким образом, развивающаяся буржуазия в силу ее классового положения была прогрессивной всегда лишь односторонне— по отношению к феодализму, его институтам и его идеологии25.
Итак, это, безусловно, объективно обусловленный процесс, несмотря на то, что после образования капиталистической общественной системы буржуазные идеологи
19
постепенно отрекаются от притязаний классического буржуазного мышления и вытекающих из них требований, в лучшем случае декларируют их и по крайней мере стремятся не воспринимать их больше как действительные для всех людей и для каждого отдельного человека. Проблемы рационального познания природы и истории переходят в идеологию того класса, который выступил как антипод буржуазии за построение общества, свободного от угнетения и эксплуатации, — в научное мировоззрение рабочего класса.
Тем не менее, как было отмечено, процесс образования, возникновения и развития классической буржуазной философии был, несомненно, прогрессом. Он отделял ту борьбу, которую вел прогрессивный класс той эпохи— буржуазия — за смену старого, феодально-клерикального класса, от борьбы за создание нового, буржуазного общества. Пока буржуазное общество не утвердилось, буржуазия находилась на «высоте великой исторической трагедии» и ее идеология, классическая буржуазная философия, в ходе истории шла своим путем. После утверждения буржуазного общества, с началом его беспрепятственного развития начинается, по словам К. Маркса, «прозаическое осуществление» буржуазной идеологии, которая прежде в качестве классической хотела превзойти саму себя и ударялась в фантастику26. Но в результате этого процесса она, став уже позднебуржуазной философией, оказалась в стороне от истории.
Для буржуазной философии в условиях империализма быстро прошли те времена, когда буржуазия, будучи еще революционной, стремилась преобразовать мир по-новому, т. е. в противоположность феодально-клерикальному обществу пыталась строить теперь буржуазные общественные отношения как разумные. Для позднебуржуазной философии, в отличие от классической буржуазной философии, будет важно лишь сохранить данные общественные отношения: защитить их от критики из собственных рядов, а прежде всего от атак со стороны рабочего класса. Она не только примирится с империалистическими общественными отношениями, но, теряя верность основному стремлению классической буржуазной философии, будет апологетически прославлять их.
Поздняя буржуазная философия (и идеология вообще) не будет больше глашатаем общественно-исторического процесса, каким была классическая буржуазная философия, а будет (в форме позитивистского образа мышления) проповедником идущего уже в обозе истории 20
класса, который включил в свое мировоззрение элементы дорационального — космического и мифологического — мышления (в форме «философии жизни»). Она в дальнейшем не будет признавать историю, потому что тот класс, интересы которого лежат в основе ее усилий, не может проникнуть в нее, потому что он больше не делает историю. Позднебуржуазная философия является философией без общественно-исторического субъекта.
Этот процесс начался с термидора и продолжался в период и после революций 1830 и 1848—1849 гг., в которых пролетариат впервые в истории выступил как самостоятельная историческая сила. Дальнейший перелом в этом связан с Парижской коммуной 1871 г. Данный процесс идеологически связан прежде всего с именами Артура Шопенгауэра и Фридриха Ницше.
Артур Шопенгауэр (1788—1860)
«Мы... добровольно признаем, что после полной ликвидации воли остается лишь ничто. Также и наоборот, для тех, кто утратил волю, этот наш столь реальный мир со всеми своими солнцами и молочными реками является ничем»27.
«...Мы считаем, что каждый, кто мнит о том, что он может каким-то образом исторически постичь суть мира, как бы она ни была прикрыта, еще весьма далек от философского познания мира. Ибо вся такая историческая философия, какой бы прикрытой она ни была, требует... времени для определений вещей... Настоящий философский взгляд на мир... это как раз тот, который пользуется не словами откуда, куда и почему, а который постоянно и везде по отношению к миру использует только слово что, т. е. который рассматривает вещи не как какое-то отношение, не в процессе их становления и исчезновения, а, наоборот, имеет предметом то, что остается после тщательной селекции его, то, что проявляется во всех отношениях, но неподвластно даже им, всегда постоянная суть мира...»28
«Материал истории... является тем частным в своей особенности и случайности, которое встречается однажды и является не вечным, а преходящими сплетениями человеческого мира, движущимися как облака на ветру... С этой точки зрения материал истории не кажется нам больше предметом, достойным серьезного и кропотливого наблюдения человеческого духа, который именно
21
потому, что он является преходящим, выбрал для своего рассмотрения непреходящее»29.
«Что, наконец, касается стремления, которое возникло в особенности благодаря портящей умы и одурманивающей гегелевской псевдофилософии, охватить мировую историю как планомерное целое или, как они это называют, «сконструировать его органически», то в его основе лежит грубый и пошлый реализм, который содержит явление самой сути мира и полагает, что главное в мире — это его обряды и процессы... То, что рассказывает история, на деле является лишь долгим, тяжелым и запутанным сном человечества.
...Таким образом настоящая философия истории должна рассматривать не так, как делают все, то, что... всегда будет и чего никогда нет... Она должна рассматривать то, что постоянно есть и никогда не будет и не пройдет. Таким образом, она состоит не из временных целей людей, поднятых до уровня вечных и абсолютных, не в использовании прогресса, не в искусственном и мнимом конструировании их путем всяческих осложнений; она состоит в понимании того, что история лжива не только по своей форме, но и по сути... Истинная философия истории состоит именно в понимании того, что мы при всех этих бесконечных изменениях и их неразберихе всегда имеем одну и ту же неизменную суть, которая сегодня движет то же самое, что и вчера и еще ранее...»30
«Впрочем, я не могу здесь не сказать о том, что оптимизм, когда он не является бессмысленными речами людей, в пустых головах которых нет ничего, кроме слов, представляется не только абсурдным, но поистине подлым образом мышления, горькой насмешкой над безымянными страданиями человечества...»31
«Везде и во все времена существовало большое недовольство правительствами, законами и общественными учреждениями, главным образом лишь потому, что мы всегда готовы возложить на них вину за нищету, которая органически присуща самому человеческому бытию, в которой, говоря мифическим языком, содержится то проклятие, которое принял Адам, а вместе с ним весь его род. Однако никогда эта фальсификация не осуществлялась более лживым и наглым образом, как это делают демагоги «нашего времени». Они же, будучи врагами христианства, являются оптимистами: мир для них «самоцель», и поэтому сам по себе, т. е. по своим естественным свойствам, он устроен великолепно, 22
это настоящая обитель блаженства. Ныне активно выступающие против этого возлагают колоссальные беды мира полностью на правительства:' если бы только последние исполняли свой долг, то на земле наступил бы рай, т. е. все без труда получили бы в изобилии пищу и питие, смогли бы размножаться и умирать: ибо это является парафразой их «самоцели» и целью «бесконечного прогресса человечества», который они неустанно провозглашают в помпезных фразах»32.
«Смерть является настоящим побуждающим гением или путеводителем философии... Трудно было бы даже философствовать без смерти»33.
«Мы видим... как раз сейчас (в 1844 г.), что в Англии социалисты из развращенных студентов опускаются до чисто физиологических представлений, которые приводят к результату: ешьте, пейте, после смерти не захочется — и поэтому могут характеризоваться как скотство»34.
«Ибо план и единство существуют не в мировой истории, как это воображает профессорская философия, а в жизни отдельного индивида. Ведь народы существуют только абстрактно: реальными являются отдельные представители. Поэтому мировая история не имеет прямого метафизического значения: она, собственно, только случайная конфигурация...»35
«Вообще говоря, монархическая форма правления является для человека естественной почти в такой же мере, как для пчел и муравьев, журавлей на перелете, бродячих слонов, волков и других хищников, объединяющихся для поисков добычи, которые для руководства своими действиями во главу ставят вожака»36.
Фридрих Ницше (1844—1900)
«Со времен Коперника человек из центра катится в X»31. «Нам не поможет ничто: нам нужно вперед, мы хотим сказать — шаг за шагом дальше к упадку (это— мое определение современного «прогресса»...). Мы можем затормозить это движение и, благодаря торможению, удивляться своему вырождению, накапливать, делать более стремительным, более внезапным: больше мы ничего не можем»38.
«То, о чем я говорю, относится к истории двух последующих столетий. Я описываю то, что придет, что не может прийти иначе: подъем нигилизма. Эту историю можно рассказать уже сейчас, ибо здесь действует сама необходимость. Это будущее говорит уже о себе сотня-
23
ми знаков, эта судьба повсюду возвещает о себе; на эту музыку будущего настроены уже все уши. Вся наша европейская культура уже давно десятилетие за десятилетием движется в напряженных муках к катастрофе: неспокойно, насильственно, торопливо подобно потоку, который стремится к концу, который потерял разум и испытывает страх перед ним»39.
«Ведь идеализм прошлого человечества готов перейти в нигилизм — в веру в абсолютное отсутствие ценностей, т. е. в бессмысленность»^.
«Друзья мои, нам пришлось тяжело, когда мы были молодыми: мы сами страдали от молодости, как от тяжелой болезни. Этому виной время, в которое мы были брошены, — время великого внутреннего упадка и распада, которое всеми своими слабостями и своими сильными сторонами противодействует духу молодости. Распад, т. е. неуверенность, свойственны этому времени: никто не стоит твердо на ногах и не обладает твердой верой в себя: мы живем для завтрашнего дня, ибо послезавтра для нас сомнительно. Все скользко и опасно на нашем пути, и при этом лед, который нас еще держит, стал таким тонким, а мы все ощущаем теплое, тревожное дыхание влажного ветра — так что там, где мы еще идем, скоро больше никто не сможет идти!»41
«В самом деле, друзья, я брожу среди людей, как среди отдельных частей и конечностей!
Это ужасно для моего глаза, что я нахожу человека разбитым и рассеянным, как на поле брани.
И мой глаз переходит от настоящего к прошлому: он находит постоянно одно и то же: обломки и конечности, а также ужасные случаи, но не людей!»42
«...Ведь нужно было бы исключить Декарта, отца рационализма (а следовательно, дедушку революции), который признавал авторитет только за разумом, но разум является лишь инструментом, и Декарт был поверхностен» 43.
«Развитие человечества не представляет собой развитие к лучшему или более сильному или высшему в том смысле, в котором этому верят сегодня. «Прогресс» является лишь современной идеей, т. е. ложной идеей»44.
«Прогресс. — Хорошо бы мы не ошиблись! Время бежит вперед — мы хотим верить, что и все, что в нем есть, движется вперед... Это видимость, которая соблазняет самых рассудительных. Но XIX век не является прогрессом по отношению к XVI: и немецкий дух 1888 года является отступлением по отношению к не-24
мецкому духу 1788 года... «Человечество» не прогрессирует, оно даже не существует»45.
«Предпосылки века машин. — Пресс, машина, железная дорога, телеграф являются предпосылками, тысячелетний вывод из которых еще никто не отважился сделать»46.
««Эксплуатация» присуща не развращенному или несовершенному и примитивному обществу: она присуща сути живого; как основная органическая функция его, она является следствием собственного стремления к власти, которое также является следствием собственного стремления к жизни. Предположим, в качестве теории это является новым, в качестве реальности это является первейшим фактором всех историй: ведь мы так честны по отношению к себе!»47
«Как, статистика доказала, что в истории существуют законы? Законы? Да, она доказывает, насколько обыкновенной, отвратительно однообразной является масса, следует ли называть законами воздействие сил тяжести, глупости, подражания, любви и голода? Итак, мы хотим это признать, но тем самым мы твердо определяем: если в истории существуют законы, то законы ничего не стоят и история ничего не стоит»48.
«Ценность составляет высший квантум власти, который человек смог в себя воспринять — человек, а не человечество! Человечество является скорее средством, чем целью. Речь идет о типе: человечество является просто подопытным материалом, ’ огромным избытком неудачников — полем руин»49.
«Явление современного человека полностью превратилось в видимость о том, что он сейчас собой представляет, его самого не видно, он скорее спрятан; а остаток изобретательной художественной деятельности... используется для этой игры в прятки»50.
«Омрачение, пессимистическая окраска неизбежно появляется вместе с просвещением»51.
«Нищета трудно живущих людей должна еще увеличиться, чтобы обеспечить небольшому числу небожителей мир искусства. Здесь заложен источник того озлобления, которое испытывали коммунисты и социалисты, а также их более слабые отпрыски, белая раса «либералов» всех времен к искусству, а также к классической древности...»52
«Кого я больше всего ненавижу из сегодняшнего сброда? Социалистический сброд, чандальских апостолов, которые подрывают инстинкт, желание, чувство на
25
слаждения рабочего своим скромным бытием, которые делают его завистником, учат его мстить... Несправедливость никогда не заложена в неодинаковых правах, она заложена в требовании «одинаковых» прав...»53
Если даже поверхностно сравнить приведенные ранее свидетельства из истории развития классической буржуазной философии с представленными выше высказываниями из произведений Шопенгауэра и Ницше, то ясно виден надлом, которым характеризуется уже начало позднебуржуазной философии, по отношению к ее классическим предшественникам. Несмотря на наличие преемственности, на деле открывается пропасть между обеими этапами буржуазного мышления, между классическим буржуазным мышлением и философией позднебуржуазного периода. Существенными признаками этого процесса являются отказ от понятия прогресса, релятивизация проблемы истины, иррационализация истории и вытекающая' отсюда аристократизация познания и его проблем( познание доступно не всем и каждому). Отрицание общественного развития, а тем самым социальных законов, их эстетизация, распространение пессимистических и нигилистических этических представлений и вытекающая из этого пропаганда человеконенавистнической морали, наконец, сознательный отказ от понимания мира как системы (включая развитие и историю науки), которое одновременно является историческим и включает в себя природу, общество, историю, человека, его способность к познанию, а также к социальным действиям. Иными словами, сознательный отказ от всеобъемлющего мировоззрения и тем самым от философии как таковой. Здесь берут свое начало широко дискутируемый в настоящее время в философии позднебуржуазного периода вопрос «Для чего философия?» или попытка заменить философию теорией науки или свести ее к ней (аналогично сведению философии к теории познания в неокантианстве) и т. д.
В .основном уже у Шопенгауэра и Ницше мы находим все элементы более позднего развития буржуазной философии в условиях капиталистического общества эпохи империализма — от Дильтея и Бергсона до Хайдеггера и Поппера, вплоть до менее значительных и мелких представителей из их окружения. Этим объясняется причина того, почему философия Шопенгауэра и Ницше остается сплошь и рядом образцом и авторитетом для более поздней буржуазной философии, вплоть до современной, а также почему она с определенными ин
26
тервадами, но постоянно и отчетливо выступает на первый план. Буржуазная философия после Шопенгауэра и Ницше добавляет лишь несущественные новые черты к их мышлению. Ее сущность уже была определена Шопенгауэром и Ницше. В этом отношении правильно сказал Д. Лукач: «Ницше является ведущим философом реакции для всего периода империализма и не только в Германии. Как влияние его учителя Шопенгауэра, так и воздействие самого Ницше во всех отношениях выходит за рамки университетской философии, распространяется на все слои интеллигенции и при ее посредничестве на широкие народные круги во многих странах... Нет ни одного реакционного течения периода империализма, которое не почерпнуло бы для себя чего-нибудь важного из учения Ницше (и Шопенгауэра. — Лет.)»54.
Шопенгауэра и Ницше отличает от их последователей то, что они излагали свои взгляды откровенно, великолепным, проникновенным языком. Их произведения— это не только мировоззрение, взгляд на мир и позиция в мире, но и большая литература. Отсюда их влияние и на прогрессивные умы вплоть до наших дней (например, в какое-то время на Томаса Манна). Их философские (точнее говоря, философствующие) последователи не могут подняться ни до чистосердечности, ни до открытости, ни до силы языка Шопенгауэра и Ницше. Следует сравнить только язык Шопенгауэра и Ницше с языком Хайдеггера и Поппера. Полагаемая Шопенгауэром и Ницше сущность воспроизводится в последующей позднебуржуазной философии (и идеологии вообще) по нисходящей линии. В общественных условиях империализма происходит непрерывный процесс упадка буржуазной мысли. Для подтверждения этого факта приведем некоторые свидетельства.
Вильгельм Дильтей (1833—1911)
К учению о мировоззрении (1898)
«Эта современность знает не более о великой загадке первопричины вещей, ценности нашего бытия, конечной ценности наших действий, чем какой-нибудь грек в ионических или италийских колониях или араб времен Ибн-Рошда. Именно сегодня, окруженные стремительным прогрессом наук, мы оказываемся беспомощнее в этих вопросах, чем .когда бы то ни было раньше»55.
27
Георг Зиммель (1858—1918)
Философская культура (1911)
«Дух противоречит бытию, к которому его относит как необходимость, так и спонтанность его природы; но он постоянно остается вовлеченным в движение в себе самом, в круге, который лишь касается бытия, и в любой момент, в который он... намерен вторгнуться в бытие, имманентность его закона бросает его снова в собственное, замкнутое в себе вращение»56.
Теодор Лессинг (1872—1933)
История как толкование бессмысленного (1919)
«Если считать целью истории законченный рационализм (т. е. господство разума и требование разума), то следует подумать о том, не является ли логическое мертвым, а живо'е будет именно потому живым, что оно еще не успело стать разумом»57.
Человек и неизменное (1916)
«Но ведь именно То является преступлением всех этих «творческих людей», что в своих произведениях они вначале рождают себя, вместо того, чтобы, подобно природе, раскрыться... Все сознательное формирование, работа и стремление выделяет только себя из природы и берет на себя больше, чем может дать живая кровь»58.
Хосе Ортега-и-Гассет (1883—1955)
Восстание масс (1931)
«Существует факт, который в настоящее время окончательно определяет общественную жизнь Европы — будь это к лучшему или к худшему: превращение масс в действительную социальную силу. Так как массы по своей сути не могут управлять своим бытием, и еще менее в состоянии управлять общностью, то это говорит о том, что нынешняя Европа находится в таком тяжелейшем кризисе, который только и может захватить народы, нации, культуры. Кризис подобного рода неоднократно имел место в истории. Его признаки и последствия неизвестны. Он называется восстанием масс.
...Анахронизм, по моему мнению, присущ всему тому, что сегодня кажется триумфальным. Ибо ныне торжествует массовый человек, и заметную победу могут праздновать только те стремления, которые исходят от него и на которые он наложил печать своего примитивизма»59.
28
Людвиг Клагес (1872—1956)
Дух как противник души (1929—1933)
«Сущность «исторического» процесса человечества (называемого также «прогрессом») является победоносная борьба духа против жизни с логически видным концом уничтожения последней»60.
«Но это является противоречивой судьбой любой экспроприации или скорее вообще такого действия, когда исполнение усиливается, а исполненное оказывается скованным»61.
Карл Ясперс (1883—1969)
Духовная ситуация эпохи (1931)
«Мы спрашиваем о темном законе неумолимого процесса человеческой истории. Не истощается ли медленно субстанция, которая однажды была дана нам?»62
« Гак как мировой процесс невидим, так как до сих пор лучшее терпело крах и может потерпеть его снова... то всякое планирование и действия в отношении далекого будущего имеют прерывный характер»63.
Введение в философию (1950)
«Ход истории представляется либо в виде катка, на котором никто не может удержаться, либо в виде духа, который можно толковать до бесконечности... духа, о котором мы никогда не знаем, когда мы можем ему довериться»64.
«Человек овладевает природой, чтобы поставить ее себе на службу... Но в овладении ею остается непредвиденное и вместе с тем постоянная угроза, а затем и крушение в целом. Вся надежность овладеваемой природой — это только особенное в рамках всеобщей надежности»65.
Мартин Хайдеггер (1889—1976)
Бытие и время (1927)
«...Человек является более или менее важным «атомом» в движении мировой истории... и игрушкой обстоятельств и событий...»66.
Невозмутимость (1960)
«Силы, которые повсюду и ежечасно в какой-либо форме технических установок и сооружений захватывают, сковывают, увлекают за собой и угнетают человека — эти силы давно уже вышли за рамки воли и спо
29
собности человека распоряжаться ими, потому что они созданы не человеком»67.
«Таким образом, во всех технических процессах господствует дух, который подчиняет всю деятельность человека, дух, который не был изначально изобретен и создан человеком. Мы не знаем, что на уме у атомной техники, господство которой становится все более и более зловещим. Смысл технического мира скрыть™.
Рудольф Карнап (1891 —1970)
Мнимые проблемы в философии (1928)
«В вопросе о реальности наука не может занимать ни утверждающей, ни отрицающей позиции, так как этот вопрос не имеет смысла»69.
Людвиг Витгенштейн (1889—1951)
Логико-философский трактат (1922)
«Мы чувствуем, что, если бы и существовал ответ на все возможные научные вопросы, проблемы жизни не были бы при этом даже затронуты. Тогда, конечно, больше не остается никаких вопросов; это как раз и есть ответ...
Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя; это — мистическое.
Правильным методом философии был бы следующий: не говорить ничего, кроме того, что может быть сказано, — следовательно, кроме предложений естествознания, т. е. того, что не имеет ничего общего с философией, — и затем всегда, когда кто-нибудь захочет сказать нечто метафизическое, показать ему, что он не дал никакого значения некоторым знакам в своих предложениях. Этот метод был бы неудовлетворителен для нашего собеседника — он не чувствовал бы, что мы учим его философии, но все же это был бы единственный строго правильный метод»70.
Об уверенности (1964)
«Люди говорили, король может сделать дождь; мы говорим, что это противоречит любому опыту. Сегодня говорят: аэроплан, радио и т. д. являются средствами сближения народов и распространения культуры»71.
Карл Раймунд Поппер (1902)
Открытое общество и его враги (1944)
«Не существует истории человечества, есть только неограниченное количество историй, которые затрагивают все возможные аспекты человеческой жизни»72.
30
Нищета историцизма (1975)
«Представление о том, что... какая-то конкретная последовательность событий могла бы быть описана или объяснена с помощью какого-нибудь закона или какой-нибудь определенной системы, просто неверно. Не существует ни законов преемственности, ни законов развития»73.
Критический рационализм — беседа с Карлом Поппером (1971)
«В длительной истории философии имеется больше таких философских рассуждений, которых я стыжусь, чем таких, которыми можно было бы гордиться»74.
Утопия и насилие (1948)
«Я открыто признаю, что свой рационализм я не могу обосновать рационально... Мой рационализм не автономен, а основывается на иррациональной вере в разумную позицию»75.
Если принять к сведению приведенные отрывки из произведений философов после Шопенгауэра и Ницше, подбор которых носит случайный и неполный характер, но в то же время является представительным, то сделанные нами выводы о движении философской мысли позднебуржуазного периода по нисходящей линии найдут подтверждение. Прежде всего выявляется узость взглядов, отсутствие уверенности в исторической перспективе. Буржуазная философия в условиях империализма не мыслит исторически, поэтому (в отличие от классической буржуазной философии) она потеряла уверенность в исторической перспективе. И это обусловлено тем, что империалистическое общество, в котором существует нынешняя буржуазная философия, утеряло исторические измерения, потому что рабочий класс отнял у господствующего в этом обществе класса — монополистической буржуазии — историческую инициативу.
Если речь идет об упадке позднебуржуазной философии начиная с Шопенгауэра и Ницше вплоть до современности, то необходимо отметить: а) этот процесс составляет основную тенденцию современной буржуазной философии и б) этот процесс не является имманентно философским, а обусловлен общественно-исторически, в этом отношении является объективным процессом, который вытекает из общественных условий империализма.
31
Это означает, что при рассмотрении позднебуржуазной философии речь идет в первую очередь не о том, что думают и чего хотят отдельные мыслители этого периода исходя из своих субъективных взглядов, а о том, что они выражают или только могут выразить сообразно их объективному бытию. Их положение в процессе общественного производства, и прежде всего воспроизводства в условиях империализма, накладывает ограничения на их мышление, даже на их мысли. Со своим мышлением в той или иной мере они остаются в «непосредственности», которую критиковал еще Гегель, т. е. они подчинены общественным отношениям империализма. Это относится не только к позитивистскому образу мышления, но и в не меньшей степени к «философии жизни», которая лишь «переигрывает» с иррационалистических позиций «непосредственность» империалистических общественных отношений и тем самым — подчас даже с весьма критическим акцентом — возвеличивает их. Это обстоятельство приводит к тому, что позднебуржуазные мыслители, критически относящиеся к своему общественному бытию, социальным условиям империализма или к отдельным сторонам этих условий, все же в конечном итоге покоряются внешнему блеску империализма, теоретически ставят на голову империалистическую действительность и в результате ломают само критическое острие своего мышления.
Выше мы показали, что под классической буржуазной философией понимается развитие философского мышления, которое, согласно своей основной тенденции, выражает интересы и требования прогрессивной буржуазии, движимо ими, фиксирует их в борьбе против феодально-клерикальной идеологии и пытается систематизировать и теоретически обосновать их в собственном — отныне уже буржуазном — мировоззрении. В отношении философии эпохи империализма, т. е. философии позднебуржуазного периода, можно сказать, что она представляет собой динамику философской мысли, которая подчинена интересам и требованиям монополистической буржуазии, сознательно или бессознательно служит им и на дальних подступах по меньшей мере остается в их путах, и ее профиль резко очерчивается в борьбе с научным мировоззрением рабочего класса. Главным признаком современного буржуазного мышления является полное отречение от того, чтобы считать действительными прогресс и историю, познание и истину, общественную закономерность и целостность. Отсюда
32
(из этого признака) вытекают — и это мы повторяем— отказ от понятия прогресса, чрезмерная релятивизация проблемы истины, иррационализация истории и следующая из нее аристократизация познания и проблемы познания, отрицание общественного развития и вместе с тем общественных законов, их эстетизация, распространение пессимистических и нигилистических этических представлений и выводимая отсюда пропаганда человеконенавистнической морали и, наконец, сознательный отказ от взгляда на мир как на систему (включая развитие и историю науки) — короче говоря, сознательный отказ от всеобъемлющего мировоззрения, а вместе с тем в сущности отказ от философии как таковой.
Существенным для определения ценности современной буржуазной философии не в последнюю очередь выступает то обстоятельство, что она является мышлением, которому не соответствует никакой общественноисторический субъект, и что она представляет собой такое философствование, которое протекает по ту сторону развития науки и ее практического использования техникой (а в далекой перспективе — против последней). Немаловажным симптомом буржуазного мышления в условиях империализма является также отказ от философских традиций, прежде всего от классической буржуазной философии. Если К. Поппер, чрезмерно переоценивая самого себя, стыдится прошлой истории философии, отмахивается от философии Платона как от «колдовства», разоблачает Аристотеля, Гегеля, Маркса (и не только их) как «лжепророков», приписывает Фихте сознательный обман и т. п., значит, он совершенно порывает с философской традицией. Такой образ действия полностью совпадает с «деструкцией» М. Хайдеггером всей прошлой философии. Ведь последний всегда настаивал на том, чтобы его прославляли «только» как мыслителя, а не как философа. И уже В. Дильтей в этой связи подчеркивал: «Мы оглядываемся на бескрайнее поле развалин религиозных традиций, метафизических утверждений, продемонстрированных систем...»76 Этот пример особенно подчеркивает, что в позднебуржуазной философии обычно враждующие между собой партии по существу дела сходятся, становятся единоверными.
Классическая буржуазная и позднебуржуазная философия? Для сопоставления обоих понятий союз «и» звучит слишком сильно. Несомненно, обе философии являются буржуазным мышлением и подчиняются общим закономерностям капитализма вообще, чего никогда
2—136
33
нельзя забывать. Но все же одна из них устремлена вперед, другая — назад; это — мышление, обращенное только на себя. В то время как классическая буржуазная философия шла в ногу с историческим процессом, являлась его частью и таким образом сама представляла собой прогресс,' позднебуржуазная философия просто отрицает исторический прогресс, потому что ее классовый интерес не допускает признания рабочего класса как общественно-исторического субъекта нашей эпохи. Позднебуржуазная философия находится в положении того схоласта начала буржуазной эры (и ведет она себя точно так же!), который постоянно отказывался смотреть в телескоп Галилея, потому что, согласно схоластическому учению, тех звезд, которые благодаря телескопу открылись взору современного человека, не было и не могло быть.
Остается только сказать: хотя мертвые хоронят своих мертвых, их нужно было бы хоронить еще раз, ибо запах их тления предвещает живым несчастье. Следы тоже, как известно, наводят страх...
Раздел II
ХАРАКТЕР И ОСНОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ СОВРЕМЕННОЙ БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ (ИДЕОЛОГИИ)1
Если иметь в виду современное состояние идеологической борьбы, то исходя из объективных условий можно заключить, что в мировом масштабе намечается новый рубеж в идеологической классовой борьбе, интенсивность которой постоянно возрастает.
В этом процессе всеобщей идеологической классовой борьбы мировоззрение (философия) приобретает особое значение, а именно в том смысле, который убедительно раскрыл еще В. И. Ленин. В статье, относящейся к 1911 г., которая носит примечательное и заставляющее задуматься название «Наши упразднители» и в которой дана критика оппортунистических и «ликвидаторских» доктрин о революции 1905 г., он писал: «Вы не видите... живой реальной связи между философским спором и марксистским течением? Позвольте же мне, вчерашнему политику, почтительнейше указать вам на следующие хотя бы обстоятельства и соображения: 1) Спор о том, что такое философский материализм, почему ошибочны, чем опасны и реакционны уклонения от него, всегда связан «живой реальной связью» с «марксистским общественно-политическим течением» — иначе это последнее было бы не марксистским, не общественно-политическим и не течением. Отрицать «реальность» этой связи могут только ограниченные «ареальные политики» реформизма или анархизма. 2) При богатстве и разносторонности идейного содержания марксизма ничего нет удивительного в том, что... различные исторические периоды выдвигают особенно вперед то одну, то другую сторону марксизма... Это не значит, что позволительно когда бы то ни было игнорировать одну из сторон марксизма; это значит только, что не от субъективных желаний, а от совокупности исторических условий зависит преобладание интереса к той или другой стогне. 3) Время общественной и политической реакции,
2*
35
время «перевариванья» богатых уроков революции является не случайно тем временем, когда основные теоретические, и в том числе философские, вопросы для всякого живого направления выдвигаются на одно из первых мест»2.
