Автор: Шахнович М.М. Чумакова Т.В.
Теги: музеи постоянные выставки музейное дело музееведение религия религиеведение ссср атеизм научный атеизм пропаганда история религии атеистическое воспитание
ISBN: 978-5-02-039567-1
Год: 2016
Текст
(Том^)
^ген]^
М. М. Шахнович,
Т. В. Чумакова
ИДЕОЛОГИЯ
И НАУКА
ИЗУЧЕНИЕ РЕЛИГИИ
В ЭПОХУ КУЛЬТУРНОЙ
РЕВОЛЮЦИИ В СССР
Санкт-Петербург
«Наука»
2016
Серия основана в 2015 году
УДК 069
ББК 79.1+86.2
Ш31
Редакционная коллегия серии «Смольные чтения»
Д. Н. Ахапкин, В. Б. Касевич, А. Л. Кудрин (председатель),
В. М. Монахов, Д. А. Расков, Т. В. Черниговская,
Е. С. Ходорковская, М. М. Шахнович
Шахнович М. М., Чумакова Т. В. Идеология и наука: Изучение
религии в эпоху культурной революции в СССР. — СПб.: Наука, 2016. —
367 с.
ISBN 978-5-02-039567-1
Книга посвящена неизвестным страницам деятельности ленинградских
историков, этнографов и фольклористов, занимавшихся изучением религиоз¬
ной повседневности в период культурного строительства в СССР в конце
1920-х—1930-е гг. Особая роль в планировании, организации и проведении
исследований «живых» религиозных верований и культов в тот драматиче¬
ский период принадлежала Николаю Михайловичу Маторину (1898—1936).
Представленные в книге архивные документы, прежде всего «Протоколы
научных заседаний секции по изучению религиозных верований народов
СССР», а также сопроводительные материалы свидетельствуют о создании
Н. М. Маториным и его ближайшими сотрудниками целостной программы по
изучению религиозных практик народов СССР, осуществление которой было
остановлено сталинскими репрессиями.
Публикация документов сопровождается вступительными статьями,
комментариями, именным аннотированным указателем и списком сокра¬
щений.
Рецензенты:
д-р филос. наук, проф., зав. сектором междисциплинарных
исследований ИФ РАН М. С. Киселева;
канд. ист. наук, доцент СПбГУ М. С. Сшецкевич
Рукопись подготовлена при поддержке гранта
Nq 37.23.484.2012 НАС СПбГУ
Издание осуществлено при содействии
Фонда поддержки либерального образования
О Шахнович М. М., Чумакова Т. В., 2016
© Фонд поддержки либерального образова¬
ния, 2016
© Издательство «Наука», серия «Смольные
чтения» (разработка, оформление), 2015
(год основания), 2016
ISBN 978-5-02-039567-1
КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ В СССР
И НАУКА О РЕЛИГИИ
За последние двадцать пять лет появилось много глу¬
боких и содержательных трудов по интеллектуальной исто¬
рии науки в России в советский период, исследующих влия¬
ние идеологии на развитие естествознания и гуманитар¬
ных наук, рассказывающих о трагических судьбах ученых и
о том, как развивались научные исследования в условиях
идеологического диктата и подцензурной печати. Уже стали
хрестоматийными работы Ф. Ф. Перченка и его коллег, кни¬
ги В. Н. Сойфера, В. М. Алпатова, П. А. Дружинина, статьи
А. М. Решетова,1 появляются и новые публикации.1 2 В послед¬
ние десятилетия состоянием гласности стала трагедия рос¬
сийской «репрессированной этнографии», «репрессированно¬
го языкознания», «сумерек лингвистики», однако не менее
трагическая история развития религиоведения до сих пор
остается неизвестной, хотя архивы хранят немало интерес¬
нейших свидетельств.
Целью советской культурной революции было создание
«нового человека», полностью «сбросившего религиозные
цепи».3 Осуществление этой идеи началось в 1922 году после
1 Алпатов В. М. История одного мифа: Марр и марризм. М., 1991;
Ашин В. Ф., Алпатов В. М. Дело славистов. 30-е годы. М., 1994; Регие-
товА. М. Репрессированная этнография: Люди и судьбы // Кунсткамера:
Этнографические тетради. Вып. 5—6. СПб., 1994; Трагические судьбы:
Репрессированные ученые Академии наук СССР. М.: Наука, 1995; Сой-
фер В. Н. Власть и наука. 4-е изд., перераб. и доп. М., 2002; Дружи¬
нин П. А. Идеология и филология. Т. 1—2. М.: НЛО, 2012.
2 См., например: От классиков к марксизму: Совещание этнографов
Москвы и Ленинграда (5—11 апреля 1929 г.) / Под ред. Д. В. Арзютова,
С. С. Алымова, Д. Дж. Андерсона. СПб.: МАЭ РАН, 2014. (Сер. «Кунстка¬
мера—Архив». T. VII).
3 См.: Геллер М. Машина и винтики. История формирования совет¬
ского человека. М.: МИК, 1994.
5
публикации статьи В. И. Ленина «О значении воинствующе¬
го материализма», в которой были определены основные на¬
правления предстоящей идеологической работы. Одним из
важнейших инструментов по реализации проекта «сотворе¬
ния человека», свободного от религии, стала периодическая
печать, и прежде всего газета «Безбожник». Из Общества
друзей газеты «Безбожник» в 1925 году был сформирован
«Союз безбожников» — всесоюзная общественная организа¬
ция, объединившая молодежных активистов, агитаторов-про-
светработников и партийных пропагандистов. Главной ее за¬
дачей была борьба за безрелигиозный образ жизни и новую
культуру, секуляризацию образования, науки и обществен¬
ной жизни в условиях осуществившегося отделения церкви
от государства и школы от церкви и проведенной секуля¬
ризации церковного и монастырского землевладения (1918).
В июле 1918 года в Конституции РСФСР впервые в истории
России было закреплено законом право граждан вести анти¬
религиозную пропаганду1 и быть атеистами.
Могла ли в этих условиях существовать наука о религии?
Или подобно тому как все, к чему прикасался царь Мидас,
превращалось в золото, все, что имело отношение к науке
1920—1930-х гг., приобретало идейную ангажированность,
было связано с государственной идеологией и поэтому сей¬
час не может быть рассмотрено иначе как «навязший в зубах
агитпроп»? Опубликованные в последние годы серьезные
труды, посвященные изучению философских дискуссий, ис¬
тории отечественной философии советского периода в це¬
лом,1 2 показывают, что мы можем в истории даже самого
идейно выверенного направления гуманитарной и социаль¬
ной науки отделять марксистских философов от пропаган¬
дистов официального «марксизма-ленинизма», творческих
исследователей от начетчиков, организаторов науки от пар-
1 Разрешение религиозной пропаганды сохранялось в Конституции
до 1929 г. В 1919 г. в статье «Советская политика в религиозном вопросе»
председатель комиссии по вопросам культа при ВЦИК, начальник отдела
наркомата юстиции П. А. Красиков называл разрешение религиозной про¬
паганды «компромиссом по отношению к вековым религиозным предрас¬
судкам, столь еще сильным в русской деревне». См.: Красиков П. А. Со¬
ветская политика в религиозном вопросе // Революция и церковь. 1919.
№1. С. 8.
2 См.: На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дис¬
куссии 20-х годов / Сост. П. В. Алексеев. М.: Политиздат, 1990.
6
тайных выдвиженцев и калифов на час. Не будем забывать
также и о том, что в дореволюционной России существовала
духовная цензура и что такие науки, как этнография, фоль¬
клористика, история религии и церкви, не говоря уже о фило¬
софии и правоведении, находились под неусыпным надзором
власти, ищущим всюду «подрыв основ» православно-само¬
державной идеологии.1 Означает ли это, что мы должны рас¬
сматривать все опубликованные в царской России труды по
истории религии как сочинения, написанные в русле охрани¬
тельной государственной политики, а подлинно научным
считать только то, что никогда не публиковалось в России
при жизни их авторов?!
Проблема взаимоотношения науки и власти — один из
острых вопросов, обсуждаемых в последние пятьдесят лет
как философами — от М. Фуко («Археология знания», 1969;
«Надзирать и наказывать», 1975) до Б. Латура («Наука в дей¬
ствии», 1987), так и историками и социологами науки.1 2 Бруно
Латуру принадлежит замечательное выражение: «Все обсто¬
ит превосходно с общественными науками за исключени¬
ем двух слов: „общественные^ и ,,науки“». Латур акцентиру¬
ет внимание на существующее, как он считает, подражание
общественных наук естественным. Однако объекты изучения
и тех и других различаются в том плане, что в естественных
1 В этом смысле чрезвычайно ярким примером является судьба блес¬
тящего правоведа, специалиста по церковно-государственным отношени¬
ям, ученика А. Л. Блока, Е. Н. Трубецкого и Г. Еллинека профессора
М. А. Рейснера, академическая карьера которого была сломана в 1902 г.,
после того как в своей лекции он указал на различное положение общества
и государства в России и Западной Европе, на недостаточность участия
общества в публично-правовой и административной деятельности страны,
на правовой нигилизм, недоверие к юристам и юридическим нормам и
напрасные «попытки русских государей водворить господство законности
в России» (см. подробнее: Сафронова Е. В., Скибина О. А. М. А. Рейс-
нер: жизненный и научный путь // Наука и образование; хозяйство и
экономика; предпринимательство; право и управление. Октябрь. 2013.
С. 53—57).
2 См., например: Сойфер В. Н. Власть и наука. 4-е изд., перераб. и
доп.; Наука и кризисы. Историко-сравнительные очерки // Редактор-соста¬
витель Э. И. Колчинский. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003; Макаренко В.
Наука и власть: Контекст социальной истории науки // Логос. 2005. № 6.
С. 98—116. Krementsov N. Stalinist Science. Princeton: Princeton University
Press, 1997; Baehr P. Hannah Arendt, Totalitarianism, and the Social Sciences.
Stanford: Stanford University Press, 2010.
7
науках объекты — не «просто вещи», а существующие объ¬
ективно по своим внутренним природным законам предметы,
не подверженные тому, что о них говорит ученый, и дейст¬
вующие вне зависимости от его ожиданий, в то время как
объектом общественных наук являются прежде всего люди.
Однако люди являются и субъектом науки, но в области об¬
щественных наук они оказываются в большей степени под¬
вержены влиянию идеологических презумпций, чем предста¬
вители науки как «science» в ее классическом понимании,
хотя и в истории естествознания были и «обезьяньи процес¬
сы», и признание «генетики» лженаукой.
Для понимания общественного настроения и интеллек¬
туальной атмосферы эпохи чрезвычайно важно не отрывать¬
ся от исторического контекста, понимать особенности не
только идеологических клише, но и полемического дискурса.
С. А. Савицкий, изучавший историю советской культуры
1920—1930-х годов, писал, что в те годы человек сам невольно
подчинялся существовавшей социально-политической реаль¬
ности, в противном же случае он оказывался вне современ¬
ности. Савицкий приводит характерную запись из дневни¬
ка писательницы и ученого Л. Я. Гинзбург, относящуюся к
1928 году: «В настоящее время неправильно разделять наших
историков литературы на тех, которые пользуются социоло¬
гическими методами, и тех, которые не пользуются. Нас сле¬
дует разделять на тех, чьи социологические методы немед¬
ленно вознаграждаются (местами, деньгами, хвалами), и тех,
чьи социологические методы не вознаграждаются».1 Дневник
Л. Я. Гинзбург показывает, как интеллектуал, разделявший
отнюдь не все ценности советской системы, пытался найти
себе место в обществе и при этом не поступиться принципа¬
ми. То же касается и ученых, занимавшихся исследованием
религии. Одни из них были атеистами, признававшими прин¬
цип свободы совести, который они рассматривали не только
как веротерпимость, но и как право быть неверующим. Дру¬
гие были, как мы теперь знаем, верующими людьми, но и те
и другие воспринимали «агитпроп», а позже и «научный ате¬
изм» в качестве навязанных сверху идеологических норм, но¬
вых «духовных скреп», они отдавали себе отчет в том, что
это — результат происходящей культурной революции.
1 Цит. по: Савицкий С. А. Частный человек. Л. Я. Гинзбург в конце
1920-х—начале 1930-х годов. СПб., 2013. С. 30.
8
Методология написания работы по интеллектуальной ис¬
тории мало отличается от любого исторического исследо¬
вания: обычно оно начинается с составления библиографии
вопроса, написания историографического обзора и выявле¬
ния круга источников, и чем глубже проникновение в исто¬
рический материал, тем качественнее работа. Этот принцип
лаконично сформулировал П. А. Дружинин в своем фунда¬
ментальном труде «Идеология и филология», посвященном
драматическим событиям истории гуманитарной науки
1940-х годов. Он писал: «Стремление представить верную и
аргументированную картину происходившего поставило нас
перед необходимостью направить максимальные усилия на
формирование репрезентативной Источниковой базы».1 Ис¬
точники, использованные П. А. Дружининым и другими ис¬
ториками науки, чрезвычайно разнообразны: они включают
циркулярные письма и личную переписку, постановления,
статьи, книги, доклады, мемуары, причем как опубликован¬
ные, так и хранившиеся в архивах и впервые вводимые авто¬
рами в оборот. Именно серьезная и кропотливая работа с ис¬
точниками и позволяет исследователям, по словам того же
Дружинина, «не только хронометрировать события», проис¬
ходившие в науке, «но и попытаться выявить их предпосыл¬
ки, а также попытаться обозначить их место на общем фоне
отечественной истории».1 2
Недавно появилось несколько публикаций, в которых де¬
лается попытка доказать, что российское религиоведение,
«подобно миражу», не имеет целостного образа, рассеивается
и быстро исчезает. Смысл и значение подобных высказыва¬
ний следует, на наш взгляд, рассматривать в общем контек¬
сте происходящей клерикализации культурной и обществен¬
ной жизни и изменения отношения к научному знанию как
ценности. Некоторые авторы даже пишут, что может быть
«поставлен вопрос о связи между развитием религиоведче¬
ской науки и практикой преследований за веру в СССР», и
эта наука рассматривается ими как «экстремальная наука, от¬
ражающая деформацию нравственных норм, свойственных
советскому обществу».3
1 Дружинин П. А. Идеология и филология. Т. 1. С. 9.
2 Там же.
3 «Наука о религии», «научный атеизм», «религиоведение»: Актуаль¬
ные проблемы научного изучения религии в России XX—начала XXI в. /
9
Безусловно, занятие наукой о религии в СССР можно
считать «экстремальным» делом, но только в том отношении,
что ученые попадали под те же жернова сталинского террора,
что и священнослужители.
Начиная с 1990-х годов опубликовано много документов,
посвященных сложным отношениям государства и религиоз¬
ных объединений в советский период, раскрывающих тяже¬
лые страницы истории преследований за религиозные убеж¬
дения.* 1 Однако несмотря на заинтересованность в критиче¬
ском осмыслении происходивших процессов формирования
советской идеологической модели, исследователи не рас¬
сматривали антирелигиозную пропаганду в контексте общих
задач советского культурного строительства, сосредоточива¬
ясь в основном на ее «разрушительном» аспекте. В этом кон¬
тексте интересно изучить «эпистемические» принципы борь¬
бы с религией, связанные с представлением о постоянной
«борьбе идей» и необходимости участия в ней, исследовать
формы и методы антирелигиозной пропаганды как целена¬
правленного духовного воздействия, использующего практи¬
ки дисциплинированна и контроля за мышлением и поведе¬
нием, которые были ранее свойственны только религиозным
институтам, но обрели новую жизнь в эпоху культурной ре¬
волюции в СССР.
В истории партийной идейно-политической, а следова¬
тельно, и идеологической работы в области религии в СССР
можно выделить пять периодов, которые, безусловно, оказа¬
ли свое воздействие и на развитие науки о религии. Пер¬
вый — с 1917 года, период антирелигиозной, чаще всего ан-
тицерковной агитации. Второй — с 1922-го, с момента выхо¬
да в свет статьи Ленина «О значении воинствующего
материализма», в которой он указывал на необходимость вес¬
ти «неутомимую» атеистическую пропаганду. Основные те¬
зисы этой статьи, получившей название «философское заве¬
щание Ленина», были положены в основу решений партии по
Сост., предисл., общ. ред. К. М. Антонова. М.: Изд-во ПСТГУ, 2014. С. 78.
См.: Шахнович М. М. Этос истории науки: О реконструкции российского
религиоведения советского периода // Государство, религия и церковь в
России и за рубежом. № 1. 2015. С. 185—198.
1 См.: Алексеев В. А. Штурм небес отменяется? Критические очерки
борьбы с религией. М., 1992; Курляндский И. А. Сталин, власть, религия.
М.: Кучково поле, 2011.
10
вопросам борьбы с религией.1 В резолюции XII съезда партии
«О постановке антирелигиозной агитации и пропаганды»
(1923), помимо анализа причин религиозности среди трудя¬
щихся, а также форм и способов атеистической пропаганды,
отмечалась необходимость изучать историю религии. Вопро¬
сы антирелигиозной пропаганды получили отражение в ре¬
шениях XIII и XVI съездов партии и в ряде постановлений
ЦК. В конце 1930-х годов стал подниматься вопрос о перехо¬
де от антицерковного и антирелигиозного агитпропа к углуб¬
лению просветительской работы, к пропаганде научных зна¬
ний о мире и человеке. Так, некоторые сотрудники централь¬
ного партийного аппарата, занимавшиеся идеологической
работой, еще в 1936 году, критикуя деятельность Союза во¬
инствующих безбожников, указывали, что он «не уловил и не
сумел использовать поворота широких масс населения и их
стремления к научным знаниям и овладению наукой. Союз не
сумел перейти от старых кампанейских методов антирелиги¬
озной агитации и пропаганды («Комсомольская пасха»,
«Комсомольское рождество», устройство диспутов и т. п.) к
систематической и углубленной воспитательной работе на
основе широкой популяризации знаний и содействия партии
в деле внедрения научно-материалистического мировоззре¬
ния в сознание масс населения».1 2
В 1944 году начался третий период — период научно¬
просветительной, прежде всего естественнонаучной, пропа¬
ганды. Изменение идейной политики по «религиозному во¬
просу» в годы войны привело, с одной стороны, к известной
встрече Сталина с тремя митрополитами в сентябре 1943 года
и избранию нового Патриарха, воссозданию в Советском Со¬
юзе духовных школ и амнистии ряда осужденных священно¬
служителей, а с другой — к упразднению СВБ (1947 г.) с пе¬
редачей его просветительских функций Всесоюзному об¬
ществу по распространению политических и научных знаний
(Общество «Знание») и к замене антирелигиозной пропаган¬
ды естественнонаучной.
Курс партии на строительство коммунизма в СССР вы¬
звал новые трансформации идеологической работы в области
религии. Период с 1954 года — этап научно-атеистической
1 См.: Шахновт М. И. Ленин и проблемы атеизма. М.; Л.: Наука,
1961. С. 637—646.
2 Курляндский И. А. Сталин, власть, религия. С. 492—493.
11
пропаганды. Начало ему было положено постановлением ЦК
КПСС «О крупных недостатках в научно-атеистической про¬
паганде и мерах ее улучшения» от 7 июля 1954 г. Было объ¬
явлено, что в период развернутого строительства коммуниз¬
ма партия приняла меры, чтоб усилить пропаганду научного
атеизма. ЦК КПСС напомнил слова Ленина о том, что рели¬
гия никогда не может быть частным делом по отношению к
партии, что партия не может и не должна безразлично отно¬
ситься к «бессознательности, темноте, мракобесию в виде ре¬
лигиозных верований» и что пропаганда атеизма должна со¬
ставлять одну из отраслей партийной работы. Указывалось,
что среди некоторых партийных и советских работников
утвердилось ошибочное мнение, что с ликвидацией в стране
«классовой основы» церкви и «пресечением ее контррево¬
люционной деятельности» отпала необходимость в активной
атеистической пропаганде и в ходе коммунистического стро¬
ительства религиозная идеология стихийно изживет себя. За
несколько месяцев после принятия этого постановления была
«развернута» такая работа, что 10 ноября 1954 года ЦК КПСС
вынужден был опубликовать новое постановление — «Об
ошибках в проведении научно-атеистической пропаганды
среди населения».
В течение одного года было принято сразу несколько По¬
становлений ЦК КПСС, существенно повлиявших на состоя¬
ние научных исследований в области религии. Они имели
амбивалентное значение: одной стороны, они, безусловно,
нацеливали партийные органы на усиление давления на рели¬
гиозные организации и способствовали появлению пропаган¬
дистской литературы, но одновременно они давали возмож¬
ность исследователям религии публиковать свои труды, что в
предшествующие годы было крайне трудно. Это постановле¬
ния: «О состоянии и мерах улучшения массово-политической
работы среди трудящихся Сталинской области» от 11 марта
1959 года; «О журнале „Наука и религия44» от 5 мая 1959 го¬
да; «О журнале „Вопросы философии44» от 31 июля 1959 го¬
да; «О мерах по улучшению работы Всесоюзного общества
по распространению политических и научных знаний» от
27 августа 1959 года; «О задачах партийной пропаганды в со¬
временных условиях» от 9 января 1960 года; «О популярном
учебном пособии „Вопросы атеизма44» от 15 февраля 1960 го¬
да. Именно эти постановления способствовали появлению
большой программы по изучению истории религии и атеиз¬
12
ма, принятой Президиумом Академии наук, благодаря кото¬
рой появилось немало ценных научных трудов по различным
направлениям научного исследования истории и антропо¬
логии религии, религиозному искусству и т. д. Однако уси¬
лилось давление и контроль партийных органов за учреж¬
дениями, в которых так или иначе проводилась работа по
изучению религии. Это коснулось прежде всего музеев и ака¬
демических институтов.
В 1961 году (по 1988-й) в истории просветительной рабо¬
ты в области религии в СССР наступил новый период — на¬
учно-атеистического воспитания. В Программе КПСС было
указано, что необходимо «систематически вести широкую
научно-атеистическую пропаганду, терпеливо разъяснять не¬
состоятельность религиозных верований».
Сочинения партийных идеологов разного уровня, неред¬
ко чрезвычайно ограниченных и мало компетентных, никогда
советским академическим сообществом не воспринимались
как серьезные научно-исследовательские труды, даже если их
авторы и имели ученые степени и профессорские звания, воз¬
главляли кафедры и институты. Такие работы восприни¬
мались в лучшем случае как научно-популярные сочинения,
не говоря уже о качестве огромного количества брошюр и
статей, изданных пропагандистами, как тогда говорили, «на
местах». В Архиве Государственного музея истории религии
нами был обнаружен интересный документ — «Краткая
справка об ошибках в научно-атеистической пропаганде», со¬
ставленная 10 октября 1954 года для «директивных органов».
Вполне возможно, что изложенные в ней аргументы способ¬
ствовали тому, что 10 ноября 1954 года июльское постанов¬
ление «О крупных недостатках в научно-атеистической про¬
паганде и мерах ее улучшения» было отменено. В этой справ¬
ке говорилось, в частности, о том, что многие современные
научно-атеистические брошюры неизвестно кому адресова¬
ны: для пропагандистов они не нужны, так как в них мало
фактического материала и они крайне поверхностны, а для
верующих они тоже не годятся, ибо с первых же строк оттал¬
кивают от себя общими фразами о «вреде» и «реакционности»
религии. Автор справки М. И. Шахнович указывал: «Статьи
по истории религии и атеизма, опубликованные в газетах и
журналах, написаны чаще всего лицами, которые этих вопро¬
сов не знают, а поэтому эти статьи содержат много нелепостей.
Особенно это ясно из рассмотрения брошюр на научно-ате¬
13
истические темы. Брошюра Д. Сидорова „О вреде религиоз¬
ных суеверий и предрассудков", опубликованная в июне
1954 г. издательством „Молодая гвардия" в тираже 100 000,
содержит около 20 ошибок на двух авторских листах. Нелепы
рассуждения о безрелигиозности помещиков в царской России
(с. 28); о том, когда религиозные предрассудки более вред¬
ны — до революции или в эпоху социализма (...). Если взять
брошюры В. И. Прокофьева „Непримиримость науки и рели¬
гии", „Религия — враг науки и прогресса", „Великие русские
мыслители в борьбе против идеализма и религии" и т. д., то
все они являются вариантами одной и той же брошюры.
Один из читателей нам сообщил, что он прочитал шесть бро¬
шюр В. И. Прокофьева, предполагая, что это разные брошю¬
ры и содержат разный материал, а в конечном счете это одно
и то же, только под разными заглавиями, более короткие или
более расширенные тексты».1 Автор справки отмечает низ¬
кий уровень антирелигиозных лекций, указывая, что «лекто¬
ра читают свои лекции на основе нескольких брошюр, вопро¬
сов религии и атеизма не знают, а поэтому их лекции полны
нелепостей». И в качестве рекомендации по улучшению си¬
туации рекомендует серьезно обучать лекторов, а главное, и
это автором подчеркнуто жирной чертой, заставить их «чи¬
тать довоенную богатейшую антирелигиозную литературу».1 2
В довоенный период в СССР было опубликовано много
статей и книг, посвященных проблемам религии, написанных
как западными (до середины 1930-х годов), так и советскими
авторами, были собраны и описаны обширные материалы по
религиозным верованиям и обрядам народов СССР.3 Конец
1920-х—середина 1930-х годов — очень важный период в ис¬
тории отечественной науки о религии. Тогда параллельно
с антирелигиозной пропагандой помимо изучения истории
мировых религий и религиозных движений, истории религи¬
озного свободомыслия и атеизма в стране велась системати¬
ческая работа по изучению религиозных верований и прак¬
тик, была разработана методика исследования религиозной
повседневности, созданная на базе самостоятельного опыта
полевых исследований и достижений современных теорети¬
1 Архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 2. № 93. Л. 21—22.
2 Там же. Л. 24.
3 См., например: Религиозные верования народов СССР. Т. 1—2. М.;
Л.: ГАИЗ, 1931.
14
ческих трудов. Далеко не все, что было собрано, изучено и
описано учеными в тот период, стало публичным достояни¬
ем, было опубликовано — «век-волкодав» погубил многие
судьбы.
30 октября 1922 года в Минске на торжественном собра¬
нии Белорусского университета выступил известный специа¬
лист в области первобытных верований и религий древнего
мира, один из основоположников советского религиоведения
Н. М. Никольский. В своем докладе «Религия как предмет на¬
уки» Никольский охарактеризовал религиоведение как моло¬
дую научную дисциплину, возникшую в конце XIX века,
имеющую большое будущее и призванную решать глубокие
проблемы истории культуры. Он подчеркнул, что для безо¬
становочного развития науки о религии необходима такая же
свободная «от всяких привходящих презумпций» атмосфера
и обстановка, как и для всякой другой науки. Историк рели¬
гии должен иметь не только формальное, но и фактическое
право совершенно свободно и безо всяких оглядок и огово¬
рок заниматься своими исследованиями, как и химик, физик,
математик, лингвист или этнолог.1 Как известно, эти надеж¬
ды не оправдались.
Влияние вульгарно-социологических воззрений в обще¬
ственных науках сильно сказалось на религиоведческих ра¬
ботах 1920—1930-х годов. В большинстве исследований, из¬
данных в те годы в СССР, господствовала точка зрения, что
религия в обществе зависит от интересов определенных со¬
циальных групп и классов и связана с их политической и
идейной борьбой. Однако считалось, что религия обладает и
определенной самостоятельностью в своем развитии, так как
экономические основания непосредственно не обусловлива¬
ют ее изменений, напротив — она сама может влиять на из¬
менение экономического базиса. Изучение каждой религии
предполагало ее рассмотрение в контексте породивших ее
конкретно-исторических условий и в связи с изучением того
общества, в котором она функционировала. Безусловно, все
труды в области социальных и гуманитарных наук несут на
себе печать эпохи, проявляющейся в языковых клише, мето¬
дологических подходах, цитируемых авторитетах. Тем не ме¬
нее среди работ по истории религии, опубликованных в со¬
1 Никольский Н. М. Избранные произведения по истории религии. М.,
1974. С. 16—34.
15
ветский период, необходимо различать работы, имеющие
исключительно пропагандистскую цель, от работ, в которых
в тисках идеологически выдержанных подходов билась жи¬
вая мысль исследователя.
Внутри так называемого «советского религиоведения»
никогда не было полного идейного единства, и поэтому
нельзя всех авторов, писавших о религии в советское время,
«мазать одной краской». Можно найти многочисленные до¬
кументальные подтверждения тому, что постоянно возникали
противоречия между теми, кто занимался исключительно
агитпропом, и теми, кто хотел проводить научные исследо¬
вания.1 Например, известный пропагандист-антирелигозник
С. Л. Урсынович в 1928 году заявлял: «Нам следовало бы
(...) поднять вопрос о необходимости у нас таких этногра¬
фических исследований, в которых этнографы вместе с тем
(...) служили бы и задачам антирелигиозного движения.
У нас это до сих пор не всегда так бывало. (...) Этим летом
мне пришлось поехать в экспедицию в Крым к одному из на¬
ших этнографов, к которому я хотел обратиться за содействи¬
ем для собирания материалов. Когда он узнал, что приезжает
антирелигиозник, так он заявил, что он свою работу окон¬
чил».1 2
Скажем, у В. В. Бонч-Бруевича и у Ф. М. Путинцева бы¬
ли опубликованы работы по сектантству, но невозможно их
обоих причислить к «ученым — исследователям сектантст¬
ва», как делают это некоторые нынешние авторы:3 Путинцев
был «разоблачителем» как «сектантов» (что видно по его
публикациям), так и исследователей религиозных движений.