Ленинские положения сохранили свою актуальность и спустя более чем 70 лет. И это потому, что в них подчеркнут принципиальный характер мировоззренческой (философской) борьбы двух основных линий в философии3. В настоящее время, как и прежде, эта борьба находится в центре идеологической классовой борьбы. Вообще в предшествующей истории ни один класс в своей общественной борьбе при осуществлении своих классовых целей не обходился без мировоззрения. Так было в докапиталистических общественных формациях, то же относится к этике развивающейся буржуазии (ее мировоззрением является классическая буржуазная философия, от Галилея, Бэкона и Декарта до Гегеля и Фейербаха) и к буржуазии эпохи империализма. При этом для данной эпохи характерно то, что, чем сильнее проявляется кризис империалистического общества на определенных этапах его развития, тем настойчивее звучит требование необходимости мировоззрения.
Призыв к мировоззрению достаточно сильно прозвучал в буржуазной идеологии в последней трети, XIX в. и на рубеже XIX—XX вв., следовательно, в период перехода от капитализма периода свободной конкуренции к империализму, затем в период между двумя мировыми войнами и, наконец, в годы после второй мировой войны. Только так можно объяснить когда-то «великие» эпохи Шопенгауэра, Ницше и Бергсона, Ойкина и Уайтхеда, Хайдеггера и Марселя, так называемых неоидеа-листических (читай: относящихся к «философии жизни», иррационалистических) течений в позднебуржуазной философии. Эта традиция в истории развития буржуазной философии в условиях империализма не только не обрывалась, но даже и не прерывалась. В нее не вносит изменений и одновременное существование в системе империалистической идеологии тех или иных форм позитивистского образа мышления4, так как он является простым эквивалентом иррационалистического образа мышления «философии жизни», прежде всего разновидностью ее мировоззрения. Это значит, что образ мышления позитивизма и «философии жизни» составляет основную тенденцию развития империалистической идеологии, в частности мировоззренческого (философского)
36
развития. Они взаимно дополняют друг друга. Это части целого, и в общеидеологическом развитии империализма они образуют единство5.
Если рассмотреть современное развитие империалистической идеологии, то оно ничего не изменит в отношении кратко изложенного выше, а, напротив, отчетливо подтвёрдит сказанное. При поверхностном рассмотрении может показаться, что потребность империалистической буржуазии в мировоззрении в 50-х и начале GO-x гг. была невелика. Конечно, призыв к мировоззрению в империалистической идеологии в эти годы не формулировался в качестве первоочередного, как, например, это было непосредственно после второй мировой войны. Однако и в эти годы потребность в мировоззрении со стороны буржуазии была достаточно устойчивой. Лишь вследствие экономического роста ведущих капиталистических стран эта потребность не высказывалась идеологами империализма так отчетливо 6.
Однако положение изменилось в конце 60-х—начале 70-х гг., т. е. именно в те годы, когда общий кризис капитализма особым образом переплелся с циклическим кризисом и кризисные явления империализма приобрели всеобщий характер. С этого времени в буржуазной философии (и идеологии вообще) отмечается усиленная мировоззренческая активность. Признаками этого процесса являются многочисленные дискуссии по проблемам ценностей, «реабилитации философии практики», духовных принципов буржуазного общества, дискуссии о «кризисе философии» и о «месте философии»7 в империалистическом обществе, обсуждение вопроса «для чего нужна философия?»8, восстановление в правах «философии истории», которая долгое время находилась в загоне, и, наконец, активизация консервативного мышления9. Явления подобного рода определяют идеологическое развитие ведущих империалистических стран, и не в последнюю очередь ФРГ 10.
Таким образом, буржуазная философия занимает центральное место в идеологической борьбе современ-. ности. Несколько упрощенно, но отнюдь не искажая существа решаемого вопроса, можно сказать, что в качестве мировоззренческой основы идеологической продукции империализма современная буржуазная философия разрабатывает руководящие идеи, ориентации и ценностные представления, определяет круг проблем и вместе с тем стремится гальванизировать мотивы для
37
борьбы империализма против социализма. В эти стремления включена и активность империалистической идеологии, направленная на сохранение (по возможности бескризисное) или стабилизацию ее собственного общества. Отнюдь не стесняясь, современные буржуазные идеологи четко выражают это положение вещей прежде всего под натиском цельного научного мировоззрения рабочего класса — марксизма-ленинизма и победного шествия социализма и коммунизма в современном реальном мире, мировой системы социализма и международного коммунистического и рабочего движения.
Так, они заявляют: «Будущее нашей цивилизации зависит от философии, с которой мы сможем договориться относительно нашего положения»11. Или: «Многоплановой и одновременно неясной является картина, которую представляет сегодня в нашей стране философия. Публичная критика того, чем занимаются профессиональные философы, выражает разочарование в том, что философия не выполняет своей традиционной функции, а именно она более не помогает ориентироваться в фундаментальных жизненных вопросах. Философский горизонт опустел после смерти таких великих мужей, как Ясперс, Адорно, Блох, Хайдеггер и Гелен»12. И: «Велико требование основных нравственных ориентаций, норм и обязательной системы ценностей, которые служат компасом в нашем потребительском мире»13. «Кризис ориентации, в котором находятся науки, обостряется еще и тем, что ныне мы не видим новой альтернативы, касающейся предложений по научной ориентации» 14. Наконец: «Недавно один остроумный немецкий наблюдатель новейшего развития нашей цивилизации (К. X. Борер) высказал мнение, что теория двух культур, в течение нескольких лет представляемая Сноу, более не соответствует действительности наших отношений; теперь мы пришли к почти полному господству культуры целесообразности над эстетической культурой... Сегодня уже совершенно не имеет значения посредничество и примирение обеих культур, их мирное сосуществование. Ныне речь идет о спасении собственной культуры от подавления господствующим культом технической рациональности, целесообразности и производительности. Срочно необходим залп иррационализма»15.
А тот, кто в силу своего опыта и традиций того института, который он представляет, должен бы знать и знает подлинное положение (мы имеем в виду кардина-38
ла Франца Кёнига, его статью под названием «Если мы не изменимся, мы погибнем»), критически, предостерегающе и вместе с тем необоснованно утверждает: «Западные демократии больше не уверены в своей нравственной основе и теперь занимаются поисками основных ценностей и принципов, которых должен и может придерживаться каждый по свободному убеждению. Человеку нужны основы для жизни, надежды для совести. Без последней, фундаментальной опоры одни лишь абстрактные основные ценности обладают слишком малой силой. Глубина духовного кризиса нашего времени заключается в том, что люди нашей эпохи в широком смысле потеряли прочную основу своей жизни» 16.
Возобновившаяся активность позднебуржуазной философии (идеологии) в мировоззренческих вопросах тесно связана не только по времени, но и по существу с глубокими кризисными явлениями современной империалистической общественной системы. Она является обратной стороной экономического, политического, духовного и морального кризиса современного империализма. Оба явления неразрывно связаны между собой, обусловливают друг друга. Обострившиеся в конце 60-х—начале 70-х гг. кризисные явления империализма и активизация мировоззренческих вопросов буржуазной идеологии — это единый поток. Можно полностью исследовать систему современного империализма только тогда, когда будут рассматриваться оба явления в их неразрывной связи и в их полной взаимозависимости. Поэтому развитие «идеалов», «представлений о ценностях» по возможности общезначимого характера, основных «ориентаций» и «ценностей» находится в центре мировоззренческих (философских) устремлений империалистической идеологии. Смысл таких усилий очевиден. В конечном счете речь идет о мировоззренческом обосновании чреватой кризисами экономической и политической системы империализма. Это обоснование осуществляется теперь не в духе «героических иллюзий», как в классическом буржуазном мышлении, а — прямо или косвенно — путем обыденной апологетической постановки цели. Как всегда в эпоху кризиса, господствующий класс размышляет о духовных потенциях «мировоззрения» («философии»). Об этом говорят уже названия книг и заголовки газетных и журнальных статей. Приведем некоторые примеры: «Обвинение против разума», «Отчужденный разум» (М. Ландманн); «Жизнь без веры. В поисках системы ценностей для промышленного общества» (М.
39
Грефин Денкофф); «Наша цивилизация отдаляется от самой себя. Техническое и социальное изменение как вопрос ориентации», «Наша тихая культурная революция», «Мужество по отношению к прошлому. О склонности немцев следовать духу времени» (X. Люббе); «Философ — не пророк. Что еще может дать сегодня эта наука, к которой часто предъявляются завышенные требования» (Г. Патциг); «Большой спор: стоим ли мы на пороге новой культурной борьбы?», «Альтернативы. О неясном симптоме кризиса нашей цивилизации» (К. Зонтаймер); «Рассчитывать на прочность. Кризис ориентации в науках: изменения на опыте недостатка» (В. Лепенис); «За культуру, против политики. О необходимости преодоления материализма» (Е. Ионеско); «Код для часа кризиса» (Р. Линкор); «Ответ на вопрос: имеет ли философия предмет, или она является беспредметной?» (Г.. Функе); «Философия в пустыне. Философия на краю духовной жизни» (Ф. Фаргер); «Для чего еще философия?» (И. Хабермас); «Некомпетентная компенсационная компетенция? О компетентности и некомпетентности философии» (О. Марквард); «Фйлософия в мире дельцов» (Р. Рихтшайд) и т. д. и т. п.
Позднебуржуазная философия (идеология) рассматривается господствующим классом империализма как стабилизирующий и мобилизующий фактор, она и сама себя видит так, как об этом свидетельствуют только что приведенные названия книг и заголовки журнальных и газетных статей. И в качестве такого фактора господствующий класс хочет внести современную буржуазную философию (идеологию) в систему империалистических механизмов власти. Объективно не остается ни одного явления современной империалистической идеологии, не затронутого этими обстоятельствами. И в первую очередь это касается философии независимо от того, преподносятся ли они под знаком какой-либо системы или как историческое предзнаменование, и здесь совершенно безразлично, каковы могли быть мотивы ее первоначального создателя. И со стороны буржуазии это ясно формулируется: «Потребность в философии... при характеристике искусства проектирования и реорганизации системы ориентаций неизбежно возрастает... и во время кризиса в ориентациях, и этот факт, действительный факт, можно наблюдать во всем мире»17.
Такого рода стремления современной империалистической идеологии, носящие фронтальный характер, преследуют две цели:
40
—	сознательную идеологическую активизацию людей в сфере империалистического господства в необходимом для буржуазии плане и одновременно уничтожение или по крайней мере сдерживание влияния социализма и марксизма-ленинизма;
—	попытку воздействовать на людей в странах социализма в антикоммунистическом и антисоциалистическом духе.
Таким образом, активность империалистической идеологии в мировоззренческих вопросах, которую можно наблюдать за последние годы, следует рассматривать в связи с изменением соотношения сил в мире между социализмом и империализмом в пользу социализма. Империалистическая идеология приспосабливается к этому изменению и к углубляющимся кризисным явлениям в своей собственной общественной системе, и в то же время она усиленно развивает мировоззренческие ориентации в духе капитала и все больше и больше рассматривает это как одну из своих первоочередных задач18. В связи с этим значительно активизируется консервативное мышление19, и вообще с конца 60-х и начала 70-х гг. идеологии империализма свойственна тяга к консерватизму20. В этом процессе ориентации, который является ее целью, она сознательно приписывает себе — а это было не всегда так — активность, и в первую очередь политическую.
Западногерманский еженедельник «Die Zeit» подтверждает такое положение дел в статье под недвусмысленным названием «Подкрадывающийся кризис республик ки». «Кризис республики (имеется в виду ФРГ, однако в этой связи могло бы быть названо и любое другое империалистическое государство^ — М. Б., Р. Ш.) заявляет о себе не громкими залпами, — говорится в ней. — Смена эпох совершается незаметно. Спокойствие и соответствие нормам скорее являются выражением смущения, беспомощности, духовной и политической неуверенности... Развитие в новое время опиралось на простую, но сильную веру, а именно на то, что триединство — техники и науки, политической демократии и экономи-ческого роста — приведет к личному стчастью, социальному миру и политической стабильности. С таким довольно конкретным представлением мы подошли к концу нового времени. А ныне никто уже не видит политической цели в том, чтобы осуществить эту надежду»21.
С философской точки зрения в той или иной степени также отмечается это обстоятельство. X. Люббе, на
41
пример, пишет: «Философия выполняет свою функцию, заключающуюся в приспособлении к измененным положениям элементарных схем ориентации нашей действительности, которой мы руководствуемся в научной и иной практике... Изменения ситуации, если они сопровождаются кризисами ориентации, побуждают философию к этому. Философия является интеллектуальным искусством отражения с целью разрешения кризисов ориентации» 2Р.
То же самое констатирует и В. Вайманн-Вайе в статье «Недостаток философской ориентации в стране Канта и Гегеля». «Недостаток философской ориентации есть признак нашей культурной традиции вообще. Несомненно, этот недостаток имеет свое специфическое немецкое и западногерманское выражение. Однако его можно понять только в том случае, когда понятен фундаментальный кризис философской мысли в контексте научно-теоретических и общественных процессов нашей культуры»23.
Постановка задачи, выделенная X. Люббе, и отмеченный В. Вайманном-Вайе недостаток философии в современной идеологии империализма должны учитываться, если необходимо раскрыть критически их основные тенденции. Ибо для современной буржуазной философии они являются фундаментальными, определяют ее концепцию. Понять сущность различных течений и направлений можно лишь в том случае, если постоянно учитывать эту задачу или этот недостаток, которые одновременно также представляют собой основную функцию буржуазной философии в общественных условиях империализма. Одновременно нельзя упускать из виду, что эти явления характеризуют оборонительные позиции позднебуржуазной идеологии. X. Майснер в этой связи справедливо отмечал: «Эта оборонительная позиция буржуазного мышления отражает не что иное, как тот всеобщий кризис, в котором находится капиталистическая система с момента возникновения социализма. В значительной мере эти идеологические процессы являются результатом политических и идеологических споров нашего времени и вместе с тем составной частью всемирной классовой борьбы»24.
Указание на мировоззренческую активность современной буржуазной философии (идеологии) не противоречит марксистско-ленинскому положению о том, что эта философия находится в глубоком кризисе, что она даже является философией кризиса. Понятие «кризис»
42
в этой связи нельзя отождествлять с пассивностью, отсутствием концепции, влияния и воздействия. «Кризис» не означает краха позднебуржуазной философии (идеологии). Как в политическом отношении, на что уже указывал В. И. Ленин, для империализма не существует автоматически безвыходной ситуации, так не существует ее и для его философии (идеологии). Империалистическая буржуазия не сдастся сама ни в политическом, ни в идеологическом плане. Необходима постоянная, упорная борьба рабочего класса против империалистической системы в целом (включая ее идеологию), для того чтобы в мировом масштабе окончательно ликвидировать этот исторически отживший общественный строй. В условиях мирного сосуществования различных общественных систем особо важная роль отводится идеологической борьбе.
Таким образом, кризис современной буржуазной философии не является ее комой, а ее тенденция к упадку не означает, что «буржуазная философия находится в равномерно ускоренном движении по направлению к солипсизму или к отождествлению себя с религиозной верой. Как в политике буржуазия попадает в тиски безвыходности не спонтанно, так и в буржуазной философии не возникает автоматически безвыходной ситуации. Атрибутом этой философии является принцип и состояние исторической безысходности в том смысле, что она не может ни идейно выйти за рамки капитализма, ни освободиться от собственного кризиса; hie et nunc (здесь и сейчас. — Перев.) она, однако, обнаруживает большую склонность к приспособлению, меняет свои формы в соответствии с изменением объективных общественных условий, ходом теоретической борьбы и состоянием специально-научного познания...»25.
Для современной буржуазной философии (идеологии) сохраняют силу высказывания К. Маркса и Ф. Энгельса, содержащиеся в «Немецкой идеологии»: «Чем больше форма общения данного общества, а следовательно и условия господствующего класса, развивают свою противоположность по отношению к ушедшим вперед производительным силам, чем больше вследствие этого раскол в самом господствующем классе, как и раскол между ним и подчиненным классом, — тем неправильней становится, конечно, и сознание, первоначально соответствовавшее этой форме общения, т. е. оно перестает быть сознанием, соответствующим этой последней: тем больше прежние традиционные представления этой
43
формы общения, в которых действительные личные интересы и т. д. и т. д. формулированы в виде всеобщих интересов, опускаются до уровня пустых идеализирующих фраз, сознательной иллюзии, умышленного лицемерия. Но чем больше их лживость разоблачается жизнью, чем больше они теряют свое значение для самого сознания, — тем решительнее они отстаиваются, тем все более лицемерным, моральным и священным становится язык этого образцового общества»26.
В самом деле, если взять современную буржуазную идеологию в целом (включая философию), то эти положения К- Маркса и Ф. Энгельса полностью подтверждаются. Без преувеличения можно сказать: чем глубже экономический и политический кризис империализма, тем обширнее продукция его идеологии. На это обстоятельство указывают постоянное изобретение все новых и новых вариантов позднебуржуазной идеологии, быстрая смена ее различных течений и направлений, в первую очередь в области философии27. В «вечном изменении» современной буржуазной идеологии (философии) постоянно усиливаются «идеализирующие фразы» и «умышленное лицемерие». Они все «решительнее отстаиваются» с помощью «лицемерного, морального и священного» языка. В этой связи вспомним лишь о так называемой кампании за права человека в рамках современной империалистической политики и идеологии.
Если говорить о быстрой смене и об интенсивном производстве новых вариантов позднебуржуазной идеологии, то это утверждение можно дополнить таким образом: все это совершается на базе относительно постоянных философско-мировоззренческих основных структур (образов мышления). Этот факт часто не учитывается, так как на поверхности современной буржуазной идеологии наблюдается иная картина.
Философско-мировоззренческие основные структуры (образы мышления) и одновременно основные тенденции современной буржуазной идеологии — это позитивизм и «философия жизни» (иррационализм). Общественно-политическим признаком позитивизма является социальная технология, т. е. утверждение о том, что государственно-монополистический капитализм является регулируемым, и поэтому нет необходимости в изменении экономического, политического и социального статус-кво. Общественно-политическим признаком «философии жизни» является миф о кризисе, т. е. утверждение о том, что любое общественное развитие, исторический
44
процесс в целом, характеризуется иррациональностью, которая не допускает изменения данных общественных отношений или с самого начала обрекает это изменение на провал.
Чтобы привести это к общему знаменателю, можно сказать, что вершиной позитивизма является его требование к людям довольствоваться тем, что находится перед ними непосредственно на поверхности, что дано им позитивно: к владельцам монополий — миллиардами, к рабочим — социальной неуверенностью вплоть до безработицы. «Философия жизни» подкрепляет требование позитивизма к людям тезисом о принципиальной загадочности всего человеческого бытия, в частности истории. Оба позднебуржуазных способа мышления сходятся или дополняют друг друга в ориентации на отказ от принципиальных общественных изменений, которые выходят за рамки империалистической системы, так как, согласно им, общество остается неизменным, а история не знает истинного прогресса. В отличие от классического буржуазного мышления для обоих философско-мировоззренческих образов мышления империалистической идеологии характерно отречение от истории (а это означает отказ от общественного прогресса).
Философско-мировоззренческие построения буржуазии начиная с последней трети XIX в. позволяют свести их к позитивистским образам мышления и к «философии жизни». К позитивистскому образу мышления относятся такие явления современной буржуазной философии (идеологии), как аналитическая философия, «критический рационализм» или структурализм (в узком смысле). К образу мышления «философии жизни» относятся прагматизм, экзистенциализм, философская антропология, «критическая теория» или «философия практики» и обширные области герменевтики. В периоды обострения кризиса империалистической системы, который проявляется в настоящее время, позитивизм переплетается с «философией жизни»; это порождает смешанные формы, «новые» мировоззренческие образования в позднебуржуазной идеологии, в частности в философии. Несмотря на такие процессы, которые являются признаком не процветания, а кризиса, современная буржуазная идеология движется в основном в русле позитивизма или «философии жизни».
То, что современная буржуазная философия находится в состоянии кризиса, утверждается не только марксистами-ленинцами. Этот факт не подвергают больше
45
сомнению сами философы позднебуржуазного периода. Со стороны современных буржуазных философов слышны жалобы на явления упадка и гибели, на возрастающую некоммуникабельность, глубокий кризис мышления, человеческого существования, цивилизации и т. д.
И это наблюдается уже несколько десятилетий, начиная, собственно, с Шопенгауэра и Ницше. Например, в 1930 г. X. Дриш в работе под характерным и одновременно программным названием «Пути философских исследований. Советы и предостережения» констатировал: «Мы живем в период повышения философского интереса и понижения философской добросовестности»28. Когда затем — 30 лет спустя — П. Ф. Линке описал «проявления гибели философии современности» (Линке имел в виду буржуазную философию), он прежде всего ссылался на Дриша, чтобы сделать затем очевидный вывод: «Вряд ли можно охарактеризовать нынешнюю философскую ситуацию более точно, чем это сделал Ханс Дрили в приведенном выше высказывании... Будем ли мы стремиться утверждать, что за это время положение улучшилось? Едва ли. Многие даже будут считать, что положение с тех пор значительно ухудшилось... Действительно, сегодня в философии отчетливые проявления упадка настолько заметны, что можно поставить вопрос о том, не накладывают ли они в конечном итоге отпечаток на философию нашего времени и не переживаем ли мы, таким образом, несмотря на постоянно растущий интерес к философии и соответствующую ему литературную продукцию, период философского упадка»29.
То, что констатировал Линке в конце 50-х гг., является гласом современной буржуазной философии. Мы выборочно приведем несколько цитат.
«Говорят, что философия переживает кризис. Это не должно удивлять, так как кризис является естественным состоянием философии. Но кажется, что нынешняя ситуация с ее своеобразными чертами еще хуже. Философия подвергается нападкам как с внешней, так и с внутренней стороны...»30
«Наивность философии, кажется... заключается в том, что она считает себя терапией кризиса... в то время как она является лишь симптомом» 31.
«Неудовольствие философией растет... Ибо усиливается подозрение в том, что мы поверили в миф, который обещал слишком много»32.
«Средний человек чувствует себя поставленным перед лицом абсурда, бессмыслицы, перед лицом ничто. Он
46
бсмьше не находит ответа на вопросы, которые ставит жизнь... Мир претерпевает экономический кризис. Однако этот кризис является лишь элементом того, более общего кризиса, который справедливо называют кризисом цивилизации»33.
«Мы находимся в глубоком кризисе мышления, в тупике, в котором ощущается мрак все более разочарованного, видимо, безысходного существования»34.
«Вера в «реальную возможность» ушла. Вместо нее распространяется «сознание кризиса», даже паника: кажется, что одна из новых проблем связана с другой и обостряет ее; совместно они порождают следующую, и так образуется клубок, который становится все более и более угрожающим, трудно распутываемым, все более неразрешимым. Почти нигде нельзя найти уверенности 50-х гг. ...По миру прокатывается волна пессимизма» 35.
«В анализе внутреннего устройства современного общества всевозрастающую роль играет категория кризиса. Нельзя дать широкого и обязывающего анализа нынешнего состояния общества, который не исходил бы из того, что внутреннее положение современного общества — как на Востоке, так и на Западе — является в одинаковой степени критическим»36.
«Ясно, что пророки, спасители, толкователи и священники не могут дать нам правильного рецепта по поводу того, что мы должны делать. Комплексный мир допускает лишь частичные и четвертичные решения, он допускает лишь решения, которые однажды должны будут оказаться неверными»37.
«Сегодня становится все очевиднее, что общество не поддается контролю, и это вызывает разочарование в науке. Поэтому мы являемся свидетелями бурного возрождения мистицизма... Развиваются дионисийские культы... чтобы прославлять мистическое и эмоциональное в противоположность научному и рациональному»38.
«В конце концов понятие кризиса сегодня у всех на устах. И лишь немногие полагают, что мы живем в здоровом мире»39.
«Нет, я не потерян. Я здесь. Утерян путь»40.
Эти примеры, число которых можно без труда умножить, указывают на то, что нынешняя буржуазная философия (идеология) жалуется на ощущение кризиса, на отсутствие ориентации. В начале 30-х гг. К- Яспере уже отчетливо констатировал: «То, что тысячелетиями считалось миром людей, по-видимому, рушится сегод
47
ня... Все вступило в эпоху кризиса. Этот кризис нельзя игнорировать, нельзя понять и исправить. Им можно овладеть как нашей судьбой, выдержать и преодолеть... На вопрос, что же мы еще имеем сегодня, следует отвечать: сознание опасности и потери как сознание радикального кризиса».
И Ясперс продолжает: «Сегодня это лишь одна возможность, а не реальное обладание и гарантия. Любая объективность стала двузначной; истина кажется нам безвозвратно утерянной, а действительность — маскарадом»41.
В мрачном предвидении кризиса буржуазного мира Ясперс ссылается на проблему истины. Так, по крайней мере со времен Аристотеля проблема истины была одной из самых возвышенных тем философии. Однако эти времена, подчеркивает Ясперс, для современной буржуазной философии остались позади. В своей дезориентации она даже не решается больше на риторический вопрос Пилата: «Что есть истина?» Современная буржуазная философия принципиально — и не только в отношении проблемы истины — на стороне своего раннего пророка Ницше, который говорил: «Существует множество глаз. Есть глаза и у сфинкса: а следовательно., существует множество «истин», и, значит, истины не существует»42. Такие изречения, как: философии подобает «священное молчание» мистики в отношении истины (Хайдеггер) или она основывается «на иррациональной вере» (Поппер) — объясняют это. На деле современная буржуазная философия повинуется духовному миру своего непосредственного предшественника Ницше: «Новым в нашем нынешнем отношении к философии является убеждение, которого еще не имела ни одна эпоха: мы не имеем истины»43.
Современной буржуазной философии (идеологии) не хватает критерия истины, потому что несущий ее класс лишился исторического критерия собственного исторического процесса. Она высказывает идеи на языке обреченного историей на гибель класса, причем она давно не доводит их до уровня понятия. Ее мышление подчинено фундаментальному правилу исключения, последовательному исключению. Поэтому она не задумывается глубоко о данных общественных условиях, об империалистических отношениях господства и подчинения, механизмах власти и угнетения или даже вообще обо всем, о чем следует серьезно размышлять. Таким образом, современное буржуазное философствование — это мыш-
48
лепие без осмысления и раздумья, т. е. не действительное мышление. Оно остается в границах империалистической общественной системы. Его острие направлено против исторического процесса. Для него характерны отсутствие исторического сознания, неуверенность в перспективе и релятивизм истины. Эти признаки свидетельствуют об устремлении, тяге позднебуржуазной философии к личному, необязательному, сомнительному и мелкому. Имея в виду XVI Всемирный философский конгресс (Дюссельдорф, 1978), одна из западногерманских газет по праву назвала это «провинциализмом» и «возвратом к культуре индифферентизма»44.
Современная буржуазная философия подменяет проблему истины концепцией плюрализма. С помощью этой концепции, которую позднебуржуазная философия заимствовала из современного ревизионизма45, она свое бедственное положение выдает за добродетель. То, что составляет ее историческую и теоретическую слабость, представляет как свою силу. Поскольку она как идеология кризиса и упадка не находит больше в истории ни твердой точки опоры, ни цели, ни перспективы, она компенсирует это обстоятельство утверждением множественности как своего преимущества. Эту ни к чему не обязывающую множественность по отношению к своему собственному обществу она называет затем плюрализмом мнений. И его она противопоставляет цельности, масштабности (что не следует смешивать с замкнутостью) марксизма-ленинизма.
Но плюралистическая концепция современной буржуазной философии (идеологии) очень быстро себя разоблачает, так как с действительным плюрализмом (если таковой вообще возможен) здесь далеко не уедешь. Во-первых, она нигде не ставит под сомнение свою общественно-политическую базу — империализм. Во-вторых, в силу антикоммунистического и антисоветского характера ола является образцовым примером теперь уже не плюрализма как такового, а непреодолимого догматического единства. В этом отношении позднебуржуазная плюралистическая концепция является очковтирательством. Она так же подчиняется законам идеологической классовой борьбы, как и любая другая позднебуржуазная концепция. Двусмысленная при поверхностном рассмотрении, позднебуржуазная плюралистическая концепция, однако, подчинена целям империалистического идеологического производства. Точнее, она является его важной частью.
49
Позднебуржуазная философия (идеология) в своей концепции плюрализма полагается на то обстоятельство, которое легко объяснить исходя из теории познания, но которое психологически является как бы a priori дейст-. венным, а именно, хотя для объяснения каждого явления можно подобрать бесконечное множество неверных и наполовину истинных мнений и точек зрения, правильным может быть только одно решение. Из психологического аспекта этого обстоятельства позднебуржуазная философия (идеология) извлекает для себя выгоду, выдавая свой плюрализм за «духовную свободу» и условие для нахождения истины, чтобы одновременно утверждать, что единые основные мировоззренческие принципы марксизма-ленинизма свидетельствуют о «духовной обезличке», о «недостаточно самостоятельном мышлении» и т. д.
Однако в действительности хуже всего распространение не истин и полуистин, потому что самая недостойная человека форма духовной несвободы — тем более если такие действия выдаются современной буржуазной философией (идеологией) за духовную свободу — представляет собой перманентный обман народных масс.
В споре с буржуазной философией (идеологией) это обстоятельство необходимо постоянно разъяснять. Особенно важно раскрыть империалистическую апологетическую сущность плюрализма позднебуржуазной философии, так как это только кажущийся плюрализм. Если это не учитывать в идеологическом споре, то относительно этих явлений можно сказать: мы останавливаемся перед видимостью позднебуржуазной философии (идеологии), а не проникаем в ее сущность. В результате борьба против современной буржуазной философии (идеологии), вместо того чтобы быть наступательной, станет простой регистрацией динамики буржуазного мышления в условиях империализма. При этом в первую очередь не будет учтена теоретическая основа марксистско-ленинской идеологической борьбы, ленинский анализ империализма, вывод, что империализм — это «умирающий капитализм», что в историческом плане империализм означает «реакцию по всей линии»46.