Например, в 1928 году Ф. М. Путинцев на одном из засе¬
даний в Коммунистической академии заявлял следующее:
«Когда спрашивают у тов. Бонч-Бруевича, как вы смотрите
на сектантов, то Бонч-Бруевич говорит, что, несмотря на все
недостатки, я считаю, что сектанты есть самая лучшая часть
русского народа. Более народнической постановки вопроса
представить себе нельзя. Что это значит? Беднота есть? Есть.
1 См., например: Шахнович М. М., Чумакова Т. В. Музей истории ре¬
лигии АН СССР и российское религиоведение (1932—1961). СПб.: Наука,
2014. С. 33—34.
2 АРАН. Он. 350. Д. 2. № 388. Л. 33.
3 «Наука о религии», «научный атеизм», «религиоведение». С. 120—
121.
16
Кулак есть? Есть. Так почему же сейчас, когда во главе (име¬
ется в виду во главе сектантства. — М. Ш.) стоит кулачество,
когда мы просим Бонч-Бруевича выступить против сектан¬
тов, он не может... Ведь Бонч-Бруевичу когда-то партия по¬
ручала защищать сектантов от попов и жандармов, и он их
защищал великолепно. А когда сектанты стараются исполь¬
зовать эти материалы в том числе и против нас, между тем
сектанты играют громадную роль против нас, так как там ку¬
лаки, то мы не находим в его лице поддержки».1 Присутство¬
вавший на заседании и выступавший содокладчиком по ряду
вопросов главный редактор журнала «Безбожник у станка»
И. Н. Стуков выражался более определенно: «Нельзя гово¬
рить о том, что сектанты нам не враги. Нет, это наши враги,
совершенно определенно наши враги. „Сектант-демократ“
как носитель демократических (то есть буржуазных) цен¬
ностей — враг социалистической пролетарской революции.
С Бонч-Бруевичем случилась беда — профессия наложила на
него свой отпечаток, и он стал своеобразным сектантом и пе¬
ренес прежнее отношение к сектантству в иную, коренным
образом отличную обстановку».1 2
Можно говорить о том, что к середине 1920-х годов сре¬
ди новой интеллигенции, прежде всего преподавателей и на¬
учных работников, занимавшихся вопросами изучения рели¬
гии, сформировались две группы: одни стремились изучать
религию, понимая само выражение «критика религии» в
философском смысле как исторический и социологический
анализ (не отрицая марксистского представления о посте¬
пенном отмирании религии на пути к «коммунистическому
завтра»), а другие — выполняя идеологический заказ, стре¬
мились лишь разоблачать религию, выискивая факты для
возможного разоблачения. Так, в сборнике «Воинствующее
безбожие в СССР за 15 лет. 1917—1932» молодой деятель
СВБ Л. Дунаевский критикует созданное П. А. Красиковым и
И. А. Шпицбергом в 1922 году издательство «Атеист», кото¬
рое «перевело несколько десятков трудов буржуазных иссле¬
дователей», которые «почти ничего не давали безбожному
1 АРАН. Оп. 350. Д. 2. № 336. Л. 39.
2 Там же. Л. 97—98. Интересно, что в машинописной стенограмме
этого заседания слово «баптист» превращено в «бабтист», что, безуслов¬
но, свидетельствует об уровне «компетентности» расшифровывающего
стенограмму.
17
активу по вопросам конкретной борьбы с религией».1 Он пи¬
шет, что «переводы издательства „Атеист“ снабжались часто
совершенно чуждыми марксизму комментариями», но «долж¬
ны были восприниматься еще неопытным читателем-анти-
религиозником как последнее слово атеистической науки».1 2
«Буржуазной апологией религии» называет автор труды
Н. М. Никольского, защищавшего историчность Христа, а за¬
одно и труды Виппера,3 сторонника мифологической школы
в изучении раннего христианства. Автор статьи пишет о том,
какой «вред принесли» для «борьбы с сектантством и дру¬
гими подмалеванными утонченными религиями» изданные
в 1920-е годы труды по истории религии К. Каутского4 и
Г. Кунова,5 которые «переводились и издавались нескольки¬
ми изданиями, по ним писались популярные произведения и
составлялись учебники». Дунаевский противопоставляет им
антисектантские сочинения Путинцева и других антирели¬
1 Воинствующее безбожие в СССР за 15 лет. 1917—1932. Сб. статей /
Под ред. М. Енишерлова, А. Лукачевского, М. Митина. М.: ОГИЗ—ГАИЗ,
1932. С. 440.
2 Там же. С. 433.
3 Виппер Р. Ю. Возникновение христианства. М.: Фарос, 1918. Вип¬
пер был сторонником мифологической школы в истории христианства,
отвергая существование Иисуса Христа. Он датировал возникновение
христианства не I, а II в., тем не менее в 1924 г. за эту работу он был под¬
вергнут критике Лениным в статье «О значении воинствующего материа¬
лизма»: «Пересказывая главные результаты современной науки, автор не
только не воюет с предрассудками и с обманом, которые составляют ору¬
жие церкви как политической организации, не только обходит эти вопро¬
сы, но заявляет прямо смешную и реакционнейшую претензию подняться
выше обеих „крайностей44: и идеалистической, и материалистической».
Ленин В. И. Поли. собр. соч. М.: Политиздат, 1970. Т. 45. С. 27.
4 Книга К. Каутского «Происхождение христианства», изданная в
1906 г. в переводе Н. Рязанова под названием «Античный мир, иудейство
и христианство» (СПб.: Шиповник), неоднократно переиздавалась в раз¬
ных городах в 1919, 1923 и 1930 гг. После революции несколько раз пере¬
издавались «Католическая церковь и социал-демократия» (1-е изд. —
СПб.: Новый мир, 1906) и «Происхождение первобытной библейской ис¬
тории» (1-е изд. — СПб.: Практик, 1906).
5 Работа Г. Кунова «Теологическая или этнологическая история рели¬
гии?» («Theologische oder ethnologische Religionsgeschichte?», 1910) была
переработана И. И. Скворцовым-Степановым и издана под названием
«Происхождение нашего бога» (М.: Коммунист, 1919). Кроме того, тогда
же была издана книга Г. Кунова «Возникновение религии и веры в бога»
(М.: Коммунист, 1919).
18
гиозников:1 «Безбожники дали ряд работ, разоблачающих ли¬
берально-буржуазные теории Мельгунова,1 2 Пругавина». Он
указывает также на «идеализацию религии махистами-бого-
строителями (Богданов, Луначарский)».3 Все эти оценки —
отражение генеральной партийной линии по вопросам религии.
Сборник «Воинствующее безбожие в СССР за 15 лет»
вышел в 1932 году, уже после принятия в январе 1931 года
постановления ЦК ВКП (б) «О журнале „Под знаменем марк-
сизма“», редколлегию которого возглавлял А. М. Деборин.
В постановлении журнал осуждался за то, что не смог вопло¬
тить в жизнь идеи Ленина, высказанные в его статье «О зна¬
чении воинствующего материализма». Поэтому Л. Дунаев¬
ский с такой легкостью критикует главный философский
журнал страны: «Деборинская группа переводила солидные
труды материалистов XVII и XVIII века, а также Фейербаха,
но все это — только для подготовленного читателя, не для
масс, совершенно не так, как этого требовал Ленин».4 Он
упрекает редакцию журнала «Под знаменем марксизма», что
за девять лет она поместила только двенадцать статей о рели¬
гии и атеизме и из них треть — полемика И. И. Скворцо¬
ва-Степанова и М. Н. Покровского по поводу теории Покров¬
ского о страхе смерти как источнике религии. Скворцов-Сте¬
панов в свою очередь осуждается за то, что он, следуя за
А. А. Богдановым и Г. Куновым, «не вскрывает социальных
корней религии в первобытном обществе, не дает классового
использования религии при капитализме», создает «одно¬
стороннюю упрощенческую, механистическую схему проис¬
хождения религии».5 Автор статьи обличает Скворцова-Сте-
1 См., например: Путинцев Ф. Сектантство и антирелигиозная пропа¬
ганда. Методическое пособие. М., 1928.
2 См.: Мельгунов С. П. 1) Старообрядчество и освободительное дви¬
жение. М.: Кн. маг. Д. П. Ефимова, 1906; 2) Старообрядцы и свобода сове¬
сти. (Исторический очерк). М.: Тип. Г. Лисснера и Д. Собко, 1907; 3) Цер¬
ковь и государство в России. Вып. 1: К вопросу о свободе совести. М.:
Тип. Сытина, 1907; 4) Церковь и государство в России. Вып. 2: В переход¬
ное время. М.: Тип. Сытина, 1909; 5) Из истории религиозно-обществен¬
ных движений в России XIX в.: Старообрядчество. Религиозные гонения.
Сектантство. М.: Задруга, 1919; 6) Религиозно-общественные движения в
России в XVII—XVIII вв. М.: Задруга, 1922.
3 Воинствующее безбожие в СССР за 15 лет. С. 443, 445.
4 Там же. С. 437.
5 Там же. С. 436.
19
Панова как «механиста», а деборинцев как представителей
«неогегельянской идеалистической ревизии марксизма». Без¬
условно, эта критика — результат политизации философских
дискуссий, начавшихся еще до 1917 года и постепенно к
началу 1930-х годов приобретших репрессивный характер.
Именно тогда «механисты» были объявлены ревизиониста¬
ми, а «диалектики» — троцкистами.1
Не избежали подобных дискуссий, проходивших в Ком¬
мунистической академии, и исследователи религии. В апреле
1928 года при Комакадемии была создана по инициативе
М. А. Рейснера1 2 Комиссия по истории религии. В начале июня
1928 года Президиум Комакадемии утвердил «Положение о
Комиссии по истории религии»,3 в котором указывалось, что
главной задачей Комиссии является научно-исследователь¬
ская работа по вопросам религии в духе марксистской мето¬
дологии. Главными проблемами, которыми должна была за¬
ниматься комиссия, были вопросы происхождения религии и
раннего христианства, роль церкви в международном рабо¬
чем движении, ислам, социально-экономические корни рели¬
гии в СССР.
С 1928 по 1930 год Комиссия по истории религии имела
статус самостоятельного учреждения, находящегося в подчи¬
нении Комакадемии, а в 1930 году она влилась в Институт
философии Комакадемии как антирелигиозная секция. Руко¬
1 См.: Яхот И. Подавление философии в СССР. 20—30-е годы //
Вопросы философии. 1991. №9. С. 44—68; №10. С. 72—138; №11.
С. 72—115.
2 М. А. Рейснер, занимаясь теорией и историей права, в своих ранних
работах критиковал законодательство Российской империи по вопросам
церковно-государственных отношений (Идея христианского государства в
прусской церковной политике и учении некоторых немецких кантонистов.
Томск, 1899; Государство и верующая личность. СПб., 1905; Духовная по¬
лиция в России. СПб., 1908; Gemeinwohl und Absolutismus. Berlin, 1904;
Die Russischen Kampfe Um Recht Und Freiheit. Halle a. S., Gebauer-Schwets-
chke Druckerei u. Verlag, 1905). После 1917 г. разрабатывал теорию «про¬
летарского интуитивного права». Занимаясь социальной психологией, об¬
ратился к психоанализу, стремился реформировать фрейдизм с помощью
«материалистической диалектики учения Маркса» (статьи «Фрейд и его
школа о религии» (1924 г.), «Социальная психология и учение Фрейда»
(1925 г.), книга «Проблемы социальной психологии» (Ростов-на-Дону,
1925 г.) и др. Одна из последних работ: Идеологии Востока. Очерки вос¬
точной теократии. М.: ГИЗ Изд-во Ком. Акад., 1927. 344 с.
3 АРАН. Ф. 350. On. 1. № 83. Л. 48—49.
20
водителем ее после смерти Рейснера стал А. Т. Лукачевский,
заместитель председателя Союза воинствующих безбожни¬
ков. Он стремился изучать религию, а не громить ее — за что
неоднократно подвергался осуждению.1 В 1937 году Лукачев¬
ский был подвергнут последней «проработке» в Институте
философии, затем арестован и расстрелян, как и многие чле¬
ны СВБ.
Сохранились интересные документы, рассказывающие о
том, как А. Т. Лукачевский пытался сохранить научные прин¬
ципы публикации документов при подготовке партийных
публикаций по проблемам религии. В 1933 году Комакаде-
мия готовила к изданию «Ленинскую хрестоматию по атеиз¬
му», редактором ее был назначен Ф. М. Путинцев. Лукачев¬
ский написал о подготовленной хрестоматии критическую
рецензию. Он отмечал, что представленная к печати «Ленин¬
ская хрестоматия» представляет собой «груду сырого матери¬
ала, без всякого единства в построении — это относится и к
каждому разделу, и к собранному материалу, и к примечани¬
ям к ним. Полнейший разнобой. Одни предисловия представ¬
ляют слабую попытку научно-исследовательского порядка,
другие являются простым библиографически-справочным
введением».1 2 Лукачевский выделяет «недопустимые, ужас¬
ные искажения текста», ошибки и путаницу в комментариях.
Он настаивает на том, что в примечаниях следовало указать,
в связи с чем была написана та или иная статья и «почему Ле¬
нин писал так в 1895 г.», а позже его позиция стала иной. Лу¬
качевский пишет: «Статья „Социализм и религия" написана в
1905 году. Какой конкретной обстановкой вызвана она, какие
тогда поднимались (...) вопросы относительно религии и
церкви».3 Он находит ошибки в предисловиях, в объяснении
того, что такое иудаизм, пацифизм, мулла, тред-юнионизм,
схоластика, мистицизм; критикует интерпретацию коммента¬
торами воззрений Дюринга, Дицгена, Толстого, учения о бо¬
гах Эпикура и Демокрита; указывает на слабость «теоретиче¬
ского анализа» и откровенное невежество комментаторов и
составителя, а также на «сырость предисловий, грубые ошиб¬
ки, искажения, повторения, лишние материалы, отсутствие
1 См.: Корсаков С. Н. Политические репрессии в Институте филосо¬
фии (1930—1940-е годы) // Философский журнал. 2012. № 1. С. 120—170.
2 АРАН. Ф. 355. Оп. 2. Д. 222. Л. 1.
3 Там же. Л. 2.
21
хронологии». В конце делает вывод о том, что весь аппарат
хрестоматии и комментарии нуждаются в основательной ре¬
дакторской переработке, а ленинские тексты в сверке. Ответ¬
ный документ лежит в том же архивном деле, он поражает
своим цинизмом: «Отзыв обсуждался авторской бригадой в
составе тт. Путинцева, Муравьева, Шохора и Тюриной. От¬
зыв признан в своих основных выводах 1) неправильным. Ни
одной какой-либо хоть сколько-нибудь серьезной политиче¬
ской ошибки т. Лукачевский не указал».1 Далее Путинцев
указывает, что «спорные и явно ошибочные возражения»
есть как раз у «т. Лукачевского, который, критикуя хрестома¬
тию, взял в пылу увлечения под обстрел кое-где ленинские
положения».1 2 Путинцев подводит итог: раз «политических»
ошибок нет, то хрестоматию можно печатать в таком виде, а
«мелкие недочеты», указанные Лукачевским, так и быть, они
исправят.
Дискуссии по вопросам религии, проходившие в Комака-
демии начиная с 1928 года, показали наличие резкого проти¬
востояния между образованными марксистами старой школы
и их учениками, с одной стороны, и представителями партий¬
ного агитпропа — с другой. В сборнике «Воинствующее без¬
божие в СССР за 15 лет» отмечается, что на заседаниях в
Комакадемии «Резкой критике была подвергнута теория „аст-
ралистов“ в лице т. Румянцева,3 „натуралистическая44 теория
в лице т. Капелюша,4 „преанимистическая теория44 т. П. Пре¬
ображенского»5 и др.
Материалы дискуссии 1928 года по докладу Б. И. Горева
«Сущность религии» демонстрируют пока еще сохраняющую¬
ся свободу высказывания. В этом контексте очень интересно
рассуждение Горева об отношении населения страны к рели¬
1 Там же. Л. 8.
2 Там же. Л. 9.
3 В. Н. Румянцев в своих ранних работах, например «Смерть и вос¬
кресение спасителя» (М., 1925), «Дохристианский Христос» (М., 1926),
поддержал солярную теорию происхождения почитания Христа. В рабо¬
тах «Апокалипсис — Откровение Иоанна» (М., 1934) и «Жил ли Христос»
(М., 1938) он отказался от этой теории, хотя по-прежнему оставался сто¬
ронником мифологической школы.
4 Капелюш Ф.Д. Религия раннего капитализма. М.: Безбожник, 1931.
В этой книге автор пересказал со своими комментариями труд М. Вебера
«Протестантская этика и дух капитализма».
5 Воинствующее безбожие в СССР за 15 лет. С. 444.
22
гии: «До 1905 года русская интеллигенция стояла в стороне
от религии, и первые попытки к восстановлению религии
возникли в эпоху реакции, после [190] 5 года, и особенно
пышным цветком она расцвела теперь. С той точки зрения, я
думаю, что если мы установим правильный взгляд на ре¬
лигию, то, с одной стороны, будем знать, что к ней надо по¬
дойти осторожно, что одним просвещением религии не унич¬
тожишь, что нужна коренная перестройка для того, чтобы
уничтожить социальную почву религии, а с другой сторо¬
ны — мы должны правильно осветить тот религиозный по¬
рыв, который охватил широкие массы. Они не молятся, не
просят, а просто ощущают необходимость какой-нибудь ре¬
лигии. Это желание (...) социального характера, оно, может
быть, вызывается политическими антипатиями к режиму, ко¬
торый проповедует атеизм открыто».1 Горев обращает внима¬
ние на представление о религии как «организующем начале»
и о позиции А. А. Богданова по этому вопросу: «Для Богда¬
нова является характерным в религии авторитарное мышле¬
ние, вера в авторитет, признание слов учителя, признание
книги и т. д. У Богданова в [19] 10-ом году вышла книга под
название „Вера и знание“. С этой книжкой, вероятно, боль¬
шинство из вас не знакомо. Там он на протяжении десятков
страниц старается доказать, что Ленин определенно религи¬
озный тип, т. е. другими словами доказывается, что вождь
марксистов является религиозным типом...».1 2
В декабре 1928 г. состоялось открытое заседание на тему
«Социальные корни религиозности в СССР» с обсуждением
докладов В. Н. Сарабьянова «Социальные корни религиоз¬
ности в СССР», Ф. М. Путинцева «Социальные корни сек¬
тантства» и М. М. Шейнмана «Социальные корни религии в
городском населении СССР», на котором развернулась дис¬
куссия об особенностях трансформации религиозности насе¬
ления после революции. С резкими обвинениями в адрес ис¬
следователей религии, «заигрывающих» с «врагами револю¬
ции», выступает большая группа антирелигиозников во главе
с Путинцевым, который говорит об опасности сектантов и
критикует их «идеализацию». В. Д. Бонч-Бруевич, указывая,
что нужно рассматривать проблемы религиозности населения
с точки зрения социологических, хозяйственных и экономи¬
1 АРАН. Оп. 350. Д. 2. № 260. Л. 24—25.
2 Там же. Л. 4.
23
ческих соображений, заявляет, что нельзя просто 20 миллио¬
нов сектантов объявлять «контрреволюционерами и врага¬
ми»: «Что значит для нас, коммунистов, деление по како¬
му-то религиозному признаку? Никогда этого не было и
никогда не будет. Это совершенно не наш коммунистический
взгляд на жизнь. Религия для нас, — хотя мы боремся, конеч¬
но, за наши безбожнические идеалы, но мы знаем, что по¬
становлением наших директивных органов мы исключили
религиозный признак из паспортов».1 А. Т. Лукачевский под¬
держивает Бонч-Бруевича. Он говорит о необходимости изу¬
чения природы современной религиозности: «Перед нами
очень сложный вопрос о том, возможна ли у нас в СССР ре¬
лигиозная реформация. (...) Когда закрывают церковь, то в
значительной степени мы можем говорить о падении религи¬
озности, но здесь для некоторой части населения может быть
это явление вовсе не будет свидетельствовать о падении
религиозности. (...) Ведь многие от православия идут в сек¬
тантство не потому, что религиозность повышается, нет, а
потому что идеология более приемлема, более соответствует
той обстановке, в которой мы сейчас находимся, более соот¬
ветствует, чем феодальная, по существу, религиозная идеоло¬
гия».1 2 Лукачевский, рассматривая цифры, всерьез говорит о
возможности дальнейшего распространения протестантизма
(прежде всего, баптизма) как той формы христианства, кото¬
рая соответствует «новым экономическим и политическим
условиям жизни населения».
В 1929 году на заседаниях Комиссии по истории ре¬
лигии в Коммунистической Академии в течение нескольких
месяцев проходила дискуссия о происхождении религии.
В. К. Никольский еще в 1926 году был в командировке в
Европе, где довольно долго в библиотеках изучал современ¬
ную литературу по ранним формам религии. В том же году
он опубликовал в журнале «Антирелигиозник» большую
статью, посвященную различным теориям происхождения
религии, где уделил значительное внимание теории прамоно-
теизма, а в 1929 году в Комакадемии сделал большой доклад
на эту тему. После доклада развернулась дискуссия, во время
которой С. Л. Урсынович делает примечательное заявление:
«Из (...) доклада явствует, что надо всем витает тень патера
1 АРАН. Оп. 350. Д. 2. № 336. Л. 69.
2 Там же. Л. 135—136.
24
Шмидта и что вся западноевропейская буржуазная наука, по¬
скольку она стоит на идеалистической точке зрения, идет
различным темпом, но все-таки идет, по направлению к пате¬
ру Вильгельму Шмидту, и, если хотите, до известной степени
отсюда вывод, что над всеми идеалистическими системами
религии должен быть поставлен крест».1 Один из участников
дискуссии, демонстрирующий свои «глубокие познания» в
области рассматриваемого предмета, тем не менее проявил
крайнюю обеспокоенность возможными публикациями за¬
падных исследователей или религиозной литературы: «Мы
очень небогаты силами марксистски грамотных антирелиги¬
озников. У нас есть прекрасные антирелигиозники в смысле
их искренней преданности этой идее, но это далеко не наши
люди. Представьте себе, что он случайно прочтет какую-ни¬
будь выдержку из книги, из этого, как его называют — Тал¬
муда, и, в конце концов, не имея критического анализа, он
получит неправильное представление. (...) Я считаю, что
мы должны на это обратить самое серьезное внимание. Мы
должны отсеивать все негодное, не оставлять без внимания,
без соответствующей критической оценки ни одной книги, не
выпускать ни одного более или менее распространенного
произведения без соответствующей критики и анализа».1 2
И в этой дискуссии профессиональные знания в области
классической и современной литературы, неподдельный ин¬
терес к изучению религии демонстрирует Лукачевский. Он в
коротких выступлениях с места упоминает, цитирует труды
Зёдерблома, Штрелова, Лэнга, Гиллена, Маррета,3 Дюркгей-
ма и критикует их с позиций марксизма. В частности, он го¬
ворит о том, что «увлечение Дюркгеймом» «опасно», потому
что «Дюркгейм ведет работу так, чтобы доказать вечность
культа и религии, и по существу, дюркгеймовское опреде¬
ление религии, его сакрэ и профан, — оно ведь очень слабо.
1 АРАН. Оп. 350. Д. 2. № 388. Л. 31.
2 Там же. Л. 40.
3 Spencer В., Gillen F. J. The native tribes of Central Australia. London:
Macmillan, 1899; Strehlow C. Die Aranda- und Loritja-Stamme in Zent-
ral-Australien / Ed. Stadtisches Volkerkunde-Museum Frankfurt am Main and
Moritz Freiherr v. Leonhardi. Vol. 1—5. Frankfurt, 1907—1920; Lang A. The
Making of Religion. London: Longmans, 1909; MarettR. R. The Threshold of
Religion. (Second, revised and enlarged ed.). London: Methuen and Co. Ltd.,
1914; SoderblomN. Das Werden des Gottesglaubens. Leipzig, 1916.
25
У него то, что священно и неприкосновенно, то и есть рели¬
гия (...) религия у Дюркгейма есть обоготворение самого
общества».1 Слова о Дюркгейме обращены молодому этно¬
графу, сотруднику Московского антирелигиозного музея1 2
С. А. Токареву, который не разделял мнения Урсыновича,
Путинцева и их сторонников. Он говорит о том, что истори¬
кам религии в СССР нет никаких особых оснований радо¬
ваться тому «маразму», который царит в западной науке по
вопросу о происхождении религии. Неправильно надеяться
на то, что «клерикальное направление» овладеет этой областью
науки и оно само собой «загниет и прогниет», так это в науке
не происходит. Токарев отмечает, что направление патера
Вильгельма Шмидта очень авторитетно и что на службу этого
направления поставлен очень «сложный аппарат первичных
этнографических наблюдателей и борьба с этим направлени¬
ем очень затруднительна особенно в том отношении, что ра¬
ботники на местах — этнографы, собиратели, полевые этно¬
графы — находятся под влиянием этого направления. В зна¬
чительной степени этими собирателями материала являются
сами миссионеры, члены того католического ордена, во главе
которого стоит патер Вильгельм Шмидт. Мне думается, что
теперь и в дальнейшем будущем весь материал, который бу¬
дет собираться, он будет возбуждать подозрение в своей доб¬
росовестности, но на него будут опираться ученые и более и
менее беспристрастные. Борьба нам предстоит очень серьез¬
ная, так как мы марксисты-этнологи, историки религии, рабо¬
тающие в СССР, живем не на луне, живем не изолированно
от западноевропейской науки».3 Токарев обращает внимание
присутствующих на то, что В. К. Никольский не полно осве¬
тил состояние науки на Западе и не упомянул о тех направле¬
ниях изучения религии, которые не поддаются влиянию пра-
монотеистического направления, о положительных явлениях
в западноевропейской науке. Речь идет об «американской
школе», которая отдает должное эрудиции Шмидта, но не на¬
ходится под обаянием его теории и в своих работах по рели¬
гии высказывает такие соображения, которые могут быть
1 АРАН. Оп. 350. Д. 2. № 388. Л. 47.
2 В 1923 г. в Москве под руководством Б. П. Кандидова была создана
антирелигиозная выставка, которая послужила основой для организации
Центрального антирелигиозного музея, существовавшего до 1941 г.
3 АРАН. Оп. 350. Д. 2. № 388. Л. 35.
26
приемлемы для марксистских исследователей. Он отмечает,
что устанавливается единомыслие между представителями
различных направлений в науке по вопросу не о происхожде¬
нии религии, а о том, что такое религия по существу: «Если
раньше господствовало в науке то представление о сущности
религии, которое было лучше всего выражено в свое время
Тайлором, говорившим, что религия есть вера в духовные су¬
щества, вера в сверхъестественные существа и т. д., — то те¬
перь все больше и больше начинает устанавливаться то пони¬
мание религии, которое лучше всего было сформулировано
Дюркгеймом, понимание, сводящееся к тому, что религия
есть не что иное, как мысленное выделение некоторого клас¬
са предметов в особый священный мир, понимание, которое
совпадает с определением Рейнака — „табу44».1
В этом небольшом очерке невозможно осветить все ас¬
пекты развития науки о религии в конце 1920-х—начале
1930-х годов, однако очевидно, что происходила ее институ-
циализация, характеризующаяся появлением специализиро¬
ванных кафедр и отделений в университетах, открытием Му¬
зея истории религии в Ленинграде. Музей истории религии
создавался совершенно с другими целями и задачами, чем
уже существовавшие антирелигиозные музеи. Музей исто¬
рии религии был организован как научно-просветительное и
исследовательское учреждение, призванное комплексно изу¬
чать религию как сложный общественно-исторический фено¬
мен, включая исследование эволюции религиозных представ¬
лений и культов, места религии в духовной культуре различ¬
ных эпох, психологического аспекта религиозной веры,
религиозно-общественных движений, процессов секуляриза¬
ции, религиозного искусства и т. п. На протяжении десятиле¬
тий музейные сотрудники не только создавали экспозиции и
выставки, не только хранили (часто спасая от уничтожения)
многие памятники религиозной культуры, но и вели система¬
тическую исследовательскую работу по их изучению.1 2
Открытие таких учреждений было возможно только в
том случае, если их появление было обосновано соображени¬
ями государственного порядка. Не следует отрицать, что ор¬
ганизация таких образовательных или научных учреждений
1 Там же. Л. 39.
2 См.: Шахнович М. М., Чумакова Т. В. Музей истории религии АН
СССР и российское религиоведение (1932—1961).
27
оправдывалась их сиюминутной «идеологической значимо¬
стью», но они в своей деятельности выходили далеко за рам¬
ки поставленных политических задач, создавая условия для
развития серьезных научных исследований и образователь¬
ной деятельности. Скажем, в 1928/29 учебном году на Ямфа-
ке ЛГУ был открыт цикл истории религий, ставящий целью
выпуск «высококвалифицированных работников, сотрудни¬
ков антирелигиозной печати, научных специалистов по от¬
дельным религиям. (...) Вся работа студентов тесно увязыва¬
ется с непрерывной производственной практикой на безбож¬
ном фронте, а летом с поездками для изучения религиозного
состояния СССР»,1 однако учебный план этого цикла был со¬
ставлен в полном соответствии с современными научными
направлениями изучения религии, а для преподавания при¬
глашены лучшие специалисты по истории религии, языков и
культур из Академии наук и университета (см. ниже). В ре¬
зультате были подготовлены прекрасные специалисты. Оста¬
ется только сожалеть о том, что арест руководителя цикла
Н. М. Маторина и репрессии в отношении ряда его учеников
и ближайших сотрудников привели к закрытию этого отделе¬
ния и упразднению кафедры истории религии в ЛГУ.1 2
Авторы сборника «Воинствующее безбожие в СССР за
15 лет» указывают, что научная работа, «которая должна бу¬
дет обеспечить победоносное развитие воинствующего без¬
божия у нас в СССР и перенесение его опыта в борьбу зару¬
бежных пролетарских атеистов, только в том случае может
иметь успех, если она сверху донизу будет пропитана воинст¬
вующей партийностью, не мирящейся не только с уклонами
от генеральной линии партии в научной работе, но и с безраз¬
личным и примиренческим к ним отношением».3 Для того
чтобы понять, насколько эти идейные призывы проникали в
существо исследовательской работы, мы предлагаем обрати¬
ться к материалам, связанным с деятельностью исследова¬
тельской группы по изучению культов, материалы которой
представлены во второй части этой книги. Интересно, что
Н. М. Маторину, руководителю этой группы, члену Цент-
1 Спутник безбожника по Ленинграду / Сост. И. Я. Эльяшевич. Л.:
Прибой, 1930. С. 68—69.
2 Отделение было восстановлено только в 1961 г., а кафедра истории
религии и атеизма появилась еще спустя четверть века.
3 Воинствующее безбожие в СССР за 15 лет. С. 450.
28
ралыюго Совета СВБ достается от авторов сборника «Воин¬
ствующее безбожие в СССР». «Товарищей-ленинградцев»
упрекают в том, что они обычно запаздывают с опубликова¬
нием результатов своих полевых исследований. А работы са¬
мого Маторина критикуют за (...) излишнюю «академич¬
ность»: «Религии народов Волжско-Камского края, северного
края, анализу производственного значения православных
культов, анализу бытового православия посвящены работы
Н. М. Маторина. Отличаясь обилием фактического материа¬
ла, работы т. Маторина страдают налетом некоторой акаде¬
мичности, а в ряде своих положений Маторин находится под
сильным влиянием механистических установок (то есть в
ограниченности использования марксистской философии в
качестве методологии конкретных научных исследований. —
М. Ш.)».1 Подвергается критике под держка Маториным крае¬
ведческих исследований: «Маторин в своей статье указывает
на работу переславль-залесского краеведа М. И. Смирнова
„Культ и крестьянское хозяйство”, называя ее „прекрасной”».
Что же не понравилось на сей раз? Оказывается, в книжке
Смирнова выявлено «много перлов засилья поповщины в на¬
шем краеведении»,1 2 а именно: «Из всех превосходств славян над
финнами, — пишет Смирнов, — „самое сильное и самое за¬
метное влияние оказало принятие христианства”; „в прежнее
время монастыри были очагами просвещения и носителями
национального самосознания”; „монашество влекло к себе луч¬
ших людей своего времени” для нас этих цитат вполне доста¬
точно, чтобы считать Смирнова проповедником религиозно¬
го мракобесия в исторической литературе по краеведению».3
13 июня 1934 года Н. М. Маторин делает в Комакадемии
доклад на конференции научно-исследовательских учрежде¬
ний по антирелигиозной работе. Тема доклада «Об изучении
религиозных верований народов СССР».4 В этом докладе он
формулирует свое понимание основных задач марксистской
науки о религии. В условиях развивающихся секуляризаци-
онных процессов происходит отмирание религии, поэтому ее
1 Там же. С. 445.
2 В этот период разворачивается так называемое «дело краеведов».
См. далее.
3 Воинствующее безбожие в СССР за 15 лет. С. 462.
4 Доклад был опубликован в журнале «Антирелигиозник» (№ 5. 1934.
С. 28—33). См. ниже раздел «Документы».
29
нужно изучать, так как она и часть истории, и часть совре¬
менной культуры. Он говорит о том, что «многообразие со¬
циально-экономических укладов, которое наша страна прео¬
долела в начале второго пятилетия благодаря победе социа¬
листического способа производства, пестрый этнический
переплет, который мы имеем, порождали и многообразие ти¬
пов и форм религиозных верований. Это создало богатейший
материал для историка религии. Наше право и наша обязан¬
ность — глубоко и серьезно исследовать этот богатейший и
конкретный материал».1 Он указывает, что результаты этого
анализа должны представить необходимое звено для построе¬
ния общей марксистско-ленинской концепции истории рели¬
гий. Маторин поднимает очень важный вопрос — в чем за¬
ключается основное отличие советских историков религии от
их западных коллег, и отвечает на него так: «основное от¬
личие — это то, что мы (...) не только изучаем религиозные
верования, но и активно боремся с ними как участники со¬
циалистического строительства в СССР, как борцы за куль¬
турную революцию». Что значит бороться с религией для ис¬
торика религии?
Каковы основные задачи на этом пути? Маторин полага¬
ет, что задача заключается в выявлении той материальной
основы, которая породила те или иные формы верований:
«Слабым местом наших этнографических и многих антирели¬
гиозных работ было то, что недостаточно выявлялась или со¬
всем не выявлялась та материальная основа, не выявлялась та
социально-экономическая канва, которая определила особен¬
ности того или иного верования». Маторин указывает, что
«общество надо изучать в его целом, а не ограничиваться
лишь одним базисом общественного развития. Между тем
наши современные историки нередко строят колонны цифр,
проводят анализ тех или иных экономических данных, но
того, как люди строят культуру на известном этапе, что люди
думают и чувствуют, переживают, какова идеология той или
иной эпохи, — это нередко ускользает».
Вторая задача советских историков религии, по его
мнению, — это выявление типа религиозных верований у на¬
родов СССР в соответствии с социальной структурой и куль¬
турными особенностями того или иного общественного орга¬
низма: «Возьмем, например, типы шаманства у народов Севе¬
1 Антирелигиозник. № 5. 1934. С. 29.
30
ра, волжско-камские культы, культы горские, пережиточные
культы в Абхазии, затем культы нашей старой деревни, отми¬
рающие в условиях коллективизации и культурной револю¬
ции. Спрашивается: имеем ли мы здесь дело с совершенно
однородными вещами, и должны ли мы это просто свалить в
одну кучу, или же мы здесь имеем процесс постепенного
усложнения в зависимости от усложнения социальной куль¬
туры? Наконец, очень интересную и сложную группу фактов
предоставляют явления так называемого „религиозного син-
кретизма“, которые в известной мере могут быть типизирова¬
ны и идентифицированы».1
И третья задача — это выявление своеобразия самого
процесса отмирания религиозных пережитков.1 2 Таким обра¬
зом, религия — это пережиток прошлого, который необходимо
изучать, чтобы выявить причины и формы его существования
и постепенного исчезновения. Маторин перечисляет имена
классиков науки о религии и современных исследователей от
Ф. Буслаева до А. Щапова, от Ф. Боаса до Леви-Брюля, от
Л. Я. Штернберга до В. К. Зеленина, от Покровского до Марра.
Он называет своих учеников и коллег, которые непосред¬
ственно на местах изучали быт, и в том числе религиозную
повседневность, различных народов СССР. Все они — участни¬
ки его группы по изучению культов, которые будут в этой кни¬
ге неоднократно упоминаться: это знаток алтайских верова¬
ний Н. П. Дыренкова; Г. Н. Прокофьев (исследователь самоедов);
Чернецов (вогулов); Форштейн, привезший богатейший мате¬
риал об эскимосах; Мыльникова (исследователь тунгусов, не-
гидальцев); Потапов (алтайцев), А. Попов (якутов), Г. В. Ксе¬
нофонтов (якутского шаманства). Он вспоминает М. Е. Ше¬
реметьеву из Калуги, Зернову из Орла, М. И. Кострову из
Москвы, Н. А. Никитину, М. Ю. Пальвадрэ и Я. Я. Ленсу
(из Ленинградской области), А. В. Васильева, А. А. Невского
и А. Ф. Клемянтенка из Ленинграда, О. А. Макарьева и
1 Антирелигиозник. № 5. 1934. С. 30.
2 Теория «пережитков», т. е. рассмотрение отдельных культурных
форм как «живых свидетельств или памятников прошлого», свойственных
более ранней стадии развития культуры и в силу привычки или традиции
существующих в более поздней стадии, была предложена Э. Тэйлором.
Религия, возникшая на самых ранних стадиях развития человеческого об¬
щества, воспринималась именно такой культурной формой, пережившей
свою стадию.
31
A. М. Линевского из Петрозаводска, В. В. Бардавелидзе и
Е. Г. Пчелину из Закавказья.
Маторин указывает на необходимые формы работы по
изучению верований. Это прежде всего экспедиции.1 Необ¬
ходимо освоение метода непосредственного наблюдения
жизни религиозных течений и организаций, развитие при¬
вычки работать в поле и в архивах. Помимо Тенишевского
архива и архива РГО нужно изучить архив Синодальный. Не¬
обходимо составление сводной картотеки по религиозным
верованиям. Картотека эта должна быть по каждой форме ре¬
лигиозных верований в масштабе всего СССР. В одном из
своих выступлений он говорит о составлении картотеки по
периодическим изданиям, прежде всего по «Живой старине»
и «Этнографическому обозрению». Затем очередь за прора¬
боткой епархиальных ведомостей.
Далее идут картографические работы: «Мы в Ленин¬
граде с 1929 г. приступили к картографированию объектов
синкретического культа. Нами закончена карта древних
мольбищ Ленинградской области, включающая несколько
сот таких объектов (работы А. И. Васильева). Тов. Михин ве¬
дет такую же работу по Северному краю, тт. Никитин и Ли-
невский по Карелии; по Московской области М. И. Кострова,
М. Е. Шереметьева, И. Гудков, по Чувашии т. Элле, который
имеет до 50 тыс. карточек о кереметях, записи легенд о них
и т. д. По Свании такая карта мольбищ уже выполнена
B. В. Бардавелидзе, по Осетии Е. Г. Пчелиной». Маторин ука¬
зывает, что целый рад таких работников ведет работу по многим
районам Советского Союза: в Поволжье, на Кавказе и т. д. * 101 См., например: Невский А. А. Работа Светлоярской экспедиции (по
следам Мельникова, Короленко и Пришвина) // Советская этнография.
1931. № 1—2. С. 172—173. В июле 1930 г. в заволжской части Нижегород¬
ского края работала фольклорно-антирелигиозная экспедиция в составе
10 человек, организованная Гос. академией искусствознания (ГАНС) со¬
вместно с Центральным антирелигиозным музеем, Институтом по изуче¬
нию народов СССР и Нижегородским краевым музеем. В задачу экспеди¬
ции входило, во-первых, собирание материалов по обрядности и словесно¬
му творчеству, относящихся к почитаемому озеру Светлый Яр и к горам
на берегу озера, в которых якобы скрылся легендарный град Китеж. Дру¬
гой целью экспедиции было развернуть разъяснительную антирелигиоз¬
ную кампанию во время празднества, совершаемого ежегодно на берегах
«святого озера» и приуроченного к моменту древних купальских игрищ
(22 июня ст. ст. — канун Аграфены-купальницы и одновременно Влади¬
мирской Богородицы).
32
Необходима также картографическая работа особого по¬
рядка, характеризующая распространение той или иной фор¬
мы религиозных верований. Он полагает, что скоро встанет
речь о многотомном труде по истории религии и о картогра¬
фической его стороне, и нужно будет создавать новые карты
распространения религии, а также составлять карты, отража¬
ющие состояние отправления религиозных обрядов.
О деятельности группы Маторина и о реализации его
программы по изучению религиозных верований народов
СССР можно прочитать ниже. Описание проблем взаимоот¬
ношений науки о религии и идеологии в 1930-е годы следует
закончить краткой информацией о том, в чем обвиняли одно¬
го из исследователей религии уже после его ареста. 7 марта
1935 года в Музее истории религии АН СССР состоялось за¬
седание, посвященное «разоблачению маторинщины». По¬
вестка дня состояла из одного пункта: «Против маторинщи¬
ны в науке истории религии». Маторина обвиняли в том, что
он «старался отделить историю религии от теории пролетар¬
ского атеизма», что он «взял курс на ликвидацию марксист¬
ской теории и истории религии», что «его взгляды — это
троцкистско-зиновьевская контрабанда», а сам он «двуруш¬
ник и контрреволюционер».
Партийный выдвиженец Ю. П. Францов предложил отка¬
заться от «теорийки бытового православия» и «сделать пово¬
рот от культа камешков и озер к показу классовой сущности
религии». Секретарь партийной организации говорил о том,
что «совершенно четкое отрицательное отношение к Матори-
ну научного коллектива музея было и раньше, но эта критика
не переходила в серьезную и последовательную борьбу с раз¬
облачением всех его установок». Было сказано, что Н. М. Ма-
торин предполагал сделать доклад «о рациональном зерне ре¬
лигии, но это вызвало протесты у ряда товарищей».1 Прото¬
кол этого научного совещания читать очень тяжело, он
показывает, что может сделать тоталитарный режим с людь¬
ми, как он разрушает человеческие отношения, уничтожает
профессиональное достоинство, как страх заглушает все
остальные переживания.1 2
1 ПФА РАН. Ф. 22. Оп. 2. Д. 47. Л. 10—13.
2 Были приняты дополнения к Предложению по научному совеща¬
нию от 7.03.1935: «...укрепить состав музея привлечением новых сотруд¬
ников; развернуть политико-воспитательную работу среди сотрудников;
33
1—4 февраля 1938 года состоялся IV расширенный пле¬
нум ЦС СВБ. На нем выступил ответственный секретарь
Центрального совета Ф. Н. Олещук. Он раскритиковал пози¬
ции партийных и советских органов, которые «рано успокои¬
лись», свыклись с мыслью, что с религией покончено, и свер¬
нули антирелигиозную пропаганду. Он признал, что «в самом
СВБ оказались сильны ликвидаторские настроения, рас¬
пространяемые врагами народа, засевшими в организации».
К ним он отнес к тому моменту арестованных и расстрелян¬
ных А. Г. Лукачевского и Н. М. Маторина, «которые не вели
никакой работы, а только сеяли пассивность». Маторину так¬
же были поставлены в вину «попытки сохранения церквей и
церковного имущества», «якобы представлявших историче¬
скую ценность», от разграбления.* 1
Прошли годы. Перед вами книга, посвященная неизвест¬
ным страницам деятельности ленинградских историков, эт¬
нографов и фольклористов, занимавшихся изучением религи¬
озной повседневности в период культурной революции в
СССР в конце 1920-х—1930-е годы. Представленные в книге
архивные документы, а также сопроводительные материалы
свидетельствуют о создании Н. М. Маториным и его ближай¬
шими сотрудниками целостной программы по изучению ре¬
лигиозных практик народов СССР, осуществление которой
было остановлено сталинскими репрессиями.
М. М. Шахнович
организовать просмотр всей экспозиции музея в целях борьбы с аполитиз¬
мом и недостаточной классовой заостренностью; просмотреть научные
планы работы музея; обеспечить увязку всей работы музея с практически¬
ми задачами антирелигиозного фронта в свете реалий XVII партсъезда»
(ПФА РАН. Ф. 22. Оп. 2. Д. 47. Л. 14—14 об.).
1 IV расширенный пленум Центрального совета Союза воинствую¬
щих безбожников СССР. 1—4 февраля 1938 [Приветствие пленума т. Ста¬
лину, письмо делегатам пленума пред. ЦС СВБ т. Ярославского, отчетный
доклад отв. секретаря ЦС СВБ т. Олещука и др. материалы]. М., 1938.
С. 44.
НАУКА О РЕЛИГИИ В КОНТЕКСТЕ
ГОСУДАРСТВЕННЫХ ЗАДАЧ: ПРОГРАММА
ВСЕСОЮЗНОЙ ПЕРЕПИСИ НАСЕЛЕНИЯ
1937 ГОДА
Одним из ключевых событий тридцатых годов XX века
стала вторая Всесоюзная перепись населения в СССР, кото¬
рая была проведена 6 января 1937 года. Эту перепись часто
называют «пропавшей», поскольку вскоре после ее проведения
все данные о ней были засекречены. В 1935 году на одном из
совещаний Сталин заявил: «У нас теперь все говорят, что ма¬
териальное положение трудящихся значительно улучшилось, что
жить стало лучше, веселее. Это, конечно, верно. Но это ведет
к тому, что население стало размножаться гораздо быстрее, чем
в старое время. Смертности стало меньше, рождаемости больше,
и чистого прироста получается несравненно больше. Это, ко¬
нечно, хорошо, и мы это приветствуем. (Веселое оживление в
зале). Сейчас у нас каждый год чистого прироста населения
получается около трех миллионов душ. Это значит, что каждый
год мы получаем приращение на целую Финляндию. (Общий
смех)».1 Но результаты показали, что ожидания властей не
соответствовали действительности. И это касалось не только
численности населения СССР (по данным переписи оно со¬
ставляло 162 млн человек, а по официальным данным — ни¬
как не меньше 170 млн), но и состояния его религиозности.
В начале 1930-х годов советские чиновники пребывали
в уверенности, что религия, будучи пережитком феодализма,
в социалистическом государстве умерла и единственные ее
приверженцы — это люди пожилого возраста. Однако пере¬
пись показала, что верующих среди лиц в возрасте 16 лет и
старше оказалось больше, чем неверующих: 56.7 % от всех,
выразивших свое отношение к религии1 2 (из них две трети
1 Совещание передовых комбайнеров и комбайнерок СССР с членами
ЦК ВКП(б) и правительства 1 декабря 1935 года. М., 1935. С. 118.
2 Жиромская В. Б. Религиозность народа в 1937 году. (По материалам
Всесоюзной переписи населения) // Исторический вестник. 2000. № 5.
35
крестьян и одна треть горожан, среди которых было немало
рабочих и молодежи).
Предыдущие советские переписи проходили в 1920, 1923
и 1926 годах, а в 1932-м прошла пробная перепись. Послед¬
нюю перепись 1926 года отделяли от переписи 1937-го не
просто одиннадцать лет. Это был период, наполненный це¬
лой чередой «дел», из которых прежде всего вспоминает¬
ся «академическое дело» (1929—1931),1 «дело славистов»
(1933—1934)1 2 и дело «антисоветского объединенного троц-
кистско-зиновьевского центра», проходившее в период под¬
готовки переписи 1937 года. Казалось бы, здравый смысл
должен был заставить ученых (социологов, этнографов, исто¬
риков религии) постараться создать такой продукт, который
мог бы удовлетворить «заказчика», но они, изучив междуна¬
родный опыт,3 подготовили такие вопросники и инструкции
для переписчиков, которые позволили получить максимально
объективные результаты.
При подготовке к переписи одним из наиболее слож¬
ных был вопрос о религиозной принадлежности респондента.
В предыдущих советских переписях такой вопрос не задавал¬
ся. Исследователи считают, что решение о внесении его в во¬
просники было сделано лично И. В. Сталиным. Руководство
страны рассчитывало, что благодаря переписи они смогут по¬
лучить отражающие действительность данные, которые вмес¬
те с тем покажут, каких огромных побед добился СССР в
деле пропаганды атеизма. Возможно, что внесение пункта о
религиозной принадлежности было спровоцировано наличи¬
ем подобного вопроса в переписи, проведенной в Германии в
1933 году. Однако советские статистики в начале 30-х счита¬
ли, что такие вопросы нельзя вносить, поскольку они предпо¬
лагают слишком субъективные ответы и потому противоре¬
чат классическим требованиям статистической науки. Ответ
1 См.: Перченок Ф. Ф. «Дело Академии наук» и «великий перелом» в
советской науке // Трагические судьбы: репрессированные ученые Акаде¬
мии наук СССР. М.: Наука, 1995. С. 201—235.
2 См.: Ашнин Ф. Д., Алпатов В. М. Дело славистов. 30-е годы. М.: На¬
следие, 1994.
3 По результатам этих исследований Центральное управление народ¬
но-хозяйственного учета (ЦУНХУ) подготовило монографию: ГозуловА. И.
Переписи населения СССР и капиталистических стран. (Опыт истори¬
ко-методологической характеристики производства переписей населе¬
ния) / Под ред. акад. С. Г. Стумилина. М.: ЦУНХУ, 1936.
36
может быть неточным, поскольку человек не всегда может
четко объяснить характер своей религиозности, или созна¬
тельно искажен из страха перед возможными последствиями.
Ведь к этому времени на территории СССР была закрыта
большая часть храмов разных христианских конфессий, за¬
крывались мечети, синагоги, дацаны, приверженцы всех ре¬
лигиозных течений подвергались преследованиям. И в этих
условиях одни верующие были склонны скрывать свою рели¬
гиозную принадлежность, другие, напротив, верили, что чем
больше людей заявят о своей религиозности, тем больше от¬
кроют храмов, а третьи просто боялись этого вопроса, и отка¬
зывались отвечать. Исследователи отмечают, что по стране
«поползли слухи, что верующих „будут обкладывать налога-
ми“, что тех, кто записался верующим, „должны забрать44,
что всех неверующих „выжгут фашисты, а война скоро бу¬
дет44, что „верующих выселят из района, а детей выбросят из
школы44».1 Надо сказать, что такие же слухи породила и пере¬
пись 1897, в которой также ставились вопросы о религиозной
принадлежности. Тогда говорили о том, что переписчики не
только записывают крестьян «в костел», но и отдают их во
власть самому антихристу, занося данные жертв в особые
бланки, что вызвало народные волнения 1897 года.1 2
Вопросы о точной численности представителей различ¬
ных религиозных групп, в том числе и тех, деятельность
которых не поощрялась государством, в истории России
впервые были подняты в середине XIX века, когда государст¬
во поставило задачу их изучения с целью контроля числен¬
ности религиозных диссидентов.3 Дискуссия о реальном ко¬
личестве староверов вспыхнула вновь после публикации ре¬
зультатов переписи 1897 года. Почти все исследователи
отмечали явно заниженное число старообрядцев. Это могло
1 Поляков Ю. А., Жиромская В. Б., Киселев И. Н. Полвека молчания.
(Всесоюзная перепись населения 1937 г.) // Социологические исследова¬
ния. 1990. №6. С. 7.
2 См. подробнее: Новиков И. Раскол и сектантство в Томской епархии
в 1896—97 году // Томские епархиальные ведомости. 1898. № 10. С. 16—
17; Дутчак Е. Е. Старообрядческое согласие странников (вторая половина
XIX—XX вв.). Дис. ... канд. ист. наук. Томск, 1994.
3 См. подробнее: Еремеев П. В. Исследование численности старооб¬
рядческого населения Российской империи во второй половине XIX—на¬
чале XX в. // Харювський icTopiorpa(])i'imm зб1рник. 2013. Вип. 12. С. 56—
71.
37
происходить по двум причинам: первая — это желание мест¬
ных духовных властей занизить число «раскольников», а вто¬
рой причиной было скрытие респондентов своей религиозной
принадлежности из опасения преследования со стороны влас¬
тей. А. С. Пругавин, анализируя причины ошибок переписи
1897 года, писал: «Как известно, у нас до сих пор строго со¬
блюдается подразделение всех сект на более и менее вред¬
ные, причем закон 3 мая 1883 года,1 даровавший нашим
религиозным отщепенцам некоторые права и льготы,1 2 приме¬
няется только к последователям таких сект, которые подле¬
жащими ведомствами признаны „менее вредными". При по¬
добных условиях очень трудно, конечно, ждать, чтобы люди,
принадлежащие к толкам и сектам, признанным духовной и
светской администрацией особенно вредными, на вопрос
счетчика, какого они вероисповедания, ответили с полной от¬
кровенностью. (...) Без сомнения, находились люди, которые
открыто и смело заявляли счетчикам о своей принадлежно¬
сти к той или иной секте, из числа признанных особенно
вредными. Это были люди, готовые „страдать за веру", фа¬
натики, для которых не страшны никакие „гонения", стесне¬
ния и преследования за религиозные убеждения. Таких-то
именно людей и зарегистрировали счетчики всеобщей пере¬
писи. (...) Огромное же большинство обыкновенных средних
людей, тех людей, которые составляют толпу и массу, во из¬
бежание всякого рода неприятностей постаралось, конечно,
так или иначе уклониться от прямых и точных ответов».3
Статистики предполагали, что ответ на пятый пункт
опросного листа («Религия») вызовет множество вопросов и
разночтений. Первоначально вопрос о религии не собирались
вносить в опросные листы, поскольку религия восприни¬
малась как «чрезвычайно важный», но «исторически отми¬
рающий» признак, который большинство стран в XX веке ис¬
ключили из программы переписи населения. В монографии,
выпущенной ЦУНХУ специально к переписи 1937 года, от¬
1 Закон 3 мая 1883 года о правах раскольников. СПб., изд. III отдела
Департамента Общих Дел МВД. 1883. 43 с.
2 Закон приравнял староверов в гражданских правах к другим граж¬
данам Российской империи и даровал некоторые послабления.
3 Пругавин А. С. Два или двадцать миллионов // Старообрядчество во
второй половине XIX века: Очерки из новейшей истории раскола. М.: Отд.
тип. т-ва И. Д. Сытина, 1904. С. 13—14.
38
мечалось, что «статистическая мысль приходит к убеждению,
что, пользуясь арсеналом методов классической теории ста¬
тистики, вряд ли стоит пытаться проникать в тайники челове¬
ческой совести. Этому немало способствовали неясности и
противоречия в определении признака религиозной принад¬
лежности, которые сопутствовали обсуждению этого вопроса
в международных статистических организациях (...). Пере¬
писи населения фиксируют лишь формальную принадлеж¬
ность к религии и не ставят вопроса о самом факте религиоз¬
ности, ибо это касается таких сторон сознания, где нарушает¬
ся принцип „свободы44 совести».1
К чести статистиков, готовивших перепись 1937 года, на¬
до отметить, что они чрезвычайно ответственно подошли к
постановке этого вопроса. Переписчики получили инструк¬
цию, в которой подробно излагалось, как именно надо зада¬
вать вопрос о религиозной принадлежности (пятый пункт пе¬
реписи), с тем чтобы респондент понял, что речь идет не о
том, к какой религиозной группе он принадлежит формально,
а о том, каковы его собственные религиозные убеждения:
«Ответ на этот вопрос заполнять только для лиц 16 лет и
старше. Речь в этом вопросе идет не о вероисповедании, к ко¬
торому опрашиваемый или его родители причислялись офи¬
циально в прошлое время. Если опрашиваемый считал себя
неверующим, записывать „неверующий44, а для верующих,
придерживающихся какого-либо определенного вероучения,
записывать название религии (например, православный, лю¬
теранин, баптист, молоканин, магометанин, иудей, буддист
и т. п.)».1 2
С начала 1920-х годов советские этнографы и исследова¬
тели религии вели работы по составлению религиозно-быто¬
вой карты СССР, которые шли сначала в Комиссии по изуче¬
нию племенного состава населения СССР Академии наук
СССР (КИПС), преобразованной в 1930 году в Институт по
изучению народов СССР Академии наук СССР (ИПИН), а с
начала 1930-х и в Музее истории религии АН СССР. Возглав¬
лял эту работу Н. М. Маторин. В. Г. Богораз отмечал особое
1 Гозулов А. И. Переписи населения СССР и капиталистических
стран. С. 130.
2 Инструкция Центрального управления народно-хозяйственного
учета Госплана СССР по заполнению переписного листа Всесоюзной пе¬
реписи населения 1937. М.: 8-я тип. Мособлполиграф, 1936. С. 2.
39
значение «сети корреспондентов» в национальных республи¬
ках и областях, с которыми группа Маторина поддержива¬
ла постоянную связь и которая позволяла собирать необходи¬
мую информацию о состоянии религиозности населения по
всей стране.1
С вопросом о составлении списка религий ЦУНХУ обра¬
тилось в Музей истории религии АН СССР, в Институт фи¬
лософии Коммунистической академии (в начале 1936 года
перешел в состав АН СССР), при котором с 1928 года су¬
ществовала Комиссия по истории религии,1 2 и в Антирелиги¬
озный сектор, активным членом которого являлся В. Д. Бонч-
Бруевич. Из официального письма руководства ЦУНХУ, при¬
сланного в МИР АН СССР в марте 1936 года, следует, что в
чрезвычайно краткие сроки исследователи должны составить
пособия к разработке материалов переписи по религиям,
встречающимся в пределах СССР. Содержание этих пособий
Бюро представляло себе следующим образом:
«1) Перечисление всех позиций вероисповеданий, по ко¬
торым будет разрабатываться материал. В 1897 году таких
позиций, как известно, было 16.3 По условиям машинной тех¬
ники разработки переписи наиболее удобно было бы иметь
не более 12 позиций, причем одна позиция предназначается
для лиц, не принадлежащих ни к какому вероисповеданию,
другая, сборная — для малораспространенных вероисповеда¬
ний, не отнесенных к определенным группам (так называе¬
мые «прочие»), третья — для лиц, не давших ясного ответа
на вопрос о религии. Таким образом, для главных религий и
примыкающих к ним вероучениям остается лишь 9 позиций.
1 ПФА РАН. Ф. 221. Оп. 2. Д. 41. Л. 13.
2 Материалы Комиссии хранятся в Архиве РАН в фонде 355 (on. 1 а).