В большой степени стилизованная позднебуржуазной философией (идеологией) концепция плюрализма должна рассматриваться в связи с кризисом этой философии. Она является его продуктом. Ее можно также охарактеризовать как признак этого кризиса. Современная буржуазная философия (идеология) пытается прео
•0
долеть свой кризис с помощью концепции плюрализма, а точнее, скрыть его.
Однако, что бы ни говорила позднебуржуазная философия (идеология) о своем кризисе и какие бы усилия она ни предпринимала, чтобы преодолеть его или по крайней мере ослабить, она останавливается только на констатации факта кризиса. Она не способна ни постичь его причины (экономический или политический кризис империалистической общественной системы), ни раскрыть формы его проявления (отражение всеобщего кризиса капитализма; неспособность дать надежное, оптимистическое мировоззрение; антикоммунизм и антисоветизм). Это объясняется тем, что кризис позднебуржуазной философии представляет собой явление, вытекающее из объективных реальных общественных условий этой идеологии, и должен и может быть объяснен только ими. Как составная часть всей империалистической идеологии, она является в первую очередь отражением всеобщего кризиса капитализма и в то же время выражением, формой проявления этого всеобщего кризиса. Было бы роковой ошибкой пытаться рассматривать общий кризис капитализма только в экономическом отношении. Кризис империалистической идеологии, и особенно ее философии, является важным, даже существенным аспектом всеобщего кризиса капитализма.
Кризис современной буржуазной философии (идеологии) проявляется прежде всего как кризис мировоззрения, как кризис буржуазной системы идей (Jdeen-systeme) и ценностных представлений. После Гегеля и Фейербаха и после возникновения научного мировоззрения рабочего класса — марксизма-ленинизма — буржуазной философии (идеологии) уже не удалось развить сильную, оптимистическую и целостную мировоззренческую концепцию. Обычная смена одной школы современной буржуазной философии (идеологии) другой, а также наблюдаемое вытеснение одного философского направления другим является внешним признаком этого состояния.
Кризис буржуазной идеологии проявляется, далее, в отказе от тех требований, которые ставит и должно ста-, вить ей (империалистическое) общество в силу объективной необходимости. Позднебуржуазная идеология оказывается неспособной выполнять свою общественнопрактическую, т. е. политическую, функцию, а именно способствовать созданию наибольшей стабильности империалистического общества. Постоянно раздающиеся в
51
лагере современной буржуазной идеологии сетования (отчасти самокритичные) на бесполезность философии и идеологии вообще вытекают из этого обстоятельства или указывают на него.
По этой причине кризис буржуазной идеологии представляет собою не только отражение и составную часть всеобщего кризиса капитализма; идеология (философия) как выражение интересов общественных классов выполняет социальную, практически-ориентирующую и организующую функции. Поэтому кризис буржуазной идеологии означает также, что она выступает как сознание кризиса и как таковое она должна выполнить неразрешимую задачу — способствовать преодолению всеобщего кризиса капитализма. Но, так как всеобщий кризис капитализма в рамках этого общества преодолеть невозможно, поставленная задача не может быть осуществлена, а потому является иллюзорной. Это означает, что современная буржуазная идеология (в том числе и философия) неизбежно является ложным й потому иллюзорным сознанием кризиса. Иными словами, объективная бесперспективность капитализма в эпоху империализма, об очевидности которой свидетельствует его всеобщий кризис, проявляется в сознании буржуазии в различных идеологических формах, а у ее идеологов — субъективно, как сознание кризиса.
Но политическая и идеологическая свобода, необходимая буржуазии как господствующему классу для осуществления своих классовых интересов и целей, требует эрзацперспективы. И буржуазная идеология как идеальное выражение и практически идеологический посредник этого классового интереса имеет своей задачей развивать эту эрзацперспективу капитализма, чтобы таким образом постоянно производить и воспроизводить свободу действий империалистической буржуазии как господствующего и угнетающего класса. Этим главным образом объясняется, почему буржуазия и в идеологическом отношении не сдается и не может сдаться, хотя она после выхода «Коммунистического манифеста» именно в области идеологии понесла тяжелые потери и была относительно ослаблена.
Эта общая характеристика кризиса современной буржуазной идеологйи может быть дополнена некоторыми моментами, которые ее конкретизируют. Мы хотели бы обратить внимание на четыре из них, не стремясь при этом полностью охарактеризовать «кризис буржуазной идеологии».
52
Первым моментом является антикоммунизм. Он служит решающим оружием современной буржуазной идео.-логии как в борьбе против реального социализма, коммунистических и рабочих партий и марксизма-ленинизма, так и для стабилизации собственного общества. Антикоммунизм направлен против закона эпохи — всемирного перехода от капитализма к коммунизму. При всей агрессивности антикоммунизм действует оборонительно (это обусловливает его агрессивность) и тем самым объективно порождает дальнейшее углубление кризиса’ современной буржуазной идеологии.
Антикоммунизм (и антисоветизм) является преимущественно политическим классовым выражением современной буржуазной идеологии. Однако он в зависимости от обстоятельств — бесперспективность капиталистической системы — может быть принят позднебуржуазной идеологией отнюдь не как позиция, а всегда только как отрицание. Поэтому в современной буржуазной идеологии существуют самые различные теоретические обоснования антикоммунизма. Есть разные направления, по которым современная буржуазная идеология использует антикоммунизм. В зависимости от данного соотношения сил и от требований ситуации в международной классовой борьбе между социализмом и империализмом эти направления либо выступают вперед, либо отходят на задний план. Этим объясняется постоянное изменение в соотношении вариантов антикоммунизма (и антисоветизма), разрабатываемых в современной буржуазной идеологии. Одна и та же антикоммунистическая доктрина выполняет в разные времена разные функции.
Отдельные антикоммунистические доктрины к том} же противоречат друг другу и даже исключают друг друга, это лежит в основе антикоммунизма, выступающего в качестве коренного момента кризиса позднебуржуазной идеологии. Так, буржуазные идеологи упрекают социализм и коммунизм как в том, что они являются якобы тоталитарными системами или стремятся к таковым, при которых либо становится невозможной, либо подавляется любая спонтанность и индивидуальная свобода действий и любая фантазия, творческая деятельность, так и, наоборот, в том, что они якобы представляют собой тотальный беспорядок, хаос уже потому, что упраздняют буржуазную систему собственности.
На более высоком теоретическом уровне можно наблюдать то же самое. В то время как позитивистские
;3
мыслители упрекают марксизм-ленинизм в ненаучности, потому что он не воспринимает их методологического мистицизма, мыслители, ориентированные большей частью на «философию жизни», прежде всего феноменологию или герменевтику, высказывают противоположный упрек.
В основном нет ни одного упрека (и его соответствующей противоположности), который не превращался бы антикоммунизмом в аргумент в его борьбе против реального социализма, коммунистических и рабочих партий и марксизма-ленинизма. Отсюда можно сделать вывод, что обмен и взаимное принятие аргументов различными концепциями антикоммунизма являются существенными и выступают как признак дальнейшего кризиса современной буржуазной идеологии. В то же время следует отметить, что такая функция антикоммунизма ни в коей мере не является заменимой или безразличной для всей империалистической идеологии.
Кризис современной буржуазной идеологии выражает историческую оборонительную позицию класса, который является ее носителем, не исключая, однако, того факта, что империалистическая буржуазия в политическом и идеологическом отношении, безусловно, может действовать и действует активно. В этой связи кризис буржуазной идеологии означает, что буржуазная иллюзия о само собою разумеющемся и естественном существовании капитализма была разрушена практикой революционного рабочего движения и реального социализма. Поэтому каждый успех социализма углубляет этот момент кризиса современной буржуазной идеологии. Еще несколько десятилетий назад буржуазная идеология могла создавать иллюзию о капитализме как о само собою разумеющемся, естественном явлении, как об исторической норме (капитализм — нормальный исторический случай), а социализм изображать как исторически аномальное явление, как простую «производственную травму» истории. Конечно, ныне такое направление аргументации не полностью .исчезло из современной буржуазной идеологии. Но существование мировой социалистической системы заставляет ранее наивно воспроизводившиеся философские схемы ныне вырабатывать сознательно.
Современная буржуазная идеология вынуждена активно и настойчиво узаконивать капиталистическое общество. Как насилие способствует воспроизводству кризиса, явствует из того, что это настойчивое узаконивание
54
империализма направлено на воспроизведение условий, которые порождают этот всеобщий и неустранимый кризис. Примером тому является выдвижение консерватизма как формирующей идеологии, которая должна ставить цели и указывать пути реакционным группам монополистического капитала.
Основным моментом кризиса капитализма, как было •отмечено, является исчезновение уверенности в перспективах его развития. Возникновение и дальнейшее развитие мировой социалистической системы разрушило иллюзию не только о естественности капитализма, но и о его вечности. Бесперспективность этого общества отражается и в его идеологии. Однако способ этого отражения зависит от классовой позиции. А исходя из классовой позиции империализма его объективная бесперспективность может быть отражена лишь иллюзорно, вопреки историческому прогрессу и в противоречии с ним. Но стремление буржуазной идеологии затушевывать этот факт означает выполнение его общественнопрактической функции воспроизводства этой системы. При этом не имеет значения, изобретаются ли псевдоперспективы для капитализма в виде теории постиндустриального общества или же эта бесперспективность провозглашается как «кристаллизация». Позиция безусловного сохранения капитализма, которая выражается во всех формах буржуазной идеологии, препятствует формированию любого критического отношения к основаниям этого общества.
Таким образом, потеря перспективы вызывает отнюдь не идеологическую капитуляцию буржуазии, а стремление теоретически обосновать ее стратегические планы самосохранения в противоборстве с социализмом. Данная функция буржуазной идеологии объективно вынуждает ее к демагогии. Это указывает на противоречие, которое существует между исторически оборонительным характером капитализма и стремлением позд-чебуржуазной идеологии к стабилизации этого общества. Из такого противоречия вытекает агрессивность как основная черта современной буржуазной идеологии. Противоречие между социальной действительностью и идеологией в условиях империализма требует усиления процесса формирования идеологии и ее восприятия. Ибо в результате этого противоречия функция буржуазной идеологии не теряет своей силы в посредничестве и организации воспроизводства империалистических общественных отношений.
65
Иными словами, общественно-практическая (политическая) функция буржуазной идеологии в силу необходимости приводит ее к воспроизводству и углублению собственного кризиса. Это имеет место и тогда, когда изменяются, перемещаются конкретные симптомы кризиса современной буржуазной идеологии. Временные конъюнктуры определенные явлений позднебуржуазной идеологии, как, например, в последние годы конъюнктура «критического рационализма» или появление такой эрзацфилософии, как буржуазное науковедение, не являются признаком процветания этой идеологии. Они являются моментами воспроизводства кризиса этой идеологии, тенденций, указывающих на ее упадок. В этом отношении кризис означает не иссякание продуктивности идеологов, а усиливающийся износ позднебуржуазной идеологии в результате ее общественно-практических функций. .Отсюда вытекает и бросается в глаза лихорадочная фабрикация все новых и новых вариантов позднебуржуазной идеологии на основе незыблемости основных структур мировоззрения.
Позднебуржуазная идеология, и прежде всего философия, как правило, не дает описаний кризиса современной буржуазной философии, относящегося ко времени после К. Маркса и Ф. Энгельса, в общем научном анализе идеологических явлений и, если угодно, в любой идеологическо-критической деятельности, а если это и имеет место, то только приближенно, как бы между прочим или как исключение. Таковым является книга Ц. Гросснера «Упадок философии», откуда мы хотим привести большой отрывок, потому что он указывает на определенные симптомы кризиса современной буржуазной идеологии (философии). Гросснер иллюстрирует свои взгляды на примерах развития позднебуржуазной философии в ФРГ. Однако стоит только поменять местами имена философов или опустить их, и его замечания можно отнести ко всей современной буржуазной философии (идеологии).
Гросснер констатирует: «Упадок философии в Германии одновременно символизирует упадок общества.
Тем самым эта критика «политики немецких философов» является не психологизирующим вердиктом, а критикой общественных условий в Федеративной республике — и тем самым, конечно, также критикой философов.
То, что подразумевается под упадком общества, я могу здесь охарактеризовать так: растущее разделение
56
труда; специализация наук и профессий; разделение труда и жизни; растущее господство личных категорий, личных интересов; в соответствии с этим растущая, невидимая зависимость между отдельными частями общества; тяга к концентрации в экономике и прессе; выхолащивание критической общественности с помощью манипулирующих концернов прессы; противоречие между юридически гарантированными конституционными правами и действительной конституционной практикой.
В этом процессе упадка позднекапиталистического общества немецкие философы играют не последнюю роль: Юрген Хабермас как наставник и критик студенческого движения протеста; Георг Пихт как глашатай цетерум — ценсео по поводу немецкой катастрофы в области образования; Карл Фридрих фон Вайцзеккер как научный менеджер в Штернбергском институте стратегических исследований и при Объединении немецких ученых; Эрнст Блох как оратор на митингах против чрезвычайных законов; Карл Ясперс как экзистенциально-философская Кассандра, выступающая против фашизации общества. Социальная роль, которую играют эти люди, является политической.
Насколько политической является их философия? Какие политические импликации имеют их теории, как философы определяют свое отношение к науке и самой политике?
В описаниях одиссеи Макса Хоркхаймера, предпринятой им в 1933 г. из Франкфурта через Женеву и Париж до возобновления деятельности Института социальных исследований в Нью-Йорке; в речи в пользу национал-социализма, произнесенной Мартином Хайдеггером во Фрайбурге при вступлении в должность ректора университета, до его внутренней эмиграции в шварцвальдском доме в Тоднауберге; в описаниях физика Карла Фридриха фон Вайцзеккера, перед которым во времена третьего рейха стоял вопрос о создании немецкой атомной бомбы, или в описаниях друга Вайцзеккера Георга Пихта одновременно разрывается историческое и общественное измерение, без которого сегодня немыслимы более философия, политика и наука. При этом философы являются зеркалом своего времени. Они представляют философские течения...
Анализ философских биографий этих влиятельных одиночек или глав школ указывает на упадок философии: снижение Вайцзеккера до организации науки, отрекающаяся «негативная диалектика» Адорно свелась
57
к эстетике; Хоркхаймер отходит от «критической теории» 30-х годов, это заставляет его в 1971 г. даже проводить параллельные акции с консервативным «Союзом свободы науки»; Хайдеггер бежит в простое бытие Мес-скирхеровской проселочной дороги. Хабермас оказался под угрозой потери политической остроты, характерной для его работы «Студенты Аи политика» в штарнберг-ском соседстве Вайцзеккера; Пихт стал религиозным философом Евангелической учебной общины; неопозитивисты Поппер и Альберт, которые сначала занимались философией как методической рефлексией, позднее занялись притупленными в теоретико-познавательном отношении, претендующими на изменение общества остротами.
Эти признаки упадка философии в Германии можно было бы истолковать как историю упадка отдельных личностей. Тогда они были бы интересны только с точки зрения психологии и психоанализа. И как представители упадка всей философии, они мало бы значили для общественности до тех пор, пока философия не отмерла бы закономерно.
Во всяком случае тревогу следует бить тогда, когда удается показать, что философия не только является дальнейшим условием развития критической науки, а тем самым и общества, все больше зависящим от развития науки, но и когда философия приобретает политически ключевую роль в развитии общества, а именно когда выяснится, что даже упадочная философия, даже труп философии имеет политическое значение»47.
Таков Гросснер. Разумеется, марксистский анализ несколько иначе расставил бы акценты, поставил бы анализ в исторические рамки, так что восприятие состояния современной буржуазной философии находилось бы в общей связи с развитием философии в условиях империализма. В 1981 г. (спустя 10 лет) можно и нужно было бы привести другие имена и примеры. Тем не менее в своем описании Гросснер правильно характеризует упадок позднебуржуазной философии, который одновременно является упадком политической активности в современном империалистическом обществе. Однако такие характеристики позднебуржуазной философии критически мыслящими умами из ее же лагеря являются, как было отмечено, исключением. То, к чему приходит позднебуржуазная философия (идеология) в большинстве случаев, — это к краткой формуле о том, что кризис является способом ее существования.
58
Если современная буржуазная философия (идеология) выдает свой кризис за способ собственного существования, то это не означает, что она тем самым приближается к своей исторической границе или даже к границе своей системы — империализма. Это не имеет ничего общего с пониманием закономерностей исторического процесса в целом, с пониманием закономерностей перехода от капитализма к социализму. Если бы это было так, то позднебуржуазная философия (идеология) не была бы больше буржуазной философией. Напротив, она превращает свой кризис во всеобщий духовный кризис и выдает всеобщий кризис капитализма за кризис всего человечества, по крайней мере за кризис за падного общества и культуры. В. Репке, к концепции которого — в той или иной мере — возвращается сейчас как современная буржуазная диагностика кризиса, так и «модернистская» критика марксизма и социализма, еще в 1942 г. (в разгар второй мировой войны) писал о «патологических явлениях вырождения западного общества»48. Это описание было дано в книге под характерным названием «Современный общественный кризис».
В 70-х гг. в империалистической идеологии наблюдается аналогичный процесс; различие состоит лишь в том, что понятие «западное общество» заменяется теперь понятием «индустриализм», «индустриальное общество», «промышленное общество». Для обоих понятий характерно намеренное отождествление по содержанию противоположных общественных форм — капитализма и социализма. Так, утверждается: «...то, что сейчас происходит, является не кризисом капитализма, а кризисом самого индустриального общества независимо от его политической формы. Одновременно необходима революция молодежи, революция колоний и быстрейшая и глубочайшая в истории технологическая революция. Мы живем во всеобщем кризисе индустриализма. Одним словом, мы находимся в центре сверхиндустриальной революции» 49.
Здесь мы снова сталкиваемся с важной темой идеологического производства позднебуржуазной философии, которая постоянно повторяется и указывает на апологетическую функцию продукции этой идеологии. Основной чертой позднебуржуазной философии (идеологии) является стремление «изображать кризис капитализма как универсально-человеческий и тем самым не только увековечить— идеологически нейтрализовывать и оправды
59
вать антагонизмы буржуазного общества, — но и переносить понятие его кризиса на социализм и таким образом теоретически устранить возможность выхода»50. Империалистическая диагностика кризиса и критика марксизма-ленинизма — это две стороны одной медали.
Поэтому в связи с этой диагностикой кризиса следует рассматривать и спор гйэзднебуржуазной философии (идеологии) с марксизмом-ленинизмом и реальным социализмом (включая различные дискуссии среди буржуазных авторов о Марксе и марксизме). И в этом отношении типично не то, что современные буржуазные философы (идеологи) усиленно занимаются марксизмом-ленинизмом, а то, что все они — явно или неявно— ведут полемику с марксизмом-ленинизмом и с существующим социализмом даже там, где рассматривают свои проблемы и проблемы империалистического общества. В этом империалистическая философия (идеология) и марксизм-ленинизм выступают не столько как два различных и противоположных миропонимания, сколько как единый идеологический процесс, который подчиняется законам кризиса. Это значит, что позднебуржуазная философия (идеология) включает мировоззрение марксизма-ленинизма в сферу своей деятельности и рассматривает его через призму категорий собственного кризиса.
Только так можно объяснить поток возникших за последние годы терпимых и поощряемых империалистической философией (идеологией) «марксизмов» и «нео-марксизмов», которые предстают как варианты марксизма в рамках «философии жизни» (экзистенциалистские, антропологические), «критические» варианты марксизма в рамках «философии практики» или позитивистские варианты (сайентистские, научные, критико-рационалистические, структуралистские). А Гёде правильно подчеркивает: «Начиная с Ницше постоянной тенденцией буржуазного кризисного сознания является стремление связать идеи социализма и рабочего движения с понятием кризиса, изобразить их как симптомы кризиса: начиная с 40-х гг. XX в. буржуазная апологетика пытается вовлечь реальный социализм в свою кризисную структуру, придавая кризису универсальность и всеобщность, с тем чтобы распространить его и на социализм. Позднебуржуазное мышление приписывает социализму неверную альтернативу, утверждая, что реальный социализм якобы не является альтернативой для всеобщего кризиса капитализма...»51
60
То же имеется в виду, когда в настоящее время буржуазная философия утверждает: «Мы являемся свидетелями всеобщего кризиса индустриализма, кризиса, который стирает границы между капитализмом и коммунизмом советского типа»52.
Но не только это. Даже там, где позднебуржуазная философия (идеология) не выдает себя за вариант «марксизма», ее откровения в первую очередь следует понимать как спор с марксизмом-ленинизмом и реальным социализмом. Здесь марксизм-ленинизм также выступает как составная часть кризиса современной буржуазной философии (идеологии). Об этом свидетельствует, например, позитивистское ложное толкование марксизма-ленинизма как мифа (Топич) или суеверия (Поппер). То же можно наблюдать в противоположном направлении буржуазной идеологии, связанном с «философией жизни». Хайдеггер утверждал: «С переворотом в метафизике, который был совершен уже Карлом Марксом, достигнута предельная возможность философии. Она вступила на свой последний путь»53. Говорят, что в результате стремления представить марксизм-ленинизм как составную часть кризиса и упадка империалистической философии (идеологии) будет достигнуто интегрирование марксизма-ленинизма и кризиса позднебуржуазной идеологии, причем марксизм-ленинизм станет признаком этой идеологии. Примечательным является то, что современная буржуазная философия (идеология) говорит о «кризисе марксизма-ленинизма»: «Кризис марксизма... нельзя отделять от кризиса современ* ного мира, и он ведет к кризису будущей мировой истории»54. А в другой работе подчеркивается, что-де марксизм-ленинизм оказался «ввергнутым в трудности и, очевидно, в разрушение и самоуничтожение»55. Тон позднебуржуазной философии (идеологии) по отношению к марксизму-ленинизму остается везде и всегда одинаковым. Он воспринимается как составная часть ее собственного кризиса. Только при том условии, если этот факт понят во всей полноте, можно вести исследования буржуазных работ о Марксе и марксизме, а также работ, создаваемых представителями позднебуржуазной философии (идеологии), относительно их позиции в современной идеологической борьбе и специфики этих работ в каждом отдельном случае.
При этом следует учитывать, что даже там, где позднебуржуазная философия выдает себя за «независимую», частную и неподчиненную (или подчиненную «ча
61
стично»), а именно выступает чаще всего под лозунгом плюрализма, она по сути является политической и прежде всего действует и должна будет действовать политически. Критически мыслящие умы из современного буржуазного идеологического лагеря отчетливо видят это. Гросснер замечает, что сегодня «любая философия — даже та, которая внешне не имеет отношения к политике,— приобретает общественную значимость»56. А поскольку это действительно так, то не может быть никакого мира или даже примирения между марксизмом-ленинизмом и позднебуржуазной философией (идеологией). Ибо за ними стоят два основных класса и две исторически действующие силы сегодняшнего мира — рабочий класс и империалистическая буржуазия, интересы которых различны и противоположны и которые именно поэтому являются непримиримыми. Ленинское напоминание о том, что никогда не может быть идеологии, стоящей вне классов или находящейся над классами, имеет силу и сегодня, и не только для философии, но и для всех областей идеологии, включая литературу и искусство.
Раздел III
КОНСЕРВАТИВНАЯ ИДЕОЛОГИЯ — КОНСЕРВАТИВНАЯ ПОЛИТИКА — ПОЗДНЕБУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Консервативное мышление с самого начала сопровождает позднебуржуазную философию (идеологию). Нет сомнения в том, что формы консервативного мышления постоянно и даже необходимо проявляются в развитии позднебуржуазной идеологии как ее составная часть. Консерватизм всегда присутствовал и присутствует в позднебуржуазной идеологии — меняются только сила его звучания и формы выражения; последние зависят от интенсивности кризисных явлений в общественной системе империализма и тем самым в конечном итоге от соотношения сил между социализмом и империализмом в нашу эпоху. Поэтому не столь важно, если консерватизм — в зависимости от обстоятельств — находится не на первом плане. Более важным является то, что консервативное мышление, явно или скрыто, и в зависимости от этого, внутренне присуще позднебуржуазной идеологии, пронизывает ее. Кроме того, переходы ярко выраженной консервативной идеологии в другие формы позднебуржуазной идеологии являются более чем расплывчатыми, так что их трудно определить как направление, а тем более как школу. К тому же в отношении консерватизма речь идет всегда как о политическом течении, так и о политической идеологии, которая связана с определенной принципиальной политической позицией. Последнее очень важно иметь в виду. Д. Бергнер и Р. Моцек справедливо констатируют: «Консервативное мышление понимает себя как мышление принципами, причем каждый из этих принципов одновременно является и мотивом политического действия: умеренность, самодисциплина, сохранение существующего с помощью реформ, равновесие как символ классического гуманизма, постоянная вера в непрерывное течение событий истории. Эти принципы, пропагандируемые традиционным консерватизмом, можно многократно расширять. Так,
63
по словам одного из представителей консерватизма в США, Рассела Кирка, нужно придерживаться следующих основных правил консервативного мировоззрения:
1.	Вера в господство божественного провидения.
2.	Значимость богатства и мистерия жизни.
3.	Подтверждение авторитета, иерархии и руководства.
4.	Взаимообусловленность свободы и частной собственности:
5.	Доверие к обычаям и традиционному праву, недоверие к «софистам и калькуляторам».
6.	Преимущество органической, постепенной эволюции перед внезапными и радикальными изменениями»1.
Признаки, отмеченные Бергнером и Моцеком, с точки зрения естественности консерватизма, разумеется, можно умножить.
Важным^ и это не только для данных обстоятельств, является их указание на то, что консервативное мышление понимает себя как мотив для политического действия — и оно также действует. Существенно, что консерватизм давно развивался и развивается на основе образа мышления «философии жизни» и как мировоззрение сводится к ней, находит в ней кульминационную точку своего развития. Этому не противоречит (а, наоборот, подтверждает) то обстоятельство, что представители позитивистского образа мышления, например Е. Топич (назовем только его, но при этом не будем его переоценивать), также обнаруживают консервативные политические позиции. Это еще раз доказывает, что образы мышления «философии жизни» и позитивизма не отделены друг от друга китайской стеной.
Ниже на примере идеологического развития последних лет в ФРГ будут рассмотрены некоторые проблемы современного консерватизма. Мы подчеркиваем это ограничение, потому что в настоящее время консервативное мышление вновь перешло в наступление во всем мире, но преимущественно в развитых капиталистических странах (прежде всего в США, Великобритании, а также в ФРГ).
В наших рассуждениях в основном мы опираемся на Л. Эльма, который в течение ряда лет занимается марксистско-ленинским анализом феномена «консерватизма»2 и у которого мы заимствуем следующее определение консерватизма в качестве введения к нашему дальнейшему изложению: «Под консерватизмом мы понимаем 64
исторически сложившееся, в высшей степени гетерогенное течение политической идеологии, которое отражает исторические и классовые условия существования отживших, враждебных народу и прогрессу классов, слоев и групп и отчетливо выражает интересы и стремления этих сил в мировоззренческо-идеологическом, программном и политическом отношениях. Консерватизм не имеет единственной, исторически неизменной классовой связи, как социализм или либерализм: например, он был и остается идеологией феодально-аристократических сил, национально-либеральных сил крупной буржуазии и империалистических сил. Его непрерывность как заразная политическая идеология базируется па изменчивости его социального базиса.
Тем самым консерватизм определяется как категория для классификации определенного типа политической идеологии начиная с конца XVIII в. При всех изменениях условий, носителей, функций и конкретных образцов этот тип характеризуется (в различных соотношениях) синтезом следующих основных положений:
безоговорочное оправдание и защита исторически сложившихся отношений собственности, эксплуатации и господства классового антагонистического общества;
принципиальная враждебность к революции, ее движущим силам, носителям и представителям, как и вообще ко всем требующим научного обоснования движениям, программам и идеологиям, направленным на достижение социального прогресса;
превознесение иерархии слоев и структур, как и основанного на них ярко выраженного антидемократического стремления к авторитету и порядку;
отрицание закономерностей в истории, в частности недооценка роли народных масс и нескрываемые элитарные представления о руководстве и порядке;
традиционное и историческое сознание, которое основывается на других предпосылках консерватизма и в зависимости от обстоятельств служит историческим оправданием нынешних позиций консерватизма;
стремление к реакционным изменениям, в частности путем выхолащивания или эрозии прогрессивных достижений, как и путем распространения и осуществления специфических консервативных взглядов и целей;
взаимодействие и переплетение с самыми реакционными направлениями и школами в философии, в том числе с их иррациональными, пессимистическими и скептическими компонентами.
3—136
65
Из различных форм и слияний этих и других элементов консервативной идеологии образуется весьма разнородное консервативное мышление как внутри одной страны и конкретного периода времени, так и еще больше в разных странах и в разные исторические эпохи. Дифференцированность консерватизма обусловливает также переходы и напластования других направлений буржуазной идеологии и невозможность его четкого и окончательного отграничения от них»3.
Если внимательно проанализировать политико-идеологическую консервативную арену в ФРГ (и не только здесь), то можно убедиться в истинности разработанного Ф. Энгельсом определения консерватизма.
Конкретно: 22 ноября 1978 г. в газете «Франкфуртер альгемайне цайтунг» появилась статья под названием «О враге и враждебности. Новое прочтение работы Карла Шмитта «Понятие политического»». Здесь не важно, кто автор этой статьи, так как речь идет не о философствующем журналисте, или о философе, занимающемся журналистикой, или о политологе, или о чем бы то ни было таком, что касается личности, а о большем: о симптоме современной империалистической политики и идеологии. Представительный орган финансового капитала ФРГ считает своевременным высказаться о том, как было неправильно, что «правящие поколения в послевоенной Германии» не мыслили категориями Карла Шмитта (т. е. категориями «коронных юристов» германского фашизма), согласно которым существенным в политике является «различение друга и врага». Вместо этого «правящие поколения» разработали «общественный язык», который «употребляет слово «партнер» для представителей противоположных интересов и использует слово «солидарность» в тех ситуациях, в которых едва ли могут быть замаскированы фундаментальные конфликты». Таким образом, здесь дана критика справа демагогии о «социал-партнерстве» и социал-реформистской болтовни о «солидарности демократов». И такая критика справа современной, т. е. государственно-монополистической, формы буржуазной демократии обостряется, и, если следовать за Карлом Шмиттом, она означает, что государство обладает монополией на политику. В нем может быть только полиция и юстиция, а не различение друга и врага. Вовне оно выставляет свою суверенность: только оно одно определяет, кто является врагом. Здесь государство превращено в самостоятельный субъект. Не существует никакой — ни буржуазной.