3 Позиции переписи 1897 года по вероисповеданиям: православные и
единоверцы; старообрядцы и уклоняющиеся от православия; армяно-
григориане; армяно-католики; римско-католики; лютеране; баптисты; ме¬
нониты; англикане; лица остальных христианских исповеданий; караимы;
иудеи; магометане; буддисты и ламаиты; лица остальных нехристиан¬
ских исповеданий. В опубликованных результатах переписи указано де¬
вять позиций: православные, староверы, римско-католики, протестанты,
магометане, иудеи, армяно-григориане, остальные христиане, остальные
нехристиане. См.: Распределение населения по главнейшим сословиям,
вероисповеданиям, родному языку и по некоторым занятиям: краткие об¬
щие сведения по Империи / [Предисл.: Н. Тройницкий]. СПб.: Паровая ти-
по-лит. Н. Л. Ныркина, 1905. С. 12—15.
40
2) Пособие, раскрывающее содержание каждой позиции
(систематический список вероисповеданий), с перечислением
всех относящихся к ней частей, синонимов и прочих назва¬
ний, в том числе и устаревших, но могущих встретиться в от¬
ветах на вопрос о религии. Тут же желательно дать указание,
среди каких народностей и в каких частях СССР встречается
преимущественно данная религия и с какими другими веро¬
исповеданиями по названию или по родственности может
быть смешана данная группа.
3) Словарь, в котором размещаются в алфавитном поряд¬
ке все названия, встречающиеся в пособии № 2, с указанием
позиций, к которым они относятся.
4) Пособия эти, как указано уже в нашем отношении от
15 марта с/г, должны быть готовы к 1 июня с/г; во всяком
случае основное пособие, список позиций религий (№ 1) не¬
обходимо иметь не позже этого срока. Так как к составлению
пособия Вами уже приступлено (отношение от 26 марта
№ 69-08), составление пособий к сроку не представит, по-ви-
димому, затруднений».1
Судя по переписке между директором МИР В. Г. Богора¬
зом и В. Д. Бонч-Бруевичем, они договорились о сотрудни¬
честве. Главной проблемой для обоих был размер «списка
религии» и стремление избежать тех недостатков, которые
были допущены в переписи. Бонч-Бруевич писал Богора¬
зу 3 апреля 1936 года: «Только что я получил письмо от
ЦУНХУ. Вот его содержание: „Глубокоуважаемый Владимир
Дмитриевич, я задержался ответом на Ваше письмо, ожидая
окончательного утверждения плана Всесоюзной переписи на¬
селения, в котором поставлен вопрос и о вероисповедании.
Окончательное решение несколько затягивается, и вместе с
тем не уточнено еще с какой детализацией будет поставлен
вопрос о верованиях...“. Как видите, у них самих не установ¬
лена точка зрения, как сделать список религий, религиозных
групп, согласий и сект, — подробный или более узкий — для
всесоюзной переписи СССР. Я стою за подробный список,
так как иначе ничего не выйдет, или выйдет та ерунда, кото¬
рая была при статистике во время переписи по вероисповеда¬
ниям при самодержавном правительстве, когда записалось
2 миллиона различных представителей сект и согласий, а на
самом деле тут же вслед за этим было научно установлено и
1 ПФА РАН. Ф. 221. Оп. 2. Д. 61. Л. 7.
41
доказано, что их было более 20 миллионов. Вероятно, Вы по¬
мните статью Пругавина в „Русской мысли“, которую он под¬
писал фамилией Борецкий: „Два или двадцать миллионов44».1
По всей видимости, Бонч-Бруевич считал, что список
должен быть чрезвычайно обширным, поскольку отмечал,
что необходимо «его сделать не таким сжатым, как это было
в статистических таблицах при самодержавии, а наоборот,
сделать исчерпывающие перечисления, так как надо твердо
знать, что ни один сектант, ни один старообрядец ни в коем
случае не запишет себя в другое, даже близко подходящее со¬
гласие, а сектант — в секту, а если только захочет сказать, то
обязательно потребует точного наименования его вероиспо¬
ведания. В очень кратком и сжатом виде, я составил такую
таблицу для потребностей комвнудела, но, конечно, для пере¬
писи надо составить исчерпывающую номенклатуру. Я очень
охотно за это дело взялся бы и в помощь этой работе мне, ко¬
нечно, придет та обширная библиография, которую я соста¬
вил и номенклатура которой у меня уже выработана, причем
пятое ее написание, или, как мы ее называем, пятая редакция,
достаточно подробна (...) почти исчерпывающе охватывает
все вероисповедания, секты, согласия и другие вероисповед¬
ные группы».1 2
Из письма В. Д. Бонч-Бруевича Богоразу от 16 апреля
1936 года нам известно, что Бонч-Бруевич дал согласие на
то, чтобы возглавить «комиссию по выработке научной но¬
менклатуры сектантства и старообрядчества для Всесоюзной
переписи».3 Богораз писал Бонч-Бруевичу: «Глубокоуважае¬
мый Владимир Дмитриевич, спешу ответить на Ваше письмо
от 3/IV, которое почта доставила только 10/IV с. г. Очень хо¬
рошо, что Вы так живо откликнулись на предложение
ЦУНХУ. Вопрос о фактическом изучении вероисповедности
в условиях победы пролетарской революции действительно
крайне важен и своевременен. Стоит, в самом деле, только
вспомнить, как жульнически фальсифицировали еще со вре¬
мен Николая I царские бюрократы картину развития обще¬
ственно-религиозных движений в России. Только в наших
условиях мы сможем получить отражающие действитель¬
ность данные, которые вместе с тем покажут, каких огром¬
42
1 Там же. Л. 4.
2 Там же. Л. 3—3 об.
3 Там же. Л. 6.
ных побед добилось дело атеизма в нашей стране. Мы дума¬
ем, Владимир Дмитриевич, создать в Музее группу научных
сотрудников (Клибанов, Невский, Недельский (католицизм и
лютеранство), Монзеллер (буддизм-ламаизм), которая зай¬
мется разработкой всех этих вопросов. Я надеюсь, что Вы
не откажетесь возглавить эту группу и дать руководящие ука¬
зания в этом деле, в котором Вы имеете такой огромный
опыт. Как только ЦУНХУ вопрос будет решен окончательно,
мы пошлем Вам приглашение приехать в Ленинград и сде¬
лать среди научных сотрудников Музея сообщение на эту
тему».1 Как видно из письма, в работе этой группы принима¬
ли участие А. И. Клибанов, А. А. Невский, В. И. Недельский
и Г. О. Монзеллер.
А. И. Клибанов, аспирант Н. М. Маторина, и А. А. Нев¬
ский, ученик Н. М. Маторина и один из ближайших его
сотрудников, принимали участие в подготовке материалов
к переписи, однако летом 1936 г. они были арестованы по
делу о «террористической группе», которую якобы возглав¬
лял Н. М. Маторин, поэтому их фамилии в итоговых доку¬
ментах не упоминаются. Но в архиве сохранились заметки
Невского по подготовке к переписи. Он работал над планом
«разработки номенклатуры и данных по распределению ста¬
рообрядческих толков». Он писал, что для этого необходимо
«Составление списка источников по библиографическим по¬
собиям (Пругавин,1 2 Сахаров,3 Глан4), указатели статей по го¬
дам „Мисс. Обозрен.”5 и других церковных журналов. Работа
над источниками (выписки, картографирование) в МИР, ГПБ,
ЛОЦИА (в последнем может и не встретиться надобность).
1 Там же. Л. 5.
2 Пругавин А. С. Раскол — сектантство. Вып. 1. Библиография старо¬
обрядчества и его разветвлений. М.: Изд. В. В. Исленьева, 1887.
3 Сахаров Ф. К. Литература истории и обличения русского раскола.
Т. I—III. Тамбов; СПб., 1887, 1892, 1900.
4 Глан Я. М. 1) Антирелигиозная литература за 12 лет (1917—1929) :
Аннотированный систематический указатель книг, брошюр и журнальных
статей по вопросам религии и антирелигиозной пропаганды. М.: Акц.
изд-ское о-во «Безбожник», 1930; 2) Антирелигиозная литература поок-
тябрьского периода 1930 (июль)—1932 (ноябрь) : Аннотированный систе-
матич. указатель книг, брошюр и журн. статей по вопросам религии и ан¬
тирелигиозной пропаганды. М.: ГАИЗ, 1932.
5 «Миссионерское обозрение» — ежемесячный миссионерский пра¬
вославный журнал. Выходил с 1896 по 1916 г.
43
Составление перечня с легендой: 1. По признакам сект 2. По
их распространению (с указанием на дату сведений)».1
«Буддийский» раздел готовил Г. О. Монзеллер, который
составил список народностей, исповедующих буддизм, про¬
живающих на территории СССР. Всех буддистов он разделил
на три группы: бурят-монголы, калмыки и алтайцы, и соста¬
вил перечень самоназваний: «Бурят-монголы — проживают
на территории Бурято-Монгольской АССР, в Иркутском, Чи¬
тинском и Нижне-Удинском округах. Буддисты-ламаисты
(желтошапочного толка). Возможные утвердительные ответы
на вопрос о религии:
1. Бурхан шаджин (тай).
2. Бурханай шаджин (тай).
3. Ламыин шаджин (тай).
4. Буддыин шаджин (тай).
5. Ламыин мургуль (тай).
6. Шарыин шаджин (тай).
7. Бурхан шигемуниин шаджин (тай).
8. Шигемуниин шаджин (тай).
9. Ламыин шаджини шутудук.
Калмыки — Калмыкская автономная область. Буддисты,
ламаисты, желтошапочники:
1. Лам шаджита.
2. Шар(ин) шаджита.
3. Бурки бакш номта.
4. Бурки бакш шаджита.
5. Гэлнг номта.
6. Гэлнгтэ.
Китайцы — в Дальневосточном крае:
1. Буддисты.
2. Фоисты.
3. Фоцзяо.
4. Фуцзяо.
5. Байфо.
6. Хошан-цзяо».1 2
В. И. Недельский подготовил список католиков, про¬
тестантов, армяно-григориан, несториан и якобитов. Он от¬
мечал: «1. Католики: деления на толки нет, встречаются сре¬
1 Черновой автограф А. А. Невского ПФА РАН. Ф. 221. Оп. 2. Д. 61.
Л. 16 а.
2 ПФА РАН. Ф. 221. Оп. 2. Д. 61. Л. 12.
44
ди следующих народностей, самоназвание „римско-като-
лики“:
украинцы — УССР (преимущественно правобережная);
белорусы — БССР (в незначительном количестве);
поляки — БССР, УССР правобережн., РСФСР (преиму¬
щественно в западной части Западной Сибири, Восточной
Сибири, Минусинский округ и Иркутск, Северном Кавказе),
Средне-Азиатской республике);
чехи — УССР, Кавказ, Западная Сибирь;
литовцы — БССР, УССР, РСФСР (Лен[инградская]
обл[асть], Сибирь);
немцы — УССР, РСФСР (К[арельская] АССР, Север¬
ный] Кавказ, Сибирь, Лен[инградская] обл[асть], Тат[арская]
АССР);
армяне — ЗСФСР (Арм[янская] ССР, Груз[инская] ССР,
Азербайджанская] ССР), Сев[ерный] Кавказ;
грузины — ЗСФСР;
латгальцы — Ленинградская] обл[асть], РСФСР;
жмудь — БССР;
мадьяры — Зап[адная] Сибирь;
итальянцы — повсеместно в незначительных количествах;
французы — повсеместно в незначительном количестве;
латыши — Ленинградская] обл[асть] РСФСР.
2. Протестанты:
А) лютеране, самоназвание „лютеране“ («lutheranen»,
«luthem», «evangelisch-lutheronisch»):
немцы — РСФСР (Ленинградская] обл[асть], Авт[оном-
ная] респ[ублика] немцев Поволжья, К[арельская] АССР,
Западная Сибирь), Сев[ерный] Кавказ, УССР (главн. образом
южная);
латыши — Ленинградская] обл[асть], РСФСР;
армяне — Арм[янская] ССР;
финны — Ленинградская] обл[асть] и Карельская АССР;
карелы — Ленинградская] обл[асть] и Карельская АССР;
голландцы — Ленинградская] обл[асть].
Б) Кальвинисты, самоназвание ,,reformaten“, ,,reformath“,
,,evangelisch-reformatisch“:
финны — Ленинградская] обл[асть], Кар. АССР;
шведы — Карел[ьская] АССР, Ленинградская] обл[асть];
норвежцы — Лен[инградская] обл[асть], Карел[ьская]
АССР;
карелы — Ленинградская] обл[асть], Карел[ьская] АССР;
45
голландцы — Лен[инградская] обл[асть].
В) Англикане, самоназвание ,,englisch“, ,,HighChurch“:
англичане — в очень незначительном количестве в круп¬
ных городах (портовых).
3. Армяно-грегориане, несториане и якобиты. Самоназва¬
ние ,,katolikos“:
армяне — Арм[янская] ССР, ЗСФСР;
боша — Арм[янская] ССР, ЗСФСР;
айсоры — ЗСФСР, крупные города СССР».1
С просьбой о помощи в составлении перечня «различных
течений и местных названий», объединяемых общим терми¬
ном «мусульманства»,1 2 руководство МИР обратилось к акад.
И. Ю. Крачковскому: «Глубокоуважаемый Игнатий Юлиано¬
вич (...). Мы просили бы Вас помочь Музею истории рели¬
гии в этом ответственном деле, составив перечень различных
течений и местных названий, объединяемых общим термином
„мусульманства44. ЦУНХУ просит прислать необходимые
ему сведения к 1 июня. Просьба не отказать сообщить Ваше
согласие и возможный срок представления этих сведений».3
И. Ю. Крачковский поручил эту работу иранисту Ю. П. Вер¬
ховскому, который и составил подробную справку о мусуль¬
манах, проживающих на территории СССР: «В исламе объе¬
диняются два самостоятельных религиозных течения: сун¬
низм («правоверное» течение) и шиизм. Мусульманин может
назвать себя суннитом (сунни) или шиитом (ши’э). В право¬
верном течении — 4 главных толка, учения (мазхаб). Среди
мусульман-суннитов России был распространен ханифитский
толк, т. е. учение Абу-Ханифы. Мусульмане России были в
огромном большинстве суннитами. Шиитами были персы, та-
лыши, ираны и большая часть азербайджанцев (тюрков) и та-
тов. Мистические течения были представлены среди мусуль¬
манского населения России (Средней Азии и Кавказа) глав¬
ным образом двумя дервишскими орденами: Накшбендиев и
Кадириев. Названия и термины „суфий, дервиш, ишан, тари-
кати“ (последний — на Кавказе) теперь редко употребляются
и стали историческими терминами. Из мусульманских сект
до сих пор в СССР имеются бехаисты (бехаи) или бабиды
(баби), главным образом среди персов и азербайджанцев, ис-
46
1 Там же. Л. 13.
2 Там же. Л. 8.
3 Там же.
маилиты среди горных таджиков и езиды среди курдов. Все
мусульмане, хорошо владеющие русским языком, на вопрос
о принадлежности к религии могут ответить по русски: му¬
сульманин, магометанин, реже — мухаммеданин; а также сун¬
нит, шиит. Бехаисты мусульманами себя никогда не назы¬
вают, а назовут себя: бехаист или бахай. Грузины-мусульмане
могут назвать себя „татари“, а армяне-мусульмане — „тюрк“.
В прилагаемом списке народностей СССР по религии му¬
сульман после указания религиозного течения дается назва¬
ние религии ислама (там, где оно употребляется) и ряд само¬
названий по религиозной принадлежности.
1. Персы, фарси, иранцы, ирани; города Кавказа и Сред¬
ней Азии, главным образом Туркменистана. Шииты и беха¬
исты. Религиозный центр бехаистов СССР — г. Ашхабад.
Мусульман, ши’э, бэхаи (редко — баби).
2. Ирани. В большинстве туркоязычны. Гор. Самарканд
и Бухара, а также в Джизакском и Каттакурганском районах
Уз[бекской] ССР. Шииты. Мусульман, ши’э.
3. Таджики. Таджикская ССР, Уз[бекская] ССР, сунни¬
ты. Мусульман, сунни, чор-иори (чор-ери).
4. Джемшиды. Турки СССР. Мервский округ. Хезарий-
цы (хазара). Сунниты. Бербери. Мусульман, сунни.
5. Белуджи (балучь). Туркменской] ССР. Байрам-алий-
ский район. Сунниты. Мусульман, сунни.
6. Курды. Азербайджанская] ССР, Арм[янская] ССР,
Груз[инская] ССР и Туркменская] ССР (Ашхабадский рай¬
он). Сунниты и езиды (йезиды). Последние — в Арм[янской]
ССР. Мусульман, сунни, езиди.
7. Талыши. Азербайдж[анская] ССР (Ленкоранский рай¬
он). Шииты. Мусульман, ши’э.
8. Таты. Азербайдж[анская] ССР (Бакинский, Кубин¬
ский и Дербентский район). Главным образом, шииты: не¬
большая часть — сунниты. Мусульман, сунни.
9. Афганцы. Таджикская] ССР (Сталинабадский район).
Сунниты. Мусульмон, сунни.
10. Горные таджики.
А) Баханцы, шугнанцы, ишкашимцы, рушанцы. Таджик¬
ская] ССР Горно-Бадахщанская область. Исмаилиты. Исмои-
ли. Хэфт-йорк.
Б)Ягнобцы и язгулянцы. Тадж[икская] ССР. Горная Ба-
д[акшанская] обл. (Памир). В большинстве шииты. Мусуль¬
мон, ши’а, пэндж-йори.
47
11. Лазы Аджарская ССР. Сунниты. Мусульман, сунни.
12. Абхазы. Абхазская ССР. Сунниты (незнач[ительная]
часть). Мусульман, сунни.
13. Черкесы (Адиге). Адигейская авт[ономная] область.
Сунниты.
14. Кабардинцы, Кабар[дино]-Балкар[ская] авт[ономная]
область / Сев. Кавказ. Чечены, чеченцы. Чеченская автоном¬
ная] область / Сунниты. Ингуши. Ингушская авт[ономная]
область. Мусульман, сунни.
15. Народности Дагестанской АССР. Даргинцы. Авары.
Лаки. Андийцы. Сунниты. Мусульман, сунни.
16. Лезгинцы (Лезги). Дагестанская] АССР (бассейн
р. Самур-Кюринский округ). Азерб. ССР (Кубинский, Ну-
хинский и Шемахинский районы). Сунниты (одно селение
шиитов). Мусульман, сунни.
17. Карачайцы. Карачаевская авт[ономная] область. Сун¬
ниты. Балкары. Кабардино-балкарская авт[ономная] область.
Сунниты. Кумыки. Северная часть Дагестанской] АССР и
равнинное прибрежье Каспийского моря от устья р. Терека
до Дербента. Сунниты. Мусульман, сунни.
18. Турки (анатолийские османцы). Адж[арская] ССР.
Крым. Арм[янская] ССР. Сунниты. Мусульман, сунни.
19. Осетины. Сунниты (часть). Мусульман, сунни.
20. Армяне. (Хемшины, живущие по черноморскому по¬
бережью). Сунниты. Мусульман, тюрк.
21. Грузины (аджарцы, ингилои). Адж[арская] АССР.
Сунниты. Мусульман, татари.
22. Азербайджанцы (тюрки, турки). Азербайджанская]
ССР, а также Арм[янская] ССР и Груз[инская] ССР. В боль¬
шинстве шииты, часть сунниты. Илям-дини. Мусэльман,
ши’э, сунни.
23. Крымские татары. Южно-бережный район Крыма.
Сунниты. Мамед-уммети, или уммет-мамед, — в просторе¬
чии. Анефи-Мессеб — среди более образованной] группы
городс[кого] населения. Мусульман, сунни.
24. Туркмены. Туркменская] ССР. Незначит. часть в
ставропольском округе Сев. Кавказа. Сунниты. Мусульман,
сунни.
25. Узбеки. Узбек[ская] ССР. Частично в Киргизской
АССР, Тадж[икской] ССР, в крупных городах Казахстана.
Сунниты. Мухаммед-дини, мусульман (в просторечье — му-
сурман), сунни.
48
26. Уйгуры (таранчи — в Джеркентском и Алмаатинском
районах Казахской АССР и в Байрам-алийском районе
Туркменская] ССР; Кашгарцы, каргарлыки — в Ферганском
и Андижанском районах Узб[екская] ССР). Сунниты. Му¬
сульман, сунни.
27. Цыганы Средне-Азиатские. Узб[екская] ССР. Тад¬
жикская] ССР. Сунниты. Мусульмон.
28. Каракалпаки. Каракалпакская авт[ономная] область.
Сунниты. Мусульман, сунни.
29. Казаки (казаки, киргиз-казаки). Казахстан. Сунниты.
Мусульман, сунни.
30. Кыргызы (киргизы, кара-киргизы). Киргизская АССР.
Узб[екская] ССР и Тадж[икская] ССР. Сунниты. Мусульман,
сунни.
31. Сарт-калмаки. Каракальский округ Киргизской
АССР. Сунниты. Мухамедин номтай, мусульман.
32. Дунганы. Пишпекский район Киргизская АССР, часть
в Казахстане. Сунниты. Хуй-дзяо (мусульманская религия).
Цинь-Джэнь-дзяо (чистая, подлинная религия). Сяо-дзяо (ма¬
ленькая религия). Му’мин, мо’мин, лао-хуй-хуй-хуй, хуй-дзы.
33. Арабы. Бухарский и Каттакурганский районы Узбек¬
ской] ССР (незнач. часть в Туркменской] ССР). Сунниты.
Мусульман.
34. А) Татары (казанские, астраханские, касимовские, то¬
больские).
Б) Мишари (Горьковский край, Пензенский], Тамбов¬
ский], Ульяновский], Куйбышевск[ий], Оренбургский],
Уфимский районы).
В) Башкиры (Башкирская АССР). Сунниты. Муслим, му¬
сульман, сунни».1
Составлением списка по иудаизму занимался М. И. Шах-
нович, в архиве сохранились лишь черновые рукописные за¬
метки первоначальных предложений: «Последователи иудей¬
ской религии в СССР состоят из трех групп:
1. Ашкинази — так называемые европейские евреи, кото¬
рые разделяются на два религиозных течения: миснагдим и
хасидов. По всему СССР, главным образом в БССР, УССР,
РСФСР, Биробиджан, Сев[ерный] Крым. Возможные само¬
названия: „хосид“, „миснагдим11, „идише глейбе11, „идише
эмуне11, „еврейская религия11, „еврей11.
1 Там же. Л. 14—15 об.
49
2. Сефарды (зачеркнуто. — Т. Ч.) — горские евреи (Даге¬
стан, Азербайджан, Грузия) (примечание на полях: «Этни¬
ческие самоназвания, которые могут служить для самоназва¬
ния религии») „даг-чуфут“, „джугут“, грузинские (Грузия, ча¬
стично Баку, Абх[азская] ССР) самоназвания „эбраэли“,
„исраэли“, средне-азиатские (бухарские) — Узбекистан, Тад¬
жикистан. Самоназвания яхуди, иври.
3. Караимы — крымские евреи (крымчаки) Крым, УССР.
Самоназвания: ананиты, караимы, баале-мира, мене-мира.
Необходимо, однако, в этом случае строго различать, где
одно и то же самоназвание служит у опрашиваемого лишь
для означения его национальной принадлежности и где оно
употребляется также для указания его религиозного вероис¬
поведания».1
В окончательном виде в эту группу были также вклю¬
чены и иудаизанты (геры и субботники), и в справочник
для переписи она вошла как «Группа 8 (шифр 6)»: «Иудеи,
синоним иудаисты; название религии — иудаизм (этни¬
ческие самоназвания иудаизма часто служат названием ре¬
лигии).
A. а. Евреи; синонимы: еврейская религия, идише эмуне,
идише глейбе, ашкинази; два течения: миснагдим и хосид,
хасиды.
К их числу принадлежали евреи западные и крымские.
Проживали по всему СССР, главным образом в БССР, УССР,
Крыму, на Дальнем Востоке (Еврейск[ая] автономная об¬
ласть) и в больших городах СССР.
б. Даг-чуфут, синоним — джугут. К их числу принадле¬
жали горские евреи, проживавшие в Дагестанской АССР,
Азербайджанской ССР, Грузинской ССР.
в. Яхуди, синоним — иври. К их числу принадлежали
средне-азиатские евреи, проживавшие в Узбекской и Таджик¬
ской ССР.
Б. Караимы, синонимы: ананиты, баале-мира, мене-мира.
К их числу принадлежала народность караимы и крымские
евреи, проживавшие в Крыму и УССР.
B. Течения, примыкавшие к иудаизму.
а. Иудействующие (отделились от молокан); синонимы:
геры, герталмудисты, шапочники. К их числу принадлежали
русские. Проживали в республиках, краях и областях: Азер¬
1 Там же. Л. 43.
50
байджанской (Шемаха), Воронежской, Восточно-Сибирском
(Иркутск), Дальне-Восточном районе, Саратовской области,
Северо-Кавказском, Сталинградском (Астрахань), УССР.
б. Субботники; синонимы: караимиты, караимы, бесша-
почники. К их числу принадлежали: русские, проживавшие в
Воронежской обл., на Кавказе, в Сибири и Украине».1
Многочисленные самоназвания представителей рели¬
гиозных групп были собраны в «Алфавитный указатель на¬
званий (самоназваний, прозваний) религиозных группиро¬
вок» (Л. 73—87). В нем указывалось самоназвание, религи¬
озное объединение по систематическому указателю и номер
позиции. Например: «ламыин-мергуль — буддисты — 9;
лао-хуй-хуй — магометане — 7; лебеди христовы — сектан¬
ты — 6; леваки (левяки, левшаки) — старообрядцы — 6; ле¬
туны — сектанты — 6; липняки (липаки) — старообрядцы —
6; липованы (-е) — старообрядцы; липопоклонники —
проч. — 11».1 2
В мае 1936 года умер В. Г. Богораз, и подготовкой пе¬
реписи в Музее истории религии стали руководить новый ди¬
ректор МИР Ю. П. Францов и заместитель директора В. О. Ва¬
силенко.3 Новое руководство МИР потребовало уточнений по
пункту «Религия» в переписном листе, поскольку, как писал
в ЦУНХУ Ю. П. Францов, этот пункт «при формальном
опросе может дать совершенно механические представления
о прежней принадлежности опрашиваемого к той или иной
религии. Было бы желательно в инструкции этот вопрос не¬
сколько уточнить, например, дать вопрос „отношение к ре-
лигии“. В случае положительного ответа следующий вопрос
задается о принадлежности к той или иной определенной ре¬
лигии».4
Все эти усилия этнографов и историков религии нашли
воплощение в «Перечне религиозных групп по позициям для
переписи 1937 г.». В нем было несколько позиций: «Название
религиозной группировки и ее подразделений», «Самоназва¬
1 Там же. Л. 121.
2 Там же. Л. 79.
3 В. О. Василенко возглавил третий отдел МИР и стал заместителем
директора после арестов по делу «троцкистско-зиновьевского блока».
А. М. Покровский, бывший заместителем директора МИР при В. Г. Бого¬
разе, также был репрессирован по этому делу.
4 ПФА РАН. Ф. 221. Оп. 2. Д. 61. Л. 10.
51
ние и название», «Среди каких народов встречается», «Район
распространения». Основных религиозных групп было де¬
вять. Первое место в перечне занимали православные, среди
которых были выделены четыре основные группы: «1) ста¬
роцерковники: тихоновцы, иосифляне, григорьевцы, серафи-
мовцы, викторовцы, сергиевцы и др.», 2) обновленцы: живо¬
церковники, древле-апостольская церковь, союз церковного
возрождения и др. (большей частью распались)», «3) Автоке-
фалисты Украины» и «4) Автокефалисты Грузии». Второе
место отводилось армяно-грегорианам, за ними шли католи¬
ки, протестанты разных течений, среди которых выделяли
три: лютеране, кальвинисты и англикане. Пятую позицию за¬
нимали иудеи, которые также были разбиты на три группы:
ашкинази (два течения: миснагдим и хасиды), караимы и
«другие течения, примыкающие к иудаизму» (иудействую-
щие и субботники). Далее следовали мусульмане. Седьмая
позиция была отведена «буддистам и ламаистам», разделен¬
ным на две группы: ламаисты желтошапочного толка (жел-
тошапочники) и фоисты. Следующими шли шаманисты и
группы, отделившиеся от них: бурханисты и последователи
культа Хэри-мапа. Замыкающие список «прочие религии»
включали в себя браманистов, конфуциан, огнепоклонников
(парси и гвебры, проживавшие в Баку), а также последовате¬
лей старых патриархально-родовых культов (марийская ку¬
гу-сорта (большая свеча), липопоклонники — удмурты и по¬
следователи «кузьки — мордовского бога»).1
Впрочем, этот перечень не был окончательным, и возник¬
ший в результате долгих споров и переписки с ЦУНХУ «Сис¬
тематический указатель вероучений (религий) и антирелиги¬
озных группировок» существенно отличался от предыдущего
варианта. В нем было 12 позиций (групп), в нем старообряд¬
цы «поповского согласия» были отнесены к православным, а
«беспоповцы» к «христианам прочих направлений». Группа 1
включала неверующих («синонимы: атеисты, неверие, ате¬
изм; антирелигиозные, антирелигиозники, антихристы, без¬
божники, воинствующие безбожники, свободомыслящие»),
безразличных к вопросам веры и сомневающихся («Фило¬
софские мировоззрения: агностики, агностицизм; гуманисты,
гуманизм; материалисты, материализм; моралисты, морализм;
натуралисты, натурализм; научное мировоззрение; позити¬
1 Там же. Л. 90—95.
52
висты, позитивизм»). Относительно ареала распростра¬
нения этой группы говорилось, что они «распространены
между всеми национальностями и по всей территории
СССР». Самой разнообразной была группа 6 «Христиане
прочих направлений: сектантство, секты, возникшие на поч¬
ве православия и протестантства», она состояла из множе¬
ства течений старообрядцев «беспоповцев», только «мелких
групп» там было указано 18, и у всех были указаны не только
самоназвания, но и места проживания, например: «Дыропеки.
Проживали в Саратовском крае. (...) Пасхальники. Прожи¬
вали в Черниговской обл. (...) Никудышники. Проживали
в Астрахани». Предпоследняя (одиннадцатая) группа вклю¬
чала в себя «прочие и не точно обозначенные религии».
В нее попали не только «огнепоклонники», «браманисты»
и «язычники», но и сторонники религиозно-философских си¬
стем: деисты, пантеисты, спиритуалисты, мистики, теосо¬
фы, спириты, оккультисты, и последователи «христианской
науки».1
Результаты переписи не удовлетворили власть, «гос¬
заказ» оказался не выполненным, результаты переписи силь¬
но расходились с официально озвученным с трибун мнением
о состоянии религиозности в стране победившего социализ¬
ма. Меньше чем через три месяца после проведения переписи
ее главные организаторы — начальник бюро переписи насе¬
ления Олимпий Аристархович Квиткин и его заместитель Ла¬
зарь Соломонович Брандгендлер (Бранд), который лично за¬
нимался подготовкой комплекса инструкций по пятому пунк¬
ту переписи «религия», были арестованы вместе с другими
руководителями ЦУНХУ1 2 и репрессированы, как и множест¬
во статистиков и рядовых переписчиков на местах. Осенью
вышло постановление Совнаркома от 25 сентября 1937 года,
в котором говорилось, что Всесоюзная перепись 1937 года
проводилась «с грубейшим нарушением элементарных основ
статистической науки, а также с нарушением утвержден¬
ных правительством инструкций».3 Результаты переписи бы¬
1 Там же. Л. 112.
2 Макашова В. Н. Из воспоминаний (20—30-е годы) // Вопросы ста¬
тистики. 1996. № 10. С. 78—87.
3 Волков А. Г. Перепись населения 1937 года: вымыслы и правда //
Перепись населения СССР 1937 года. История и материалы. Экспресс-ин¬
формация. Вып. 3—5 (ч. II). М., 1990. С. 6.
53
ли признаны недействительными,1 ее материалы засекрече¬
ны, и лишь в конце 1990-х годов исследователи смогли при¬
ступить к их изучению.1 2
Т. В. Чумакова
1 В Заключении специальной комиссии утверждалось: «1. Перепись
была организована с нарушением самых элементарных правил. 2. Пере¬
пись была проведена вредительски, имея предвзятой задачей доказать фа¬
шистскую ложь о смерти в СССР от голода и эмиграции из СССР в связи с
коллективизацией нескольких миллионов человек. 3. Пропущено при пе¬
реписи, судя по вышеприведенным данным, не менее 4 % населения или
около 6.5 млн человек». Цит. по: БлюмА., МеспулеМ.Б. Бюрократиче¬
ская анархия: Статистика и власть при Сталине. М.: РОССПЭН, 2006.
С. 109.
2 Жиромская В. Б., Киселев И. Я., Поляков Ю. А. Пол века под грифом
«секретно». Всесоюзная перепись населения 1937 года. М.: Наука, 1996.
Н. М. МАТОРИН И ЕГО ГРУППА
ПО ИЗУЧЕНИЮ РЕЛИГИИ
В конце 20-х—начале 30-х годов прошлого века в Ленин¬
граде существовал довольно широкий круг исследователей,
занимавшихся изучением современных религиозных прак¬
тик. Среди них были историки, этнографы и фольклористы.
Особая роль в планировании, организации и проведении ис¬
следований «живых» религиозных верований и культов при¬
надлежала общественному деятелю, организатору науки, эт¬
нографу, исследователю религии Николаю Михайловичу Ма-
торину (1898—1936).
Он родился 5(17) августа 1898 года в с. Первитине Твер¬
ской губернии,1 в имении, принадлежавшем Хвостовым, род¬
ственникам его матери Зинаиды Николаевны. О своем отце в
1927 году Н. М. Маторин писал в Curriculum Vitae: «Отец
мой происходит из мещан г. Богородицка Тульской губ., по
профессии бухгалтер, прослужил на государственной службе
39 лет и скончался в сентябре 1926 г.».1 2 Отец Н. М. Маторина
Михаил Васильевич служил в Генеральном штабе, а позже —
в Царском Селе, дослужился до чина штабс-капитана,3 кото¬
рый соответствовал VIII гражданскому чину и давал право на
личное дворянство.
Маторин закончил Царскосельскую Императорскую Ни¬
колаевскую гимназию с серебряной медалью. После окон¬
1 Ныне деревня Первитино Лихославльского района Тверской облас¬
ти. Перед революцией 1917 г. деревня принадлежала семейству Хвосто¬
вых. Сохранился трехэтажный дом Хвостовых (сейчас в нем располагает¬
ся школа) и церковь Св. Троицы XVIII в., построенная предыдущими вла¬
дельцами Шишковыми.
2 ПФА РАН. Ф. 233. Он. 2. Д. 100. Л. 4.
3 См.: Решетов А. М. Николай Михайлович Маторин (опыт портрета
ученого в контексте времени) // Этнографическое обозрение. 1994. № 3.
С. 133.
55
чания гимназии, как писал сам Маторин, он «поступил на
историко-филологическое отделение Петроградского универ¬
ситета, где занимался главным образом историей Древнего
Востока, но проучился лишь год».1 Весной 1917 года был
призван на военную службу в Павловское военное училище,
откуда через два месяца уехал добровольцем на фронт (в ию¬
не 1917), но через месяц «по болезни сердца» был отправлен
в госпиталь и после полугодового лечения был демобилизо¬
ван. До осени 1918 года занимался репетиторством, давал ча¬
стные уроки латинского и русского языков в бывшей Царско¬
сельской гимназии, а осенью там же, в Детском Селе,1 2 был
принят на работу лектором и инструктором по внешкольному
образованию в Детскосельский уездный отдел народного об¬
разования. В обязанности Маторина входило чтение лекций
на исторические, политические и антирелигиозные темы,
кроме того, он вел просветительскую и агитационную работу
в Детскосельском гарнизоне. Вступил в ВКП(б) 15 марта
1919 года и был назначен в Лугу заведующим информаци¬
онного подотдела Управления уездного исполнительного ко¬
митета. Там продолжал чтение публичных лекций и сотруд¬
ничал в газете «Лужский вестник». С наступлением Юденича
осенью 1919 года Маторин вновь ненадолго оказался в ря¬
дах армии, став инструктором организаторов Политотдела
19-й стрелковой дивизии. Но уже с ноября 1919 года он
вплоть до лета 1922 года работает в уездных исполнитель¬
ных комитетах Луги и Гдова, сочетая эту работу с преподава¬
нием обществознания в школе и с журналистской деятель¬
ностью в местных газетах. В 1920 году он женился на Лидии
Ильинской, которая работала в Гдовском уездном испол¬
коме.3
Со второй половины 1922 года Маторин в Петрогра¬
де служит секретарем председателя Петроградского Совета
и председателя ИККИ Г. Е. Зиновьева.4 В 1923 году был на¬
1 ПФА РАН. Ф. 233. Оп. 2. Д. 100. Л. 4.
2 Современное название г. Пушкин, до 1918 — Царское Село, с 1918
по 1937 г. — Детское Село, в 1937 г. переименовано в г. Пушкин.
3 См.: Решетов А. М. Трагедия личности: Николай Михайлович Ма¬
торин // Репрессированные этнографы / Сост. Д. Д. Тумаркин. М.: Воет,
лит., 2003. Вып. 2. С. 149.
4 ИККИ — Исполнительный комитет Коммунистического Интерна¬
ционала, руководящий орган Коминтерна. Г. Е. Зиновьев возглавлял Ис-
56
значен заместителем заведующего Агитационно-пропаган¬
дистским отделом Петроградского губернского комитета РКП(б).
В 1923—1925 годах Маторин работает научным сотрудником
НИИ марксизма и занимает видное место в партийной орга¬
низации Ленинграда. С 1924 по 1926 год он — ответствен¬
ный секретарь Ленинградского рабочего общества смычки
(РОС) города с деревней,1 а также член шефской комиссии
ЦК ВКП(б). Очевидно, в это время Маторин и начинает инте¬
ресоваться, а затем и серьезно заниматься изучением народ¬
ной религиозности.* 1 2
Одновременно Н. М. Маторин начинает преподавать,
как тогда было принято, в нескольких вузах: в Петроград¬
ском коммунистическом университете, где в 1923—1925 го¬
дах читал курсы «Исторический материализм» и «Агитпроп-
работа»; в Технологическом институте он читал «Основы
ленинизма», а в Петроградском коммунистическом универ¬
ситете им. Зиновьева (Ленинградском коммунистическом
университете) вел специальный семинарий по изучению со¬
временной деревни.3 Его работа в провинции и деятельность
в РОС привели к тому, что он стал специалистом по деревне.
Он разрабатывает учебный курс «Работа в деревне», который
читал в Коммуниверситете, Институте политпросветработы
им. Н. К. Крупской (1924—1925), в Областной совпартшколе
(1923—1925) и в Географическом институте, в 1925 году пе¬
реименованном в географический факультет ЛГУ (1923—
1925). Маторин состоял членом Комиссии по изучению де¬
ревни при Ленинградском бюро Секции научных работников
(СНР) профсоюза работников просвещения. С 1923 года за¬
нимался научной работой в НИИ, созданном при Петроград¬
ском коммунистическом университете в 1922 году.
полком Коминтерна с 1919 по 1925 г. и одновременно занимал (до 1926)
должность председателя исполкома Петросовета.
1 Общество смычки города с деревней было создано в Петрограде в
1923 г.; в его задачи входило проведение культурной работы среди дере¬
венского населения. Ликвидировано в 1927 г. Документы общества хра¬
нятся в Центральном государственном архиве Санкт-Петербурга и Цент¬
ральном государственном архиве литературы и искусства Санкт-Петер¬
бурга.
2 См.: ПФА РАН. Ф. 233. Оп. 2. Д. 100. Л. 6.
3 Архив Института истории материальной культуры РАН. Ф. 2. Оп. 3.
Д. 420. Л. 8.
57
Сразу после того как Г. Е. Зиновьева, выступившего про¬
тив Сталина на XIV съезде партии (18—31 декабря 1925) от
имени «новой оппозиции», сняли с должности председателя
Ленсовета и руководителя Коминтерна, Маторин также был
лишен всех своих постов в Ленинграде и отправлен на работу
в органы народного образования Псковской области. С марта
1926 года Маторин руководит Псковским губернским отде¬
лом народного образования, а с августа 1926-го заведует от¬
делом народного образования в небольшом городке Себеж.
Там он увлеченно занимается краеведением, пишет «Исто¬
рию Себежского края».1
Осенью 1927 года Маторин переехал в Казань, где стал
заведующим бюро самообразования при Народном комис¬
сариате просвещения Автономной Татарской ССР, где ему
было поручено заняться антирелигиозной работой. В 1928 го¬
ду он писал: «В Приволжье и Прикамье мы встречаем крайне
пестрый состав населения. Этим объясняется и весьма слож¬
ный религиозно-бытовой переплет. „Язычники“ разных на¬
циональностей, „староверы41 всевозможных толков, право¬
славные (тихоновцы, обновленцы, автокефалы), сектанты
старые и новые (от хлыстов до евангелистов), мусульмане —
да где еще, кроме Кавказа и Сибири, найдем мы подобное
„смешение языков44!»1 2 Маторин понял, что это направление
идеологической работы требует больших знаний, что для
того чтобы «правильно наметить вехи антирелигиозной про¬
паганды, нужно провести исследовательскую работу», и эта
исследовательская работа в области народной религиозности
стала главным делом его короткой научной биографии.3 За
год пребывания в Казани им была написана книга «Религия у
народов Волжско-Камского края», которая стала первым
1 Объем рукописи, по свидетельству самого Маторина, был 8—9 ав¬
торских листов, место хранения неизвестно. О рукописи он сообщает в не¬
скольких Curriculum Vitae. См., например: АИИМК. Ф. 2. Оп. 3. Д. 420.
Л. 8.
2 Маторин Н. М. Религия у народов Волжско-Камского края прежде
и теперь. Язычество. Ислам. Православие. Сектантство. М.: Безбожник,
1929. С. 5.
3 См.: Носова Г. А. Маторин как исследователь религии (К 70-летию
со дня рождения) // Вопросы научного атеизма. М.: Мысль, 1969. Вып. 7.
С. 366—388; Решетов А. М. Н. М. Маторин. (Опыт портрета ученого в
контексте времени) // Этнографическое обозрение. 1994. №3. С. 132—
155.
58
большим советским исследованием по антропологии религии
и первой попыткой выработки исследовательской стратегии в
деле исследования народной религиозности. Разделы этой
книги посвящены религиям коренных народов (удмуртов,
мари, чувашей), а также народной религиозности в исламе
(раздел «Мусульманское язычество») и в православии (раз¬
дел «Православное язычество»1). Изучение современных
религиозных практик стало важнейшим направлением его ис¬
следований. В 1929 году Николай Михайлович писал: «Под¬
готовляю к печати большую работу о православии с этно¬
графической точки зрения».1 2 Эта работа вылилась в серию
статей на тему «Православие как производственный культ»,3
а спустя два года вышли из печати брошюра и книжка.4
Маторин очень хотел вернуться в Ленинград. Это стало
возможным, когда появилось предложение о работе и был ре¬
шен вопрос о его членстве в партии.5 Маторин хотел вернуть¬
1 Кавычки в названии раздела были поставлены Маториным, который
рассматривал термины «двоеверие» и «православное язычество» как не¬
корректные и, используя их, закавычивал. Позже он использовал выраже¬
ние «православный анимизм», а затем начал вводить в научный оборот по¬
нятие «синкретизм», считая, что существует религиозный синкретизм
трех типов: сохранение (или, как тогда говорили, «переживание») более
архаических (примитивных) культов в более сложных — анимизма, фети¬
шизма и магии в буддизме, христианстве и исламе; влияние более поздних
мировых религий на архаические верования и практики, например воздей¬
ствие буддизма или христианства на шаманизм; смешение отдельных
представлений и культовых действий нескольких мировых религий, на¬
пример мусульманства и буддизма.
2 АИИМК. Ф. 2. Оп. 3. № 420. Л. 9.
3 Маторин Н. М. Православие как производственный культ // Анти¬
религиозник. 1929. № 5. С. 20—27; № 7. С. 76—85; № 8. С. 54—62.
4 Маторин Н.М. 1) Православный культ и производство. М.; Л.:
ОГИЗ-«Московский рабочий», 1931; 2) Женское божество в православном
культе: Пятница-Богородица. (Очерк сравнительной мифологии). М.:
ОГИЗ-«Московский рабочий», 1931.
5 Н. М. Маторин состоял в ВКП (б) с 1919 г. А. М. Решетов в своей
статье «Н. М. Маторин. (Опыт портрета ученого в контексте времени)»
указывает, что в декабре 1927 г. «за фракционную деятельность (активное
участие в зиновьевской оппозиции) он был исключен из партии, но в авгу¬
сте 1928 г. ЦКК ВКП(б) восстановлен по личному заявлению, с учетом пе¬
рерыва» («Этнографическое обозрение». 1994. № 3. С. 135). Однако в лич¬
ном листке, заполненном при оформлении в ГАИМК в 1929 г., на 30-й во¬
прос анкеты «Подвергался ли партвзысканиям за время пребывания в
ВКП (б)?» Маторин собственноручно написал: «По сути взысканий не
59
ся в университет, где с 1924 года на этнографическом отделе¬
нии Географического института читал курс по общественной
работе в деревне. Видимо, ранней весной 1928 года Мато-
рин приезжал в Ленинград и имел на эту тему разговор с
В. Г. Богоразом. 21 апреля 1928 года он пишет Богоразу из
Казани: «По приезде в Казань я принял работу по линии ан¬
тирелигиозной пропаганды, и меня захлестнула „пасхальная
кампания”, которой нужно было руководить. Теперь горячка
прошла, и я в состоянии написать Вам о соображениях своих
по поводу работы на этнографическом отделении».1 Он пи¬
шет о том, что ректор ЛГУ М. В. Серебряков против его воз¬
вращения возражать не будет, так как «перед отъездом я слу¬
чайным образом встретил М. В. Серебрякова и сообщил ему
о своих планах, к которым он отнесся с видимым сочувст¬
вием. Поэтому я полагаю, что с его стороны, как ректора
Ун[иверсите]та, я могу рассчитывать на содействие».* 1 2 «Что
же касается увязки вопроса по партийной линии, — пишет
Маторин, — заявление о переводе в Ленинград по этой линии
я подал в июле».3 К письму Маторин приложил разработан¬
ные им программы курсов по этнографии, в том числе курса
«Краеведческие и этнографические предпосылки советского
строительства». Маторин отмечал, что сейчас его «интересу¬
ет сильнее всего две группы вопросов: ^распространение
культуры на Восточно-Европейской равнине, конкретно —
у финнов и славян; 2) вопросы религиозного быта этих наро¬
дов. (...) Зимой я полагаю усиленно заняться 1) изучением
славянской религии и народных верований современных;
2) финно-угорским языкознанием».4
К началу осеннего семестра 1928 года Николай Михайло¬
вич снова в Ленинграде. Он становится доцентом ЛГУ, а в
имел. В 1928 году с января по июль вне партии» (АИИМК. Ф. 2. Оп. 3.
№ 420. Л. 1 об.). Маторин подчеркивал, что по существу взысканий не
имел, что был просто «вне партии». И не до августа 1928 г., как указывал в
статье Решетов, а до июля. 22 июня 1928 г. решением ЦКК был восстанов¬
лен в партии Г. Е. Зиновьев. Сразу после этого Маторин смог написать за¬
явление в ЦКК о восстановлении в партии, был восстановлен и смог вер¬
нуться в Ленинград к началу учебного года.
1 АИИМК. Ф. 250. Оп. 5. Д. 123. Л. 2.
2 Там же.
3 Имеется в виду июль 1927 г., когда Маторин еще не был исключен из
партии. Но тогда он из Себежа был направлен не в Ленинград, а в Казань.
4 АИИМК. Ф. 250. Оп. 5. Д. 123. Л. 2.
60
1931 году — профессором. Для студентов руководимого им
цикла по истории религии,1 отрывшегося осенью 1928 года
на историческом отделении факультета языкознания и мате¬
риальной культуры (ямфака) ЛГУ,1 2 он преподает курсы
«Современное состояние религии в СССР» и «Древнейшие
формы религиозных верований у народов СССР». Одновре¬
менно на этнографическом отделении геофака он препода¬
ет три курса: «Двоеверие в русской деревне» (на четвертом
курсе, для восточнославянского цикла), «Методика антире¬
лигиозной пропаганды», «Советское строительство среди ма¬
лых и отсталых народностей» и на антропологическом отде¬
лении геофака — курс «История развития общественных
форм».
Программы подготовленных Н. М. Маториным учебных
курсов показывают, что он считал необходимым тщательное
изучение религиозной повседневности и культовой практики
в сочетании с углубленным штудированием исследований
в области фольклора и этнографии. Он считал необходимым
знание истории религий, специфических особенностей от¬
дельных религиозных верований и практик, изучению кото¬
рых уделял значительное время даже в курсе по методике ан¬
тирелигиозной работы. В программе специального курса
«Двоеверие в деревне» (1928) указаны в качестве тем семи¬
нарских занятий те проблемы, которые обсуждались тогда в
современной западной науке, изучением которых Маторин
1 С 1928/29 учебного года на Ямфаке ЛГУ был открыт цикл (отделе¬
ние) истории религий. Обучение было рассчитано на четыре года. Студен¬
ты помимо общеобразовательных дисциплин и углубленного изучения
проблем марксизма изучали на I курсе — основы мироздания, основы
биологии, введение в историю религии; на II курсе — средиземноморские
религии, религии Древнего Востока, курсы «Библия в свете восточных
культур», «Эволюция религиозных верований», «Современное состояние
религии в СССР», «Древнейшие формы верований у народов СССР»; на
III курсе — дисциплины: «История раннего христианства», «История вос¬
точного христианства», «Религии Индии». Для чтения лекций были при¬
глашены ведущие профессора ЛГУ, среди которых были Б. Л. Богаевский,
В. Г. Богораз, Е. Г. Кагаров, Л. И. Крачковский, И. Г. Франк-Каменец¬
кий и др.
2 В 1929 г. факультет языкознания и материальной культуры ЛГУ
был переименован в историко-лингвистический факультет ЛГУ, а в
1930 г. выведен вместе с другими гуманитарными факультетами из ЛГУ
и существовал как ЛИЛИ, а потом — ЛИФЛИ до 1937 г., пока не вернулся
в состав ЛГУ как филологический факультет.
61
занимался и к разработке которых привлек большое количе¬
ство исследователей, создав специальную группу по изуче¬
нию народной религиозности. Доцент ЛГУ Маторин в лекци¬
онной части курса «Двоеверие в деревне» предлагал сту¬
дентам следующие темы: «Вопросы научной терминологии.
Источники. Литература вопроса: Щапов, Афанасьев, Весе¬
ловский и его школа, Никольский, М. Покровский. Совре¬
менные работы. Подход историка и этнографа к вопросу о
„двоеверии“. (...) Русское двоеверие как частный случай ре¬
лигиозного синкретизма. Религиозный синкретизм и его роль
при возникновении христианства и ислама. Религиозный син¬
кретизм в Западной Европе («двоеверие» на кельтской, гер¬
манской и романской почве; Бретань, Южная Италия и т. д.).
Различные виды религиозного синкретизма в СССР (смеше¬
ние шаманизма с православием, с буддизмом; смешение язы¬
ческих и мусульманских элементов; «троеверие» и т. д.; язы¬
чество и религиозное сектантство). Распространение христи¬
анства на Руси. Борьба волхвов с новой верой. Византийское
наследие и славяно-финское язычество. Параллели. Пути
амальгирования. Процесс образования „двоеверия“. Субстан¬
ция — замена языческих духов христианскими божества¬
ми».1 Во второй части курса темами для «семинарской прора¬
ботки» (на 18 семинарских занятиях) были: «Религиозно-бы¬
товая карта Ленинградской области»; «Языческие боги и пра¬
вославные святые»; «Православие как производственный
культ» (с подтемой — сельскохозяйственные, календарные и
церковные праздники); «Рождение, жизнь и смерть человека,
их отражение в православном культе»; «Религиозная медици¬
на»; «Русское кликушество», «Юродивые и блаженные в ис¬
тории русского православия», «Почитание священных источ¬
ников, камней, деревьев и пещер в православном культе»,
«Мощи и реликвии святых в православном культе»; «Икона в
православном культе»; «Жертвоприношение в православном
культе»; «Паломничество в религиозном быту»; «Отложение
христианской эпохи в колдовстве и знахарстве»; «Представ¬
ления о душе, о страшном суде и об антихристе в бытовом
православии»; «Взгляд крестьянина на православное духо¬
венство до революции и в наши дни»; «Религиозные легенды
в советской деревне»; «Современное деревенское безбожие».
Обращает на себя внимание тот факт, что уже в 1928 году он
1 АРАН. Ф. 355. On. 1 а. Д. 88. Л. 111.
62
предлагал в курсе для студентов «разбор программы для со¬
бирания материалов по двоеверию»,1 это означает, что про¬
грамма им уже была составлена. Скорее всего, ее первый
вариант он разработал при проведении собственных иссле¬
дований в 1927 году, когда работал в Казани. В 1931 году
Н. М. Маторин возглавил кафедру истории религии Ленин¬
градского университета, а затем — отделение по истории
религии выделившегося из ЛГУ Ленинградского института
истории, философии и лингвистики (ЛИФЛИ).
Осенью 1928 года, начав преподавать в ЛГУ, Маторин
создает научно-исследовательскую группу по изучению бы¬
товой религиозности или, как тогда говорили, секцию по
«изучению истории культов». В регулярных научных заседа¬
ниях этой секции принимали участие студенты разных отде¬
лений, аспиранты, преподаватели ленинградских вузов, со¬
трудники научных учреждений, прежде всего Академии
наук, работники музеев, а также члены Ленинградского отде¬
ления Бюро краеведения1 2 и Союза воинствующих безбожни¬
ков, областной Совет которого Маторин возглавил в начале
1929 года. Основной костяк группы составляли ближайшие
сотрудники и ученики Маторина, а также исследователи, за¬
нимавшиеся проблемами религии, этнографии и фольклора.
Многие участники обсуждений и докладчики специально
приезжали из разных регионов страны.
Группа несколько раз меняла свое название и место
«прописки» в зависимости от того, как было удобно ее ру¬
ководителю, работавшему, как и многие ученые в те годы, в
нескольких учреждениях одновременно. Из ЛГУ заседания
группы переместились сначала в Государственную Акаде¬
мию истории материальной культуры (ГАИМК), куда в ав¬
густе 1929 года Маторин был зачислен на работу в качестве
научного сотрудника, затем — в ИПИН (Институт по изуче-
1 Там же.
2 ЦБК возглавляли академик С. Ф. Ольденбург (1922—1927) и
П. Г. Смидович (с 1927). По сфабрикованному ОГПУ «академическому
делу» в 1929—1931 гг. прошли аресты краеведов по всей стране, в том
числе и в Ленинграде. В начале 1930 г. произошла «чистка» аппарата
ЦБК, а в мае 1930-го было ликвидировано его Ленинградское отделение.
ЦБК было окончательно ликвидировано в 1937 г. См.: Филимонов С. Б.
Краеведение и документальные памятники (1917—1929 гг.). М., 1989; Со¬
болев В. С. Академия наук и краеведческое движение // Вестник РАН.
2000. Т. 70. № 6. С. 535—541.
63
нию народов СССР),1 где Маторин стал заместителем дирек¬
тора, а с сентября 1934 года — группа перешла «под крыло»
Музея истории религии АН СССР и стала называться «Сек¬
ция по изучению религий народов СССР».
В работе секции Маторина по изучению истории культов
начиная с 1929 года принимал активное участие студент
(с осени 1925 года) восточно-славянского цикла этнографи¬
ческого отделения географического факультета ЛГУ Алек¬
сандр Арсеньевич Невский1 2 (1898—1980). Он интересовался
религиозным синкретизмом, прежде всего «православным
язычеством», и слушал курс лекций «Современное состояние
религии в СССР» у Н. М. Маторина вместе со студентами
цикла по истории религии. Именно ему Маторин и поручил
работу секретаря секции истории культов. В обязанность
Невского входило оповещение о программе и дате заседаний,
а также ведение протоколов.3
В августе 1929 года Маторин был приглашен на работу
в качестве научного сотрудника разряда этнографии в Госу¬
дарственную Академию истории материальной культуры
(ГАИМК), затем стал заведовать этим разрядом и создал при
нем специальную комиссию по составлению религиозно-бы¬
товой карты СССР.
Деятельность секции по истории культов оказалась тесно
связана с работой этой специальной комиссии ГАИМК. На
научных заседаниях комиссии было прочитано несколько
докладов по проблемам изучения народной религиозности
теми докладчиками, которые участвовали и в работе сек¬
ции: «Принципы составления религиозно-бытовой карты»
(Н. М. Маторин), «Карточка сведений об объекте культа»
(А. А. Невский), «Мольбища (экскурсия в область языческих
верований Новгородской земли)» (Н. И. Репников), «Доис¬
торические жертвенные места Камско-Уральского края»
1 См.: Худяков М. Г. Из опыта ленинградских этнографов. Институт
по изучению народов СССР (ИПИН) // Этнография. 1930. № 4. С. 85—86;
Шахнович М. И. Вторая пятилетка этнографической работы МАЭ и ИПИН
Академии наук СССР и Этнографического отдела Государственного Рус¬
ского музея // Советская этнография. 1932. № 5—6. С. 204.
2 В 1936 г. А. А. Невский был арестован как член «контрреволюцион¬
ной группы Маторина», вернулся в Ленинград только в 1958 г.
3 Эти протоколы, написанные рукой Невского, были обнаружены
М. М. Шахнович в Санкт-Петербургском отделении Архива РАН в январе
2012 г. См. ниже раздел «Документы».
64
(А. В. Шмидт), «Новгородские святые» (А. И. Семенов),
«Древнерусские кресты и образки с изображениями магиче¬
ского значения» (Н. В. Малицкий), «Культ святых по матери¬
альным памятникам бывшей Санкт-Петербургской епархии»
(А. А. Невский), «Псковские святыни и их социальная роль»
(А. И. Васильев).
Картографирование было предложено производить преж¬
де всего по Ленинградской области, Северному Кавказу,
ЦЧО, Поволжью. Составление аналогичных карт по Запад¬
ной, Московской, Ивановской областей, Белоруссии и Украи¬
не было предложено московским этнографам и исследовате¬
лям соответствующих областных центров.1 Маторин считал,
что научная цель подобной большой работы — анализ рели¬
гиозного синкретизма в Восточной Европе и Азии, а затем та¬
кая работа должна быть развернута и по Западной Европе.