йи Позднебуржуазпой — демократической законности. Нет даже на словах народного суверенитета. Государство есть тотальность. Оно декретирует, что классов не должно быть, что ему должны все подчиняться. Подчеркивается, что для него неприемлема даже демагогия социального партнерства. Его девизом является не манипулированное уравнивание интересов, а приказное повиновение, обеспеченное полицией и юриспруденцией.
Именно консервативно-тоталитарная государственная идеология берет здесь слово. По тону газеты «Франкфуртер альгемайне цейтунг» это звучит благопристойно. Однако Франц-Йозеф Штраус во время своего визита в Чили цинично внес ясность, во что это должно вылиться в политике. Фашистскую диктатуру в Чили он характеризовал как свободу, когда рекомендовал разбойничьему режиму позаботиться о том, чтобы в Чили сохранилась свобода. Жестокий террор этого режима он оспаривал просто ложью: там существует-де свобода мнений и внутренний мир гарантирован.
Такое совпадение событий не случайно. Оно подчеркивает, что переход от консервативно-авторитарных представлений к открыто фашистским в области идеологии может происходить без их качественного изменения. Иными словами, в основных чертах консервативно-авторитарная и фашистская идеологии совпадают.
Это в свою очередь показывает, что консерватизм «сам по себе» не существует. Он возник как феодальная реакция на буржуазную революцию. Современные консерваторы (такие, как Г. Рормозер, X. Люббе) едины в том, что источником «утраты разума», причиной упадка, роспуска учреждений является просвещение и что человечество ныне стоит на пороге просвещения. Тем, что консерватизм правильно ставит буржуазную революцию в причинную связь с воздействием просвещения, с буржуазным требованием свободы, равенства и братства, буржуазной демократии, ценностей, тем самым он развивает как идеологически-политическую систему противоположных ценностей. Во-первых, он отказывается от народного суверенитета в пользу всемогущества сильного — в то же время монархического — государства; во-вторых, оправдывает существование этого государства с помощью неанализируемых иррациональных идеологических форм; в-третьих, отказывается от свободы и равенства посредством мнимой их антиномии ц, в-четвертых, отрицает революцию, а в конечном счете общественно-исторический прогресс вообще, но
3*
67
дает при этом полный простор органическому росту давно установившегося и нерушимого целого. Эта идеология, созданная по аналогии с биологической теорией о развитии организмов, вместе с тем отрицает тенденции науки об обществе, возникшие в форме классической политической экономии, взглядов буржуазных французских теоретиков и историков революции и в^ассической буржуазной немецкой философии.
В результате были созданы определенные идеологические стереотипы, которые во всех перипетиях должны были накладывать отпечаток на консервативную идеологию и политику: основа романтического мировоззрения «философии жизни» — враждебность прогрессу, демократии и народу, идеализация государства как далее невыводимой величины. Однако нельзя сказать, что современный консерватизм тождествен консерватизму времени Е. Бурке, Ф. Гентца и А. Токвилля. Их консерватизм носил феодальный характер, современный коренится в государственно-монополистическом капитализме. Тот консерватизм был направлен против прогрессивной буржуазной демократии, современный — в основе своей является антисоциалистическим. Атаку на современную форму буржуазной демократии, на государственно-монополистическую демократию он подчиняет борьбе против социализма. С одной стороны, современный консерватизм опасается того, что буржуазная демократия сделает возможным воздействие сил и тенденций, которые действительно или лишь предположительно подвергают опасности государственно-монополистический капитализм; с другой — антисоциализм сегодня в известной мере объединяет консерватизм и либерализм (а также — по крайней мере частично — реформизм).
С одной стороны, необходимо указать на нсторичес-ки-конкретную форму действующего в зависимости от обстоятельств консерватизма, с другой — все же вместе с Л. Эльмом обратить внимание на то, что выражение «новый консерватизм» является необоснованным. При изменении исторических условий у консерватизма появляются новые лишь по видимости, а по существу просто несколько модернизированные (из тактических соображений) и приспособленные к изменившимся обстоятельствам функции и установки, благодаря которым он снова обретает возможность служить защите интересов реакции. В качестве примера можно было бы привести так называемый молодой консерватизм в западногерманском обществе или позицию Артура Меллера
68
ван ден Брука в 20-х гг., определяемую как неоконсерватизм, а также нынешние высказывания Кальтенбрун-нера.
В 1922 г. Меллер ван ден Брук поставил вопрос: «Что означает сегодня быть консервативным?» В ответе он предвосхитил то, что ныне вновь провозглашают Меркатц, Молер и Кальтенбруннер. «Консерватизм тоже нужно завоевывать вновь и вновь, — писал Меллер ван ден Брук. — Консервативное мышление видит во всех человеческих отношениях вечное возвращение того, что существует постоянно... то выступая на передний план, то отступая назад, но прорывается всегда, поскольку оно вечно и заключено в человеке. Однако даже это вечное необходимо постоянно, снова и снова духовно черпать из современного»4.
Таким образом, мы имеем дело не с новым консерватизмом, а с приспособлением консерватизма к глубоким изменениям международных условий существования современного империализма. В этих изменениях следует также искать причины нового оживления консервативного мышления в современной буржуазной идеологии и политике.
60—70-е годы принесли значительное обострение общего кризиса капитализма. Это наглядно выразилось в нескольких событиях, которые доказали, что империализм потерял историческую инициативу, и обнажили провал «политики с позиции силы», «отбрасывания назад» социализма. Реагируя на это, мощные силы империализма пытаются во внутренней и внешней политике приспособиться к новому соотношению сил. В ФРГ было образовано федеральное правительство во главе с социал-демократами, проводилась новая восточная политика, предпринималась попытка пойти на риск проведения некоторых внутренних реформ. Это с самого начала вызвало тревогу со стороны самых реакционных кругов монополистического капитала. Последние считали «либералов» и «социалистов» неподходящими для защиты империалистической системы. В дальнейшем это было связано со своего рода стратегией катастроф противников этого курса приспособления. Примерно так же, как позднее в Чили, была сделана ставка на стратегию ненадежности. Следует напомнить о бесконечных нападках на восточную политику, о попытке свергнуть правительство Брандта, о создании фашистских так называемых акций сопротивления, о более поздних выступлениях Ф.-Г1. Штрауса в Сонтхофене и в Вильбад Кройте.
69
Между тем эта тенденция была развита дальше. Тип консерватизма, концентрирующийся в настоящее время .вокруг Штрауса, теоретически основывается на идеях Ф.-А. фон Хайека и представляет собой своеобразную смесь индивидуализма, «либерализма» и консерватизма. Ранний консерватизм с его антилиберальным направлением был более или менее антииндивидуалистическим. Консерватизм Хайека—Штрауса выступает «от имени свободы индивида» против «коллективизма». Поэтому любое мероприятие, защищающее с помощью буржуазно-реформистских средств самого индивида от произвола власти монополистического государства, попадает в разряд «коллективизма», с которым следует бороться. Таким образом, объектами нападок консерваторов являются не только марксисты, но и реформисты и либеральные демократы. В то же время черты коллективизма приписываются и фашизму, поэтому фашисты, реформисты и коммунисты в концепции Хайека—Штрауса оказываются вместе, в одной и той же упряжке.
На самом деле оба способа политических действий были и являются буржуазными ответами на современное обострение общего кризиса капитализма.
В то же время в конце 60-х и начале 70-х гг. продолжали действовать иллюзии социально-технологического характера (по традиционной линии Вильсона—Рузвельта—Кейнса, вплоть до Поппера и футурологии), когда полагали, что, дескать, все возможно — кризиса можно избежать, стало возможным государство всеобщего благоденствия, — что можно и нужно проводить реформы, необходимо рискнуть на большую демократию. Основными гипотезами были: возможен непрерывный экономический рост без кризисов, экономические процессы могут быть управляемы с помощью методов Кейнса; можно манипулировать и противоречиями империалистической экономической и политической системы; империализм-де воздействует на социализм сильнее, чем социализм—на империализм. Впрочем, последнее было на Западе стимулирующим моментом для новой восточной политики, от которой ожидали увеличения возможностей для того, чтобы социализм «задушить в объятиях». В идеологии это было также время деидеологизации. Что касается представлений о возможности управления основными общественными процессами, то тогда преобладало настроение, что современность коренным образом отличается от наполненных ужасом прошлых десятилетий 5.
70
Во второй половине 70-х гг., когда общий кризис капитализма впервые за прошедшие десятилетия соединился с мировым циклическим кризисом, эти иллюзии развеялись. Появились сомнения в возможности социальнотехнократических решений. Очень отчетливо это настроение выразил Юлиус Кардинал Депфнер в следующих словах: «Итог иллюзий, связанных с идеологией неограниченных возможностей человеческого довольства, человеческого счастья и осуществления идеала, оценивается многими как отпугивающий»6. Если в первом проекте долгосрочной программы СДПГ имелись еще ясные, сопровождавшиеся расчетами прогнозы, то во втором проекте говорится следующее: «Товарищи, давайте начнем прогноз с того, что мы ничего не можем запрогнози-ровать! Кейнсианство оказалось в глубоком кризисе. Государство всеобщего благоденствия оказалось иллюзией. Распространилась безработица. Кризисные явления империализма стали сильнее и приобрели мировой характер. От реформ необходимо отказаться, вместо этого — из-за сокращения источников накоплений и отсутствия готовности сократить прибыли и военный бюджет— ожидается увеличение тяжести на плечи масс. Усиливающаяся в результате потенциальная напряженность делает невозможным «расширение демократии»». Идеология «конца роста» превратила нужду в добродетель. Это банкротство социально-технократических идей следовало еще прикрыть социально-технологически: показать целесообразность идеологии «нулевого рос* та» с точки зрения социальной технологии. Горькую нищету буржуазной идеологии попытались подсластить с помощью сахарина — нового «качества жизни» при «нулевом росте». Но все это оказывается бессмысленными и ненужными метафорами. Дело в том, что «нулевой рост» и максимальную прибыль, «нулевой рост» и ликвидацию кризиса просто нельзя комбинировать.
Таким образом, мы имеем дело с глубоким кризисом буржуазной идеологии и политики «пряника», государственно-монополистического и социального реформизма. В результате этого вновь усиленно поднимают голос пессимистические буржуазные идеологические течения (либеральным вариантом которых была идеология «нулевого роста»). Просит слова реакционная, консервативная идеология и требует вновь обновить «ценности», забытые в «вихре либерализма». Она устанавливает связь с мифом о кризисе, порожденным «философией жизни»: «гибель Запада», опустошение нашего мира, по
71
мнению Рормозера, коренится в человеке7, в его организациях, в технике. Согласно этому взгляду, существует непреодолимое противоречие между обществом и природой. Оно вытекает из воздействия техники, которая, однако, неотделима от человека из-за недостатков, обусловленных его родом (А. Гелен). С одной стороны, эта техника связана с необходимостью растворения индивидуума в массе, с демократией, с другой — она (техника) предъявляет повышенные требования к человеку, который, чтобы эти требования выполнить, нуждается в опоре в виде учреждений, государства, законов, права и т. п. Согласно Е. Форстхоффу, промышленность создала среду, которую заняли и владеют ею крупные структуры, в результате чего государство стоит перед новыми, выдвинутыми техникой требованиями. Поэтому неизбежны технически обусловленные изменения демократии8. Таким образом, ликвидация кризисных процессов не требует расширения демократии. Человек слишком слаб для демократии. При свертывании демократии необходимо усиление организаций, в частности государства. Одновременно консервативный вариант концепции «нулевого роста» проявляется в идеологии «философии жизни» в форме концепции о «конце истории».
В условиях кризисного развития империализма, особенно кризиса государственно-монополистического либерализма и реформизма, усиливаются консервативные тенденции и силы, которые в политике стремятся к замене «пряника» на «кнут».
Таким образом, новое оживление консерватизма в этом отношении вытекает из совпадения фаз всеобщего кризиса капитализма с циклическим кризисом. В результате этого сильнее проявляются различия внутри буржуазии, прежде всего между «социалистами», «либералами» и консерваторами. Консерватизм критикует буржуазную демократию справа, потому что он опасается, что «социалисты» и «либералы» в конечном итоге не способны к защите системы.
При этом показательно, что эта критика государственно-монополистического либерализма и реформизма в настоящее время развивается в консервативном варианте сильнее, чем в фашистском (который также существует), причем переход от консервативной к профашистской позиции является нечетким. Фашизм не только дезавуирован в международном масштабе, но он пока не нужен и реакционным силам в ФРГ ввиду того, что 72
парламентаризм достаточно хорошо обеспечивает интересы системы.
Итак, мы имеем дело с консервативной критикой демократии, поскольку в деле защиты капитализма социал-демократы и либералы считаются ненадежными кантонистами.
В области экономической теории и хозяйственной политики этому соответствует попытка перехода от Кейнса к Хайеку, Милтону Фридману, чикагской школе. Агрессивный экономический либерализм и критика демократии объединяются в «стремлении» спасти «свободу от равенства». Эта критика демократии все сильнее переплетается с опирающейся на «философию жизни» социологией Макса Вебера, с его технологической аргументацией «вещизма». Здесь в последнее время на передний план все больше выдвигается попытка под видом, например, таких мнимых альтернатив, как «атомное государство или правовое государство»9, использовать для ликвидации демократии так называемые «аргументы вещизма». Конференция американских юристов в Станфорде потребовала в этой связи постоянного наблюдения, проверки и слежки за большей частью населения, принятия превентивных мер против критически настроенных интеллектуалов, разработки универсальных инструкций по сохранению секретности, отстранению общественности от участия в политической жизни и промышленности. Все это должно подкрепляться усиленной идеологической манипуляцией. Перед угрозой атомной войны и возможного применения террористами плутония «внутренняя безопасность» якобы требует соответствующей «защиты» путем ликвидации демократии. Р. Альтман 10 и К. Биденкопф11 считают, что неимоверно увеличивающийся объем информации предъявляет слишком большие требования к людям. А. Гелен12, исходя из своей антропологии, придерживается такой же точки зрения. Участие масс в демократическом правлении якобы снижает политическую рациональность. Таким образом, возникает конфликт между «вещизмом» и демократией, что технически, а тем самым, видимо, и неизбежно обосновывает «необходимость» существования господствующей «элиты». Подобную аргументацию выдвигает и X. Шельски13.
В 1975 г. Г. Рормозер опубликовал работу «Идейно-политические перспективы». В центре его внимания находится проблема, интересующая все консервативное мышление, — соотношение государства (политики) и
73
Идеологии. Свою концепцию Рормозер развивает, критикуя марксизм-ленинизм, «новых левых» и буржуазнооптимистические представления о том, что самотек буржуазных рыночно-экономических сил привел будто бы к устранению всех внутренних проблем капитализма. Рормозер считает, что в настоящее время мы имеем дело не с материальным отношением, а с нищетой сознания: «Лишь нищета человеческого сознания, кризис законности и разума дали в нашем обществе шанс марксизму...»14 Решающим для развития буржуазного общества, для его будущего является вопрос о том, как определять сущность и специфический характер процессов, под знаком которых существует наша эпоха. В этом и заключается вопрос осуществления демократии, но это означало бы изменение ее понимания. Новое понимание демократии должно стать постулатом, выходящим за рамки любой исторической реальности. По мнению Рормозера, во всех некоммунистических обществах существует кризис законности как фундаментальной, основной ориентации человека. И здесь его уже нетрудно понять: «Буржуазная форма субъективизма характеризует не только границу тотального общественного самоосвобождения, но и ту границу, без признания которой уничтожается человеческая субъективность, понимаемая как результат длительной истории свободы» 15.
Рормозер пытается доказать, что с достижением бур-. жуазной формы субъективизма наступит конец истории. Дискуссия о ценностях, смысле, законности сводится, таким образом, лишь к защите буржуазной формы субъективизма. Условием такой защиты, считает он, должен служить отказ от иллюзии решения всех проблем с помощью саморегулирующегося рыночно-экономического порядка. Он требует новой всеохватывающей общественно-политической концепции. Речь идет о том, чтобы создать теорию «радикальной середины». С этой позиции нужно ставить вопрос о содержании свободы и начинать борьбу за обоснование новой концепции свободы. Правда, Рормозер почти ничего не говорит о том, что он под этим подразумевает. Он требует лишь поставить вопрос о выяснении тех форм истории европейской свободы, которые для немцев являются еще обязательными, и говорит также о необходимости исторического сознания. При этом классовой борьбе, считает он, нужно противопоставить этику, фундаментом которой может быть только одна религия 16.
Высказывания Рормозера осторожны. Однако, про
74
слеживая их связь, можно прийти к следующему заключению: он прокламирует защиту буржуазной формы субъективизма, защиту демократии, которую не только сравнивает с «либеральной» ориентацией саморегулирующегося рыночного хозяйства, но и нападает на нее справа, т. е. с позиций общественно-политической «всеобщей концепции», основывающейся на религии. Эта концепция находит политическую поддержку у реакционных сил ФРГ: в издательстве «Зеевальд», «Союзе свободы науки», у функционеров ХСС и некоторых других. В целом мы имеем дело с консервативно-реакционной формой государственной идеологии.
Рормозер не единственный, кто прокламирует такие идеи. Один из политических деятелей ХДС, Е. Альбрехт, опубликовал книгу под названием: «Государство — идеи и действительность»17. Выдвигаемая им теория государства в принципе не отличается от подобных теорий, которые мы встречаем в работах других деятелей ХДС, например у Дихганса и Биденкопфа, а также у социал-демократа Ноллау.
Исходной точкой этой теории является мысль о том, что государство есть «условие возможности жизни, достойной человека», «а для большинства людей становится даже условием возможности их существования вообще». Этот тезис во введении Альбрехт «поясняет» так: без денег и банков не могут существовать экономическая система, мировая торговля, государство18. В другом месте, рассматривая взаимоотношения между государством и частным предпринимателем, он отдает предпочтение последнему. А это означает, что в своей теории он исходит из буржуазных, капиталистических условий19.
Альбрехт далее спрашивает: кто должен господствовать в таком государстве? Господство народа противопоставляется господству меньшинства. При господстве народа, заявляет он, по существу достигается лишь средняя степень понимания происходящего. При господстве меньшинства дело обстоит иначе, особенно, если это господство осуществляется людьми выше средни^ способностей20. Свою реакционную государственно-политическую концепцию Альбрехт обосновывает с помощью ценностей, сущность которых в конечном счете нельзя выяснить, поскольку она иррациональна. В своей теории государства он расчленяет права на абсолютные и неабсолютные, а последние делит на права первого и второго порядка. Что он под этим подразумевает? Абсолютными правами для него являются свобода мыш-
75
ления, совести и религии (причем открытое исповедание религии не попадает в категорию абсолютных прав), разумная деятельность, отсутствие унижающего обращения, свобода от рабства или крепостничества, свобода брака (что не включает в себя право на детей)21.
К неабсолютным правам первого порядка относятся: жизнь — свобода от жестокого, нечеловеческого обращения, и в частности от пыток, — физическая свобода личности; поиск и получение работы с целью обеспечения культурного минимума; свободное образование семьи (дети) и жизнь в брачном семейном обществе22. Эти права, по мнению Альбрехта, неабсолютны потому, что они «представляют собой непереходимую границу для государства»23.
Неабсолютными правами второго порядка, которые могут быть отменены, являются право свободного передвижения и повсеместного проживания, включая право поселения на родине, свобода личного образования, свободный выбор профессии, свободный выбор рабочего места, частная жизнь, в том числе неприкосновенность жилища и переписки, право лично воспитывать детей, свободное вероисповедание, честно приобретенная собственность, свобода искусства и науки, включая свободу исследований24.
Столь «содержательные» высказывания, составляющие основу идеологии идеального государства, заставляют призадуматься. Автор, защищая крупную капиталистическую собственность (рассмотренная выше реля-тивация собственности затрагивает только небольшую ее часть, «честно приобретенную собственность!»), неравное распределение произведенных товаров и канонизируя силу власть имущих, именно им предоставляет неограниченную возможность глубокого проникновения в права политической и индивидуальной свободы угнетенных и эксплуатируемых масс. А отсюда один шаг до обоснования «законности» пыток, необходимости лишения физической свободы личности, оспаривания права на труд, на создание семьи и т. д. и т. п. В общем и целом это — теория государства варваров. В самом деле, ее автор утверждает, что при отборе служащих на государственную работу и для учебных заведений по подготовке служащих в качестве критерия «пригодности» необходимо ввести элемент аристократизма; «иррациональности масс» нужно противопоставить представительный парламентский порядок, ограничивающий возможности их самоопределения, а против «эгоцентризма» 76
«тирании большинства» должно выступить господство меньшинства25.
Следует подчеркнуть, что речь идет не об очередной фантазии какой-то отдельной личности, а о концепции влиятельного деятеля ХДС об «идеальном» и «реальном» государстве.
Продвинемся на один шаг дальше: тогдашний президент ФРГ В. Шеель, использовав присуждение премии Теодора Хесса в Мюнхене, выступил с речью под названием «Температура души в нашей стране падает». В ней он подверг критическому разбору проблемы, которые также затрагивают взаимосвязь между государством и идеологией. Газета «Франкфуртер рупдшау» напечатала его речь полностью, а газета «Франкфуртер альгемайне цайтунг» посвятила ей 19 февраля 1977 г. целую передовую, в которой вслед за Шеелем повторила, что граждане и политики ФРГ больше не видят перед собой заманчивых целей. А раз так, заявляет газета, необходимо углублять и расширять дискуссии крупных «государственных партий» об основных ценностях. «Задача слишком важна: необходимо моделировать картину в целом, которая примирила бы распад нового консерватизма машинного урагана XX в., слепую веру в прогресс и новый прогрессизм, в coincidentia opposito-rum»
Таким образом, главной политической идеей консерватизма является проблема власти. Оплакивается мнимый распад государственности. Несмотря на невиданное до сих пор развитие власти, она представляется колоссом на глиняных ногах, у которого мышцы раздулись до такой степени, что от силы он не в состоянии больше двигаться27. Используются разнообразные поводы, например терроризм, для того чтобы выдвинуть на передний план проблему так называемой внутренней безопасности, организовать по этому поводу в бундестаге шумные дебаты, тонко связав их с желанием «маленького человека» снова иметь возможность без страха выходить по ночам на улицу, быть защищенным от уголовных элементов и террористов, под которыми такие дёма-гоги-консерваторы, как Штраус, подразумевают прежде всего «левых». Это связано с тактикой гнусной травли всех тех, кто не разделяет реакционных убеждений консерваторов. На этот счет западногерманская действительность демонстрирует богатый наглядный материал. Открыто угрожают марксистам и тем, кто критикует существующую систему, профсоюзам, университетам, из
77
вестным писателям и представителям прогрессивной интеллигенции. Г.-К. Кальтенбруннер, например, заявляет, что власть в стране осуществляют не законные органы, согласно конституции, а внешние силы. «У правительства становится все меньше возможностей, — пишет он, — чтобы урезонить профсоюзы. Однако, как и прежде, оно должно отвечать за последствия неконтролируемого зазнайства профсоюзов»28.
Как видно, речь снова идет о создании сильного во всех отношениях государства. Причем оно должно быть настолько сильным, чтобы не идти на компромиссы с отдельными политическими группировками внутри его 29. Кальтенбруннер считает, что такое государство может применять самые сильные средства для осуществления своих внешних и внутренних целей, «(с успехом) использовать для этого монополию законной физической силы»30. Дисциплина и порядок — вот он, пароль!31 Государство должно быть сверху донизу иерархически членено. В то время как либерализм и реформизм на словах обосновывают государственную власть исходя из народного суверенитета, консерватизм призывает к тому, чтобы верхи в конечном счете узаконивались не путем пропорциональных выборов, а на основе высшего, не подлежащего сомнению авторитета32. Обычно подобная концепция непосредственно связывается с требованием создания политической элиты, благодаря которой становится возможным постепенный переход к фашистско-идеологическим установкам.
Над осуществлением таких концепций в ФРГ ведется тщательная работа. Об этом свидетельствует постоянно рйъ^пиряющнйся государственный аппарат репрессий. Это касается и армии, и федеральной пограничной службы — ФПС-9 (согласно закону, в составе земельных министерств внутренних дел имеются воинские подразделения на случай гражданской войны). Надо сказать, что в ФПС-9 сосредоточены отборные специализированные отряды. Кроме того, усиливается роль обычной полиции, численность которой также растет. Обсуждается вопрос о разрешении полиции применять против протестующих граждан огнестрельное оружие. Расширяется ведомство по охране конституции. Упраздняется право граждан на самооборону. Под угрозой находится право на демонстрации. В тюрьму могут засадить за незначительный проступок. И так далее и тому подобное. Поддерживается жалоба «работодателей» на профсоюзы, которые требуют участия рабочих в управлении пред-
78
Приятием и установления рабочего контроля, что объявляется противоречащим конституции. Форстхофф подготовил это идеологически. «Рабочий контроль, — пишет он, — меняет... свое назначение, если он становится инструментом преобразования существующего хозяйственного и социального порядка... Здесь мы, наконец, достигаем такого момента, когда необходимо спросить, могут ли предприниматели юридически осуществить такой вид участия рабочих в управлении предприятием»33. В решении о «запретах на профессии» уже сам факт признания себя сторонником социализма объявляется противоречащим конституции. А за кулисами ведется интенсивная работа по пересмотру конституции. Речь идет о широкой попытке умножить авторитарные механизмы империалистического государства34.
В целом идеологическую сущность консерватизма можно определить следующим образом: господство привилегированной элиты. Социальное равноправие-де — абсурд. Вместо демократии, предъявляющей слишком большие требования к «слабым» людям, следует поставить «сильное государство», которое во внешней политике было бы агрессивным, во внутренней — авторитарным, но в отличие от фашизма не открыто террористическим. Само государство, «фюрерство» так называемой элиты, «обосновывается» с помощью различных вариантов буржуазного мировоззрения: от мнимо рациональных аргументов в пользу вещизма М. Вебера и X. Шель-ски, от геленовского типа антропологии, иррационалист-ской «философии ценностей» до прямой мифологии.
Итак, все установки современного консерватизма кажутся понятными (их эклектический характер мы здесь не учитываем). Однако это обманчиво. Прежде всего вводит в заблуждение его исходная аргументация. Ведь консерватизм также не обходит стороной общего кризиса капитализма. Как и вся позднебуржуазная идеология, консерватизм страдает отсутствием перспективы, неуверенностью в будущем. Наиболее ярко проявляется это в вопросе о производственных отношениях. В принципиальном споре между социализмом и империализмом буржуазной идеологии все труднее становится затушевывать остроту вопроса о производственных отношениях, взваливать решение социально-экономических проблем, вытекающих из характера капиталистических производственных отношений, только на человека, технику, объяснять их появление отсутствием ценностей или основных ценностей и т. д. Слиш
79
ком бросается в глаза изменение в соотношении сил между социализмом и империализмом в экономической, политической и идеологической областях в пользу первого, при всех трудностях развития социализма. Это значит, что социально-экономические проблемы двух антагонистических общественных систем все больше продвигаются в центр классового спора. Страшась конечного результата этого исторического спора, буржуазия продолжает распространять «конвергенционно-тео-ретические аргументы». Тот же Рормозер утверждает, что кризис охватывает сейчас и Восток и Запад, т. е. принял всемирный характер35. Консервативный аспект этой проблемы в настоящее время выступает прежде всего в форме протеста против современной техники, строительства атомных станций, против надвигающейся экологической катастрофы. Бесспорно, такой путь ведет в тупик. И здесь, в идеологической области, особенно заметно обострение общего кризиса капитализма. Современная версия машинного натиска, выдвигаемая «философией жизни», в определенной степени дезорганизует оппозицию, поскольку «уравнивает» империализм и социализм в проблемах экологии, отклоняя социалистическую альтернативу и одновременно образуя так называемые экологические партии, «партии зеленых», которые можно завлечь на «третьи» пути, ведущие в никуда. Но империализм, как сам по себе, так и в споре с социализмом, естественно, не может отказаться от современной техники. Таким образом, здесь явно и на долгое время создается поле сложных социальных конфликтов.
Современный консерватизм в своей антисоциалистической демагогии, выражающейся в альтернативе «или свобода или социализм», нередко делает вид, что защищает буржуазную демократию от социалистической опасности. Речь идет не только о демагогическом содержании этого лозунга, но прежде всего о том, что в борьбе против реального социализма демагогия о свободе приобретает все более важное значение. Это приводит к обострению внутренних противоречий современного консерватизма, которые находят свое выражение в более или мене^ сильной конвергенции консерватизма, либерализма и государственно-монополистического реформизма.
С одной стороны, либералы, подобно Р. Дарендор-фу, делают реверанс в сторону ошибочных альтернатив свободы или демократии36. С другой стороны, та-
80
кис консерваторы, как Г.-К. Кальтенбруннер, страдающие патологической ненавистью к коммунизму и выдвигающие фальшивую альтернативу «или свобода или социализм», частенько используют аргументацию демократов37.