По его мнению, религиозно-бытовые карты могут иметь раз¬
личный характер: карты распространения тех или иных ве¬
рований вообще, карты отдельных специфических культов,
карты с нанесенными на них культовыми объектами, карты
«святынь». Именно этот последний тип карт и представлял, с
точки зрения Маторина, наибольший исследовательский ин¬
терес. Он считал, что такие карты показывают сохранение
старых культов в христианстве в бытующих реально-синкре¬
тических формах. На такую карту должны быть нанесены мо¬
настыри, церкви, кресты, кладбища, часовни, священные ро¬
гули, почитаемые деревья, источники и прочие предметы и
места, связанные с чудесами, легендами и поверьями.1 2
В архиве ИИМК сохранились очень интересные материа¬
лы, рассказывающие о деятельности по составлению религи¬
озно-бытовых карт. В разные регионы страны отправлялись
письма примерно такого же содержания, как это письмо в Ка¬
лужский музей местного края, отправленное 13 декабря
1929 года: «Этнографический разряд Государственной Ака¬
демии истории материальной культуры поручает сотруднику
1 Сохранились сообщения с мест; например, в письме из Архангель¬
ска в Комиссию по составлению религиозно-бытовой карты сообщалось,
что изъявили желание участвовать в составлении такой карты по Черепо¬
вецкому округу кооператор, учитель и почтальон (АИИМК. Ф. 2. 1929 год.
№ 13. Дело Разряда этнографии. Отчет за 1928—1929 гг. Л. 14).
2 Из опыта ленинградских этнографов (разряд этнографии ГАИМК
после реорганизации) И Этнография. 1930. №4. Без подписи. С. 81—
85.
65
М. Е. Шереметьевой1 собирание по Калужскому краю мате¬
риалов, необходимых для составления религиозно-бытовой
карты СССР, особенно сведений о местах религиозного куль¬
та (в частности, о почитаемых источниках, деревьях, камнях),
центрах паломничества. Собирание указанных материалов и
составление религиозно-бытовых карт в краевом масштабе
необходимо не только в целях чисто научных, но и в целях
ориентировки лиц, ведущих антирелигиозную работу в пре¬
делах края. Подробная программа собирания материалов
будет выслана в непродолжительное время».1 2 Речь шла о
«Программе по изучению бытового православия», составлен¬
ной Н. М. Маториным и А. А. Невским и опубликованной
в издательстве ЦБК.3 Программа пользовалась очень боль¬
шой популярностью, выпущенного тиража явно не хватало,
она расходилась в разные концы страны.4 Так, сохранилось
письмо, в котором Этнографическая комиссия Всеукраин-
ской Академии наук сообщает, что в № 15 Бюллетеня Этно¬
графической комиссии будет напечатана информация и рефе¬
рат «Программы по изучению бытового православия».5
Деятельность секции по изучению культов в ГАИМКе
продолжалась около двух лет. А. А. Невский опубликовал
краткую справку о ней в журнале «Советская этнография».
Он писал: «Группа изучения культов составлена из работни¬
ков отдельных секторов ГАИМК (главным образом, сектора
архаической и сектора феодальной формации) и разных спе¬
циальностей (кроме вещеведов-археологов, здесь много этно¬
графов, есть лингвисты и историки-источниковеды), некото¬
рые специальности в отдельных участниках группы совме¬
щаются. В работу вовлечены также исследователи из других
1 Участвовала в заседаниях секции.
2 АИИМК. Ф. 2. 1929 год. № 13. Дело Разряда этнографии. Отчет за
1928—1929 г. Л. 1—1 об.
3 См. ниже раздел «Документы».
4 Имеется несколько записок примерно одинакового содержания:
«В центральное бюро краеведения. Для Разряда этнографии ГАИМК и Ко¬
миссии по составлению религиозно-бытовой карты СССР необходима
„Программа по изучению бытового православия”. Просим выдать 100 эк¬
земпляров. Ученый секретарь И. Мещанинов. Управделами В. Миханко-
ва» (АИИМК. Ф. 2. 1929 год. № 13. Дело Разряда этнографии. Отчет за
1928—1929 гг. Л. 18).
5 АИИМК. Ф. 2. 1929 год. № 13. Дело Разряда этнографии. Отчет за
1928—1929 гг. Л. 17.
66
учреждений (ИПИН, МАЭ, Археологической комиссии и
др.), а также работники местных краеведческих музеев, время
от времени делающие сообщения о своей работе. Размежевы¬
ваясь в части изучения верований с антирелигиозной секцией
Ленинградского отделения Комакадемии, ставящей доклады
методологического и обобщающего характера, и с Институ¬
том по изучению народов ИПИН, изучающим современные
верования народов СССР независимо от того, связаны ли
они с материальными памятниками, — группа по изучению
истории культов необходимо контактирует свою работу с
этими учреждениями. (...) Теснейшие связи имеет группа с
Русским музеем, Музеем истории религии Академии наук,1
Историко-лингвистическим институтом — по двум отделе¬
ниям последнего: антирелигиозному и этнографическому.
Наконец, естественна увязка работы группы с активом пропа-
гандистов-антирелигиозников Леноблсовета СВБ, Антирели¬
гиозного рабочего университета, Дома Безбожника, Государ-
ственного Антирелигиозного музея, хотя пока эти учрежде¬
ния мало втянуты в жизнь группы».1 2
С осени 1930 по июнь 1931 года группа на своих заседа¬
ниях заслушала и обсудила пятнадцать докладов: «Культ
женских божеств в свете яфетической теории» (Н. М. Мато-
рин); «Заветные рощи Вологодского края» (А. А. Невский);
«Магическая функция примитивных орудий» (Д. К. Зеленин);
«Пйры Азербайджана» (доклад И. И. Мещанинова и содо¬
клад Ю. А. Никитина); «Животноводческая магия в Лужском
крае» (Н. Ф. Куразов); «Духи-покровители в верованиях
северо-восточных («черневых») алтайцев» (А. И. Новиков);
8) «Древнерусские культы сельскохозяйственных святых в
их отношении к культам византийским по памятникам ис¬
кусства» (Н. В. Малицкий); «Культ женщины в палеолите»
(П. П. Ефименко); «Культ дов у лопарей» (М. Ю. Пальвадре);
«Апокрифические элементы в требнике XV в. из бывшего
архива Синода» (А. И. Васильев); «Космические представ¬
ления в памятниках материальной культуры Волжско-Кам¬
ского края» (М. Г. Худяков); «Русские юродивые» (Н. М. Ма-
торин); «Чтимые места Минецкого района Ленинградской
1 Музей находился еще в стадии формирования и не был открыт.
2 Невский А. Работа группы по изучению истории культов Государст¬
венной академии истории материальной культуры // Советская этногра¬
фия. 1931. № 1—2. С. 169.
67
области» (Е. Р. Лепер); «Дохристианские культовые места
в Пскове» (А. И. Васильев); «Культ Георгия у хевсуров»
(В. В. Ломиа1).
В январе 1930 года Н. М. Маторин был назначен замес¬
тителем председателя Комиссии по изучению племенного
состава народов России (КИПС), которая спустя месяц была
преобразована в Институт по изучению народов СССР
(ИПИН).1 2
Вновь созданный институт получил часть функций акаде¬
мической Комиссии экспедиционных исследований (КЭИ3), от
нее к ИПИН перешло руководство комплексными экспе¬
дициями по изучению антропологии и этнографии, понимае¬
мых достаточно широко. Предполагалось, что в своей дея¬
тельности ИПИН должен ориентироваться «на увязку с по¬
требностями местного населения и на изучение современного
быта реконструируемого периода».4 Во главе ИПИН был
поставлен академик Н. Я. Марр, а Н. М. Маторин был назна¬
чен его заместителем. В качестве заведующих секторами
ИПИН были привлечены С. Н. Быковский, В. Г. Богораз-Тан,
А. К. Супинский и В. В. Бартольд. Сотрудники ИПИН не
только обрабатывали собранные в экспедициях фольклорные
материалы, но и планировали создание этнографического и
фольклорного хранилищ, а также издание атласов, карт, спра¬
вочников, библиографических работ, сводных корпусов по
фольклору и этнографии народов СССР и издание «этногра¬
фической многотомной энциклопедии».5 Одной из основных
задач ИПИН было изучение народной религиозности.
В сентябре 1932 года научные заседания секции по изу¬
чению культов были перенесены из ГАИМК в ИПИН. Было
1 В. В. Бардавелидзе-Ломиа.
2 Если функции КИПС сводились, главным образом, к составлению
этнографических карт, то основной задачей ИПИН стало изучение процес¬
сов перехода к коллективным формам хозяйства. Перед ИПИН была по¬
ставлена задача изучения религиозного быта в национальных районах и
областях, а также в регионах распространения сектантства.
3 КЭИ была преобразована в Совет по изучению естественно-произ¬
водительных сил (СЕПС) Академии наук.
4 Худяков М. Г. Из опыта ленинградских этнографов. Институт по
изучению народов СССР (ИПИН). С. 85—86.
5 Шахнович М. И. Вторая пятилетка этнографической работы МАЭ и
ИПИН Академии наук СССР и Этнографического отдела Государственно-
го Русского музея // Советская этнография. № 5—6. 1932. С. 204.
68
решено, что исследования и заседания, отражающие эти ис¬
следования, будут проводиться по двум направлениям: изу¬
чение бытового православия и изучение религии народов
СССР. Однако с сентября 1932 по сентябрь 1934 года прохо¬
дили заседания только по первому направлению, постепенно
превратившемуся в направление по изучению религиозного
синкретизма.
12 октября 1930 года Н. М. Маторина на Общем собрании
Академии наук выбирают на пост директора Музея антро¬
пологии и этнографии. В музее начинается активная работа
по реэкспозиции, открываются новые выставки. В 1930 году
в Русском музее открывается Этнографический театр, работой
которого руководил Н. М. Маторин совместно с В. Н. Все-
вол одским-Гернгроссом,1 концепция «живого» музея Герн-
гросса1 2 была очень близка Маторину. Музеем нового типа
стал для него и Музей истории религии АН СССР, в органи¬
зации которого Маторин принимал участие, начиная с Анти¬
религиозной выставки в Эрмитаже, всячески помогая в этой
работе В. Г. Богоразу. Маторин с 1931 года возглавлял музей¬
ный совет при Президиуме АН,3 выступал с докладами о на¬
учной работе в музеях. Так, в 1932 году в Ленинграде, в по¬
мещении Минералогического музея, на совещании музеев он
выступил с докладом «Научная работа этнографических и ар¬
хеологических музеев».4 В 1931—1933 годах Маторин редак¬
тирует множество коллективных трудов и учебных пособий,
а в 1931 году становится ответственным редактором журнала
«Советская этнография».5
В 1933 году произошло слияние ИПИН и МАЭ, и 15 фев¬
раля этого же года был создан Институт антропологии и
этнографии АН СССР. Его первым директором стал
Н. М. Маторин. В составе ИАЭ были организованы три сек¬
ции: этнографическая (руководитель Н. М. Маторин), антро¬
пологическая (Б. Н. Вишневский), фольклорная (М. К. Аза-
1 Решетов А. М. Трагедия личности: Николай Михайлович Маторин.
С. 156.
2 Подробнее см.: Пушкарев В. Г. Культурный потенциал современ¬
ного фольклорного театра. Автореф. дис. ... канд. культурологии. СПб.,
2011.
3 ПФА РАН. Ф. 2. Оп. 1-1931. Д. 31. Л. 25.
4 Там же. Оп. 1-1932. Д. 36. Л. 376.
5 Советская этнография. 1931. № 1—2. С. 1—2. Ответственным ре¬
дактором этого журнала Маторин был до конца 1933 г.
69
довский).1 А. М. Решетов приводит свидетельства того, что
Маторин создал в ИАЭ нормальные условия для плодотвор¬
ной работы и маститых ученых, и молодых специалистов. От¬
четы о работе МАЭ за 1930—1932 годы и ИАЭ за 1933 год —
годы директорства Н. М. Маторина — свидетельствуют об
организации разносторонней научной деятельности в кол¬
лективе, «без излишнего шараханья в конъюнктурщину».1 2
К сожалению, «к концу 1933 г. практическая деятельность
Н. М. Маторина на посту директора вновь организованно¬
го ИАЭ уже не устраивала определенные руководящие,
прежде всего идеологические, органы. Против него велась
открытая и скрытая борьба, плелись интриги, что и заставило
Н. М. Маторина подать заявление об уходе с поста директора
института. (...) Конечно, с точки зрения академической нау¬
ки может показаться логичным назначение на пост директора
Института в системе АН СССР академика, в данном случае
академика И. И. Мещанинова. Вне всякого сомнения другое:
при новом директоре явно для усиления идеологического
влияния и контроля специально учреждается должность за¬
местителя директора, на которую назначается специалист
по марксизму и опытный кадровик А. А. Бусыгин».3 23 де¬
кабря 1933 года на заседании президиума Академии наук
Н. М. Маторин был освобожден от должности директора Му¬
зея антропологии и этнографии и с 1 января 1934 года4 был
переведен на должность старшего специалиста.
В феврале 1934 года исследовательская группа во главе с
Маториным попросилась «под крыло» Музея истории рели¬
гии АН СССР. По предложению В. Г. Богораза ее официаль¬
ной темой становится изучение религий народов СССР.
В мартовском номере журнала «Советская этнография»
за 1934 год был опубликован краткий отчет А. А. Невского о
деятельности Секции по изучению религиозных верований
народов СССР при Музее истории религии Академии наук с
октября 1931 по март 1934 года. Невский отмечает, что сек¬
ция — преемница группы по изучению культов, функциони¬
рующей с лета 1931 года в составе ГАИМК, а затем ИПИН.
1 Отчет АН за 1933 г. Л., 1934. С. 218.
2 Решетов А. М. Н. М. Маторин (опыт портрета ученого в контексте
времени). С. 145.
3 Там же.
4 ПФА РАН. Ф. 2. Оп. 1-1933. Д. 15. Л. 223 об.
70
Он пишет, что задачей секции является изучение истории
и современного состояния «пережиточных религиозных
культов» в СССР, генезис которых относится к родовому и
феодальному обществу, изучение синкретических культов,
представляющих «результат скрещивания остатков дохрис¬
тианских, добуддистских и доисламских культов с религия¬
ми более сложных систем», «изучение процессов отмирания
этих религиозных культов в связи с ликвидацией много¬
укладное™ экономики СССР на основе социалистического
строительства и культурной революции».1 За отчетный пери¬
од прочитано двадцать восемь докладов и подготовлено три
сборника трудов: по вопросам религиозного синкретизма, по
верованиям сельских жителей Ленинградской области, по
старообрядчеству.
В начале 1934 года появился московский филиал сек¬
ции, созданный при Центральном антирелигиозном музее,
руководителем этого московского отделения стал тоже
Н. М. Маторин. Невский рассказывает в отчете о планируе¬
мых экспедициях во второй половине марта и в апреле
1934 года по маршруту Калинин—Москва—Арзамас—Са¬
ранск—Казань—Чебоксары—Москва, летом этого же года — в
Мордовию и ЦЧО.
В октябре 1934 года директор Музея истории религии
АН СССР В. Г. Богораз пишет в служебной записке в Коми¬
тет по ученым и учебным учреждениям ЦИК о работе груп¬
пы Маторина: «Секция сосредоточила свое внимание глав¬
нейшим образом на изучении вопросов религиозного синкре¬
тизма и привлекла ряд историков религии, этнографов,
археологов и фольклористов к своей работе. Кроме этого,
секцией создана значительная сеть корреспондентов — науч¬
ных работников по СССР, особенно в национальных респуб¬
ликах и областях, с которыми поддерживается живейшая и
постоянная связь. Филиалы секции созданы в Москве (при
Центральном антирелигиозном музее), в Калинине, Вороне¬
же, Чебоксарах. Секция продолжает многолетнюю работу по
составлению так наз. религиозных бытовых карт различных
районов страны (чувашские кереметы, осетинские дзуары,
дохристианские мольбища на территории Ленинградской,
1 Невский А. А. Секция по изучению религиозных верований народов
СССР при Музее истории религии Академии наук // Советская этногра¬
фия. № 3. 1934. С. 106.
71
Московской, Воронежской, Северной обл. и т. д.). Секцией
подготовлена из докладов, прочитанных на ее собраниях, два
сборника статей „Религиозный синкретизм44 (20 печ. лист.) и
„Религиозные верования в Ленинградской области44 (12 печ.
лист.). Члены секции в 1934 г. принимают участие в научных
экспедициях и командировках по изучению религиозных
верований на местах — в Ленинградской, Московской, Во¬
ронежской обл., Мордовии, Чувашии, Таджикистане и др.
Собранные материалы будут отражены в дальнейшей работе
секции. Обобщающий доклад руководителя секции проф.
Н. М. Маторина „Восточно-Европейский религиозный син¬
кретизм44 был сделан 9 июня с. г. на заседании исторической
комиссии АН СССР и печатается в № 4 „Исторического
сборника44 АН».1
Несмотря на освобождение от должности директора
ИАЭ, Маторин продолжал активно работать, проводить засе¬
дания группы по изучению народной религиозности, зани¬
мался научными исследованиями, планировал экспедиции.
1934 год был очень тяжелым для ленинградских ученых,
продолжались начавшиеся в 1933 году аресты по «делу сла¬
вистов»,1 2 но после убийства 1 декабря 1934 года С. М. Киро¬
ва кроме этого было запущено «дело троцкистско-зиновьев-
ского блока», по которому были привлечены все, кто ког¬
да-либо сотрудничал с Зиновьевым или Троцким, а также все
те, кто входил в их окружение.
29 декабря 1934 года партийный комитет АН СССР иск¬
лючил Маторина из партийной организации Академии наук
«как активного оппозиционера в прошлом, не порвавшего
идейных связей с контрреволюционной зиновьевской оппо¬
зицией в последние годы».3 Спустя четыре дня — в ночь со 2
на 3 января 1935 года — Николай Михайлович Маторин был
арестован.4 По трагической иронии судьбы именно 3 января
1 ПФА РАН. Ф. 221. Оп. 2. Д. 41. Л. 13—14.
2 См. подробнее: Ашнин Ф. Д., Алпатов В. М. «Дело славистов». 30-е
годы / Отв. ред. Н. И. Толстой. М.: Наследие, 1994. 288 с.
3 Решетов А. М. Репрессированная этнография: люди и судьбы //
Кунсткамера: Этнографические тетради. 1994. Вып. 4. С. 215.
4 Скорее всего, после исключения на парткоме АН Маторин ожидал
ареста в любую минуту. По воспоминаниям М. И. Шахновича, они с
А. И. Клибановым и М. И. Пуговкиной купили вскладчину чайную чашку
и хотели зайти к Маторину домой, поздравить с Новым годом и передать
72
1935 года Маторин со своими сотрудниками собирался от¬
мечать пятилетний юбилей создания секции. Юбилейное за¬
седание секции не состоялось «ввиду неявки руководителя
группы». В течение ближайших двух недель Николай Михай¬
лович был уволен со всех должностей, которые он занимал, и
23 января 1934 года Василеостровский райком партии исклю¬
чил его из ВКП(б) за принадлежность к «зиновьевской груп¬
пировке».* 1
Маторин был отправлен в один из лагерей в Средней
Азии, а в октябре 1936 года расстрелян. Арест и гибель Мато-
рина способствовали арестам и преследованиям многих чле¬
нов группы, его учеников и сотрудников, а также значитель¬
ному свертыванию педагогической и научной работы в обла¬
сти истории и антропологии религии не только в Ленинграде,
но и в стране в целом.
* * *
В этой книге в разделе «Документы» помещены протоко¬
лы заседания группы по изучению религии, работавшей под
руководством Н. М. Маторина в 1931—1935 годах. В разделе
«Именной аннотированный указатель» можно найти краткую
информацию о ее членах, как известных, так и совершенно
неизвестных современным исследователям, информацию о
них приходилось собирать по архивным источникам. В пуб¬
ликации сохраняются все особенности языка, стиля и орфо¬
графии рукописного текста. Документы демонстрируют не
только различные аспекты исследовательской работы секции,
но и свидетельствуют о создании Маториным и его ближай¬
шими сотрудниками целостной программы по изучению ре¬
лигиозных практик народов СССР. Ее осуществление было
остановлено сталинскими репрессиями.
М. М. Шахнович, Т. В. Чумакова
подарок. Хотя более опытные коллеги их отговаривали, они позвонили
Маторину по телефону 31 декабря утром, но он сказал, что никого не при¬
нимает.
1 Решетов А. М. Трагедия личности: Николай Михайлович Маторин.
С. 179.
ДОКУМЕНТЫ
I. МАТЕРИАЛЫ НАУЧНЫХ ЗАСЕДАНИЙ ГРУППЫ
ПО ИЗУЧЕНИЮ РЕЛИГИИ
Протоколы научных заседаний
группы по изучению религии
под руководством Н. М. Маторина
(1931—1935)'
Список докладов,
прочитанных в группе по изучению
истории культов с осени 1931 года1 2
Работа группы до осени 1931 года освещена в № 4 жур¬
нала «Этнография» за 1930 г. и в № 1—2 «Советской этно¬
графии» за 1931 г.3
1 Здесь и далее до с. 162: ПФА РАН. Ф. 221. Оп. 2. Д. 7. JI. 1—76.
1932—1933 гг. Рукопись.
2 Об изменениях названия группы см. выше, с. 66—68, 70.
3 Имеются в виду публикации: Худяков М. Г. Из опыта ленинград¬
ских этнографов. Институт по изучению народов СССР (ИПИН) // Этно¬
графия. 1930. № 4. С. 85—86; Невский А. А. 1) Работа группы по изучению
истории культов Государственной академии истории материальной куль¬
туры (ГАИМК) // Советская этнография. 1931. № 1—2. С. 169—171;
2) Секция по изучению религиозных верований народов СССР при Музее
истории религии Академии наук // Советская этнография. 1934. № 3.
С. 106—107.
74
1931
6 октября.
18 октября.
3 ноября.
8 ноября.
Худяков М. Г.1 Работа Удмуртского отряда
Нижегородской экспедиции.1 2
Худяков М. Г. (Продолжение предыдущего
доклада).
Филиппов [В. Н.]. О родовых пережитках и
верованиях у удмуртов.
Васильев А. И. Культовые места Солецкого
и Медведского районов Ленинградской об¬
ласти.
Худяков М. Г. Культ [черной] курицы в При¬
камье.
1932
8 января. Васильев А. И. Разбор рецензий на работу
автора «Псковские святыни и их социальная
роль».
20 марта. Элле К. В. Культ кереметей у чувашей.
10 сентября. Маторин Н. М. Русские юродивые.
28 сентября. Худяков М. Г. Козомолье в Малмыжском
районе Нижегородского края.
13 декабря. Дуйсбург А. Я. Жертвоприношение барана в
Будогощинском районе Ленинградской об¬
ласти.
1 Гришкина М. В., Кузьминых С. В. Михаил Георгиевич Худяков как
историк (вместо предисловия) // Худяков М. Г. История Камско-Вятского
края: Избранные труды. Ижевск, 2008. С. 5—48.
2 В летний полевой сезон 1931 г. изучением этнографии удмуртов за¬
нимались Центральный музей народоведения (М. Т. Маркелов,
В. Н. Белицер, И. С. Ефимов), Удмуртская экспедиция НИИ народов Со¬
ветского Востока под руководством Н. Я. Марра и Удмуртский отряд Ни¬
жегородской фольклорно-лингвистической экспедиции (М. Г. Худяков,
Я. Н. Корепанов, В. Н. Филиппов). М. Г. Худяков и В. Н. Филиппов доло¬
жили о результатах экспедиции на заседании сектора архаической форма¬
ции ГАИМК. См.: Сообщения ГАИМК. 1931. №3. Подробнее: Чури¬
ков В. С. Фольклорно-лингвистические и археолого-этнографические экс¬
педиции, работавшие среди удмуртов в 20—30-е годы XX в. // Иднакар:
методы историко-культурной реконструкции. 2014. № 2 (19). С. 54—103.
См. также: Удмурт П. И. О религиозных пережитках среди удмуртов //
Антирелигиозник. 1932. №4. С. 42—43; Филиппов В. Родовые пережитки
в удмуртских колхозах // Советская этнография. 1932. № 1. С. 106—107.
75
1933
21 января.
27 января.
7 февраля.
28 февраля.
14 июня.
26 сентября
9 октября.
19 октября.
29 октября.
9 ноября.
22 ноября.
19 декабря.
29 декабря.
Соколов Ю. М. (Москва). Культ предков в
аграрных обрядах восточных славян.
Линевский А. М. Христианизация Карелии.
Никитина Н. А. Старообрядчество и скрыт-
ничество в Сорокском районе Карелии.
Элле К. В. Христианизация чувашей.
Маторин Н. М. К вопросу об изучении ре¬
лигиозного синкретизма.
Маторин Н. М. Религиозные пережитки в
Пушкинском районе Псковского округа1 Ле¬
нинградской области.
Васильев А. И. Религиозные пережитки в
Солецком и Псковском районе Ленинград¬
ской области.
Никитина Н А. Современное состояние ре¬
лигиозных верований в Карелии.
Писарев С. С. Поездка в Карелию в 1933 г.
Никитина Н А. Старообрядчество в совре¬
менной Карелии.
Михин И. А. Современное состояние религи¬
озных верований в Северном крае.
Астахова А. М. Религиозные представления
поморцев Северной Карелии по фольклор¬
ным материалам.
Никитина Н А. Православие и сектантство
в Карелии в эпоху капитализма.
Кисляков [Н. А.] Культ козла в Таджики¬
стане.
Секретарь А. Невский
1 Постановлением президиума ВЦИК от 1 августа 1927 г. территория
бывшей Псковской губернии была включена в состав образованной Ле¬
нинградской области и разделена на два округа — Великолукский и
Псковский. Последний включил в себя территорию бывших Новоржев¬
ского, Островского, Псковского и частей Себежского и Лужского уездов.
В округе было образовано восемнадцать районов, в том числе и Псков¬
ский. Указом Президиума Верховного Совета СССР от 23 августа 1944 г.
была образована Псковская область.
76
Протокол предварительного1 заседания
научно-исследовательской ассоциации
при Музее истории религии
10 ноября 1932 г.
Присутствуют 46 человек (явочный лист прилагается)1 2
Председатель В. Г. Богораз-Тан
Секретарь А. А. Невский
Порядок дня:
Богораз-Тан. Сообщение о научно-исследовательской ас¬
социации при МИР.
Маторин. Русские юродивые (доклад).
По первому вопросу повестки директор МИР3 Богораз-
Тан информирует собрание об организации антирелигиозной
научно-исследовательской ассоциации при МИРе, оглашает
проект устава ассоциации (прилагается к протоколу).4
Худяков предлагает 1) отпечатать проект устава ассоциа¬
ции и раздать его по учреждениям для обсуждения, создать
комиссию (для проработки проекта), которая бы учла все
предложения, принятие устава отложить до специального за¬
седания, так как данный вопрос, требующий обсуждения,
явился полной неожиданностью для многих товарищей.
1 Курсивом в тексте этого протокола отмечены более поздние исправ¬
ления, сделанные рукой А. А. Невского в рукописи.
2 Список присутствовавших на заседании научно-исследовательской
ассоциации при МИР 10 сентября 1932 г.: Куразов — Луга, [неразб.] —
Киев, Арк. Васильев — ИЛИ, Соловьев — ИПИН, Тарасов — ЛИЛИ,
Прорвин — [Институт политпросвет работы] им. Крупской, Онищенко —
[Институт политпросвет работы] им. Крупской (оттуда же еще двое), [не¬
разб.] — ЛИЛИ, Лебедев А. А. — ЛИЛИ, Бойдаков — ЛИЛИ, Солда¬
тов В. — ЛИЛИ, Лосев И. — ЛИЛИ, Кузнецов — ЛИЛИ, еще один — им.
Крупской, Дыльков — ЛГAM, Шахнович — ИПИН, Клибанов — Облсо-
вет СВБ, [Тарасов], А. Семенов — ИАИ, [неразб.], А. Дудренмов — ППЦ,
Макалатиа С. И. — ЛИЛИ, Терновский — ЛИЛИ, Волькова — ЛГАМ,
Панков — ЛГАМ, неразб. — ЛГАМ, Гребнер — ЛГАМ, Лебединская —
ЛГАМ, Седков — Облсовет [СВБ], Ершов — ЛГАМ, А. Невский — МИР,
Покровский — МИР, Ю. Лесневский — ЛИЛИ, Худяков — ИПИН, Бого¬
раз — МИР, Маторин — МАЭ, ИПИН, [неразб.], Никитина Н. А. — ИПИН,
Францов, Недельский. См.: ПФА РАН. Ф. 221. Оп. 2. № 7. Л. 9—10.
3 См.: Список сокращений.
4 В документах этого дела отсутствует.
77
Куразов предлагает принять за основу предлагаемый про¬
ект, а утверждение его отложить до следующего заседания.
В ассоциацию должны входить товарищи не только из Ле¬
нинграда, но также и из области.
Маторин предлагает товарищам, которые присутствуют,
информировать других о начале работ ассоциации и предло¬
жить своим учреждениям войти в ассоциацию с планом сво¬
их работ.
Пункты В. Г. Богораза как ориентировочная наметка
устава собранием принимаются. Учреждения должны дать
свои замечания к проекту устава.
Выбирается комитет для выработки устава в составе
Богораза, Покровского от МИРа
Дулова от Института Философии
Кузнецова — от студенчества ЛИЛИ
Клибанова — Облсовета СВБ
В комиссии должны быть запрошены также представи¬
тели ЛГАМ и АРУ.