В концепциях консерваторов встречается и другое серьезное противоречие: с одной стороны, они требуют сильного государства, с другой — выступают против государственно-монополистического реформизма, который характеризуется ими как «государственный социализм». Такое государство, по их мнению, не может больше служить девизом. Но все это не означает, что консерваторы хотят ослабления буржуазного государства. Речь идет об ином. К. Биденкопф, выступая в дискуссии «об основных ценностях», разъясняет: «Основные ценности ни в коем случае не являются гармоничными. Основная ценность «Свобода», основная ценность «Справедливость», основная ценность «Солидарность» — эти основные ценности могут даже противоречить друг другу. Взятая каждая в отдельности, она фальсифицирует свободное ответственное общество. Поэтому наша задача состоит в том... чтобы постоянно взвешивать основные ценности на практике и таким образом находить правильный ответ на вопрос о свободе»38. О чем идет речь? Для защитников интересов крупного капитала свобода является той степенью социальной самостоятельности, на которую они способны в зависимости от собственных достижений. Эти достижения связываются непосредственно с частной собственностью на средства производства, и затем выдвигается требование, чтобы этот вид свободы был защищен сильным государством. Данный пример отчетливо показывает классовый характер консерватизма, которому сродни интересы крупного капитала.
Бесспорно, современное консервативное мышление (и современная консервативная политика) подвергается мировоззренческому философскому освящению. При этом в игру втягиваются различные позднебуржуазные мировоззренческие идеи, поскольку на консервативной почве в политике и идеологии действуют не только клерикально-реакционные силы. В конечном счете различные позднебуржуазные мировоззренческие идеи, которые так или иначе привлекаются для обоснования современного консерватизма, коренятся в «философии жизни», которая поддерживается позитивистским образом мышления. Это ясно из того, что мировоззренческое обоснование
81
современного консерватизма привело к возрождению так называемой философии ценностей39.
Возрождение «философии ценностей» (религиозного или иного идеологического характера) происходит с целью установления основной мировоззренческой области, подчиненной государству. Правда, в дальнейшем эта область научно не определяется, но она должна являться отличительным признаком сильного государства40. А граждане не обязательно должны докапываться до сути ценностей41. Они не обладают ни самоопределением, ни народным суверенитетом. X. X. Хольц считает, что тем самым конституционные принципы ФРГ оказываются поставленными с ног на голову. Основным правам, записанным в конституции, намеренно придан формальный характер, с тем чтобы рядовой гражданин обладал свободой их содержательного заполнения, и таким образом он будет защищен от основных «государственных ценностей».
Консервативные философы, во-первых, только постулируют основные ценности, не объясняя в дальнейшем их сущностного или иррационального содержания; во-вторых, они разъясняют затем, что государство должно ориентироваться на это, ибо оно является той «синькой», схемой, «по которой мы, — говорит К. Биденкопф, — хотим устроить все общество»42; в-третьих, подчеркивают, что у гражданина здесь отсутствует право выбора и решения, — все это развязывает руки консервативному тотальному государству. В кратком виде Г. Коль формулирует это так: «Основные ценности заложены в природе человека, а не в мнении народа»43. И разумеется, только «консервативная элита» определяет, что является «природой человека» и какой она должна быть.
Впрочем, существует «далеко идущее согласие по поводу одобрения основных ценностей» (Г. Шмидт), «принципиальное согласие по политико-моральным ценностям» (Г. Коль), по «этическому минимуму» (В. Майхофер), т. е. по основным ценностям, которые не обосновываются рационально идеологами буржуазных партий ФРГ.
Что касается СДПГ, то надо отметить, что ее правые лидеры тоже выражают свои классовые интересы через такие основные ценности, которые прокламируются консервативной «философией жизни». А это уже совсем не похоже на известное нам старое неокантианско-этическое обоснование «социализма».
82
Новой попыткой обосновать современный консерватизм с мировоззренческих позиций является активизация философской антропологии внутри позднебуржуазной философии. Это отчетливо видно на примере вышеупомянутых попыток обнаружить основные ценности в «природе человека». Для тех, кто не связан с религией или не ориентирован на консерваторов, антропологическое обоснование их позиции особенно необходимо. Г.-К. Кальтенбруннер выполняет эту задачу следующим образом: «Все политическое мышление коренится в определенных представлениях человека. Без видения человека... не может быть политической теории... Любая консервативная теория исходит из того, что человек является ограниченным, конечным существом, зависящим от общественных отношений, дисциплины и традиции. Она считает, что если она хочет остаться жизнеспособной... то вообще не может обойтись без отчуждения. Человек недостаточно хорош, чтобы быть совершенно свободным...» Эти высказывания не являются чем-то новым — скорее, представляют собой неуклюжую попытку передать своими словами антропологическую концепцию А. Гелена. А отсюда возникает триединство... «справа»: «...примат порядка, авторитета, дисциплины... Из этого примата вытекает все дальнейшее: оценка семьи, собственности и государства, интерпретация прогресса и упадка, роль культуры и воспитания и т. д.»44.
Неоспоримый факт о конечности человека, его зависимость от общественных отношений в споре с природой демагогически используются для «обоснования» необходимости установления авторитарного руководства и господства. Это тот же старый способ апологетики капитализма, когда ради бесспорной необходимости организации общественного производства убеждали и в неизбежности существования господствующих в обществе эксплуататорских классов.
Имеются и другие попытки мировоззренческого обоснования современного консерватизма. Существенным для нас является то, что все они в той или иной форме питаются или сводятся к образу мышления, вытекающему из «философии жизни». Это в особенности относится к современному консерватизму в ФРГ. Иными словами, иррационалистская традиция немецкой позднебуржуазной философии, начиная с Шопенгауэра и Ницше, осталась неизменной до сих пор. Об этом свидетельствует широкое использование таких понятий, как
83
«жизнь», «земля», «родина», «верность», «честь», «долг» и т. д., в строго иррационалистском смысле. Возьмем только один пример. В августе 1976 г. в газете «Гердер-корреспонденц» под заголовком «Что такое основные ценности?» была опубликована передовая статья, в которой лаконично, кратко констатировалось, что этим ценностям обеспечено «место в жизни»45.
Отделение общественных проблем от их экономического базиса, обособление политики (как это делает К. Шмитт) закономерно приводит к восприятию ее как выражения воли к власти, стремления к господству. Переход к стереотипам «философии жизни» с заметным биологическим уклоном направляет мышление к определенным категориям, например к мифу о «целостности народа», «общности народа». «Целостность народа» обосновывается биологически, здоровое «единство нации» может подвергаться опасности только из-за влияния внешних бацилл. Страх перед соприкосновением с чужим, чуждым народу, иностранным и порожденный таким образом национализм, утверждение мнимых естественных категорий или сущности народа и нации, отклонение чуждых жизни, враждебных ей категорий «класса» и «классовой борьбы» — все это следствие тех явлений, что и обоснованная с позиции «философии жизни» политика внутренней дисциплины. К. Шмитт был и остается ярким образцом именно такого процесса мышления. Его слова о том, что объявление чрезвычайного положения есть порядок, хотя и не является правопорядком, представляют собой выражение антигуманизма «философии жизни» и консервативного презрения к человеку.
При характеристике современного консерватизма в ФРГ нельзя игнорировать важное обстоятельство, связанное с глубоким и всесторонним кризисом общественной системы империализма. Это иногда признается и самими консерваторами. Сошлемся еще раз на Рормо-зера. «Еще Ленин увидел превосходство марксизма над силами буржуазного общества в том, что они принципиально не способны мыслить понятиями долгосрочных исторических процессов и влиять на них с помощью гибкой и последовательной тактики.
Ответственные силы’либерально-буржуазного общества на это не способны, поскольку замечают лишь видимую часть процесса, только отдельные волны, а не все течение, возникающее в глубине общества. Поэтому они также не способны сплоченно и солидарно дей-84
ствовать в духе долгосрочной социальной стратегии. Несомненно, что опыт последних лет подтвердил этот прогноз Ленина» — так сказано у Рормозера. И он посвящает либерально-буржуазным силам следующие строки: «Для этих групп характерно то, что можно назвать узаконенным оппортунизмом, который можно встретить во всех партиях и организациях. Такое оппортунистическое отношение и позиция часто выдаются за признак силы плюралистического общества, которая может легко справиться с любой формой отказа, оппозиции и отрицания. Это может иметь место, пока экономический потенциал материальных вознаграждений будет достаточно большим. Но когда он окажется исчерпанным, разрешение всех конфликтов с его помощью станет уже невозможным. Вот тогда-то оппортунизм руководства и превратится в настоящую опасность для свободы»4в.
Рормозер, представитель современного консервативного лагеря, своими откровениями подтверждает, что возрождение консерватизма есть продукт кризиса, продукт краха буржуазных иллюзий о возможности держать в узде протестующие массы с помощью материальных подачек. Что он рекомендует в качестве выхода? Читаем: «Граждане сегодня должны решать политически, нужно ли детям еще учиться и на примерах истории тому, что все изменчиво... если что-то во взгляде на развитие этой страны вызывает тревогу, то это факт, свидетельствующий о том, что нельзя определить политическую силу, которая была бы в состоянии принять вызов культурной революции»47. Таким образом, Рормозер считает, что остановка процесса, нацеленного на радикальное изменение капиталистического общества, является лишь вопросом воспитания. И одновременно он жалуется на то, что нет такой силы, которая оказалась бы способной противостоять этому процессу. Он говорит, что мы имеем здесь дело с «нищетой созна-ния» (имея в виду буржуазное сознание), поэтому, дескать, марксизм получил шанс на успех в массах. И Рормозер требует использовать все средства для защиты буржуазной формы субъективизма как тотальной границы исторического развития48. Речь идет, по его мнению, о естественном базисе человеческого существования 49.
Наконец, он призывает объединить все силы... Но на какой основе? Оказывается, это должно произойти на основе религии. Вот уж поистине автору такого предложения можно без всяких ограничений заявить, что
85
ему, как, впрочем, и тем силам, глашатаем которых он выступает, присуща «нищета сознания». Современный консерватизм представляет собой, несмотря на его притязания на «интеллектуальность», бесспорно, еще более эклектическую форму проявления позднебуржуазной идеологии, чем это замечается у государственно-монополистического реформизма и Либерализма. И он, так же как и реформизм и либерализм, не в состоянии ни остановить, ни повернуть вспять всемирно-исторический процесс перехода от капитализма к социализму.
Раздел IV
К ВОПРОСУ ОБ ИДЕОЛОГИИ ТАК НАЗЫВАЕМОГО ДВИЖЕНИЯ ЗА ЭКОЛОГИЧЕСКИЕ РЕФОРМЫ (ЭКОЛОГИЗМ «ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ»)
Чем объяснить, что проблемы экологии в последние годы вызывают бурную дискуссию среди буржуазных идеологов? Различные современные буржуазные и мелкобуржуазные идеологи, отвечая на этот вопрос, подчеркивают, что бурные дискуссии по этим вопросам будто бы непосредственно связаны с ускоренным развитием научно-технического прогресса, который в наши дни принял столь внушительные размеры, что, дескать, настало время снова вернуться к выяснению соотношения между человеком и природой, и особенно между человеком и техникой. Но так ли это на самом деле? Конечно же нет! Соответствует ли их ответ действительному положению вещей? Тоже нет! Почему? Да потому, что в их ответе, словно куча мала, смешались истина и заблуждение, истина и иллюзия, познание и апологетика, познание и протест...
Далее. Действительно ли постановка такого вопроса является совершенно новой, как в этом пытаются убедить нас буржуазные идеологи? Конечно же нет! Можно ли безоговорочно верить их заявлениям, что человечество благодаря современному научно-техническому прогрессу находится на поворотном пункте своей истории? Конечно же нет! Если человечество и стоит сейчас на поворотном пункте своей истории, то для этого имеются другие, более важные причины, чем те, которые могут быть сведены только к научно-техническому прогрессу. Ведь главное содержание нашей эпохи — это переход от капитализма к социализму. И его нельзя объяснить одними лишь происходящими в настоящее время научно-техническими процессами или по крайней мере только ими. Ошибочно также утверждение, что экологические вопросы (и другие так называемые глобальные проблемы) — это не те вопросы, которые по-настоящему глубоко волнуют людей, человечество в целом.
87
Напротив. Но на эти вопросы можно ответить he только с позиций научно-технического прогресса. Точнее, не столько с позиций одного этого прогресса. Наше «нет» в этой связи относится: а) к указанию причин, б) к отрицанию полной новизны поставленного вопроса, в) к ответам, данным на него современной буржуазной идеологией.
Итак, процессы, происходящие в современном научно-техническом развитии и описываемые с помощью понятия научно-технической революции, начали разрабатываться в более или менее мировом масштабе приблизительно с середины 50-х гг. Все новые и новые районы земного шара стали непосредственно вовлекаться в более тесные взаимоотношения между человеком и природой. Правда, это происходило не только в результате научно-технического прогресса, хотя и в тесной связи с ним. Люди все чаще стали задумываться о существующих богатствах земных недр и целесообразном их использовании. На сколько лет хватит этих богатств — в первую очередь сырья, если они (при росте населения и преодолении отсталости так называемых слаборазвитых стран) будут, как и прежде, нещадно эксплуатироваться промышленностью? Куда девать ядовитые отходы при таком нерациональном использовании даров природы?
Эти вопросы были и остаются важными, хотя они охватывают не самые главные причины, вызвавшие экологическую дискуссию в современной буржуазной идеологии (и политике). Так же ошибочным является часто высказываемое предположение, что экологическая дискуссия началась с «Римского клуба». Как известно, в 70-х гг. вновь разразился глубокий экономический кризис, охвативший весь мир империализма. Этот факт нужно обязательно учитывать, поскольку он оказал серьезное влияние на развитие экологической дискуссии, хотя и он не определяет всей ее сущности.
В этой связи нельзя обойти стороной и вопросы, связанные с национально-освободительной борьбой стран «третьего мира», которые в основном являются поставщиками сырья. Их борьба оказывает определенное влияние на состояние экономики и политики индустриально развитых капиталистических стран. Сырье, необходимое для современного промышленного производства, не может теперь поставляться в неограниченном количестве из тех мест земного шара, которые до недавнего времени являлись колониями.
88
Как видно, здесь легко прослеживается связь экологической дискуссии с обострением общего кризиса капитализма, и более понятными становятся действительные причины этой дискуссии внутри современной буржуазной идеологии (и политики). Страх за будущее человечества, действующий как движущая сила в дискуссии, объясняется иными причинами, которые мы, марксисты, связываем с общим кризисом капитализма и основным содержанием нашей эпохи — переходом от капитализма к социализму. Но это не должно создавать такого впечатления, будто у социализма нет никаких проблем в области экологии.
В центре экологической дискуссии совершенно очевидно стоят два вопроса: возникает ли между человеком и природой катастрофическое противоречие? Если да, то вытекает ли оно из существа современного научно-технического прогресса? В дальнейшем мы разберем оба вопроса. И поскольку эти вопросы затрагивают в большой степени мировоззренческо-философские проблемы и не раз уже бурно обсуждались в наше время, мы проведем небольшой экскурс в историю идеологического спора по ним Ч
Галилей однажды заметил, что все подвергающееся измерению нужно измерять, а все, что неизмеримо, нужно сделать измеримым. И хотя он говорил это, имея в виду физику, нам кажется, что в его замечании (по своей сути философском) наиболее точно обобщено состояние зарождавшейся буржуазной науки, отграничивающейся от схоластической идеологии. (Это правильно и тогда, когда мы учитываем взаимосвязь и взаимовлияние между естественными науками и философией, а также определенные противоречивые моменты во взаимоотношениях между буржуазной философией и естественными науками того периода.) В основном это относится к механике и математике, т. е. к тем областям науки, которые оказались особенно необходимыми как раз в период формирования капитализма. Пусть, однако, ве создается ложного впечатления, что мы в конечном счете отдаем предпочтение вульгарному методу, с помощью которого все проблемы «выводятся» из «логики» капиталистического товарного производства (или соответствующей формы собственности). Это нам важно отметить еще и потому, что такая существенно проявлявшаяся материалистическая рациональность шла навстречу стремлению тогдашней буржуазии к познанию природы и общества наиболее рациональным способом. При
89
этом нельзя не учитывать, что в раннебуржуазной идеологии дискутировался вопрос не только о количестве, но и о качестве вещей и явлений. Таким образом, эту идеологию нельзя считать предшественником позитивистского (чисто количественного) способа познания, как это утверждают приверженцы «критической теории» франкфуртской школы. Замечание Галилея отражает существенную сторону понятия раннебуржуазной науки.
В дискуссии по данному понятию науки прежде всего нельзя пренебрегать историческими моментами его возникновения. При формировании буржуазного общества это понятие сыграло большую революционизирующую роль. Но вместе с тем возникло представление об объективной реальности, в частности возникло понятие природы. Правда, это было в основном представление о механически структуированной и поддающейся овладению природе. Такое представление явилось образцом, по которому сформировалось понятие рациональности тогдашнего периода.
Другие естественные науки в раннебуржуазный период находились еще в зачаточном состоянии. Знания в области биологии оставались почти такими же, как и при Аристотеле2. Лишь во второй половине XVIII в. наступили важные изменения. Это был период фундаментальных открытий (или подготовки таких открытий) в области геологии, медицины, биологии. Одновременно это был также период, когда в философии начало распространяться историческое мышление (французское Просвещение, Кант, Гердер). Французская буржуазная революция привела к существенному изменению понимания характера исторического развития. Кроме того, это был период, когда появились первые сомнения в безграничности капиталистического развития. Стала четче проявляться его антигуманная сущность. Возникли первые, ранние зародышевые формы утопическо-коммунистического мышления.
Общественное и научное развитие в этот период достигло такой стадии, когда в сознании начало складываться представление о противоречивости развития и стала зарождаться концепция диалектического развития. Здесь следует назвать имена Фихте, молодого Шеллинга, Гегеля, Гёте (его взгляды на природу и общественную жизнь), а также таких мыслителей, как молодой Шлегель. Вместе с тем нужно отметить, что с помощью романтических, иррационалистских подходов одновременно делалась попытка уклониться от не-
90
обходпмостп понимания противоречивости развития (например, немецкий романтизм).
Для нас важно установить, что не только понятие науки и рациональности, идущее от Галилея, которое с соответствующими коррективами в принципе продержалось в классической буржуазной идеологии вплоть до Гегеля и Гёте, являлось буржуазным. Формой проявления буржуазного мировоззрения являлось также и романтическое направление (перенос романтики на элементы феодально-клерикальной идеологии)3. В данном случае это для нас несущественно, и мы не будем подробно останавливаться на ней. То, что романтизм является буржуазной категорией, видно из его основных объектов: природа, индивид, народ, нация. Понятие природы включало в себя идеологическое содержание и было своего рода лозунгом, с помощью которого развивающаяся буржуазия отграничивалась и отделялась от феодально-клерикальной идеологии.
Однако параллельно с триумфальным шествием капитализма, пронизывающего все сферы жизни, внутри классического буржуазного мышления стали появляться первые сомнения в вечности и целесообразности такого развития. Эти сомнения выразились в противопоставлении природы и индустрии, что постепенно превратилось в мировоззрение, охватившее повседневную жизнь, искусство, мораль. Возник спор о красоте всего естественного, об этическом отношении человека к природе, творению. Так на рубеже XVIII и XIX вв. родилось направление в буржуазной идеологии, которое сегодня простирается вплоть до «движения зеленых», особенно в их эстетических и этических взглядах, в протесте против произвольного обращения человека с природой, в защите окружающей среды, и в первую очередь животного мира, хищнически истребляемого капитализмом для производства продуктов питания и других предметов потребления. И за этим частично оправданным протестом стоит идея равенства: Человек — Творец — Природа, — идея, которая вновь начинает оспаривать эволюцию природы и дальнейшее развитие. Все живое-де обладает одинаковыми правами и одинаково трагично. Конечно, анархизм такого «равенства» нередко переходит в культ гения, т. е. в свою прямую противоположность, поскольку это связано с индивидуализмом подобного мировоззрения. Не менее отчетливо буржуазный характер романтизма проявляется в его ярко выраженном индивидуализме. Форма романтического индивидуализма не
91
вписывается в средневековые формы клерикально-корпоративной идеологии. Но ее обращение к народу, нации и национальному языку также указывает на буржуазный характер. То обстоятельство, что немецкий романтизм в противоположность английскому, польскому, венгерскому и т. д. на протяжении всего своего развития неоднократно принимал реакционные черты, объясняется необходимостью создайия немецкого национального государства, которое к этому моменту могло проложить себе дорогу только в борьбе против наполеоновской, буржуазно-прогрессивной Франции.
Таким образом, в этот период мы имеем дело с двумя основополагающими формами буржуазной идеологии: с непрерывно развивающейся линией рационализма, берущей свое начало от Галилея и Декарта и вошедшей в диалектические концепции раннего Шеллинга и Гегеля, и с натурфилософскими взглядами Гёте. Правда, неприятие Гёте абстрактности традиционной философской школы привело к изложению той же самой основной позиции исторического развития, которую занимал Гегель, в переносе на пантеизм Спинозы в форме более материалистического и органически сформировавшегося научного восприятия. И в противоположность этой научной позиции, нацеленной на познаваемость и «завоевание» объективной реальности, а также на то, чтобы сделать ее постижимой, ощутимой, подверженной расчетам и измерениям без анатомирования, формируется романтический протест. Этот протест приписывает появление в результате развития раннего капитализма бесчеловечных форм отношений не самому капитализму, а классическому буржуазному пониманию науки (как одной из форм буржуазной идеологии) с целью создания и развития идеологии индивидуалистически осознанной, ориентированной на природу и направленной против промышленности и техники. Можно сказать, что в этой форме идеологии, бесспорно, отдающей предпочтение критике мещанства, но в конечном счете не понимающей его сути (отделение личного от общественного), на передний план выступают именно мещанские элементы буржуазии.
Для нас важно увидеть буржуазный характер обеих форм идеологии, ибо отсюда вытекает, что романтизм и примыкающая к нему «философия жизни» стимулировали и стимулируют буржуазные формы протеста против явлений капиталистической действительности. Они могли и могут приводить к движению протеста прежде 92
всего мелкую буржуазию. Это одна из причин притягательности романтизма и «философии жизни» для мелкобуржуазных движений. Правда, это относится не ко всему романтизму и, конечно, не ко всей «философии жизни» (например, это не касается Шпенглера и Хайдеггера). Нам важно установить это, поскольку мы считаем, что в современных условиях непролетарские формы протеста против условий жизни позднебуржуазного периода в первую очередь примыкают к этому образу мышления буржуазной идеологии.
Как Гегель, так и Гёте увидели, каждый по-своему, противоречие буржуазного развития и нашли в себе мужество его признать. В то время как внутри буржуазной идеологии на рубеже XVIII и XIX вв. возник известный спор между рационалистами и иррационалиста-ми (поборниками «внутренней жизни»), Гегель в своей философии и Гёте в своей мировоззренческой позиции, решительно отвергнув романтизм и признав противоречивость буржуазного развития, тем не менее поддержали такое развитие, направленное на «завоевание», освоение, овладение миром. Наиболее наглядно это проявилось у Гёте в «Фаусте» и у Гегеля в «Феноменологии духа». И нам кажутся абсолютно оправданными часто проводившиеся параллели между этими двумя произведениями.
Однако вышеприведенная мировоззренческая позиция буржуазией утрачивается. Утверждают, что это случайность, но случайность весьма важная, тем более что момент утраты датируется довольно точно: Гегель умирает в 1831 г., Гёте — в 1832 г. В 1831 г. происходит первое крупное восстание рабочих — восстание лионских ткачей. Немного позднее, в 1834 г., Гейне пишет свою публицистическую книгу «К истории религии и философии в Германии», начинают выступать Л. Фейербах, Г. Бюхнер. Появляются симптомы предродовых схваток новой исторической эпохи, когда историческая инициатива должна была перейти от буржуазии к рабочему классу.
Мы уже отметили, что понятию науки и рациональности классической буржуазной философии (идеологии) были свойственны черты расчетливости, плановости, овладения объективной действительностью. От этого понятия, первоначально направленного на достижение прогресса, познания и истины и выраженного в классической буржуазной философии в понятии разума, т. е. в требовании рационально использовать и изменять природу и
93
общество, отказываются после победы буржуазии и исторического становления пролетариата. Внутри позднебуржуазной идеологии расширяется идея самоустройст-ва в буржуазном обществе. Это уже философско-эмпирическая концепция, ставшая, однако, вскоре философско-позитивистской. Рационализм классической буржуазной философии ограничивается позднебуржуазным мировоззрением, многократно при этом сокращаясь. Он превращается в концепцию, которая действует лишь внутри границ существующей капиталистической системы. Политически такому «урезанному» рационализму соответствует либеральная и социал-реформистская позиция. На рубеже XIX и XX вв. подобное изменение буржуазного мышления становится совершенно очевидным.
Ревизионизм после буржуазной идеологии под видом марксизма проник в марксистское рабочее движение. В тот период развития капитализма, когда марксизм «пробился» в рабочее движение, настроения кризиса и похмелья внутри буржуазии еще не были выражены так сильно, как в период надвигавшегося всеобщего кризиса, в первую очередь общего кризиса самого капитализма. Тогда буржуазное идеологическое и политическое влияние внутри рабочего движения — в основном в виде реформизма — только набирало силу. Что касается философских концепций, которые лежали в основе этого реформизма, то они в тот период его формирования примыкали больше к позитивистским установкам. Например, в Германии к таковым относилось неокантиан' ство прежде всего марбургского направления.
Характерным признаком такого реформизма являются идеи партнерства, примирения, стирания классовых противоречий, врастания в социализм путем реформ. Это означало, что противоречия между пролетариатом и буржуазией, между трудом и капиталом якобы не обостряются, а, напротив, ослабляются.
Положение вещей меняется в период общего кризиса капитализма. Ревизионизм, для того чтобы стать заметным в кругу коммунистических организаций, должен был учесть опыт старого реформизма, вызвавшего революционное возмущение пролетариата. Новый ревизионизм, формирующийся в условиях существования реального социализма, укрепления позиций коммунистических и рабочих партий, выдает себя за леворадикальное, ультралевое течение (однако при этом сохраняет правооппортунистическую линию). За примерами далеко ходить не надо: «Пражская весна» и «еврореформизм».
94
На нынешнем этапе общего кризиса капитализма в значительной степени развивается усиленный социальным воздействием на средние слои населения со стороны научно-технического прогресса непролетарский протест против определенных форм капитализма. Поскольку этот протест понимается как левый, как критикующий данную систему, ему отказано в непосредственном присоединении к позитивистско-ре^ордшстгкои концепции, к той концепции, которая смягчает враждебность к капиталистическому обществу. С другой стороны, он (по крайней мере сначала) не готов или еще не готов перейти на пролетарские позиции, на позиции социализма. В этих условиях для непролетарских сил вполне естественным является сохранение традиционной линии буржуазного протеста против буржуазных форм жизни (романтизм «философии жизни») с их неприятием техники, критикой «отчуждения» и бюрократии и «вытекающей» отсюда враждебностью по отношению к реальному социализму.
У этой традиционной линии на всем протяжении развития буржуазного общества всегда были определенные высшие точки. К ним после романтизма и так называемых гетеанцев, объединившихся вокруг Окена, Каруса и др. в конце прошлого столетия и немного позже, нужно отнести прежде всего молодежное и модернистское движение, разнообразные формы реформизма. Подобные движения существовали после первой мировой войны, и они существуют еще и сегодня. Характерно, что все вместе они образуют более или менее похожие политико-идеологические концепции, враждебно относящиеся к технике, противопоставляющие мертвой технике «живую» жизнь.
Если, например, в ФРГ в этом хотя и в определенном смысле антиимпериалистическом, но непролетарском движении протеста уже несколько лет распространяется враждебная технике тенденция, то на это должны быть и другие причины кроме углубления общего кризиса империализма в середине 70-х гг. Об этом свидетельствует тот факт, что враждебная технике тенденция внутри позднебуржуазного мышления существовала еще до начала этого кризиса. Вспомним книгу Г. Маркузе «Эрос и цивилизация», которая в 1955 г. вышла на английском языке, а в 1965 г. на немецком под названием «Структура страсти и общество». В 1974—1975 гг. обратила на себя внимание книга У. Ростоу «Стадии роста». И точно так же в течение нескольких лет, если пе десяти-
95
летий, были уже известны враждебные технике работы других буржуазных авторов — Тойнби, Мамфорда, Эл-г люля.
Мы считаем, что в специфических формах, которые принимает общий кризис капитализма в ФРГ, а также в возврате к мировоззренческой традиции романтизма, прежде всего к «философии жизни», и заключаются главные причины возрождения исключительно враждебной к технике тенденции, проявляемой непролетарским движением протеста.
Основным признаком нового этапа общего кризиса капитализма является существенно изменившееся соотношение сил на международной арене в пользу социализма. На переходе к 70-м гг. оно явилось причиной поворота в сторону политики разрядки. К другим причинам следует отнести новую восточную политику, а также крах последних фашистских режимов в Европе и успехи антиимпериалистических, социалистических сил в странах «третьего мира». Все это оказало особое стимулирующее воздействие на непролетарское движение протеста, потому что, во-первых, ему близки социальные силы в странах «третьего мира», во-вторых, начали действовать другие, по-видимому, нетрадиционные формы борьбы и организации, например студенческое движение со своими специфическими формами и организациями.
К этому следует добавить, что СДПГ, становясь правящей партией буржуазного государства, теряет интеграционную способность по сравнению с непролетарским движением протеста, скажем, Социалистического союза немецких студентов против войны во Вьетнаме, гонки вооружений, угрозы термоядерной катастрофы и т. п.
Таким образом, движение протеста формируется в первую очередь среди студенчества, а затем и среди средних слоев населения, живущих на зарплату. Это движение, будучи по своему характеру непролетарским, испытывает двойной эффект разочарования — как в капитализме, так и в реальном социализме. Причинами являются, во-первых, относительно большая дистанция между ним и реальным социализмом и, во-вторых, эффективность влияния антикоммунизма. Это разочарование выразилось в осуждении того, что свойственно обеим системам: техника, организация, дисциплина, крупные структуры... «Третий» путь состоит в отказе от осуждаемых факторов. Так было и раньше, таково положение и сегодня.
Теперь становится более ясным стремление нзбавить-
96
ся от «старых левых» и попытка создать «новых левых», которые не были бы привязаны к «старому» марксизму, а проповедовали бы мнимый «новый» марксизм. И все должно быть «по-новому»: теория, организация, а также способ, как жить вместе. Оказывается, если рабочий класс «нс способен» к революции, то следует делать ставку на отверженных, на социальные группы, стоящие на краю общества. Новые человеческие отношения, новая мораль, сексуальная революция, коммуны, в том числе и сельскохозяйственные, «искусственные» дети, хиппи и поиск невраждебной человеку техники — все это стояло на повестке дня. «Долой насилие!», «Любить, а не воевать!» — так звучали лозунги. Как будто это зависело от желания и воли человека любить, вместо того чтобы убивать. Раздавались требования покончить с «репрессивной структурой потребностей», с привязанностью к «потребительскому капитализму». И святыми этих лет были Маркузе, Фрейд и... Мао. Таким образом, уже тогда на политико-идеологической сцене ФРГ в определенных социальных слоях появилось нечто похожее па то, что вновь заявляет о себе сегодня.
Не составляет особого труда выделить и понять в конечном счете буржуазный характер основных черт этой идеологии. Когда в начале 70-х гг., впервые за несколько десятилетий, снова разразился экономический кризис, охвативший всю капиталистическую систему, буржуазные идеологи прореагировали на это так: «Мы должны опять научиться экономить. Мы должны избавиться от представления о постоянном росте производства. Необходимы нулевой рост, отказ от потребления. Надо добиваться более высокого «качества жизни» вместо стремления к улучшению ее количественных показателей. Нужно покончить с мыслями о том, что все можно сделать». И буржуазные идеологи призвали к «высшим ценностям жизни». Короче говоря, распространялась концепция «философии жизни» как отказ даже от реформ буржуазного толка.
Однако из всего вышесказанного не следует, что нынешние молодые противники, скажем, научно-технического прогресса эти взаимосвязи хорошо понимают. Ведь совершенно ясно, что далеко не все они являются «гражданами, одетыми в левую шубу», хотя среди них есть и такие. Мы хотим обратить внимание в первую очередь только на определенные взаимосвязи, чтобы не создавалось неверного представления о том, что, дескать, во-первых, некоторые сегодняшние идеи нужно восприни
4-136
97
мать как новые и, во-вторых, оценивать их, «примеряя» только на себя. Мало того, у этих взглядов большая история. А то обстоятельство, что они после расцвета в конце 60-х гг. в последнее время вновь начали широко распространяться, имеет свои причины. Вскрывая их, мы облегчаем понимание того нового, что характерно для современного движения Молодежи и что отличает его от предыдущего «студенческого движения».
Тогда определенные студенческие группы стремились в юношеском порыве «сделать революцию» и преподать урок «старым левым». Когда выяснилось их заблуждение, последовал контрудар. В соответствии с настроениями мелкой буржуазии, то громко ликуя, то погружаясь в смертельную тоску, за подъемом следует пессимизм, отречение от социализма, провозглашенного на словах, поворот в сторону «новой внутренней сущности»: «Дайте же нам вйход из этой человеконенавистнической цивилизации. Из серых городских стен мы вырвемся в леса и на поля!»
Кризис капиталистической системы становится более заметным. Ведь это кризис не одной лишь буржуазной идеологии и политики. Следовательно, простой лозунг «Долой это!» относится не только к буржуазной идеологии и политике, но и к современному промышленному производству, которое вместо классического капитализма становится «живым дьяволом».
Тогда многие считали, что избавление к ним придет издалека, они видели его в так называемой культурной революции Мао. Но она оказалась гигантской катастрофой. Маоизм погряз в глубоком политическом, идеологическом и моральном кризисе.
Все это характеризует так называемый альтернативный лагерь. Если на рубеже 60—70-х гг. он стремился быть (нео) марксистским, то сегодня он уже к этому не стремится. Если тогда он был вовлечен в крупные политические движения борьбы против атомной бомбы, чрезвычайных законов, войны во Вьетнаме — при этом существовали важные союзы между этим лагерем и силами марксистской ориентации, — то сегодня «альтернативный лагерь» в основных политических вопросах ведет себя по крайней мере сдержанно.
По этой проблеме наверняка можно сказать еще больше. Для нас важно лишь подчеркнуть, что современное движение непролетарского протеста в ФРГ, в данном случае «альтернативный лагерь», ие является неким новым изданием «студенческого движения» 60-х гг.
98
Однако возвратимся назад, к проблеме враждебного отношения к технике с точки зрения «философии жизни». В своем анализе машин и крупной промышленности Маркс в первом томе «Капитала» показывает, что до капитализма профессии ремесленников считались полными таинственного смысла. Проникнуть в глубь их искусства мог только посвященный «эмпирически и профессионально». В соответствии с этим развитие производственных инструментов происходило медленно и остановилось, как только была достигнута определенная степень зрелости. Такое закостенение проявилось в частности в тысячелетнем переходе инструментов «из рук одного поколения в руки другого». По-иному обстоит дело с крупной промышленностью, разорвавшей завесу, «которая скрывала от людей их собственный общественный процесс производства и превращала различные стихийно обособившиеся отрасли производства в загадки одна по отношению к другой и даже для посвященного в каждую отрасль. Принцип крупной промышленности —разлагать всякий процесс производства, взятый сам по себе и прежде всего безотносительно к руке человека, на его составные элементы — создал вполне современную науку технологии». Она открыла «немногие великие ос-новые формы движения, в которых необходимо совершается вся производительная деятельность человеческого тела, как бы разнообразны ни были применяемые инструменты, — подобно тому как механика, несмотря на величайшую сложность машин, не обманывается на тот счет, что все они представляют собой постоянное повторение элементарных механических сил. Современная промышленность никогда не рассматривает и не трактует существующую форму производственного процесса как окончательную. Поэтому ее технический базис революционен, между тем как у всех прежних способов производства базис был по существу консервативен» 4.
Таким образом, видно, что разработанная своего рода «философия техники» могла возникнуть лишь вместе с капитализмом, ибо только теперь мы наблюдаем почти захватывающее победное шествие техники. Но это еще ничего не говорит об идеологическом содержании «философии техники». В то время как в позднебуржуазной технократической философии сама техника возносится до уровня субъекта общественных процессов, который в одном случае порождает рост, а в другом— кризис, возникает специфическая форма буржуазной
4*
99
идеологии, являющаяся одновременно специфической формой нападения па марксизм-ленинизм и реальный социализм. Эта форма обходит настоящий определяющий момент любого общественного строя, ставя на место собственности на средства производства, в конечном итоге всегда решающей, технику. Как будто уж и не люди определенного общественного строя создали атомную бомбу (затем на людях же и «испытали» ее), а техника сделала и «испытала» эту бомбу. Очевидная абсурдность «философии техники» сразу же обнаруживает свой апологетический, буржуазно-идеологический характер. В собственном смысле «философия техники» родилась в последней трети XIX в. Ее источниками послужили романтизм и «философия жизни».
Позднебуржуазная «философия техники» возвеличивает технику, порождающую и рост и кризис. Как создающая материальные ценности, она, видите ли, является своего рода «демоном», который явно произвольно производит противоположное — рост и кризис.
В соответствии с «философией техники» люди получают в руки способ управления и регулирования собственным жизненным процессом. Эти общественно-теоретические взгляды социально-технологического характера проповедуются начиная с Вильсона, Кейнса и Рузвельта до Фурастье, Белла, Тоффлера, Гэлбрейта, Поппера и их приверженцев.
Но, с другой стороны, техника с ее требованиями ввиду «антропологически» ограниченных возможностей человека порождает различные конфликты. Здесь в качестве авторов следует, например, упомянуть А. Вебера, X. Фрайера, А. Гелена, М. Хайдеггера, Р. Арона.
Оба варианта позднебуржуазного взгляда на технику ни в коем случае не исключают друг друга. Наоборот, они часто дополняют друг друга. Не каждый тезис технического или социально-технологического варианта является «оптимистическим» только потому, что он допускает управляемость процессами. Но и враждебная технике концепция не должна расцениваться с самого начала как «пессимистическая». Например, Шельски признает технику и тем не менее видит в ней источник кризисов. Следовательно, его нельзя оценивать просто как пессимиста или как оптимиста. То же самое относится к концепции Гелена или Арона. М. Вебер в основе своей скорее «пессимист», однако его концепция «целевой рациональности» является (по крайней мере частично) «оптимистической».
юо
Итак, из обоих вариантов буржуазной «философии техники» можно сделать и политико-«прогрессивные» (точнее, реформистские), и консервативно-реакционные выводы. Так, социально-технологические концепции об управляемости капитализма выработаны в авторитарном, консервативном (например, тезис Б. Л. Эрхарда о «сформированном обществе») и «левокейпсианском» духе, вплоть до программы СДПГ, рассчитанной на перспективу до 1985 г. Кроме того, существуют не только фашистские или профашистские (Шпенглер), но и консервативные (Гелен), враждебные технике концепции, а также концепции «левого» порядка, разработанные Маркузе и используемые сегодня прежде всего левыми сторонниками «экономического движения» — Р. Юнгком, К- Траубе, Ф. Дюве.
При исследовании позднебуржуазной «философии техники» нужно иметь в виду, что ее авторы в большей степени являлись философами «культуры» (т. е. от собственно техники они находились далеко, как, например, Хайдеггер) или теоретиками со специфическими техническими конкретными знаниями (как, например, Румпф или Ленк). Последние осознают важное значение техники. Кроме того, они благодаря своей близости к инженерам более осторожно, чем, скажем, Гелен, Хайдеггер и Маркузе, относятся к средствам и инструментам техники.
«Философия техники» как форма буржуазной идеологии даже в своей враждебной технике форме проявления все же не потеряла определенной привлекательности. В конце концов сама буржуазия живет, широко пользуясь техникой, и без полиграфии, радио и телевидения продукция культурно-пессимистической и анти-технической философии осталась бы макулатурой. Буржуазные политики и без того не являются сторонниками этой коцепции. Речь в действительности идет о чем-то ином. Должны быть разработаны различные «уровни человеческого бытия». Существует мнимый «нижний уровень». Предположим, что «уровень производства» и производитель связаны с техникой и соответствующими ей логическими рациональными науками. В противоположность этому должен также быть и более высокий уровень человеческого бытия. Ему соответствовали бы другие, высшие мнимые, сверхрациональные (т. е. иррациональные) формы познания, действия и сосуществования.
Эту концепцию довольно активно разрабатывали Ницше и Бергсон. Точно так же, как уровню производ
101
ства подчинено бытие масс, в сфере бытия более высокого имеется «личное бытие», которое следует подчинить высшим формам общения, соответствующим этому бытию. И хотя оба уровня бытия необходимы (поскольку техника также является нашей «судьбой»), ио «истинно человеческое» бытие должно быть «над» техническим, «над» рациональным. По(жольку марксизму свойствен якобы рационально-технический образ мышления низшего вида производства, считают современные буржуазные философы, то, по-видимому, он мало добьется в высшей области действительных знаний, переживаний и человеческого бытия, как и все движение рабочих масс.
Здесь отчетливо виден социальный смысл позднебуржуазной «философии техники». И хотя А. Вебер, X. Фрайер, А. Гелен, М. Хайдеггер и другие говорили о технике и ее недостатках, в действительности они имели в виду научный социализм. Его и ориентированное на него рабочее движение они пытались атаковать со всех сторон. Это был и есть определенный способ критики марксизма.
Налицо постоянно «враждебные» и утверждающие варианты буржуазной «философии техники»; как правило, в те или иные моменты оказывается сильнее то один, то другой из них. Это соответствует перемене в конъюнктуре форм буржуазной идеологии. Хотя и весьма опосредованно, такая перемена зависит от общего подъема и спада конъюнктуры и от экономических кризисов в условиях империализма. Так, в ФРГ в философии, а не в политике господствовали антитехнические взгляды вплоть до начала 50-х гг., т. е. до начала длительного конъюнктурного периода.
Конечно, существуют и объективные отправные точки для антитехнических настроений. В условиях научно-технической революции за последние 25 лет настолько сильно расширилось «общение» человека с природой, что, можно сказать, вся планета стала объектом этого «общения». Ежегодно человечество перемещает сотни миллионов тонн земли. И лишь 4% из этих перемещений осуществляются с пользой, а остальные 96% представляют собой отвалы, в качестве отбросов и ядов они уходят обратно в землю, воздух, воду.
При этом в условиях капитализма такие вмешательства в природу происходят по воле предпринимателей, т. е. спонтанно, беспланово, анархически. Результатом такой «свободной игры сил» является не всеобщая гармония, образующаяся за спиной действующих лиц, как
102
утверждают глашатаи либерализма, а опасность больших катастроф. В этом отношении правильными будут исправленные должным образом высказывания докладчиков «Римского клуба» о том, что человечество, если оно будет продолжать хищнически, по-капиталистичес-ки уничтожать основные источники богатства — природу и рабочую силу человека, будет двигаться навстречу собственной катастрофе. В этом действительно нет никаких сомнений. Но отсюда следует, что капиталистический способ воздействия человека на природу должен быть заменен другим, социалистическим. Однако и социалистический способ воздействия на природу также осуществляется посредством инструментов и машин, которые в сущности мало чем отличаются от инструментов и машин, созданных капитализмом. Новым здесь является другое — социальное определение воздействия на природу. А это, если рассматривать проблему с позиций историзма, самое важное.
Чтобы подойти к непосредственной идеологической (политической) сути того явления современной буржуазной идеологии (и политики), которое характеризуется как движение за экологические реформы, мы хотели бы в дальнейшем вкратце рассмотреть содержание наиболее часто приводимых аргументов. При этом мы сознательно отказываемся от подробного перечисления литературы по данной теме. Ведь в первую очередь речь идет не о споре с этой литературой, которая, между прочим, за последние годы приобрела такие объемы, что ее вряд ли можно охватить. К тому же многое из написанного является чистой публицистикой и подвержено моде. Свою задачу мы видим в том, чтобы вскрыть идеологические (и политические) основные моменты движения за экологические реформы, показать иррационалистическую традицию «философии жизни» и таким образом поставить под вопрос мнимый характер их новизны. Мы также стремимся подчеркнуть, что идеологические формы подобного рода заводят в политический тупик и обходят стороной основные вопросы, волнующие современное человечество, что сопровождающий эти идеологические формы протест против буржуазных форм жизни, против общественной системы империализма является неэффективным.
Идеология так называемого движения за экологические реформы в принципе и в последней инстанции точно так же отказывается от прогресса, истории, познания и истины, как и вся поздпебуржуазная идеология. Это
103
означает, что она не соответствует масштабу современного исторического развития. И xoih отдельные идеологи этого движения искренне верят в его значимость, мы не упрекаем их, а просто объективно показываем сущность всей позднебуржуазной идеологии. Рассматриваемые здесь формы идеологии не ориентируют, а дезориентируют по основным вопросам нашей эпохи. А раз так, то они и не могут организовывать. Заложенная в них мысль весьма далека от общественной действительности. Это становится совершенно ясно из воспроизводимых нами ниже наиболее важных аргументов идеологов движения за экологические реформы внутри капиталистической системы, особенно в политико-идеологической жизни ФРГ.
1.	Противники использования ядерпой энергии в мирных целях заявляют, что использовать ее не следует, так как человечество уже опоздало и не знает, что делать с ядерпой энергией. Противоположные общественные системы могут лишь в определенной степени воздействовать на таящиеся в ядерной энергии опасности. Устранить же их они не могут. Следовательно, невозможно найти выход ни при капитализме, ни при социализме. Такой выход найдет только «третий» общественный строй (имеются в виду страны «третьего мира») с другой технологией.
Подобная аргументация, как видим, представляет собой не что иное, как агностицизм. Она направлена против основных положений исторического материализма (его учения о социально-экономической формации, классах, классовой борьбе). «Философия техники»здесь является лишь оболочкой, а не ядром.
2.	Анархистско-коммунистическая тенденция внутри движения за экологические реформы (Ст. Лоб) исходит из путаницы понятий. К. Маркс, как известно, подчеркивал, что материальное богатство каждого общества характеризуется потребительными стоимостями, источниками которых являются природа и труд. А «экологи» путают это с капиталистической формой проявления личного богатства. И как следствие, происходит смешение ряда понятий. Если богатство любого общества отождествляется с капиталистической формой его проявления, то потребительную стоимость придется уравнять со стоимостью. Тогда природа и труд становятся уже не источниками материальной формы богатства, т. е. потребительной стоимости, а стоимости в капиталистическом понимании. Таким образом происходит эксплуата
104
ция не только рабочей силы, но и природы, которая в результате такой путаницы понятий, так же как и рабочая сила, является источником стоимости. Получается, что производительные силы подвергаются такой же эксплуатации, как и производственные отношения. Таким образом, фашизм может якобы возникнуть и из производственных отношений, и из современной техники. Ст. Лоб в этой связи говорит об «энергетическом фашизме». Собственно, он должен был бы говорить также о «химическом фашизме», о «микропроцессорном фашизме» и т. д. Если бы стоимости создавались независимо от производственных отношений, то «энергетический фашизм» существовал бы не только при капитализме. Следовательно, экология становится первичной по сравнению с экономикой и основой поисков «третьего» пути. Последовательнее всего в своих мальтузианских выводах, направленных против техники, химии, медицины^ образования, эту идею проводит И. Иллих. Позднее «революционный реформист» А. Горц вводит ее в псев-долевую концепцию, в действительности выступающую как апология империализма. В ней же происходит мистификация техники, которая и является как раз следствием предварительного мировоззренческого решения сделать природу субъектом «философии жизни».
3.	В качестве альтернативы и как часть движения за экологические реформы рекомендуется «средняя технология». Впечатление, что речь идет о разделении техники по размерам, обманчиво. Слова «средний», «средняя» используются в различных значениях. В действительности же ответственность за возникновение крупной технологии они возлагают на определенную идеологию и поэтому требуют «другой метафизики», такой, которая находила бы из «середины» жизни, т. е. совершенно очевидна ее прямая связь с «философией жизни».
4.	Еще яснее этот момент проявляется в концепции Р. Кларка о «мягкой технологии», связывающей жесткость с техникой, ростом производства и обществом, с экологически опасным, требующим много энергии, чуждым природе, разрушающим культуру явлением; с увеличением производительности в результате увеличения размеров; с прибылью и войной. Мягкость же связывается с общностью, «нулевым ростом», экологической приспособляемостью, низким потреблением энергии, повышением производительности в результате ограничения потребностей.
Противопоставление общества и общности указыва
5—136
105
ет на связи немецкой философии культуры конца прошлого столетия с «философией жизни» (Ф. Теннис). Ее иррационализм становится ясным, поскольку авторы таких произвольных утверждений ничего не могут сказать о том, какие же технологические процессы, лежащие в основе их концепции, следует считать полезными.
5.	Критика научно-технического прогресса остановилась на большой химий — противопоставляют химические процессы биологическим, якобы более естественным и более соответствующим жизни. При этом игнорируется тот факт, что в основе биологических процессов лежат химические. Чаще всего «игнорируются» и общественные взаимосвязи. Эта концепция исходит из общей ориентации: «биос» — значит жизнь, а это естественно, хорошо; химическое — значит искусственное, а это уже плохо. Таким образом, вся концепция также является частью «философии жизни».
6.	Тийичным моментом «философии жизни» представляется и связь между экологическими и феминистическими взглядами, проповедуемая идеологами типа Г. Маркузе. Предприятия — это своего рода сосредоточение «мужского принципа», а рабочие являются лишь его хранителями. Следовательно, предприятия, профсоюзы и партии как созданные мужчинами не должны участвовать в освободительной борьбе. «Террор производительности» является выражением «мужского принципа», культура — женского. (Фрейдист Маркузе «забывает» свое собственное утверждение о том, что культура возникает из «мужского принципа»!) Общность, жизнь, личность, самоопределение как выражение «женского принципа» противопоставляются «мужскому принципу»— цивилизации, обществу, технике, производительности.
7.	Авторы парижского «Экологического манифеста», которых никак нельзя заподозрить в левой политической ориентации, выражаются не менее примечательно. По их мнению, кризис нашего времени возник из самого экономического мышления, которое поэтому следует заменить другим. В свою очередь экономизм рожден из человеческого инстинкта, т. е. он возник из мнимой природы человека, которую изменить уже нельзя! Технократия же появилась в результате взаимодействия этого инстинкта с каким-то промышленным способом действия. Освобождение от этого требует устранения анонимных крупных структур, образования «органических сообществ», их связи, децентрализации. Самодовольство и самоопределение на этой основе из Европы должно
106
распространять свое влияние на страны «третьего мира». Таким образом, Европа становится инициатором установления нового мирового социально-экономического порядка. В «Экологическом манифесте» это пропагандируемое самовосхваление ограничения потребностей заменяется «экологическим колониализмом».
Возникает вопрос: на каком уровне или с какого уровня люди должны ограничивать свои потребности? Ведь социально-экономический строй империалистических государств Европы имеет — при всех его пороках— иной уровень развития, чем в странах «третьего мира». Это различие весьма заметное, и оно появилось не в последнюю очередь в результате хищнической империалистической политики тех государств, чья социально-экономическая система теперь, по мнению авторов «Экологического манифеста», должна явиться примером для стран «третьего мира».
Принадлежность такой идеологии к «философии жизни» совершенно очевидна. Она подтверждается также и вводящими в заблуждение фразами об «органических сообществах» и «подчинении системы жизни» технике, о мистификации техники и т. п. Основные черты «новой» духовной позиции состоят в том, что в ней отсутствуют труд и производство. Таким образом получается распределение того, что не произведено. Капитализм же должен существовать и дальше, но с новыми предпринимателями и при роспуске профсоюзов. Структуру общества должны составлять свободные, объединенные в конфедерации сообщества, созданные на демократической основе. Но ведь это не что иное, как возрожденная модель старой анархистской конфедерации.
Являются ли вышеприведенные концепции так называемого движения за экологические реформы по своей сути экологическими? Давайте еще раз обратимся к их основным «альтернативным» тезисам. Итак:
малое против большого;
базис против центра;
самоопределение против определения извне; естественное против искусственного;
ремесленное против промышленного; деревня против города;
биологическое против химического;
дерево (камень) против бетона, пластика, химических материалов;
ограничение потребления против фетишизации потребления;
5*
107
экономия против расточительства; мягкость против жесткости.
Примечательно для этой формы идеологии то, о чем К. Маркс и Ф. Энгельс уже сказали в «Манифесте Коммунистической партии», а именно о мелкобуржуазной критике капитализма, которая сильна в критике отдельных проблем, но связывает их, как правило, с отсталыми взглядами экономического и общественного характера. Идеология так называемого движения за экологические реформы направлена в той или иной форме па отречение. Она отказывается от техники, химии, медицины, образования, транспорта и т. д. Это реакционный вариант лозунга «Назад к природе!» Не трудно заметить, что в подобных взглядах содержится предположение о том, что люди могли бы повернуть историю вспять или по крайней мере остановить ее. Эта волюнтаристская концепция отрицает объективные общественные законы, она исходит из того, что когда-то, в самом начале, человечество сделало неверный выбор. А раз так, то давайте все изменим, будем придерживаться проектов Хайдеггера и Сартра, при этом одновременно, следуя за Хайдеггером, откажемся от идей и возвратимся к досократовскому мышлению, поскольку вместе с этими идеями на нас обрушилась ошибочная рациональность, наступило забвение бытия. Вот ведь куда они тянут!
Составной частью этой идеологии является мелкобуржуазный индивидуализм, защита самоопределения от определения извне, от отчуждения, бюрократии, принуждения к труду, непостижимость общественного. При этом в качестве определения извне осуждаются не капитализм в целом как антагонистическое классовое общество, не его анархия и спонтанность (напротив, спонтанность даже защищается, что в конечном счете выдает буржуазный характер этой идеологии!), а общество, которое само является самоопределяющимся извне. Приемлемы лишь небольшие, контролируемые, созданные на демократической основе объединения (конфедерации в духе «а-ля Прудон»). Подобные установки во многом перекликаются с различными направлениями экзистенциализма (Э. Фромм, Г. Маркузе).
Это приводит к другому комплексу — к политическому мировоззрению позднебуржуазного идеологического течения, в соответствии с которым крупные производственные единицы якобы разрушили равенство между людьми, породили неконтролируемые структуры и тем 108
самым поставили под вопрос буржуазную демократию. Если не учитывать того, что здесь фетишизируются созданные людьми инструменты, то в этой идеологии речь идет об идеале мелкобуржуазной демократии, который равенство связывает с небольшой и контролируемой частной собственностью. Эта концепция родственна идеологии мелких товаропроизводителей. И те и другие стремятся к частной собственности, но без конкуренции. Собственно, К. Маркс и Ф. Энгельс уже раскритиковали такую концепцию в «Манифесте Коммунистической партии», назвав ее реакционной.
И в самом деле, согласно подобным взглядам, небольшое, контролируемое единство наблюдательного совета крупного предприятия было бы намного демократичнее массового рабочего движения. В действительности же здесь кроется мелкобуржуазная анархистская концепция базовой демократии, демократии конфедерации. В противоположность этому следует обратить внимание на неизбежность централизованного руководства всеми производственными и общественными процессами, основанными на разделении труда, а также и борьбы за освобождение рабочего класса. Нужно связать максимально возможную демократию с необходимым и в конечном счете первостепенным централизованным руководством, например, крупными производственными процессами.
К рассматриваемой нами идеологии так называемого движения за экологические реформы относится отказ от историко-материалистического разъяснения диалектики производительных сил и производственных отношений, а также отказ от тезиса об определяющей роли рабочего класса и реального социализма в современной эпохе. Ведутся поиски «третьего пути», который усматривает «позитивные» моменты в самоопределении, другой технике, демократии в основании (реальная жизнь не признает мертворожденного механического противопоставления: культура против цивилизации (Ф. Теннис, А. Вебер)), в иных исторических субъектах (Г. Маркузе), с иными формами организации и борьбы, иными формами жизни. Эта мировоззренческая традиция нашла свое выражение в немецком иррационалистическом образе мышления и «философии жизни».
Составной частью этой идеологии является попытка сопоставить жизнь и смерть, жизнь и механику, жизнь и химию. Причем это делается так, будто только естественная жизнь является здоровой, а все химическое, ме
109
ханическое — нездоровым. Здесь нам ничего не нужно упрощать. Ведь в первую очередь речь идет об общественных проблемах, о чем свидетельствуют многочисленные скандалы, вызванные загрязнением окружающей среды со стороны химических концернов Федеративной Республики Германии.
Давайте уточним. Поскольку затрагиваются теоретико-мировоззренческие вопросы, то будем исходить из того, что в основе биологических кругооборотов лежат химические. Таким образом, нельзя объявить войну химическим кругооборотам от имени биологических. Кто так поступает, тот становится жертвой мистической идеологии, а именно идеологии «философии жизни» в ее самой вульгарной форме — антропофозии (это проявляется в том, что, например, излучение естественного происхождения противопоставляется излучению, созданному человеком, «искусственному» (атомному)).
Как правило, такой экологический реформизм отказывается от революции, отождествляя ее с «кровавой силой». Отсюда, с одной стороны, вытекает неудержимое стремление к реформам — экологический реформизм, а с другой — появляется возможность участвовать в борьбе за мир с пацифистских позиций.
Там, где приверженцы экологического реформизма всю проблематику сводят лишь к «теоретической сути», можно услышать такие высказывания:
— Мы находимся в стадии всемирного экологического кризиса. Этот кризис не зависит от общественного строя, ибо он является результатом противоречия между тенденцией к экономическому росту и границами такого роста, обоснованными экологически. (Это современный вариант мальтузианства.)
— Существует связь с «антропологией»: кризис возникает из неизменной сущности человека, в частности из постоянно обостряющегося противоречия между возможностями человеческого индивида, с одной стороны, и аккумулированной наукой и техникой — с другой. (Такая аргументация прекрасно дополняется антропологией А. Гелена и концепцией техники М. Хайдегге-ра.)
— Всемирный экологический кризис является выражением ошибочных ценностных ориентаций. Таким образом, он должен быть ликвидирован лишь с помощью идеологического метода разработки других ценностных эталонов. (Эта идея является версией ценностного консерватизма.)
НО
— Этот кризис лучше разрешить в условиях капитализма, чем в условиях социализма. Данный тезис относится, бесспорно, не ко всему экологическому реформизму, а только к открыто буржуазному его течению.
— Ориентация на классовую борьбу, которую провозглашает марксизм, не даст решения. (Экология вместо классовой борьбы — вот главный лозунг.)
Хотя некоторые из этих высказываний противоречат друг другу, в своей основе они все совпадают: показывают капитализм как главного виновника экологического кризиса, отрицают значение постановки вопроса о частной собственности. Тем самым отрицается включение этой важной проблемы в содержание нашей эпохи, т. е. во всемирный переход от капитализма к социализму.
Буржуазный характер идеологии так называемого движения за экологические реформы просматривается во всех моментах: например, в переносе содержания экологической проблемы в ложное сознание, в переносе проблемы в сущность человека, в возрождение теории «конвергенции», наконец, в ее антикоммунистических установках. Все эти концепции (намеренно или нет), хотя с точки зрения результата это безразлично, являются прокапита диетическими.
Намеченные в общих чертах формы идеологии так называемого движения за экологические реформы, негативно реагирующие на достижения научно-технического прогресса, находят определенное отражение среди левых сил и движений, оказывающихся под влиянием двойного разочарования. С одной стороны, они разочарованы проблемами, поднятыми капитализмом. Но они также не довольны и реальным социализмом. Вот здесь-то и проявляется глубокий антикоммунизм движения за экологические реформы. В результате его сторонники занялись поиском «третьего» пути между капитализмом и социализмом. Активными участниками такого поиска являются «средняя интеллигенция» и даже «средние капиталисты». В итоге само движение за экологические реформы при всей своей путанице оказывается идеологией и политикой как буржуазных (но немонополистических), так и непролетарских слоев...