Н. М. Маторин
Русские юродивые
[доклад]1
Докладчик говорит о недооценке влияния религии на
массы со стороны многих краеведов. Существуют еще стар¬
цы, отшельницы и др. живые святые, являющиеся рассадни¬
ком религиозного дурмана. В критике вышедших работ по
бытовому православию обычна недооценка бытового значе¬
ния религии. К вопросу подходят упрощенно и механистиче¬
ски. Приступая к изучению явлений бытового православия,
мы должны избежать буржуазного объективизма.
Юродство мы рассматриваем как социально-вредное яв¬
ление. Оно представляет собой вид христианского аскетизма.
Суть искусственной и естественной формы юродства —
юродство притворное и подлинный идиотизм. Юродивые ха¬
рактерны для старой Руси. В XVIII в. начинается стеснение
этой формы проявления религиозности православия, наблю¬
1 Здесь и далее представлены доклады в том виде, в котором они
сохранились в сокращенной записи секретаря заседаний, ведшего про¬
токол.
78
дается двойственная линия по отношению к юродивым. С од¬
ной стороны, их считают святыми, а с другой — держат в не¬
котором подозрении, как выходящих из установленных ра¬
мок. Юродивых характеризовали как народных публицистов.
Но это только одна сторона. Юродивые были идеологами
разных слоев населения. Сейчас юродивые — агенты кулаче¬
ства. В первые века нашей эры было канонизировано очень
мало юродивых. Чем ближе к нашему времени, тем больше
сведений о юродивых, из которых очень многие являются не-
канонизированными святыми. Особенно много юродивых дает
русский Север. По Белоруссии имеются сведения о юродивых
XVIII и XIX вв. Специфические условия жизни отдельных
районов играли в появлении юродивых главнейшую роль.
Есть ходячий сюжет о западном происхождении неко¬
торых юродивых (Исидор Ростовский1 и др.). Первоначально
местные, юродивые потом входят в общерусский пантеон
(особенно типичен Прокопий Устюжский1 2). Разные слои об¬
щества разно относятся к юродивым. Патриарх Никон имел
своих юродивых, у протопопа Аввакума был свой юродивый
агент.3 В Петровские времена мы видим Фаддея Петроза¬
водского,4 пророчествовавшего о создании великого города.
Может быть последнее — позднейшее искажение, т. к. юро¬
дивый погиб, по-видимому, от «присмотра», по указанию
1 Исидор Ростовский (ум. 1471), по прозвищу Твердислов, ростов¬
ский юродивый. Согласно легенде был выходцем из Германии. См. по¬
дробнее: Гладкова О. В. Агиографический канон и «западная тема» в
«Житии Исидора Твердислова, Ростовского юродивого» // Древняя Русь.
Вопросы медиевистики. 2001. №2(4). С. 81—88.
2 Прокопий Устюжский (ум. 1303), первый юродивый, причтенный
Русской православной церковью к лику святых на Московском соборе
1547 г.
3 Речь идет о юродивом Афанасии, принявшем постриг с именем Ав-
раамий. Он был хранителем рукописной библиотеки и архива московских
староверов, автором полемических сочинений и сборника в защиту старой
веры «Христианоопасный щит веры против еретического ополчения». Со¬
жжен в Москве в срубе в 1672 г. См. подробнее: Панченко А. М, Шухти-
наН. В. Авраамий // Словарь книжности и книжников Древней Руси. Л.;
СПб., 1987—2004. Вып. 3. Ч. 1. С. 31—34; Бубнов Н. Ю. Старообрядче¬
ская книга в России во 2-й пол. XVII в. СПб., 1995.
4 Фаддей Петрозаводский (ум. 1726). См. подробнее: Иванов В. В.
Сравнительный анализ редакций и вариантов жизнеописания петрозавод¬
ского юродивого Фаддея // Иванов В. В. Безобразие красоты: Достоевский
и русское юродство. Петрозаводск, 1993. С. 119—139.
79
Петра. С юродивыми в Петрозаводске в те времена расправ¬
лялись круто.
Юродивые были рупором разных классовых групп. В Бе¬
лоруссии юродивые проповедовали против столыпинской ре¬
формы, в наше время юродство направлено исключительно
против советской власти. На основании имеющихся материа¬
лов можно приступить к анализу юродства. Юродство надо
поставить в ряд с другими явлениями: юродивый-духовидец
видит ангелов и бесов, юродивый-прозорливец предсказывает.
Юродивые часто любят природу (любовь к жизни на деревь¬
ях, в дуплах), красивую местность. Вместе с другим — пре¬
небрежение к насущным потребностям человеческого тела.
Странность в одежде, пище, жилище. Сексуальные ненор¬
мальности отличают большинство юродивых. Реликвии свя¬
тых дураков почитаются после их смерти. Дурость, убожество
почитаются в людях как особое качество (ср. сказочный ма¬
териал).
Безумец идеализируется и в позднейшей художественной
литературе. Одержимость, подобная шаманской, — черта
анимистической религии. Юродивый — позднейший дериват
шамана, наравне с колдуном, попом, старцем. Одержимость
не дает нам объяснения генезиса религии, но представляет
одну из форм анимистической религии.
Движение циников в Греции напоминает юродство (см. у
Лукиана Самосатского), было своеобразное юродство на ан¬
тичной почве. Дервиши, шаманы, ишаны, пророки, безумст¬
вующие поэты — всё дериваты одного и того же явления.
Интересно отметить идеализацию юродивых в художествен¬
ной литературе — у Толстого,1 Глеба Успенского («Парамон
юродивый»), Достоевского («Братья Карамазовы»), Салты¬
ков-Щедрин в письмах дает генеалогию сюсляевщины.1 2 Сти¬
хотворение Бунина «Святой Прокопий».3
1 См.: Л. Н. Толстой «Детство», глава «Юродивые» (1852), «Алеша
Горшок» (1905).
2 Имеется в виду: Сютаев (у Салтыкова-Щедрина — Сюсляев) Васи¬
лий Кириллович (ум. 1892), крестьянин Тверской губернии, основатель
религиозно-нравственного учения, основанного на Новом Завете, пропо¬
ведовал равенство, критиковал правительство, отрицал частную собствен¬
ность. Его сторонников называли — «сютаевцы». См.: Письмо Н. К. Ми¬
хайловскому 21 ноября 1884 г. // Салтыков-Щедрин М. Е. Собр. соч.
В 20 т. М.: Художественная литература, 1977. Т. 20. С. 106—107.
3 Стихотворение 1916 г.
80
Маркс указывает на связь между христианским сознани¬
ем греховности и духовным убожеством (в «Св. Семейст¬
ве»).1 Мы должны ударить по всем формам религиозного
убожества.
[Обсуждение:]
Недельский: Возникли вопросы следующего порядка:
1) в каких условиях переживает та или иная форма юродства,
тот или иной дериват шаманизма, 2) какова специфика юрод¬
ства в каждых данных условиях.
Куразов: Собран громаднейший материал. Критики пи¬
шут, что в коллективизирующийся деревне уже нет ни знаха¬
рей, ни юродства. Это неверно: моя работа в Лужском районе
показывает, что знахарей и колдунов, а также юродивых еще
довольно много. Создаются новые культы (Василий Трудя¬
щийся1 2). Только полный отрыв от деревни создает рецензии
Лабуровских и К[о]. Колдуны и попы вступают в блок: друг
друга поддерживают, снабжают материалами для работы.
Богораз-Тан: У Салтыкова в «Городе Глупове» дается пе¬
реход от юродивого к церковнику. У Островского есть указа¬
ния на юродивых.3 Литературные примеры можно умножить
до бесконечности. Указание т. Недельского очень ценно: пра¬
вославие в своем разложении защищается юродивыми. Попами
оно защищаться не может — организованные религиозные
формы отмирают. Вновь всплывают наиболее древние фор¬
мы религии. В Америке оживают амулеты, магические эле¬
менты: у нас — юродство. Юродство древнее шаманства.
1 Вероятно, имеется в виду следующее: «У реального гуманизма нет в
Германии более опасного врага, чем спиритуализм, или спекулятивный
идеализм, который на место действительного индивидуального человека
ставит „самосознание1*, или „дух“, и вместе с евангелистом учит: „Дух жи¬
вотворящ, плоть же немощна*1. Само собой разумеется, что этот бесплот¬
ный дух только в своем воображении обладает духовными, умственными
силами» {Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критиче¬
ской критики против Бруно Бауэра и компании // Маркс К., Энгельс Ф.
Соч. М.: Политиздат, 1955. Т. 2. С. 7).
2 Культ Василия Трудящегося существовал в Лужском районе Ленин¬
градской области, недалеко от д. Сорочкино почиталась его могила. См.:
Куразов Н. По колхозам Ленинградской области // Антирелигиозник.
1932. № 17/18. С. 43—44; Маторин Н. М. Живые святые // Антирелигиоз¬
ник. 1934. №4. С. 17—21.
3 В пьесах А. Н. Островского часто возникает образ московского
юродивого Ивана Яковлевича Корейши (1783—1861).
81
Можно поставить ряд вопросов: какой пол преобладает
в юродивых? Какой возраст преобладает? Юродивых не толь¬
ко используют контрреволюционные элементы, но и сами
они — контрреволюционные элементы.
Среди самих церковников и служителей культа много не¬
уравновешенных людей. Однако наравне с последними есть
и твердые, трезвые люди — организаторы (Моисей, Аарон,
апостолы и епископы). Шаманы имеют свою специфику
сравнительно с колдунами и юродивыми. Шаман — более
сложное явление, у него есть облачение, организация (школа).
Все страны имеют колдунов и знахарей. Дервиши — коллек¬
тивное явление, шаманы — индивидуальное. К юродивым
близки нищие — слепцы, уроды. Но все эти группы имеют
свою значимость. Особенно близки юродивые факирам, кото¬
рые являются первичным выделением из религиозной народ¬
ной массы в Индии. Юродивых труднее достать, так как они
рассеяны.
Шаманство вовсе не исходная форма для юродства, кол¬
довства, не все безумцы являются религиозными. Нельзя
объединять разные явления в одно понятие. Церковь сейчас
возвращается к социальному палеолиту.
Полного анализа Н. М. не развернул.
Покровский: Необходимо точно конкретизировать ряд
явлений. Можно сопоставить с юродивыми некоторые фор¬
мы монашества (см. описания «одичавших» монахов у Иоан¬
на Златоуста1). Характерно, что на Западе сейчас юроди¬
вые — женщины. Юродство — элемент религиозно-бытовой
жизни. Можно привлечь монашество, Запад и Восток для
расширения базы социального анализа. Надо больше обра¬
тить внимание на бытовое юродство — дурачков, дурочек
(это еще более древнее явление, чем отдельные юродивые).
Может быть, юродство и шаманство — ветви одного и того
же ствола. Их нельзя как будто выводить одно из другого.
1 Об «одичалых» Иоанн Златоуст неоднократно упоминает в различ¬
ных произведениях; так, в «Толкованиях на книгу пророка Исайи» (Поли,
собр. творений Иоанна Златоуста. СПб., 1906. Т. 12. С. 1220) и в «Толко¬
ваниях на книгу пророка Даниила» он рассуждает о состоянии «одичало¬
сти» как о том состоянии, которое сближает человека и животный мир,
также он писал об «одичалой, обремененной бесами» Марии Магдалине,
преображенной Иисусом Христом (Беседы на Евтропия евнуха, патриция
и консула. Беседа 2, когда Евтропий, найденный вне церкви, был схва¬
чен // Поли. собр. творений Иоанна Златоуста. СПб., 1897. Т. 3. С. 434).
82
[Неразб.] утверждает, что юродивые — просто проходимцы,
одурачивающие народ. Их используют кулаки, попы, купцы.
Францов: Что объединяет юродивых? Что в них общего?
В чем общая линия юродства в истории классовой борьбы?
Может быть, юродство — это партизанщина, которой не
овладела церковь вполне, хотя и использовала в борьбе про¬
тив низших классов.
Куразов рассказывает о двух юродивых — одном город¬
ском, другом деревенском.
Тарасов: Если юродство характерно для переходных
эпох, то какие формы оно принимало перед 1861 г. и перед
1905 годом?
Маторин: Уже в первобытном обществе возникает особое
отношение к неполноценным психически субъектам. Нельзя
сводить все к одному обману. А почему обману верят? Одна
ли тут отсталость? И темнота? Особое отношение к безум¬
ному, убогому не случайно. У меня проработан вопрос о связи
юродства с кликушеством. Даль считает юродивых пре¬
емниками шаманов. Расширять вопрос до размеров всеохва¬
тывающих не берусь. Вопрос о специфике юродства очень
сложен.
Организационные вопросы
Маторин предлагает на следующем пленуме поставить:
1) вопрос об уставе ассоциации, 2) доклад В. Г. Богораза о со¬
стоянии религиозности на Севере.
Предложения Н. М. Маторина принимаются.
Группа по бытовому православию собирается [неразб.]
сентября в 7 часов вечера.
Председатель
Секретарь А. Невский
Н. Маторин1
Русские юродивые
Краткие тезисы доклада в Музее истории религии
10 сентября 1932 года
1. Восточнославянский религиозный синкретизм. Теоре¬
тическое и практическое значение исследования бытового
1 Машинопись. Приложен отдельный лист. ПФА РАН. Ф. 221. Оп. 2.
№7. Л. 11.
83
православия. «Объективизм» и «нигилизм» в этом вопросе.
Бытовое православие в процессе преодоления религии.
2. «Юродство во Христе». Практическое распростране¬
ние этого явления до наших дней. Юродство с точки зрения
официального христианства. Отношение православной церк¬
ви к юродству в различные времена. Характер поповских ра¬
бот о юродстве.
3. Изучение исторических сведений о юродстве. Юродивые
на Востоке. Формально-исторический анализ материалов о рус¬
ских юродивых. Источники исторические и этнографические.
4. Классовое лицо юродства в различные времена. Юродство
на службе бояр, купечества, крестьянства и т. д. Политическое
содержание «проповеди» юродивых при советской власти.
5. Юродство как пережиток и дериват шаманизма. Юро¬
дивые и кликуши. Юродивые и колдуны. Юродство и убоже¬
ство. Богатырь-сидень и Иван-дурак. Блажь, блаженство.
Святые лежки и сидки. Характер аскетизма юродивых. Юро¬
дивые и гимнософисты. Юродство и некоторые формы дер-
вишизма. Юродство и некоторые формы аскетизма в католи¬
ческой церкви (Франциск Ассизский). Юродивые и шуты.
6. Отражение юродства в литературе, в искусстве. Юро¬
дивый у Пушкина. Идеализация юродивых у Л. Толстого
(«Гриша»1) и Г. Успенского («Парамон»). Юродивые в изоб¬
ражении Достоевского. Как заклеймил юродство Ленин.
Маркс о религиозном убожестве. Увлечение Достоевским у
современной зарубежной интеллигенции и юродство. Миро¬
вой кризис и юродство во Христе. Удар по юродству — удар
по мистическому оправданию контрреволюционной идеоло¬
гии и удар по одному из вреднейших религиозных предрас¬
судков, являющихся гниющими «остатками» докапиталисти¬
ческих формаций.
Протокол № 1
объединенного заседания групп по изучению культов1 2
28 сентября 1932
Председатель Н. М. Маторин.
1 Имеется в виду глава «Юродивые» в повести Л. Н. Толстого «Дет¬
ство».
2 Заседание проходило в ИПИН АН.
84
Присутствовали: А. Н. Дальский, Никитина, Никитин,
Дуйсбург, Кострова, Франк-Каменецкий, Иванов, Элле, Ро¬
зенштейн, Макарова, Тихоницкая, Кожевникова, Попов, По¬
кровский, Скрипник, Худяков, Гаген-Торн, Старцев, Ведро-
ва, Тагунова, Ленсу, Макалатия, Кузнецов, Гиппиус, Семе¬
нов, Торэн, Маторин.
Повестка дня:
1. Сообщение тов. Маторина.
2. Сообщение тов. Худякова.
Сообщение Н. М. Маторина
о работе групп по изучению культов
Организовалась эта группа на Геофаке, откуда была пере¬
несена в ГАИМК, где работа ее продолжалась в течение двух
лет. Было сделано до 40 докладов.
В ИПИНе работают две группы: 1. По изучению бытово¬
го православия, 2. По изучению религии народов СССР. Ра¬
боту необходимо увязать с ИЯМ и привлечь работников Эт¬
нографического отдела Русского музея. Работа по изучению
бытового православия будет вестись под руководством тов.
Маторина, группа по изучению религии народов СССР —
тов. Худякова.
Постановили:
Заседания первой группы устроить 3 раза в месяц, вто¬
рой — 2 раза. Протоколы собраний по группе культов, проис¬
ходившие в ГАИМКе, представляющие большую ценность,
передать в ИПИН, точно так же и фонотеку, т. к. подобная
работа в ГАИМКе не ведется. Каждому докладчику необхо¬
димо представлять тезисы за шестидневку. Один экземпляр
протокола послать в бюро ассоциации.
Доклад тов. Худякова «Козомолье»1
[доклад не прилагается, так же как и прения по докладу]
1 Об обряде «Козомолье», который совершался на первое воскресе¬
нье после Троицы в г. Малмыже, см.: Худяков М. Г. История Камско-Вят¬
ского края. Избранные труды. Ижевск: Удмуртия, 2008. С. 109.
85
Протокол заседания № 2
по изучению бытового православия при ИПИН АН
13 декабря 1932 года
Присутствовали: Н. М. Маторин, М. Г. Худяков, А. Г. Да¬
нилин, А. Я. Дуйсбург, Н. А. Никитина, А. А. Невский, А. И. Ва¬
сильев, И. Сигов, Н. И. Юдин, Черемных (Сибирь). Всего
10 человек.
Председатель Н. М. Маторин, секретарь А. А. Невский.
1. Доклад А. Я. Дуйсбург «Праздник барана в дер. Будо-
гощь Ленинградской области».
2. Вопросы изучения верований населения Ленинград¬
ской области.
А. Я. Дуйсбург
Праздник барана в дер. Будогощь Ленинградской области
Материал был собран еще в 1923 г. Нынешний год при¬
шлось быть в тех же местах — и выяснять судьбу старого об¬
ряда.
В день Успения в Будогощи приводили барана и кололи
его. Жертвоприношение происходило по обету (у кого боле¬
ли корова или овца). По преданию, раньше приходил на это
место олень или бык, который отдавался в жертву. Но впо¬
следствии эти животные перестали приходить.
За непринесением в жертву обетного барана якобы пада¬
ют коровы, овцы, или волк загрызает скотину. Жертвоприно¬
шения происходят около реки, в часовне.
На жертвоприношение съезжается много народа. На мес¬
те жертвоприношения некогда якобы явилась на дереве ико¬
на. Однако последнее предание довольно редко встречается.
В часовне находится деревянный крест и икона жертвоприно¬
шения Авраама с изображением барашка, икона Успения (по
бокам креста). На празднике 1923 г. было 6 котлов для варки
мяса. Жертвоприношения происходили в течение всего дня.
Мясо шло в суп, кости раздавались детям (после того как они
сходят в часовню помолиться). После молебна пропускают
скот под иконами. Первый кусок мяса дается «чужестран¬
цам». Остатки мяса разносятся по домам, чтобы и остальные
могли принять участие в общей трапезе.
86
Последний раз резали барана в 1930 году. В 1932 году
котлы взяли в столовую, но молебен и крестный ход были и
настроение было праздничное. Скот в 1932 году на праздник
не пригнали, т. к. пастухи были пьяные. Баранов не резали,
баранины (в кусках) не привозили. Накануне Успения поез¬
дом зарезало лошади: «Матушка-Успенье все-таки взяла себе
жертву!»
Легенды о неисполнении завета продолжают бытовать.
За то, что человек пожалел заветную скотину, у него случает¬
ся то или иное несчастье (падеж скота, болезнь домашних).
«Если кто завитнёт да пожалеет барана, баран сам прибежит
к часовне, и согнать его нельзя» — такова другая версия о за¬
ветных баранах.
Записи 1932 г. мало чем отличаются от зимних 1923 г.
Ясно, что дело идет о древнем языческом обряде. Обычай
«завитать» широко распространен. Кроме Успения праздну¬
ют двух Егорьев (весеннего и зимнего), Сергия и Германа.
В эти праздники прогоняют скот под иконами. В праздник
варят пиво и устраивают крестные ходы. Все факты говорят о
большой отсталости местного населения.
В одном селении переменили святого: «Когда колхоз
устраивают, и святого надо менять». К сожалению, нельзя
было узнать, какой святой более покровительствует колхоз¬
никам.
Будогощь находится в 146 км от Ленинграда, в десятках
верст от других городов. Деревня затерялась в лесах и боло¬
тах. Отсталость экономики и бытового уклада порождает и
отсталость идеологии. Верования в домовых, леших, рижни-
ков сохранились до сих пор, ходя перед посторонними пока¬
зывать такие верования уже считается неприличным. Колду¬
ны, знахари, нечистая сила перемешались с православием.
Хотя скотоводство играет большую роль, но формы этого
скотоводства чрезвычайно примитивны. Скот гуляет на сво¬
боде, часто теряется в лесу. Чтобы сохранить скот, обраща¬
ются ко всякой чертовщине, к помощи святых.
После Октября станция Будогощь (в полутора верстах от
деревни) стала одним из факторов, разлагающих старый
уклад. Другие факторы: колхоз и отходничество, работа на
кирпичном заводе и железной дороге.
Сейчас уже технически невозможно совершать жертво¬
приношения — завод вторгся на территорию часовни. Весь
берег завален дровами, мистическое уединение нарушено.
87
Однако борьба с пережитками необходима и сейчас, сознание
продолжает сохранять в себе груз прошлого. Еще и сейчас
как единоличники, так и колхозники варили ритуальное пиво
(на улице, при помощи раскаленных камней). В день празд¬
ника было закрыто и правление колхоза, и кирпичный завод.
Празднество продолжалось два дня. Потом праздник переби¬
рается в соседние деревни, и из страдной поры выпадают ра¬
бочие дни.
Культработа, ведущаяся в клубе кирпичного завода, на¬
лаживается слабо. Населением оно недооценивается. Нагруз¬
ка ложится на секретаря партячейки, который и без того за¬
гружен. Антирелигиозной пропаганды совершенно не было, в
то время как жители Будогощи убеждены, что только к ним
приходил олень/бык/баран, что только их селение являлось
местом таких благодатных посещений. Между тем легенда о
приходе оленя или барана на жертвоприношение широко рас¬
пространена. Обычно выход оленя приурочивается к Ильину
дню. Замена барана жителями объясняется тем, что они од¬
нажды не дождались оленя и убили барана (быка). Выбежав¬
ший после этого олень убежал обратно и больше не появ¬
лялся (Северный край). Аналогичное предание существует о
Макарии Желтоводском,1 к которому выбежал лось. Жерт¬
воприношение в Ильин день бывает (вернее, бывало) также у
пермяков. (...)
Все эти факты указывают на оленя как на древнейшее хо¬
зяйственное (ездовое) животное. Олень был тотемным жи¬
вотным, которого поедали на торжественном празднике
(древняя стадия первобытного коммунизма). Замена оленя
быком и бараном не случайна: олень в хозяйстве заменяется
другими животными. В Будогощи обряд носит черты уже ро¬
дового строя: баран — умилостивительная жертва, действо
1 Макарий Желтоводский (Макарий Унженский) (1349—1444), мо¬
нах, основатель монастырей. Канонизирован Русской православной цер¬
ковью в лике преподобых. Особенно сильное народное почитание было на
Русском Севере, в Каргополье. В житии Макария рассказывается, что по¬
сле нападения татар на Нижний Новгород, он, оставив свой разоренный
монастырь, вместе со спутниками отправился в Галич, у них закончились
запасы хлеба, и путники обрадовались, увидев застрявшего в болоте лося,
но поскольку это было время Петрова поста, лося отпустили, пометив ему
ухо. И в день памяти апостолов Петра и Павла, лось сам вышел к ним на
встречу и был съеден.
88
совершается мужчинами, обряд имеет значение только для
одного селения.
В классовом обществе после принятия христианства мы
видим осложнение обряда христианскими элементами: духо¬
венство, благословение пищи, приуроченность к христиан¬
скому празднику. Живучесть праздника была объяснена од¬
ной старухой той торговлей, которая практиковалась во вре¬
мя праздника.
[Вопросы и ответы:]
Никитина: Как Вы объясняете замену быка бараном?
Сигов: Разрубают ли барана или варят целиком?
Васильев: Где икона, которая явилась на дереве? Отмеча¬
ет ли Перетц1 этот праздник? Какой характер носила ярмар¬
ка? Во чье имя устроена церковь соседнего села?
Худяков: Резал баранов один человек или несколько?
Если один, то кто?
Юдин: Почему оленя заменили быком?
Данилин: Известен ли материал из Мантурова, Костром¬
ской губернии — статья Соболевского, Зеленина?1 2
Дуйсбург: Замены быка бараном объясняются изменени¬
ем социально-экономических условий, а также религиозных
верований в связи с христианством. Раньше в жертвоприно¬
шении принимали участие более широкие слои населения.
Кости разрубаются. (...). Явленая икона неизвестно где. Чьего
имени церковь — не исследовано. Ярмарки были случайным
торгом, только во время праздника. В жертвоприношении
1 В докладе Дуйсбург ссылалась на упоминаемую ею, вероятно, в
статье 1933 г. рукопись В. Н. Перетца, находящуюся в Архиве РГО, а так¬
же на статью В. Н. Перетца «Деревня Будогощь и ее предания» (Живая
старина. 1894. Вып. 1). См.: Дуйсбург А. Я. Праздник «барана» в деревне
Б. Будогощь // Советская этнография. 1933. № 5—6. С. 89 и сл.
2 См.: Соболевский А. И. 1) Из истории народных праздников на Ве¬
ликой Руси // Живая старина. 1890. Вып. 1. Отд. 1; 2) Материалы и иссле¬
дования в области славянской филологии и археологии. XV. Заметки о
собственных именах. Волос и Власий // Сборник Отделения Русского Язы¬
ка и Словесности Росс. Акад. Наук. 1910. Т. 88. № 3. С. 250—252; см. так¬
же: Зеленин Д. К. 1) А. И. Соболевский как этнограф // Известия АН
СССР. Отд. гуманитарных наук. 1930. № 1; 2) Народный обычай греть по¬
койников // Сб. Харьковского ист.-филол. о-ва. Харьков, 1909. Т. 18.
С. 164—178; 3) Кама и Вятка : Путеводитель и этнографическое описание
Прикамского края. Юрьев, 1904. С. 121—123.
89
участвуют «повара», обычно делающие это каждый год.
Организует заклание Николушка — старик, ухаживающий
за часовней по обету. Тот «повар», которого удалось уз¬
нать — консервативный единомышленник (из подкулачни¬
ков). Николушка Ромашонок, прислуживающий при жерт¬
воприношении, — бывший сапожник, у которого были уче¬
ники. Такова социальная физиономия «жрецов», но этот
вопрос не обследован по-настоящему. Замены одного живот¬
ного другим населением объясняется просто: стали прихо¬
дить вместо одного другие животные. Материал из Мантуро¬
ва мне неизвестен.
Черемных: В Нижне-Илимском и Братском остроге в
Сибири в 1923 году приносили в жертву теленка, в случае
болезни человека. Мясо сжигали, а голову прибивали в амба¬
ре. Также в случае болезни резали барана, оставляли его лег¬
кие и печенки, которые высушивались и употреблялись для
лечения.
Сигов: культ барана интересен («агнец божий»). Можно
было бы проследить переход от человеческих жертв к жи¬
вотным. Хорошо бы в работе увязать и данные факты. Едва
ли можно говорить о скотоводческом характере празд¬
ника. Увязать материал с мифом о Христе, которого изобра¬
жали первоначально в виде барана (Третьяков — Угасание
богов1).
Васильев: В Реконской пустыни, упомянутой докладчи¬
ком, существует церковная литература, из которой можно по¬
черпнуть ряд полезных фактов.
Юдин: Издание брошюры о культе барана нужно, но пол¬
ной картины данного культа не представлено (социальная
физиономия поваров и их политическая роль во время кол¬
лективизации). Работа должна быть в этом направлении до¬
делана.
Худяков: Литература о являющихся животных очень об¬
ширна. В сборнике «Пермский край» есть, например, статья
«Олень — золотые рога». Культ оленя — древний охотничий
культ. Дикий бык — также охотничье животное. Баран по¬
является уже после замены охотничьего хозяйства земле¬
дельческим. Рассмотренная форма культа идет из сельской
общины, а не из времени патриархального рода. У Кага-
рова имеется работа, где о культе животных в античности
1 Третъяков Б. Угасание бога. М.: Красная новь, 1923.
90
много материала.1 Материал из грязновских раскопок1 2 гово¬
рит не о хозяйственном, а о культовом значении животных
(сбруя лошади, маскируемой под оленя, — бутафорская, а не
настоящая). Желательно уяснение социальной роли «по¬
варов».
Маторин: О данном культе мне сообщал по наблюдениям
мой брат.3 В других местах мы наблюдаем вместо жерт¬
воприношения животных обрядовую варку каши (рыбачья
деревня Криница на берегу Ладожского озера). Варка каши
имеет земледельческую основу (рыбаки — переселенцы из
земледельческой страны). Ссылаясь на нацменовский мате¬
риал, докладчику следует сосредоточить внимание на рус¬
ском материале. Из христианского культа агнца в данный
обряд пришло только разве изображение жертвы Авраама,
так что с предложением тов. Сигова едва ли можно согла¬
ситься. Церковь, как это ни странно, была заинтересована в
сохранении языческих жертвоприношений: мясо шло в боль¬
шей части духовенству. Культы животных очень въедливы и
проходят через ряд социально-экономических формаций, за¬
рождаются они в недрах родового уклада, переживают в
сельской общине в эпоху феодализма в социальной роли «по¬
варов»: конечно, это важно, но не следует никогда забывать и
о том, почему эти социальные элементы могли воздейство¬
вать на массы и их эксплуатировать (учесть психологию са¬
мой массы). Праздник своим экономическим элементом
(торг) был выгоден не только зажиточным, но и остальному
1 Кагаров Е. Г. Культ фетишей, животных и растений в Древней Гре¬
ции. СПб., 1913.