Анализ идеологии движения за экологические реформы показывает, что здесь мы имеем дело с вполне замкнутой мировоззренческой концепцией. Отчетливо видны демократически-анархистская форма этой идеологии и
111
ее однозначный мировоззренческий характер «философии жизни». Буржуазная природа этой концепции яснее всего проявляется там, где от масс требуются жесткая экономия, отказ от потребления.
Исследование, например, «средней технологии» показывает, что упомянутые концепции могли бы быть в конце концов «приемлемы», если бы резко уменьшилась численность людей. Но как? Обратимся к идее «бегства из города»: допустим, что для 60 млн. жителей ФРГ осуществились реформистские идеалы «философии жизни». Тогда на одного человека пришлось бы 0,2 га полезной сельскохозяйственной площади, которая при использовании только «мягкой» техники обрекла бы миллионы людей на голодание. При этом вся земля оказалась бы сплошь заселенной, большое количество леса было бы вырублено, потребовалось бы затратить непод-дающееся подсчету количество энергии. Ведь на одно только изготовление материалов для постройки небольших индивидуальных домов, не говоря уже об их снабжении теплом, водой и пр., потребовалось бы огромное количество энергии и других материальных средств. Короче, определенные моменты, которые проявляются в идеологии движения за экологические реформы, как и в предыдущих движениях аналогичного порядка (например, буржуазное молодежное движение начала нашего века), находят свое отражение во всех сферах жизни буржуазии. И тем не менее в целом эта концепция не реалистична, поскольку трудящиеся массы не готовы идти по предлагаемому пути, который они в большинстве своем считают путем к собственной гибели.
Итак, в идеологии движения за экологические реформы необходимо точнее определить те ее критические пункты, которые в конечном счете заводят ее в тупик. К ним, например, относится содержащаяся в ней резкая критика современного городского строительства (на «востоке» — ГДР, на «западе» — ФРГ), которая, кроме действительных моментов, достойных критики, во многом перекликается с реакционной идеей «бегства из города» и «спасением» человечества от отравления химией, биологически активным навозом. Подобная «романтическая» идиллия еще в начале прошлого столетия была справедливо осмеяна Гёте и Гегелем, а позднее подверглась критике К. Марксом и Ф. Энгельсом.
Пусть, однако, не создается такого впечатления, что мы полностью отрицаем все заботы и страхи движения за экологические реформы. Мы лишь подчеркиваем, что 112
эти заботы и страхи пе исчезнут, если организовать массовое «бегство из города», обеспечить людей семечками, инжиром и «зеленой» крестьянской одеждой. Атомная бомба от этого не перестанет угрожать миру, и гонка вооружений также не прекратится. В борьбе против ядерной смерти, за разоружение и разрядку заинтересованы все люди Земли.
Если подходить к идеологии движения за экологические реформы с мировоззренческих позиций, то мы снова увидим, что экологический реформизм вытаскивает на белый свет целый ворох старых иррационалистических идей «философии жизни», выдавая их за современную идеологию. Идеи эти уже однажды находились в центре внимания позднебуржуазного мышления и идеологического спора. Но отсюда не следует делать ошибочных политических выводов. Нельзя не учитывать того, какие большие проблемы создает капиталистическое использование науки и техники. С другой стороны, нельзя также допустить или оставить без внимания порой имеющие место и среди марксистов безответственные разговоры о проблемах научно-технического прогресса. Иначе может создаться неверное впечатление о конвергенции «востока» и «запада». Ясно, что научно-технический прогресс и вытекающие из него мировоззренческие и идеологические проблемы превратились в основное поле борьбы не только идеологической, но и вообще классовой борьбы между социализмом и капитализмом. Марксисты пе могут оставить в стороне ни один из вопросов классовой борьбы. В условиях научно-технического прогресса также остро стоит вопрос: кто — кого?
Далее, в решении вопроса относительно опасностей, таящихся в использовании современной техники, необходима большая осторожность. К этой проблеме нужно подходить не только с позиций диалектики развития производительных сил и производственных отношений. С помощью развития производительных сил или просто одних средств производства тоже пе могут быть решены все вопросы. Следует иметь в виду, что в движении за экологические реформы мы сталкиваемся с антиимпериалистическим, а одновременно и непролетарским протестом, который ни (идеологически) в марксизме, ни (политически) в социализме не видит, еще не видит или не может пока увидеть исторической альтернативы нашей эпохи. Нельзя также допустить, чтобы этим протестом воспользовались «кочующие антикоммунисты».
113
Однако задача марксистов не исчерпывается лишь тем, чтобы не допустить использования движения за экологические реформы этими антикоммунистами. Вместе с тем недостаточно одной лишь критики идеологии экологического реформизма. Но идейно-критическая работа является обязательным условием для: а) создания ясности в собственных рядах, б) нахождения правильного, с точки зрения политики организации союзов, подхода к сформированному или формирующемуся в движении за экологические реформы антиимпериалистическому, непролетарскому протесту.
Естественно, что марксистский подход к экологическим вопросам является иным, чем подход с позиций «'философии жизни». Для объяснения этого мы воспользуемся кратким рассмотрением значения слова «экология», не заменяя, разумеется, филологией экономический, политический и прежде всего идеологический анализ. Все же с помощью филологии можно кое-что разъяснить в идеологическом споре.
Слово «экология», как и слово «экономика», заимствовано из греческого языка. Они происходят от слова «оикос», что означает «дом». Буквальный перевод слова «экономика» означал бы примерно «законы дома», а слова «экология» — «учение о доме». Конечно, этого еще недостаточно. Но исходя из буквального перевода можно рассматривать слово «экология» как «учение о бережливом, экономном, разумном обращении с природными условиями человеческой жизни». Такая трактовка поднимает вопрос, который приводит непосредственно в центр идеологического спора. Разве, скажем, разумно для владельцев концерна «ИГ-Фарбен», производящего разнообразную химическую продукцию, то, что разумно для его рабочих? Конечно, нет. Значит, при решении экологических вопросов мы сталкиваемся не с классово нейтральными проблемами, а с проблемами классовой борьбы между империализмом и социализмом.
Наиболее понятным это становится в связи с вопросом о «разумности», рациональности общественных систем. В современную эпоху, по нашему мнению, ведут борьбу, так сказать, два вида разума. Старый «империалистический разум» детерминирован капиталистическим стремлением к прибыли. В этом контексте люди и природа являются простыми объектами, источниками богатства, которые нещадно эксплуатируются и грабятся. В нашу эпоху такому «разуму» противопоставляется
114
разум рабочего класса, социалистическая рациональность, которая действует как основной экономический закон: планомерное производство с целью удовлетворения постоянно растущих материальных и культурных потребностей людей. В этом разумном плане содержанием и составной частью рациональности всего общества все более становятся также и отношения человека к его общественной, природной и технической среде. Так как капитализм, особенно его высшая стадия — империализм, может осуществлять воспроизводство только на основе постоянных кризисов, то эта рациональность всего общества для него (и его идеологов) оказывается недостижимой. В иррациональности всей системы капитализма ничего не изменяют ни позитивистская «социальная технология», ни миф «философии жизни» о кризисе вообще.
Марксизм-ленинизм представляет собой самое рациональное мировоззрение нашей эпохи. Поэтому марксисты выступают против любой иррациональности отношений и техники, которые создаются самими людьми и могут быть только ими созданы. Точно так же они отвергают и любой пессимизм, в том числе и в решении экологических вопросов, глобальных проблем в целом. Это не означает, однако, что марксисты, будучи рационалистами нашей эпохи, являются или могут оказаться беспочвенными оптимистами. Они полностью осознают серьезность глобальных проблем, а также тех опасностей, которые в них таятся. Они не стремятся отмахнуться от этих проблем с помощью необоснованного опти-мизма. Наша уверенность, наш настоящий оптимизм базируется здесь, как и во всех остальных вопросах, на марксистско-ленинском мировоззрении, на успешном развитии реального социализма начиная с 1917 г., а также на растущей силе рабочего класса.
Люди, между прочим, отличаются от животных еще и тем, что они берут сами от природы необходимые для их жизни средства с помощью ими же изготовленных орудий труда, производственных инструментов. Эти процессы могут в конце концов привести к тому, чего люди в общем-то не желали бы. Поэтому кое-кто начинает приписывать результаты неправильного обращения с инструментами, изготовленными людьми, и с самой природой тем же инструментам и природе. На это и уповает позднебуржуазная «философия техники», которая мистифицирует технику. В реальной жизни сами люди исследуют, по каким законам, при использовании
115
какого именно сырья и т. д. их действия были успешными или безуспешными. Эти исследования вызваны желанием познать сам процесс и научиться им владеть, т. е. мы пытаемся познать законы, чтобы господствовать над вещами. В тот момент, когда мы познаем такие законы и в своих действиях будем на них ориентироваться, мнимые «загадки» техники будут разгаданы или станут разгадываемыми.
Конечно, положение значительно сложнее, чем это выражено в нашей формулировке, подчеркивающей здесь лишь основное, главное. Техника, как и проблема познания объективных законов природы, является общественным феноменом: открытие таких законов делает возможным создание техники, лежит в ее основе. Но одновременно с этими специфическими законами существуют определенные закономерности общественного развития.. Таким образом, сама техника подчинена другим, а именно общественным взаимосвязям, и возникающие при этом проблемы носят общественный, а не технический характер. Исходя из этого можно поставить вопрос: в достаточной ли степени нам известны законы природы, общества и мышления и учитываем ли мы их в наших действиях?
В тот момент, когда мы познаем данные законы и создаем необходимые общественные условия, учитывающие их, наша деятельность на благо человечества завершается положительно. Современная научно-техническая революция вносит глубокие изменения в наши познания о природе, о производственных инструментах, созданных людьми, и соответственно о «доступных» нам естественных материалах и источниках энергии.
Научно-техническая революция является мощным и длительным процессом, ставящим перед нами новые проблемы. Но кто ее «делает»? Какое-то сверхсущество или мы, люди? На этот вопрос можно ответить только так: конечно, мы. Но затем появляются такие же люди, которые заявляют: «Эта штука (научно-техническая революция) нам не нужна. Нет, спасибо!» «А почему?» — спрашиваем мы. И нам отвечают: «Она слишком сложна. Мы не можем ее контролировать, мы не можем ее освоить!» Получается, люди делают нечто такое, что они не могут сами освоить.
Конечно, новые «вещи» намного сложнее, чем старый молоток, резец, отвертка или токарный станок. Но зато ныне мы и знаем гораздо больше, чем в «добрые» старые времена. Ведь техника — а именно старая и но-116
вая! — является не чем иным, как инструментом, созданным человеком. В ней не содержится ничего, кроме естественного сырья и воплощения законов природы, овеществленного человеческого труда и общественных потребностей, точнее, только того сырья и тех законов природы, с которыми мы благодаря нашим знаниям научились обращаться. Разумеется, это не означает, что технику надо выдавать за создание природы. Это привело бы к ее мистификации. Если при обращении с техникой возникает нечто непонятное, непредвиденное, то следует находить причины этого. Они кроются в общественных условиях капитализма, которые не обеспечивают в достаточной степени безопасное применение техники, ибо тогда «терялась бы» слишком большая часть прибылей. Эти причины могут также заключаться и в недостаточном знании. Но мы не ставим здесь целью разгромить «невинный» инструмент, созданный человеком, — технику.
При всех трудностях, которые создаются неправильным или ориентированным только на прибыли использованием достижений современной химии и техники вообще, необходимо иметь в виду следующие вопросы:
— Где люди быстрее (или вообще) побеждают крупные «народные эпидемии» — там, где они развили науку и технику, или там, где наука и техника отстают?
— Где больше продолжительность жизни? Может быть, в технически слаборазвитых странах?
— Где выше уровень жизни (имеется в виду не только материальная сторона вещей) — в странах с более высоким или с более низким уровнем развития науки и техники?
Нет, мы, марксисты, не можем капитулировать перед научно-технической революцией, ибо это в конечном счете означало бы ликвидацию техники, вместо того чтобы считать виновником возникших проблем ее использования эксплуататорскую общественную систему. Примять такой совет было бы с нашей стороны большой глупостью и подарком для империализма, который с помощью своих средств массовой информации немедленно стал бы обрабатывать общественное мнение. ,
Нет, мы, марксисты, никогда не будем следовать за буржуазией в ее хвалебных песнопениях или осуждениях техники как источника благосостояния или упадка. Мы всегда имеем в виду, что техника может быть использована на пользу или против человека. При капитализме она неизбежно является мощным средством
117
давления капитала на рабочий класс, средством усиления эксплуатации трудящихся масс. В условиях противоположной общественной системы, при социализме, техника становится важнейшей материальной основой для залечивания тех страшных ран, которые наносило и наносит человечеству капиталистическое хищническое отношение к природе. Вот почему историческим лозунгом является не «Техника — нет, спасибо!», а «Капитализм — нет, спасибо!».
Примечания
Раздел I
1	Kant 1. Der Streit der Fakultaten. — Werke in sechs Banden. Bd VI. Frankfurt am Main, 1964, S. 351.
2	Kant I. Gesammelte Schriften. Berlin, 1900 ff., Bd XX, S. 44.
3	Buhr M. Vernunft — Mensch — Geschichte. Studien zur Ent-wicklungsgeschichte der klassischen burgerlichen Philosophic. Berlin. 1977, S. 62 ff.
4	Л. Олыики справедливо замечает: «Это правильно, что большинство художников, таких, как Гирляндайо, Филиппино Липпи, Лоренцо ди Креди и многие другие, занимались только живописью, в то время как целый ряд наиболее талантливых и плодотворнейших мастеров, начиная от Брунелески и кончая Леонардо да Винчи и Микельанджело, не замыкались в рамках одной профессии, а были скульпторами, архитекторами, инженерами, военными советниками, металлургами и строителями ирригационных сооружений, и их мастерские являлись центром технической и культурной деятельности» (Olschki L. Italien: Genius und Geschichte. Darmstadt, 1958, S. 356. Cp.: Bernal J. D. Die Wissenschaft in der Geschichte. Berlin, 1961, S. 271 ff.). Ф. Томберг, делая далеко идущие обобщения, пишет: «Тесная связь науки и художественной деятельности в одной и той же личности является не только выражением индивидуальной универсальности, она означает также, что наука и искусство (не нарушая логического единства, можно добавить к этому и философию. — М. Б., Р. Ш.) в те времена (и не только тогда. — М. Б., Р. Ш.) взаимодействовали друг с другом и обогащали друг друга» (Tomberg F. Burgerliche Wissenschaft. Begriff, Geschichte, Kritik. Frankfurt am Main, 1973, S. 113). To, что Ольшки, Бернал и Томберг пишут о начале буржуазного развития в Европе, относится также — mutatis mutandis — ко всему классическому буржуазному развитию философии, науки и искусства и их взаимоотношениям.
5	Leonardo da Vinci. Der Denker, Forscher und Poet, nach den veroffentlichten Handschriften. Auswahl, Ubersetzung und Einleitung von M. Herzfeld. Jena, 1906, S. 12.
6	Там же, с. 131.
7	Bacon F. Essays, hrsg. von L. Schticking. Leipzig, 1979, S. 4.
8	Бэкон Ф. Соч. в 2-х томах, т. 2. М. 1978, с. 43.
э	Bacon F. Das neue Organon, hrsg. von M. Buhr. Berlin, 1962, I, 52.
10	Galilei. Opere. Edizione nazionale, Bd IV, S. 171.
11	Цит. no: Jodi F. Geschichte der neueren Philosophic. Wien, 1924, S. 130.
12	Антология мировой философии в 4-х томах, т. 2. М., 1970, с. 237—238.
13	Там же, с. 291.
119
14	Гоббс Т. Избр. произв. в 2-х томах, т. 1. М., 1964, с. 52; 55—56.
15	Антология мировой философии, т. 2, с. 332.
16	Diderot D. Philosophische Schriften. Berlin, 1961, Bd lt S. 286.
17	Антология мировой философии, т. 2, с. 666—667.
18	Антология мировой философии, т. 3. М., 1971, с. 100.
19	Kant I. Der Streit der Fakultaten. — Werke in sechs Banden, Bd VI, S. 356 ff.
20	Гегель Г. Энциклопедия философских наук, т. I. М., 1974, с. 83.
21	Указывая здесь на тесную связь между философией, наукой (включая ее практическое применение в технике) и искусством внутри классической буржуазной философии, подчеркивая ее конформизм с общественно-историческим процессом, оптимизм и демократическую позицию в отношении познания (философия, наука и искусство должны быть доступны как всему человечеству, так и отдельной личности), мы тем самым формулируем основную тенденцию в классическом буржуазном мышлении, о котором идет речь в наших рассуждениях. При этом мы не оставляем без внимания противоречивое и непрямолинейное развитие обсуждаемого вопроса. Наблюдались явления переходного характера (от феодально-клерикального к буржуазному мышлению), нарушения связей с пробивающим себе дорогу буржуазным общественным развитием и с буржуазными общественными силами, завоевывающими себе место под солнцем, были и рецидивы не только феодально-клерикального, но и дофеодального мышления, например рецидивы мифологии. Все домарксистское идеологическое развитие протекало противоречиво. Это происходило потому, что исторические, общественные и социальные предпосылки домарксового идеологического развития в тенденции также были противоречивы. Возникающие отсюда идеологические «переходные», или «смешанные», формы появлялись чаще всего в начале и затем в конце классического буржуазного развития. Марксистская историография философии и науки фиксирует это в каждом отдельном случае. Такой «переходной», или «смешанной», формой является внутри истории развития классической буржуазной немецкой философии философия Шеллинга (Buhr М. Vernunft — Mensch—Geschichte, S. 179). В отношении Шеллинга данное положение настолько очевидно, что приводится не только марксистскими, но и буржуазными и позднебуржуазными историографами философии. Если же кто вслед за Э. Блохом попытается опровергнуть этот тезис на примере Шеллинга, то ему можно вменить в вину отход от основных принципов марксистского историко-философского исследования. (Хотя в данном случае речь может идти о простом недопонимании сути вопроса или об авторском дилетантстве, связанном со стремлением публично продемонстрировать свои знания.)
22	Несмотря на это, следует оценить развитие классической буржуазной философии как положительное явление для своего времени и в отношении общественно-исторического прогресса в целом. Оно было выражением борьбы прогрессивного класса эпохи — класса буржуазии — за свержение феодального и установление буржуазного строя. Буржуазное общество создает в свою очередь предпосылки для создания социалистического общества. В. И. Ленин четко проследил эту взаимосвязь на примере взаимоотношения между буржуазной и пролетарской революцией: «Рабочий класс безусловно заинтересован поэтому в самом широком, самом свободном, самом быстром развитии капитализма. Рабочему классу безусловно выгодно устранение всех остатков старины, мешающих широкому, свободному и быстрому развитию капитализма. Буржуазная революция 120
есть именно такой переворот, который всего решительнее сметает остатки старины, остатки крепостничества (к этим остаткам принадлежит не только самодержавие, но и монархия), который всего полнее обеспечивает самое широкое, свободное и быстрое развитие капитализма.
Поэтому буржуазная революция в высшей степени выгодна пролетариату. Буржуазная революция безусловно необходима в интересах пролетариата. Чем полнее и решительнее, чем последовательнее будет буржуазная революция, тем обеспеченнее будет борьба пролетариата с буржуазией за социализм» (Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 11, с. 37).
23	Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 190.
24	Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 120 (курсив наш. —М. Б., Р. Ш.).
25	В. Марков (Grenzen des Jakobinerstaates. — Grundpositionen der franzosischen Aufkiarung. Berlin, 1955, S. 241) наглядно продемонстрировал это положение на примере связей между французским просвещением и французской революцией.
26	См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 136.
27	Schopenhauer A. Die Welt als Wille und Vorstellung. — Werke in zehn Banden 1., 2, 508. Zurich, 1977.
28	Там же, с. 345.
29	Там же, II, 2, с. 320.
30	Там же, II, 2, с. 520.
31	Там же, I, 2, с. 407.
32	Schopenhauer A. Parerga und Paralipomena II, 1, 280 f.
33	Schopenhauer A. Die Welt als Wille und Vorstellung, II, 2, 542.
34	Там же, II, 2, с. 543.
35	Schopenhauer A. Parerga und Paralipomena I, 1, 225.
36	Там же, II, 2, с. 276.
37	Nietzsche F. Werke in drei Banden. Munchen, 1977, Bd III, S. 882.
38	Там же, т. II, с. 1019.
39	Там же, т. 111, с. 634.
40	Там же, т. III, с. 896.
41	Там же, т. III, с. 433.
42	Там же, т. II, с. 393.
43	Там же, т. II, с. 649.
44	Там же, т. II, с. 1166.
45	Там же, т. III, с. 828.
46	Там же, т. I, с. 983.
47	Там же, т. II, с. 729.
48	Там же, т. I, с. 273.
49	Там же, т. III, с. 793.
50	Там же, т. I, с. 389.
51	Там же, т. III, с. 453.
52	Там же, т. I, с. 278.
53	Там же, т. II, с. 1228.
54	Lukdcs G. Schicksalswende. Berlin, 1956, S. 7.
55	Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd VIII. Stuttgart, 1977, c. 197.
56	Simmet G. Philosophische Kultur. Leipzig, 1911, S. 250.
57	Lessing Th. Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen. Munchen, 1919, S. 163.	.........
58	Lessing Th. Der Mensch und das Wandellose. Hannover, 1923, S. 196.
121
59	Ortega и Gasset J. Der Aufstand der Massen. Hamburg, 1956, S. 7, S. 67 ff. "	/
60	Klages L. Der Geist als Widersacher der Seele. Leipzig, 1929, Bd 1, S. 69.	*
61	Там же, с. 451.
62	Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. Berlin—Leipzig, 1932, S. 184.
63	Там же, с. 187.
64	Jaspers К. Einfiihrung in die Philosophic. Miinchen, 1965, S. 102.
65	Там же, с. 21.
66	Heidegger M. Sein und Zeit. Tiibingen, 1967, S. 382.
67	Heidegger M. Gelassenheit. Pfullingen, 1950, S. 21.
68	Там же, с. 25.
69	Carnap R. Scheinprobleme in der Philosophic. Frankfurt am Main, 1966, S. 61.
70	Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. M., 1958, с. 97.
71	Wittgenstein L. Uber Gewissheit. Frankfurt am Main, 1970, S. 42t
72	Popper K. R. Falsche Propheten. Hegel, Marx und die Folgen. Bern, 1958, S. 334.
73	Popper K. R. Das Elend des Historizismus. Tiibingen, 1974, S. 92.
74	Magee B. Kritischer Rationalismus — Eine Unterhaltung mit Karl Popper. — Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie. Berlin (West) — Bonn-Bad — Godesberg, 1975, S. 56.
75	Popper K. R. Utopie und Gewalt. — Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, S. 306.
76	Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd VIII, S. 76.
Раздел II
1	Современную буржуазную философию невозможно отделить от развития буржуазной идеологии. С одной стороны, позднебуржуазная идеология имеет общие мировоззренческие основы и постоянно делает мировоззренческие и философские выводы из своей деятельности — будь то выводы политэкономического, социологического, исторического, юридического или естественнонаучного характера... С другой стороны, каждое самостоятельное (философское или какое-либо иное) научное исследование отражает в определенной степени империалистические общественные отношения в целом. Поэтому в каждом отдельном случае трудно говорить лишь о позднебуржуазной философии, не затрагивая общую империалистическую идеологическую продукцию и ее общественные предпосылки, и наоборот. Поэтому в последующем мы не делаем различия между развитием буржуазной идеологии и философии (которого в действительности нет), не делаем мы различия и между идеологией и философией в целом. По этой причине мы часто к слову «философия» ставим в скобках слово «идеология». В указанных нами источниках также содержится этот принцип. X. Мейснер в своей работе «Кризис современной буржуазной политической экономии» (in: Biirgerliche Okonomie ohne Perspektive. Berlin, 1976, S. 658) приходит к тому же выводу: «В данном случае здесь идет речь об идеологическом отражении кризиса капитализма, о качественно новых явлениях в идеологической области, хотя тема, собственно, и
122
называется «Кризис буржуазной политической экономии». Это совпадение объясняется тем, что буржуазная политическая экономия является одной из форм проявления буржуазной идеологии и эти понятия в известной степени могут быть даже синонимами. Анализ современной буржуазной экономической теории показывает прежде всего, что ее кризисные явления в общем и целом отражают кризис буржуазной идеологии...»
2	Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 20, с. 127—128.
з Gedd A. Die philosophische Aktualitat des Leninismus. Berlin, 1972 und Frankfurt am Main, 1972; Buhr M. Uber die historische Notwendigkeit des ideologischen Klassenkampfes. Berlin, 1976 und Frankfurt am Main, 1976.
4	О позитивистском способе мышления см.: Buhr М. Zur Aktualitat der Leninschen Positivismus—Kritik. Berlin, 1972 und Frankfurt am Main, 1972; Gedd A. Philosophic der Krise. Berlin, 1978 und Frankfurt am Main, 1978; Buhr M., Schreiter J. Erkenntnistheorie— kritischer Rationalismus — Reformismus. Zur jungsten Metamorphose des Positivismus. Berlin, 1979.0 способе мышления и «философии жизни» см.: Buhr М. Lebensphilosophie. — Philosophisches Worter-buch. Leipzig, 1964, 1976; Gedd A. Philosophic der Krise; Steigerwald R. Burgerliche Philosophic und Revisionismus im imperialisti-schen Deutschland. Berlin, 1980 und Frankfurt am Main, 1980.
5	За последнее время это «противоречие» и «комплиментар-ность» позитивизма (восхваление позитивистского способа мышления) и «философии жизни» (как иррационалистического способа) были глубоко разработаны и проанализированы А. Гедо в качестве основополагающей тенденции развития империалистической идеологии (прежде всего развития мировоззрения) (Gedd A. Philosophic der Krise). Он, в частности, писал: «Кризис состоит в противоречии и комплиментарности позитивизма и «философии жизни» — этих двух главных направлений позднебуржуазного мышления, причем их противоречие и комплиментарность репродуцируются в изменениях формы, временных синтезах и попытках преодоления главных направлений. Философия кризиса редко признает это, а если и признает, то констатирует как данность, не зная, что движется по заколдованному кругу, из которого нет выхода ни с помощью изменения форм, ни с помощью временных синтезов. Она игнорирует тот факт, что это состояние общественной определенности декадентского буржуазного сознания проистекает из самого характера империалистической эпохи. Даже в изменениях форм остается обоюдная обусловленность и взаимодополнение главных направлений; таким образом сохраняя положение, в котором позитивизм в конечном счете может быть «скорректирован» или увязан только с «философией жизни» (и vice versa), положение, при котором можно сделать •дыбор только в конечном счете между этими двумя возможностями» (с. 16).
6	X. X. Хольц по поводу идеологического развития в ФРГ, которое он теснейшим образом увязывает с политическим развитием, справедливо отмечает следующий момент: «В истории Федеративной Республики Германии постоянно прослеживаются фазы, в которых предпринимаются попытки формирования общественного мнения с помощью централизованной ориентации на обязательные мировоззренческие установки. Такие фазы перемежаются с другими, в которых время от времени раздаются призывы втиснуть «либерализм» демократии и конституцию laissez faire («всеобщей свободы») в рамки мировоззренческого плюрализма. В 50-х гг. мы пережили идеологическую корреляцию эры Аденауэра с учетом фак
123
тов раздела Германии, перевооружения Федеративной республики, западноевропейского движения в пользу интеграции, начинавшейся экономической и политической мировой экспансии ФРГ — расцвета западного христианского традиционализма. В середине 60-х гг. под влиянием экономического спада была выдвинута концепция «формируемого общества», от которой до нас дошли заранее подготовленные шоу, законы о чрезвычайном положении и отдельные попытки ограничить автономию земель. Теперь поднимается новая волна государственно-политической мысли — на этот раз с упором на «основные ценности^, которым должна следовать государственная и общественная жизнь» (Holz Н. Н. «Wcrte» contra Demokratie? — Grundwerte — Der Streit um die geistigen Grundla-gen der Demokratie, hrsg. von K. Bayertz und H. H. Holz. Koln, 1978, S. 56).
7	Vorwarts, 21. IX. 1978, S. 23.
8	Wozu Philosophie, hrsg. von H. Liibbe. Berlin, 1978.
9	Konservatismus als politische Stromung und politische TJ' ’ gie (Beratung des Wissenschaftlichen Rates fur Grundfragen des ideologischen Kampfes zwischen Sozialismus und Imperialismus). Berlin, 1978 (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften der DDR, Abteilung Veroffentlichungen der Wissenschaftlichen Rate, Jahr-gang 1978, N W 4); в особенности доклады Л. Эльма и Р. Штай-гервальда.
Grundwerte — Der Streit um die geistigen Grundlagen der Demokratie; в особенности доклады К. Байертца, В. Р. Байера, X. X. Хольца, X. Адамо.
11	Lubbe Н. Unsere Zivilisation distanziert sich von sich selbst. Technischer und sozialer Wandel als Orientierungsfrage. — Frankfurter Allgemeine Zeitung, 18.IX.1979. В этой связи Люббе пишет: «Отражающиеся в симптомах новые данные критики цивилизации следует привести к единому знаменателю. Однако ясно, что их нельзя слепо относить к иррационализму. Реакцией на какие объективные процессы они являются? Наша цивилизация подпала под давление повторяющихся попыток достижения границы. Попытки подобного рода мы предпринимаем тогда, когда подводим баланс успехов научно-технической эволюции, т. е. процесса, которого, с одной стороны, нельзя избежать и следует приветствовать, а с другой — он влечет за собой неприятные побочные последствия, которые нельзя предвидеть и нельзя устранить. Каким образом мы должны реагировать на эти попытки? Будущее нашей цивилизации зависит, так сказать, от философии, которая позволит нам лучше понять наше положение».
12	Patzig G. Der Philosoph ist keln Prophet — Was eine oft uberforderte Dlsziplin heute noch leisten kann. — Frankfurter Allgemeine Zeitung 26.IV.1980.
13	Ddnhoff M. G. Leben ohne Glauben. Auf der Suche nach einem Wertsystem fiir die Industriegesellschaft. — Die Zeit, 21.XII.1979. В этой связи Денхоф пишет: «Велико желание получить моральную ориентацию, нормы и обязательную для всех систему оценки ценностей, которая могла бы служить компасом в нашем мире бизнеса. Но ее еще нет. Как бурная модернизация вызывает к жизни nvDHCTOB и фундаменталистов в исламском мире, так и в наших краях имеются точки напряженности, вызванные отчуждением человека от его собственной натуры. Особенность состоит лишь в том, что перед этим конфликтом морально-философского характера стоит кажтый человек, а не борющиеся группы, домогающиеся политической власти».
124
u Lepenies W. Mit den Bestanden rechnen. Die Orientierungs-krise in den Wissenschaften — Wandlungen aus der Erfahrung des Mangels. — Frankfurter Allgemeine Zeitung, 24.VII.1979. В этой связи Лепенис пишет: «Кризис ориентации, в котором находятся науки, обостряется тем, что сегодня не видно новой альтернативы имеющимся предложениям. В процессе перехода от мифов к религии, от религии к метафизике и от нее к науке пробили себе дорогу системы истолкования, которые в совокупности с изменениями в области культуры, экономики и в самом обществе объяснили человеку мир и его положение в нем достаточно понятно. В настоящее время же нет надежды на возникновение новыу систем истолкования, которые могли бы изменить научно-техническую картину мира или заменить ее другой. Неоднократно отмечался возврат к, казалось бы, отжившим уже системам истолкования, который не в последнюю очередь выражен как протест тенденции секуляризации: начиная с распространения молодежных сект в индустриально развитых странах Запада и кончая религиозным обновлением не только ислама в странах «третьего мира».
Бросающимся в глаза симптомом современного кризиса наук является рост значения тех дисциплин, которые можно охарактеризовать как ориентирующие: к ним относятся социология науки, теория науки и история науки. В них представители отдельных наук пытаются найти ясность относительно самих себя, т. е. речь идет об их развитии, о предпосылках получения знаний, а также о последствиях применения знаний на практике».
15	Sontheimer К. Die grosse Infragestellung. Stehen wir an der Schwelle eines neuen Kulturkampfes? — Deutsche Zeitung Christ und Welt, 13.VII.1979.
16	Konig F. Wenn wir uns nicht andern, gehen wir zugrunde— Das Nichtglauben bedroht die Existenz der Menschheit. — Die Welt, 27.IX.1979.
17	Lubbe H. Philosophische Stromungen im 20. Jahrhundert — Ihre Urspriinge und die gesellschaftlichen Entwicklungen. — Die pro-vozierte Gesellschaft. Diisseldorf, 1974, S. 11.
18	Все это не следует рассматривать с ограниченной точки зрения. Призыв к мировоззрению внутренне перекликается с современной империалистической идеологией, а также с другой, но уже ориентированной на «философию жизни» и стремящейся к комплиментарному мировоззрению, тенденцией выдвинуть на передний план так называемые глобальные проблемы (охрана окружающей среды, энергетическая и техническая проблематика и т. д.) как фатальные вопросы, стоящие перед человечеством (а не как вопросы противоположных общественных систем или, точнее, не как классовые проблемы). Предпринимается попытка вести дискуссию «только» по естественнонаучным вопросам, свободным якобы от идеологии (Metzger J. Fur die Wissenschaft. Berlin, 1976 und Frankfurt am Main, 1976; Biolat G. Okologische Krise? Ziel und Hintergrund bur-gerlicher Theorien von Gesellschaft und Umwelt. Berlin, 1974). В этой связи следует рассматривать и усилия «Римского клуба» и других подобных объединений (Maier Н. Gibt es Grenzen des okonomischen Wachstums? Berlin, 1977 und Frankfurt am Main, 1977; Kaczynski J. Das Gleichgewicht der Null. Berlin, 1973 und Frankfurt am Main, 1973). При ближайшем рассмотрении весьма скоро становятся заметными мировоззренческие аспекты усилий: все они — хотят ли этого или не хотят — видят свой идеал в мальтузианстве (Gedd A. Philosophic der Krise, S. 164 ff.). P. Эккерт замечает по этому поводу: иЕсли правительство, круп
125
ные концерны, их журналисты и идеологи хотят «объяснить» всем нам, что проблемы защиты окружающей среды, снабжения сырьем и энергетический кризис, что «границы роста» якобы требуют отказа от повышения заработной платы, социального обеспечения, увеличения расходов на образование, то это в первую очередь является политическим и социальным вопросом». Экологическая проблематика служит лишь «базой для того, чтобы обсудить определенные политические и экономические позиции» (Eckert R. Okologie — Okono-mie — «Grenzen des Wachstujns». Frankfurt am Main, 1978, S. 13). В. В. Загладин и И. T. Фролов пишут по данной проблематике следующее: «...при всей своей кажущейся калейдоскопичности футурологические мифы преследуют единую социальную и идеологическую цель. Да и сами по себе они не так уж несхожи и тем более не противоположны, как пытаются иногда их представить... Все они имеют единую цель — доказать, что научно-технический прогресс ставит человечество — независимо от существующих социальных систем — перед общей дилеммой выживания, в результате чего якобы исчезают различия между капитализмом и социализмом, открывающим путь в коммунистическое будущее... Во многом сходные, но далеко не однозначные позиции выражаются и участниками широко известного теперь Римского клуба... По общему мнению марксистов, их самым существенным недостатком является неклассовый подход к глобальным проблемам, известное абстрагирование от их социально-экономических, политических и идеологических аспектов. В итоге поиск путей решения этих проблем отвлекается в сторону от реальности, приобретает во многом утопический характер» (Загладин В., Фролов И. Глобальные проблемы и будущее человечества. — Коммунист, 1979, № 7, с. 96—97).
19	Elm L„ Weissbecker М., Fromm Е. Konservatismus—Faschis-mus — reaktionares geistiges „Erbe“ (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften der DDR, Abteilung Veroffentlichungen der Wis-senschaftlichen Rate, Jahrgang 1979, N W 3). В связи с оживлением консервативного мышления внутри современной буржуазной идеологии надо обратить внимание на то, что «деятельность консервативных политиков» и «активизацию консервативной идеологии» также следует рассматривать как реакцию, которую «буржуазия считает необходимой и целесообразной ввиду кризиса реформизма. При этом определенную роль играют опасения, что реформизм в ходе борьбы с кризисом может отклониться «влево». Однако этот фактор не следует переоценивать. Социал-реформистская политика, о влиянии которой на власть и господствующие позиции капитала так много говорится, является часто не чем иным, как следствием пессимистической оценки сложившегося положения, которое должно освободить путь для захвата власти крайне правыми силами буржуазии. Ведь подлинной альтернативы от них нельзя ожидать ни на внутреннем, ни на внешнеполитическом поле действий. Одновременно следует обратить внимание на то, что есть прямая связь между действительными нападками ведущих политиков и идеологов консервативных кругов и официально выраженными опасениями под прикрытием преднамеренной пропаганды «тенденций к социологи-зации». Все более очевидное поражение социал-либеральной реформистской политики в различных областях и связанное с этим быстрое устаревание соответствующих идеологических лозунгов прямо поощряет устремления консерватизма» (Konservatismus als politi-sche Stromung und politische Ideologic, S. 75 f.).
20	Elm L, Der ,,neue“ Konservatismus. Berlin, 1974 und Frankfurt am Main, 19'T4. Эта черта, присущая современной консерва-
126
тнвной империалистической идеологии, имеет неофашистскую окраску, которую нельзя недооценивать в идеологической борьбе. По этому вопросу см.: Weissbecker М. Entteufelung der braunen Barbarei. Berlin, 1975 und Frankfurt am Main 1975; Критика идеологии неофашизма. М.» 1976; Lozek G., Richter R. Legende oder Rechtferti-gung? Berlin, 1979 und Frankfurt am Main, 1979.
21	Die Zeit, 14.VII.1973, S. 14.
22	Liibbe H. Unsere stille Kulturrevolution. Ziirich, 1976, S. 76.
23	Weymann-Wyhe W. Der Mangel an philosophischer Orientie-rung im Lande Kants und Hegels. — Frankfurter Hefte (Frankfurt am Main), 1976, H. 4, S. 37.
24	Maissner H. Burgerliche Okonomie ohne Perspektive. Berlin, 1976, S. 429.
25	Gedd A. Philosophic der Krise, S. 214.
26	Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 283—284.
27	Buhr M.t Kohlmey G., Maissner H. Zur Krise der burgerlichen Ideologic. Berlin, 1978.
28	Driesch H. Philosophische Forschungswege. Ratschlage und Warnungen. Leipzig, 1930, S. V.
29	Linke P. F. Niedergangserscheinungen in der Philosophic der Gegenwart. Munchen — Basel, 1961, S. 11 f.
30	Lacroix J. Reflexions sur une crise. — Le Monde (Paris), 26./27.IX.1971.
31	Spaemann R. Philosophic als institutionalisierte Naivitat. — Philosophie — Gesellschaft — Planung, hrsg. von H. M. Baumgart-hen, O. Hoffe, Chr. Wild. Munchen, 1974, S. 97.
32	Hochkeppel W. Mythos Philosophie. Hamburg, 1976, S. 9.
зз	Fourastie J. Le long chemin des hommes. Paris, 1976, p. 170, p. 183.
34	Flam L. La philosophie au tournant de notre temps. Bruxelles, 1970, p. 86.
35	Dechamps B. Angst macht dumm. — Frankfurter Allgemeine Zeitung, 27.XII.1975. Действительно, в 50-х гг. в стане буржуазной идеологии царило «оптимистическое настроение», вера в «возможность возврата». Вот пример этому: «Мы придерживаемся того мнения, чтобы и дальше руководить, во всяком случае это касается «старых наций». Последующие 33 года не будут характеризоваться такими ужасными и полными катаклизмов политическими и экономическими событиями, как это имело место в первые 66 лет (XX в.)... Хотя еще имеется немало нерешенных проблем, из которых могут вырасти неопределенность и хаос, все же крепнет уверенность в том, что мы вступаем в век всеобщей политической и экономической стабильности, по крайней мере в той ее части, которая касается границ и хозяйственной жизни большинства «старых наций»...
Период с 1952 по 1967 г. был во многих отношениях La belle epoque — «прекрасной эпохой» — и был похож на период с 1901 по 1913 г. Решающим для этой работы является вывод о том, что современные тенденции продолжатся в последующие 33 года и по* еле этого (и не будут так резко оборваны, как «прекрасная эпоха» депрессиями 1908 и 1914 гг., а также первой мировой войной» (Kahn FL, Wiener A. J. The Year 2000. N. Y. — L., 1967, p. 128L). He стоит особенно и подчеркивать, что этот вывод был в корне неверным. Не прошло и 10 лет, как кризис современного капитализма стал очевидным. Отрицать Марксову точку зрения на неизбежность кризиса капиталистической системы, как это делают И. Каи, А. И. Винер и многие другие, — это «высшее достижение» полит-
127
экономического мышления хотя бы потому, что кризис составляет сущность капитализма на всех его стадиях. Это стало ясным на практике еще в середине прошлого века. Поэтому современные буржуазные идеологи и вынуждены были констатировать: «Общий кризис западного мира заставляет с безысходной тоской взглянуть на 50-е и 60-е годы, которые сегодня кажутся золотыми, но исчезнувшими навсегда» (Baring A. Von rechts gesehen — Flucht aus der hasslichen Gegenwart. — Die Zeit, 13/1975).
36	Rohrmoser G. Die Krise der Institutionen. МйпсЬеп, 1972, S. 9.
37	Augstein R. Mit den Bomben leben. — Der Spiegel, 23/1975, S. 27.
38	Toff ter A. Futur Shock. London—Syddney—Toronto,	1970,
S. 379.
39	Janicke M. Krisenbewusstsein und Krisenforschung. — Herr-schaft und Krise. Beitrage zur politikwissenschaftlichen Krisenforschung, hrsg. von M. Janicke. Opladen, 1973, -S. 10.
40	Bell D. Toward the Great Instauration: Reflections on Culture and Religion in a Postindustrial Age. — Social Research, Vol. 42, 3/1975, p. 413. Мы приводим здесь длинную цитату из статьи о «новых пр'авых» во Франции из «Форвертс» (от 13.IX.1979 г.), чтобы показать, к какому человеконенавистничеству скатились широкие и влиятельные, очень воинственные круги сторонников позднебуржуазной философии (идеологии). Одновременно в этой статье подчеркивается непрерывность традиции иррационалистической «философии жизни» начиная с конца XIX в. и вплоть до наших дней. Если основные идеи были взяты еще у Ницше, то свое дальнейшее развитие они нашли у О. Шпенглера, О. Шпанна и Д. Кла-геса в 30-е годы. Вызывает интерес и ссылка на критический рационализм. В труде «Код для часа кризиса. Новые правые заявляют о биологизации политического мышления» Р. Линкор пишет: «Они (т. е. «новые правые». — М. B.t Р. Ш.) подкрепляют свои высказывания выводами или, лучше сказать, теоремами той научной дисциплины, которая получила название «социальная биология». Старые правые были католиками и шовинистами, они говорили о чести и героизме. Новые правые, такие, как Мора (основатель движения «Action Francaise» и позже «отец» идеологии вишийского режима. — М B.t Р. Ш.), являются псевдоучеными и выступают против христиан, выводят свои представления об обществе не из романтических мечтаний, а из теории биологической эволюции и генетической предопределенности... Так, Эдуард Вильсон, профессор Гарвардского университета и хорошо известный представитель американской «социальной биологии», утверждает, что агрессивность (которая, по его мнению, имеет три причины: генетическую основную структуру, влияние окружающей среды и сознание принадлежности к определенной группе) в конечном счете определяется генетическим кодом... Поскольку совершенной рациональности не существует, он хотел бы создать новую мифологию, которую можно назвать «эпосом эволюции». Он надеется, что с помощью молекулярной биологии удастся создать новое инженерное искусство, чтобы путем селекции и направленной наследственности изменить генетические свойства.
Французские правые уже создали себе эту мифологию. Они хотят преодолеть «европейскую нищету»... прыжком через двухтысячелетнюю христианско-еврейскую историю духа. Поэтому новые правые в лице Луи Повела, Алана де Бенуа и других поднимают риторический крестовый поход против христианства, Маркса и
128
Фрейда... Должна возникнуть новая социальная культура, базирующаяся на неравноправии людей, героизме, влиянии элиты и строгой социальной иерархии. Конкуренция и борьба должны стать нормой поведения и побудительной силой биологической эволюции.
Узловые историко-философские пункты Жан-Мари Бенуа видит... в критическом рационализме Ноппера и логическом позитивизме оксфордской школы. Бенуа хотел бы преодолеть оба направления с помощью новой философии науки, которая вышла бы за рамки как внеисторического позитивизма, так и исторических норм Поппера. Биология и теория эволюции должны быть в духе социальной биологии применены для организации общественного устройства.
Какую политическую функцию выполняют новые правые в индустриальном обществе, сотрясаемом кризисами? Вне всякого сомнения, общество, во главе которого стоит элита, относится к типу репрессивных. Новые правые и их помощница социальная биология стремятся создать свою идеологию для часа кризиса.
В обоих, без сомнения, весьма различных течениях (т. е. у новых философов и «новых правых» во Франции. — М. Б., Р. Ш.) заметна у интеллектуальной прослойки Франции тенденция к аполитичности и отказу от союза с рабочим классом.
Однако новые правые смыкаются на деле с теми монетаристами, которые вслед за Милтоном Фридменом говорят о «панэконо-миэме», т. е. о гипотезе, согласно которой человек — это «Ното оесо-nomicus» («человек экономический») и каждый момент его поведения имеет свою цену... Один из представителей этого направления, Анри Лепаж, откровенно сознается, что новая экономика является типично империалистической. Поговаривают о том, что эти новые экономисты, впрочем, как и новые правые, тесно связаны с правительственным большинством во Франции, которое, согласно Помпиду, придерживается неолиберализма, хотя все предыдущие правительства ориентировались на взгляды Кейнса».
41	Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. Berlin (West.), 1960, S. 75 f.
42	Nietzsche F. Werke. Miinchen, 1969, Bd III, S. 844.
43	Nietzsche F. Die Unschuld des Werdens, der Nachlass, Bd I, Leipzig, 1931, S. 225.
44	Vorwarts, 21.IX.1978, S. 23.
45	Steigerwald R. Bfirgerliche Philosophie und Revisionismus im imperialistischen Deutschland.
46	См. Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 27, с. 408.
47	Grossner С. Verfall der Philosophie. Politik deutscher Philosopher Reinbek bei Hamburg, 1971, S. 7 f. В другом месте Гроссиер подчеркивает: «Снижение уровня философии в Германии — это не снижение уровня творчества отдельных философов, а объективный процесс, имеющий опасные последствия для развития общества... Утверждение, что философия в Германии находится в упадке, для общественности нс кажется важным только потому, что философию часто путают с бывшими философскими факультетами в Уни-ъ верситетах. На самом же деле философская теория имеет для общества растущее политическое значение...» В качестве «симптомов упадка» Гросснер называет следующее: «Философия теряет связь с отдельными науками... Философия теряет в растущей степени свой «объект», что можно считать «объективной потерей для философии»». «Эта объективная потеря философии связана с трупным раз-пожением всей немецкой философской школы». Опираясь на это высказывание о «симптомах упадка», автор делает вывод: «Филосо
129
фия вновь вернет свою роль в обществе только тогда, когда она наведет теоретическую ясность относительно своей связи с наукой и практической политикой» (с. 151).
Мысль, конечно, правильная, поскольку эта «роль» всегда была решающей для философии. Однако каким образом позднебуржуазная философия (идеология) собирается выполнять эту роль? Империалистические общественные условия не дают возможности выполнить эту роль (см. раздел «Классическая буржуазная и позднебуржуазная философия» в данном труде). Недостаточно того, чтобы мысль двигалась в сторону действительности, сама действительность должна двигаться в сторону мысли (Маркс). Следовательно, грос-снеровскую мысль можно реализовать лишь в случае перехода буржуазной философии на позиции марксизма-ленинизма. Однако тогда она уже не будет буржуазной.
48	Rdpke W. Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart. Zurich, 1942, S. 16.
49	Toffler A. Future Shock, p. 165 f.
so	Gedd A. Philosophie der Krise, S. 118.
51	Там же.
52	Toffler A. The Ecospasm. — Report, 7/1975.
53	Heidegger M. Zur Sache des Denkens. Tubingen, 1969, S. 63.
54	Axelos K. Vers la pensee planetaire. Paris, 1970, p. 210.
55	Lefebvre H. La manifeste differentialiste. Paris, p. 17.
56	Grossner C. Verfall der Philosophie, S. 151.
Раздел III
1	Bergner D., Mocek R. Burgerliche Gesellschaftstheorien. Berlin, 1976, S. 264 f.
2	Elm L. Der ,,neue“ Konservatismus; idem. Traditionen, Wesen und Erscheinungsformen des Konservatismus — am Beispiel der BRD. — Konservatismus als politische Stromung und politische Ideo-logie, S. 7 ff.
3	Elm L. Traditionen, Wesen und Erscheinungsformen des Konservatismus — am Beispiel der BRD, S. 13.
4	Эльм Л. «Новый» консерватизм. M., 1980, с. 63.
5	Boulding К. The Impact of the Social Sciences. N. Y., 1966, p. 39.
6	Herder-Korrespondenz, 8/1976, S. 381.
7	Rohrmoser G. Die Krise der Institutionen. Munchen, 1972, S. 9.
8	Forsthoff E. Der Staat der Industriegesellschaft — Dargestellt am Beispiel der Bundesrepublik Deutschland. Munchen, 1971, S. 159/161.
9	Der Spiegel, 10/1977, S. 33. X. X. Хольц указывает на «предложения» так называемой Стендфордской конференции (Holz Н. Н. ,,Werte“ contra Demokratie. — Blatter fiir deutsche und internationale Politik. Koln, 10/1977, S. 1218).
1°	Altmann R. Diskussionsbeitrag N 220 auf der 37. Tagung des Bergedorfer Gesprachskreises. Hamburg, 1970, S. 61.
n Biedenkopf K. Fortschritt in Freiheit — Umrisse einer politi-schen Strategic. Munchen, 1974, S. 131.
12	Gehlen A. Moral im Wandel — Volk, Staat und Individuum.— Die politische Bildung (Bonn), 19/1974, S. 9.
13	Schelsky H. Auf der Suche nach der Wirklichkeit. Dusseldorf-Koln, 1965, S. 439.
130
14	Rohrmoser G. Ideenpolitische Pcrspektivcn (Essentials 1). Stuttgart. 1975, S. 9.
1° Там же, с. 17.
16	Там же, с. 26.
17	Albrecht Е. Der Staat — Idee und Wirklichkeit. Stuttgart, 1976.
18	Там же, с. 68.
19	Там же, с. 65, 130.
20	Там же, с. 120.
21	Там же, с. 172.
22	Там же.
23	Там же.
24	Там же, с. 176.
25	Там же, с. 197, 225.
26	Frankfurter Allgemeine Zeitung, 19.11.1977.
27	Der iiberforderte schwache Staat — Sind wir noch regierbar? Munchen, 1975, S. 36.
28	Kaltenbrunner G.-K. Vorwort zu: Der iiberforderte schwache Staat... S. 9.
29	Krockow Chr. Graf von. Staatsideologie oder demokratisches Bewusstsein? — Die Deutsche Alternative. — Politische Vierteljahres-zeitschrift. Koln — Opladen, 3/1965, S. 120.
30	Kaltenbrunner G.-K. Vorwort zu: Der iiberforderte schwache Staat... S. 10.
31	Knoll J. Der autoritare Staat — Konservative Ideologic und Staatstheorie am Ende der Weimarer Republik. — Konservatismus. Koln, 1974,.S. 224.
32	Эта мысль прослеживается как в религиозном и нерелигиозном, так и в технократическом обличье. Пример религиозного варианта: Weber W. Der Staat ist eine von Gott stammende Obrigkeit. — Weber W. Der Staat und die Verbande. Heidelberg, 1957, S. 22 f.
зз Forsthoff E. Sind die Gewerkschaften jetzt verfassungsfeind-lich? — Syndikalistische Mitbestimmungsmodelle untergraben die Demokratie. — Die Welt, 30.XII.1972.
34	При этом парламентские инструменты империалистических государств должны оставаться в неприкосновенности. Следует отказаться лишь от открытого грубого терроризма (однако не трогать растущие неофашистские террористические банды) против рабочего класса. Это означает, что мы при всей критике буржуазно-демократического права в ФРГ не выступаем против фашизации или даже фашизма, как утверждают «ультралевые», и это надо особо подчеркнуть.
35	Rohrmoser G. Die Krise der Institutionen, S. 9.
36	Dahrendorf R. Die Denunziation der Aufklarung. — Die Zeit, 14/1975. Дарендорф противится простому повторению либеральных сентенций. «Новый социальный договор» отражает, по его мнению, кризис либерализма. Иринг Фечер нашел даже различие между «консерватизмом ценностей» и «структуральным консерватизмом» (Die neue Gesellschaft, 1/1976, S. 28 ff.).
37	Kaltenbrunner G.-K. Der Konservative im nachliberalen Zeit-alter. — Neue Rundschau, 1/1974, S. 8. Кальтенбруннер полагает, что либеральны принципы во всей западной культуре. Их надо защищать от нападок сторонников эмансипации, ставшей всеобщим злом.
38	Biedenkopf К. Die CDU — ihre Arbeit, ihre Erfolge, ihre Auf-gaben. Rede auf dem 25. Bundesparteitag der CDU. Dusseldorf, 7.— 9.III.1977, S. 4.
131
39	О современном оживлении философии ценностей см.: Holz Н. Н. “Werte” contra Demokratie, S. 1204 II.
40	Kuhn H. Der Streit um die Grundwerte. — Zcitschrift fiir Poli-tik 1/1977, S. 18.
41	Цит. no: Holz H. H. “Werte” contra Deniokratie, S. 1210.
42	Biedenkopf K. Die CDU... S. 9.
43	Herder-Korrespondenz, 8/1976, S. 384.
44	Kaltenbrunner G.-K. Gib^ es eine konservative Theorie? — Bei-lage zur Wochenzeitschrift, „Das Parlament“, 19.X.1974, S. 42.
45	Herder-Korrespondenz, 8/1976, S. 381.
4G	Rohrmoser G. Idccnpolitische Perspektiven (Essentials 1). S. 5 f.
47	Там же, с. 8.
48	Там же, с. 17.
49	Там же, с. 24.
Раздел IV
1	Мы сошлемся еще раз на второй раздел указанной литературы. Хотелось бы дополнительно обратить внимание на следующие труды: Paucke Н., Bauer A. Umweltproblcme. Herausforderung der Menschheit. Berlin, 1979; Wollgast S., Banse G. Philosophic und Technik. Berlin, 1979; Gartner E. Arbeiterklasse und Okologie. Frankfurt am Main, 1979.
2	«Со времен Аристотеля до Эль Сожути, в течение девятнадцати веков, познание о живых существах не сделало каких-либо решающих шагов вперед. Вспомним хотя бы о том, что Аристотель дал описание нескольких видов животных, арабы едва удвоили это число, а мы сейчас насчитываем несколько сот тысяч» (Рге-nant М. Biologie und Gesellschaft. — Die Wissenschaft im Lichte des Marxismus. Rotdruck 1970, S. 118.
з	Buhr M. Vernunft — Mensch — Geschichte, S. 186 ff.
4	Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 497—498.
5	Neumann О. Nullwachstum oder wissenschaftlich-technischer Fortschritt; Seefelder D. Mittlere Technologic als Alternative. — Mar-xistische Blatter, 6/79, S. 28 ff und S. 39 ff.
6	Литература по так называемым глобальным проблемам настолько выросла, что рассмотреть ее всю нет никакой возможности. Образец широкого марксистского анализа технических воззрений позднебуржуазной идеологии дал первоначально X. Лей (Damon Technik, Berlin, 1961), труд которого мы настоятельно рекомендуем.
Так называемое движение непролетарского протеста выражается в экологическом реформизме. Его представителями являются, например, Р. Юнгк, К. Траубе, Ф. Дуве. От этого экологического реформизма отличается экологизм консервативных сил (Груль, Пестель, Илих). Естественно, «революционный реформизм» пытается добиться и того и другого (Gorz В. A. Okologie und Freiheit. 1980), выступая одновременно против реального социализма (Eckert R. Okologie—Okonomie. „Grenzen des Wachstums“, S. 58 ff).
СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ	3
ПРЕДИСЛОВИЕ	11
Раздел I
КЛАССИЧЕСКАЯ БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФИЯ ПОЗДНЕБУРЖУАЗНОГО ПЕРИОДА .	.	12
Раздел II
ХАРАКТЕР И ОСНОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ СОВРЕМЕННОЙ БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ (ИДЕОЛОГИИ) ...	35
Раздел III
КОНСЕРВАТИВНАЯ ИДЕОЛОГИЯ — КОНСЕРВАТИВНАЯ ПОЛИТИКА — ПОЗДНЕБУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ .	63
Раздел IV
К ВОПРОСУ ОБ ИДЕОЛОГИИ ТАК НАЗЫВАЕМОГО ДВИЖЕНИЯ ЗА ЭКОЛОГИЧЕСКИЕ РЕФОРМЫ (ЭКО-
ЛОГИЗМ «ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ»)...................87
ПРИМЕЧАНИЯ	119
Бур М., Штайгервальд Р.
Б90 Отречение от прогресса, истории, познания и истины: Об основных тенденциях соврем, буржуаз. философии/Пер. с нем. 3. И. Зайцевой и др. — М.: Мысль, 1984.— 133 с.— (Критика буржуаз. идеологии и ревизионизма).
65 к.
Книга посвящена критическому анализу наиболее распространенных направлений современной буржуазной философии и идеологии: «философии жизни», консервативной идеологии, движения за экологические реформы. В острой публицистической форме, сопоставляя основные идеи прогрессивной буржуазной философии XVII—XVIII вв. с философией Ницше и Шопенгауэра и их современных последователей — особенно в ФРГ,— авторы показывают полное отречение современных буржуазных философов от основополагающих принципов рационализма, раскрывают их тесную связь с интересами монополий.
Б
0302020300—130 ---------------3—84
004(01)-84
ББК 87.3в02 1ФБ
Манфред Бур Роберт Штайгервальд
ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПРОГРЕССА, ИСТОРИИ, ПОЗНАНИЯ И ИСТИНЫ
(Об основных тенденциях современной буржуазной философии)
Заведующая редакцией В. Е. Викторова
Редактор И. Л. Щербина
Младший редактор Е. С. Дых
Оформление художника В. П. Григорьева
Художественный редактор А. М. Павлов
Технический редактор Н. Ф. Кубракова Корректор Б. Г. Прилипко
ИБ № 2365
Сдано в набор 27.01.84. Подписано в печать 12.06.84
Формат 84 X Юв’/зг. Бум. типогр. № 2. Литер, гарн. Высокая печать.
Усл. печ. листов 7,14. Усл. кр-отт. 7,46.
Учетно-издательских листов 7,88. Тираж 12 000 экз. Заказ 136 Цена 65 к.
Издательство «Мысль». 117071. Москва, В-71, Ленинский пр., 15
Московская типография № 32 Союзполиграфпрома при Государственном комитете СССР по делам издательств, полиграфии и книжной торговли.
103051, Москва, Цветной бульвар, 26.
УВАЖАЕМЫЕ ЧИТАТЕЛИ!
Книги издательства «Мысль» продаются в магазинах, распространяющих общественно-политическую литературу.
Подробную информацию о литературе, готовящейся к выходу в свет, и о порядке ее распространения Вы можете получить из ежегодных тематических аннотированных планов издательства «Мысль».
65 коп.
-нт '! id и H 'jov л и ипщуджалч ужуия
КРИТИКА БУРЛ КАЗНОЙ ИДЕСЛЗГЛТ И РЕВИЗИОНИЗМА
КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ ИДЕСИКУИИ И РЕВИЗИОНИЗМА
wemMUfHd и mhkwtvh иокм*кия ^r.w