2 Имеется в виду находка археолога М. П. Грязнова, который в
1929 г. раскопал скифский курган Пазырык, где были обнаружены жерт¬
венные кони, головы которых были закрыты масками с оленьими рогами.
См.: Грязнов М. П. Пазырыкское княжеское погребение на Алтае // Приро¬
да. 1929. № 11. С. 973—984. Интересно, что в статье 1933 г. А. Я. Дуйс¬
бург упоминает только С. Н. Руденко, так как М. П. Грязнов в этот момент
был уже арестован по так называемому делу «славистов», или «Россий¬
ской национальной партии».
3 В работе Н. М. Маторина «Православный культ и производство»
(М.; Л., 1931) есть описание этого обряда, относящееся к 1928 г.
У Н. М. Маторина было две сестры и три брата — Роман Михайло¬
вич (1906—1995), Михаил Михайлович (1909—1984), Дмитрий Михайло¬
вич (1911—2000). Все были репрессированы после ареста Н. М. Мато¬
рина.
91
населению. Объяснять легенды только фантазией нельзя: лес,
откуда выходят олень и дикий бык, означает район охоты
(работа Зеленина о братчинах1). У вепсов жертвенных бара¬
нов побивали камнями (сохранение в культе древних ору¬
дий). (...)
Сигов: объясняет свое высказывание: он имел в виду не
указания на происхождение мифа о Христе, а определенное
сравнение верований.
Никитина: Необходимо в нашей секции наладить публи¬
кацию добытых материалов. А религиозные брошюры, напи¬
санные компиляторами, перевирают материал. Халтуру печа¬
тают, а научным статьям с фактами не верят. Председатель
колхоза не верил тому, что собрал научный работник у него
под боком. Ясно, что этот председатель не учтет многого при
организации работы.
Васильев сообщает, что можно было бы дать интересный
материал о связи ярмарок с культовыми местами.
Маторин: На деревенском совещании при ЦС СВБ 20 де¬
кабря 1932 г. я ставил вопрос об изучении религиозного
быта. Там же стоит вопрос о плане государственного антире¬
лигиозного издательства. А. А. Невский едет в Москву для
изучения архива «Безбожника», где в селькоровских кор¬
респонденциях содержится ценнейший материал, опровер¬
гающий мнения, что религиозность в деревне уже уничто¬
жена.
Дуйсбург, соглашаясь с недостатком материала по соци¬
альной роли «поваров», указывает, что она была в Будогощи
всего 5 дней. В сельсовете люди были все новые и ничего не
знали. Так что углубиться в вопрос просто не пришлось. Мо¬
менты родового строя в Будогощи содержатся в переработан¬
ном виде.
Организационные вопросы:
Маторин: Доклад А. Я. Дуйсбург может быть напечатан в
«Советской этнографии» или в «Известиях Географического
общества». Один экземпляр статьи должен быть послан в Бу-
1 См.: Зеленин Д. К. Древнерусская братчина как обрядовый праздник
сбора урожая // Сборник Отделения русского языка и словесности Акаде¬
мия наук СССР. Т. CI. № 3. Статьи по славянской филологии и русской
словесности. Сборник статей в честь академика А. И. Соболевского к
70-летию... Л.: Изд-во АН СССР, 1928. С. 130—136.
92
догощь. Отдельной брошюрой издать труднее, но следует пе¬
реговорить с областным издательством.1 (...)
Секретарь: А. А. Невский1 2
Протокол № 3
заседания группы по изучению бытового православия
10 января 1933 г.
Присутствовали: Н. М. Маторин, А. И. Васильев, Н. А. Ни¬
китина и А. А. Невский.
Председатель Н. М. Маторин, секретарь А. А. Невский.
Порядок дня:
Организационные вопросы по группе бытового правосла¬
вия в связи с перспективой работ на 1933 год.
Маторин сообщает об организации нового Института
антропологии и этнографии на базе МАЭ, с четырьмя сек¬
циями: антропологии, этнографии, фольклористики и архео¬
логии.
В секции этнографии сохранится группа по изучению ве¬
рований народов СССР. Задача нашей группы — изучение
пережиточных форм в более поздних религиях. Это выпадает
из структуры ИАЭ. Таким образом, группа бытового право¬
славия должна функционировать при МИР. Через МИР легко
завязать связь со старыми рабочими на предмет получения
фактов из области бытового православия. Затем в МИРе ма¬
териалы, фонды, к переработке которых группа может прило¬
жить свои силы. К работе полезно привлечь экскурсоводов, к
которым во время экскурсий текут от посетителей факты.
Никитина предлагает не упускать из виду бытового пра¬
вославия в Сибири и среди нерусского населения (карелы,
зыряне-старообрядцы), также христианства на Кавказе. Ре¬
комендует привлечь к работе группы Макаренко3 и А. По¬
1 Статья по материалам доклада была опубликована. Дуйсбург А. Я.
Праздник «барана» в деревне Б. Будогощь // Советская этнография. 1933.
№ 5—6. С. 89—98.
2 Заседание проходило в ИПИН (Тучкова наб., 2а).
3 Речь идет о работавшем в это время в Ленинграде в Этнографиче¬
ском музее Алексее Алексеевиче Макаренко.
93
пова.1 Указывает на разницу праздника в разных этнических
группах (на Украине самые чтимые праздники — Рождество
Богородицы, Успение, в Карелии — Никола). Сообщает о Ви¬
ноградове1 2 (Петрозаводск, Карельский научно-исследова¬
тельский институт), который мог бы прочесть доклад «Черто-
верие и чертогонство у соловецких монахов».
Маторин сообщает о ходе своей работы над исследова¬
нием о юродивых. Желательно делать фотовоспроизведение
юродивых, фиксировать эти живые архаизмы на кинопленке
(поручение Юдину3). Просмотреть образы юродивых в живо¬
писи, осветить юродивых еврейских, мусульманских. Через
Никольского,4 работающего в настоящее время на Валдае,
достать изображение Иакова Боровичского.5
1 Возможно, речь идет о Попове Андрее Николаевиче, этнографе,
участнике экспедиций ГАИМК, но, скорее всего, о Попове Андрее Алек¬
сандровиче, работающем в секторе Сибири МАЭ.
2 Имеется в виду Николай Николаевич Виноградов — этнограф и
краевед, в 1933 г. — научный сотрудник заповедника «Кивач», действи¬
тельный член Карельского научно-исследовательского института. См.:
Виноградов Н. Н. Соловецкие лабиринты. Их происхождение и место в
ряду однородных доисторических памятников // Мат-лы Соловецкого об¬
щества краеведения. 1927. Вып. 4. О нем: ДряхлицынД. Н. Деятельность
Н. Н. Виноградова в Соловецком обществе краеведения (1926—1932) //
Мат-лы IV Григоровских чтений. 6—8 октября 1994 г. Кострома, 1994.
С. 15—19.
3 Николай Иванович Юдин (литературный псевдоним — Николай
Бойцов), ленинградский пропагандист-антирелигиозник. См.: Бойцов Н.
1) Антирелигиозная викторина. Л., 1929; 2) Антирелигиозная война. Л.,
1931; 3) Непрерывка и антирелигиозная работа комсомольских ячеек.
М.; Л., 1930 (Н. Бойцов, совм. с В. Дружининым); Юдин Н. И. 1) Против
праздника Одигитрии. Л., 1930; 2) Святейшая контрреволюция. М.: ОГИЗ-
«Молодая гвардия», 1931.
4 Скорее всего, речь идет о Николае Васильевиче Никольском.
5 Иаков (Яков) Боровичский — канонизирован как местночтимый
святой в XVI в., почитается Русской православной церковью как юроди¬
вый. Принадлежит к той группе святых, которую современные исследова¬
тели обозначают как «святые без житий», т. е. святых, об обстоятельствах
смерти и жизни которых ничего не известно и почитание которых связано
с чудесами, происходившими возле их мощей. См. подробнее: Панчен¬
ко А. А. Иван и Яков — необычные святые из болотистой местности:
«Крестьянская агиология» и религиозные практики в России Нового вре¬
мени. М.: НЛО, 2012. С. 95—103.
94
Следующее собрание группы намечается 28 января
1933 г. с сообщением Никитиной о поездке в Поморье. На со¬
брании надо поставить вопрос об изучении современного
старообрядчества вообще.
Обсудить план группы на 1933 год и заслушать информа¬
цию тов. Невского о поездке в Москву на съезд по работе в
деревне при ЦС СВБ.
В феврале поставить доклад Д. К. Зеленина «Магическая
функция сказочного фольклора».1
Привлечь [О. А.] Добиаш-Рождественскую для прочте¬
ния в группе доклада по западноевропейскому религиозному
синкретизму. Поставить также доклады по культу камней (на
Западе, на Кавказе).
Лавровым1 2 собраны материалы по анимизму у украинцев
Кубани (по которым он может дать доклад).
Председатель Н. М. Маторин.
Секретарь А. А. Невский.
Протокол № 4
заседания группы по изучению бытового православия
при ИПИН АН
10 января 1933 г.
Присутствовали: Н. М. Маторин, М. Азадовский, Е. Ка¬
таров, Вирсаладзе, Лозанова, А. Данилин, Н. Тихоницкая,
Н. Гаген-Торн, Торэн,3 М. Худяков, А. Невский, Ю. М. Соко-
1 См.: Зеленин Д. К. Религиозно-магическая функция фольклорных
сказок // Сергею Федоровичу Ольденбургу. К пятидесятилетию науч¬
но-общественной деятельности. 1882—1932. Сб. статей / Отв. ред.
И. Ю. Крачковский. Л.: Изд-во АН СССР, 1934. С. 215—240.
2 Имеется в виду Леонид Иванович Лавров, в то время заканчиваю¬
щий этнографическое отделение географического факультета ЛГУ. Мате¬
риалы, о которых идет речь, были положены в основу статьи, опублико¬
ванной много позже: Лавров Л. И. Станица Пашковская : (Из прошлого
украинских поселенцев на Кавказе) // Историко-этнографические очерки
Кавказа. Л.: Наука, 1979. С. 48—90.
3 М. Д. Торэн — автор книги «Русская народная медицина и пси¬
хотерапия» (СПб.: Литера, 1996). Работа по этой теме началась еще в
1930-х гг., см.: Торэн М. Д. Об образе лихорадки // Советская этнография.
1935. № 1. С. 107—114.
95
лов, Л. Мануйлова, Д. Кожевникова, К. Данилина, М. Шахно-
вич, В. Баканов, Арк. Васильев, И. Гринкова,1 Фриде и др.
Председатель Н. М. Маторин, секретарь А. А. Невский.
Ю. М. Соколов
Культ предков в аграрной обрядности у восточных славян
Доклад охватывает лишь сезонные наименования пред¬
ков в их связи с аграрными обрядами. Делается по преиму¬
ществу этнографический обзор данного вопроса. Доклад —
лишь черновой набросок большого исследования, его первая
часть. Вопрос ставился разными теориями различно, но
разрешался одинаково нечетко всеми теориями. Соловьев,1 2
отмечая стихийные культы и культ предков у восточных
славян, не устанавливает между ними связи. Согласно Забе¬
лину,3 культ умерших предков находится в связи с культом
умирающей и воскресающей природы. Но эта мысль у Забе¬
лина недостаточно выяснена: который из двух указанных
культов является первичным, влияющим на другой культ. В ми¬
фологической школе вопрос не углубляется. Афанасьев культ
предков выводит из культа стихийных сил природы (домо¬
вой—очаг—огонь),4 конкретизируя данную постановку во¬
проса многочисленными примерами. Однако фактически в
книге Афанасьева оба культа оказываются разобщенными.
Веселовский [Александр Николаевич] подчеркивает связь
культа предков с родовыми праздниками и с культом воскре¬
сающего и умирающего божества. Экзотические и похорон¬
ные моменты в работах Веселовского интересно увязывают¬
1 Гринкова Н.П. 1) Сказки Куприянихи // Художественный фольк¬
лор. М., 1926. Вып. 1. С. 81—98; 2) Евгениевская Псалтырь как памятник
русской письменности XI века. Палеографические наблюдения // ИОРЯС
Рос. АН. 1924. Т. XXIX. Л., 1925. С. 289—306.
2 Соловьев С. М. Очерк нравов, обычаев и религии славян, преиму¬
щественно восточных, во времена языческие // Архив историко-юридиче¬
ских сведений, относящихся до России, издаваемый Н. Калачовым. М.:
Тип. А. Семена, 1850. Кн. 1. С. 33—41.
3 Забелин И. Е. История Русской жизни с древнейших времен. М.,
1879. Ч. 2. С. 245—343.
4 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт
сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с ми¬
фологическими сказаниями других родственных народов. Гл. XV. Огонь.
Т. 2. М: Изд. К. Т. Солдатенкова, 1868.
96
ся. «Доля» увязывается с культом «рода».1 Веселовский все
время увязывает культ предков с генетическими проблемами.
Однако Веселовский не дал цельной концепции. Аничков1 2
связывает похоронные обряды с аграрной обрядностью.
Предки помогают своему потомству, поэтому весной их не¬
обходимо задобрить для успеха сельскохозяйственных работ.
Однако фактического материала Аничков дал немного для
доказательства своей мысли. Зеленин выступает против ука¬
занной концепции, сводя вопрос к частному вопросу о залож-
ных покойниках.
Нельзя согласиться с Д. К. Зелениным3 [неразборчиво, за¬
черкнуто] культ заложных покойников — обычному поми¬
новению, с выдвижением первого вперед. Представляется
неправдоподобным объяснение весенних семицких обрядов
желанием повеселить заложных покойников — русалок.
Частный момент был выдвинут как общий принцип. Теория
Д. К. Зеленина — шаг назад от Веселовского. Зеленин отри¬
цает наличие у восточных славян духа растительности. Кага-
ров4 защищает Мангарта,5 отводимого Зелениным при объяс¬
нении восточно-славянских обрядов. Карский следует Весе¬
ловскому в своих «Белорусах».6 Нидерле7 свой обзор делит
на две части: 1) демоны монотеистические и демоны аними¬
1 Веселовский А. Н. Судьба-Доля в народных представлениях сла¬
вян // Сборник Отделения Русского языка и словесности Академии наук.
СПб., 1890. Т. 46. С. 173—260.
2 Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. Ч. 1.
От обряда к песне. СПб.: Тип. Имп. АН, 1903.
3 Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Вып. I. Умершие неесте¬
ственной смертью и русалки. Пг.: Тип. Орлова, 1916. С. 209, 278. (Ср.: Зе¬
ленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неес¬
тественною смертью и русалки. М.: Индрик, 1995).
4 Кагаров Е. Г. 1) Религия древних славян. М.: Практические знания,
1918; 2) Классификация и происхождение земледельческих обрядов // Из¬
вестия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском госу¬
дарственном университете. Казань, 1929. Т. XXXIV. Вып. 3—4. С. 189—
196.
5 Mannhardt W. Die Komdamonen. Beitrag zur germanischen Sittenkun-
de. Berlin: F. Dummler (Harwitz und Gossman), 1868.
6 Карский Е.Ф. Белорусы. T. 1—3. M.: Тип. т-ва И. Н. Кушнерев,
1903—1916.
7 Niederle L. Zivot starych Slovanh. I—III. Praha: 'Bursek a Kohout, 1911,
1913, 1925. (Ср.: Нидерле JI. Славянские древности. M.: Издательство ино¬
странной литературы, 1956).
97
стические. Общий вывод из книги Нидерле неясен. Марк¬
систские работы подчеркивают роль культа предков у вос¬
точных славян (М. Н. Покровский1). Лукачевский1 2 и Токин3
также стоят на аналогичной точке зрения. Попытка Н. М. Ма-
торина увязать вопрос о православном культе и сельскохо¬
зяйственном производстве очень ценна.4 Н. М. Маторин в об¬
щем примыкает к Покровскому, придавая большое значение
культу предков. Аничков и Мансикка5 дали полный обзор
древнеславянских материалов.
Культ рода и рожаниц, культ рижника, овинника, водяно¬
го, лешего, чура, русалок — все это пережитки культа пред¬
ков, почитание предков не только календарно, но и по суще¬
ству связано с земледельческими работами. Роль предков в
хозяйственной жизни несомненна: к предкам обращались за
помощью в весенних полевых работах: «На Радуницу до обе¬
да пашут, после обеда плачут, а вечером скачут», — в этой
пословице гораздо больше содержания, чем обычно видят.
Примеры обращения к предкам у народов Волжско-Кам¬
ского края (см. работу Маторина6). Работы Сахарова,7 Снеги¬
рева,8 Терещенко9 затушевывают ряд моментов в культе
предков под влиянием царской цензуры. В празднике «де¬
дов» в Белоруссии предки призываются при пожелании уро¬
жая. В поминальных обрядах главную роль играли старики
(почитание не только мертвых, но и живых стариков).
1 Покровский М. Н. Русская история с древнейших времен. В 4 т. М.:
Гос. соц.-экон. изд-во, 1933. Т. 1.
2 Лукачевский А. Происхождение религии. Обзор теорий. 2-е изд. М.:
Безбожник, 1930.
3 Токин Н. П. Очерк происхождения религиозных верований. М.; Л.:
ГИЗ, 1930.
4 Маторин Н. М. Православный культ и производство. М.; Л., 1931.
5 Mansikka V. J. Die Religion der Ostslaven. I. Quellen. Helsinki: Suoma-
lainen tiedeakatemia, 1922 (рус. пер.: Мансикка В. Религия восточных сла¬
вян. М.: ИМЛИ им. А. М. Горького РАН, 2005).
6 Маторин Н. М. Религия у народов Волжско-Камского края прежде
и теперь. Язычество—Ислам—Православие—Сектантство. М.: Безбож¬
ник, 1929.
7 Сахаров И. П. Сказания русского народа о семейной жизни своих
предков. 3 изд. Т. 1—3. М., 1841—1849.
8 Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные об¬
ряды. Вып. 1—4. М., 1837—1839.
9 Терещенко А. В. Быт русского народа. Ч. 1—7. СПб.: Тип. Мини¬
стерства внутренних дел, 1848.
98
Вопросы:
Гаген-Торн: Неясна органическая связь и взаимоотноше¬
ние культа предков и аграрной [магии].1
Худяков: Что появилось раньше и на какой стадии? Как
ставится вопрос о культе звериных предков?
Соколов Ю. М.: Из всей проблемы я взял только часть.
Происхождение культа предков, проблему тотемизма я со¬
всем не затрагиваю. Моя задача: как смотрели на вопрос ис¬
следователи до меня? Культ предков определяет верования
родового общества.
Гаген-Торн: Если сводить все на культ предков, то какую
роль играют стихийные божества?
Соколов Ю. М.: Этот вопрос не является основным в мо¬
их исследованиях. У меня нет еще готовой концепции
Никитина: Играет ли какую-либо роль культ заложных
покойников в аграрной весенней обрядности?
Соколов: Конечно, но не такую большую, как думает Зе¬
ленин.
Прения:
Никитина: В Калужской губ. в весенних обрядах участву¬
ют поминальные блины: здесь определенный культ предков.
В Поморье поминовение предков связано с подаянием ста¬
рикам.
Зеленин: Необходим пересмотр старых работ, но исход¬
ный пункт должен быть другой. Сахаров, Терещенко и Сне¬
гирев были тенденциозны — и о них я всегда предупреждал
моих учеников. Исходным моментом пересмотра должен
быть не Афанасьев, не историография (старые этнографы не
давали анализа, а только поверхностный синтез). Ю. М. Со¬
колов тоже не дает анализа, а основывается на слабых синте¬
тических работах для построения новой. О предках в своей
работе я совсем не говорю, а делаю анализ и выделяю осо¬
бую группу заложных покойников.1 2 Мое разделение подтвер¬
дилось позднейшими изысканиями. Еще раз: заложные со¬
всем не относятся к предкам. Мой анализ Ю. М. Соколов от¬
1 Гаген-Торн Н. И. Магическое значение волос и головного убо¬
ра в свадебных обрядах Восточной Европы // СЭ. 1933. № 5/6. С. 76—
88.
2 См.: Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. I. Умершие неестест¬
венной смертью и русалки. Пг.: Тип. Орлова, 1916.
99
брасывает, считая всех мертвых предками (суммарная точка
зрения). О предках я писал в другой книге.1 Домового я счи¬
таю скрещением культа огня и культа предка.
Как Вы будете объяснять проводы русалок? Подобные
факты нуждаются в объяснении. Элементу веселья я не при¬
дал большое значение, но применительно к погребальным об¬
рядам он нуждается в особом объяснении (чтобы предки не
рассердились). Культ предков у восточных славян вообще
очень христианизирован.
«Дзяды»1 2 носят печальный характер вообще. Культ этот
менее подвергся влиянию христианства, веселого в нем очень
мало. При переработке наших этнографических концепций
надо исходить из материалов в мировом масштабе (для объ¬
яснения славянских обрядов привлечь культ предков у при¬
волжских финнов). Забылин,3 Сахаров, Афанасьев — методо¬
логически никудышные работы, на них нельзя основываться.
Приводимая пословица кажется бытовой и поздней. Органи¬
ческая связь между аграрными культами и культом предков
есть. Манхардт вывел своих духов растительности на герман¬
ском материале, у восточных славян их нет, т. к. у славян бо¬
лее древняя стадия развития, недоработавшаяся до духов рас¬
тительности. Умирающий и воскресающий бог — создание
более сложных, более развитых религий, также не выявлен¬
ный в восточнославянских верованиях.
Гаген-Торн: У Ю. М. — литературоведческий метод, тог¬
да как мы в Ленинграде базируемся на своем полевом мате¬
риале. Нельзя основываться лишь на критике источников.
Надо брать непосредственные записи собирателей. Заложные
покойники более позднего, сравнительно с предками, про¬
исхождения, связанные с христианством. До христианства
заложные покойники могли быть духами природы. Нельзя
1 Zelenin D. Russische (ostslawische) Volkskunde. Berlin und Leipzig,
Gruyter, 1927. § 157 (рус. пер.: Зеленин Д. К. Восточнославянская этногра¬
фия. М.: Наука, 1991).
2 Дзяды (белорус, деды) — народный обряд поминания предков, так
назывался и день, когда традиционно совершался обряд. В наиболее арха¬
ичной форме сохранился у белорусов. Подробнее см.: Виноградова Л. Н.,
Толстая С. М. Деды // Славянские древности: Этнолингвистический сло¬
варь / Под ред. Н. И. Толстого. М.: Международные отношения, 1999. Т. 2.
С. 45.
3 Русский народ, его обычаи, предания, суеверия и поэзия / Собр.
М. Забылиным. М., 1880.
100
ограничиваться связями предков только с земледельческими
обрядами, надо брать и скотоводство. Или надо брать земле¬
делие в связи с культом духов предков и культом нечистиков.
Нечистые покойники — это и заложные покойники, и древ¬
ние духи (богини).
Кагаров: В историографическом очерке должна быть
связь теории с социальной средой. С другой стороны, в таком
очерке должна быть исчерпывающая полнота. Не упомянут
Андрей Кайсаров1 из ранних работ, также нет многих позд¬
них работ. Первая часть делает упор на Д. К. Зеленина. Поче¬
му Веселовскому1 2 уделено так мало места? Также Нидерле
является второй жертвой нападок Ю. М. У Нидерле культу
предков и аграрному культу уделено меньше места, чем у не¬
которых других. Махаля3 — типичного эклектика — надо
было бы затронуть, Ягич,4 Брюкнер5 обойдены, также Леже.6
В конце очерка надо было упомянуть Мурко (Das Grabals
Tisch7), Мансикку (статья 1932 г. в Annales8). Украинская ли¬
тература совершенно игнорируется (Пачовский, Грушевский9
и др.).
С методологической точки зрения, одно пожелание —
перенести исследование на более широкую сравнительную
базу. Второе пожелание — увязать исследование с социаль¬
но-экономической базой. Работы Токина и Лукачевского со¬
1 Кайсаров А. С. Славянская и российская мифология. М: Тип. Дуб¬
ровина и Мерзлякова, 1810.
2 Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха.
Вып. 1—17. СПб., 1879—1891.
3 MachalH. Nakres slovanskeho bajeslovi. Praha: Simecek, 1892. Cp.:
MachalH. Slavicmythology // Mythologyofallraces. Boston, 1918. Vol. VIII.
P. 227—314.
4 См., например: Ягич И. В. История славянской филологии. СПб.,
1910.
5 Bruckner A. Mitologia slowianska. Krakow: G. Gebetner, 1918.
6 Leger L. La Mythologie slave. Paris: E. Leroux, 1901. Cp.: ЛежеЛ.
Славянская мифология. Воронеж, 1907.
7 Murko М. Das Grab als Tisch // Worter und Sachen II. Heidelberg, 1910.
S. 79—160.
8 Mansikka V. J. Zum ostslavischen Ahnenkult // Annales Academia Sci-
entiarum Fennica. Ser. B. Helsinki, 1932. T. XXVII.
9 См.: Пачовский M. И. Народний похоронний обряд на Pyci.
Льв1в, 1903; Грушевский M. Киевская Русь. СПб.: Тип. М. Алексеевой,
1911. Т. 1.
101
вершенно не гомогенны с работами Афанасьева, Зеленина
и даже Маторина: они же опираются на первоисточники
(Маторин хотя писал с антирелигиозными целями, но оперся
на подлинные материалы). Токин и Лукачевский не иссле¬
дователи в собственном смысле этого слова. Представле¬
ние Н. И. Гаген-Торн о заложных покойниках как о позднем
явлении неправильно: 1) заложные покойники существова¬
ли до христианства; 2) они имеются в религиях, ничего об¬
щего не имеющих с христианством (Древняя Греция, на¬
пример).
Никитина: Буслаева,1 Веселовского и др. могут брать и
этнографы, а не только литературоведы, от наследства отре¬
каться нельзя. Работы Д. К. Зеленина надо более выдвигать,
чем это было до сих пор. Начинание Ю. М. Соколова надо
приветствовать.
Худяков: Часть упреков Ю. М. была несправедлива: ведь
это часть работы, содержащая историографический анализ.
Противопоставление Москвы и Ленинграда, сделанное Га-
ген-Торн на примере Ю. М. Соколова, неосновательно. Соци¬
альный анализ теорий сделать необходимо. Надо использо¬
вать работу С. Н. Быковского о киммерийцах.1 2 Концепции
«финских» исследователей надо также затрагивать. Связь
между предками и аграрной обрядностью очень ясна у уд¬
муртов (при молении в поле упоминаются родовые богини —
воршуды). Марийское моление безродным предкам. Безрод¬
ных покойников несомненно надо отделять от родовых бо¬
жеств. Культ безродных покойников, стоящих вне рода, бо¬
лее древний, чем родовой. Добрые предки — вторичное на¬
слоение. Надо освятить вопрос о связи поминовения предков
с христианским Великим Четвергом (праздник умирающего
бога). Нет ли в христианских представлениях о Христе черт,
сближающих их с культом предков.
Маторин: Доклад Ю. М. — предварительный, этим объ¬
ясняются его недостатки. Назрел вопрос о переоценке цен¬
ностей. Отвлекаться от западных теорий нельзя. Афанасьева
нельзя ставить на одну доску с Сахаровым и Снегиревым.
Можно заглянуть в Дм. Щепкина «Опыты в русском басно¬
1 Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности
и искусства. В 2 т. СПб.: Изд. Д. Е. Кожанчикова, 1861.
2 Быковский С. Н. Яфетический предок восточных славян — кимме¬
рийцы // Изв. ГАИМК. 1931. № 8. С. 1—12.
102
словии».1 Щапов1 2 проник в марксистские работы Покровско¬
го и Никольского.3 Опираясь на широкий сравнительно-этно¬
графический материал, мы должны обратиться к яфетической
теории. Кодификация материала чрезвычайно важна (архивы
РГО и Тенишевский). Библиография этнографии, вопреки
Клабуновскому,4 также важна. Вопрос о культе покойников и
аграрной обрядности — два культа, связь которых мы долж¬
ны еще исследовать. В Ленинграде 1932 г. в интеллигентной
семье послали няньку голосить на кладбище по ребенку,
устраивали на кладбище на могиле елку для него, чтобы он
не уводил с собой матери (мать умершего ребенка была тяже¬
ло больна).
Соколов Ю. М.: Нельзя согласиться с упреком, что я не¬
правильно начал с историографического вопроса. Обзор уже
сделанного всегда только полезен. Книга Д. К. Зеленина на¬
столько важна, что следует на ней подробно остановиться.
Черты почитания покойников вообще приписаны только
культу заложных покойников. Д. К. Зеленин подводит под
культ заложных покойников то, что к нему не относится.
Элемент веселья присущ не только поминовению русалок.
1 Щепкин Д. М. Об источниках и формах русского баснословия.
Вып. 1—2. М: Тип. В. Грачева и комп., 1859—1861.
2 Речь идет об историке, этнографе и общественном деятеле
А. П. Щапове, который в ту пору осуждался как народник. См.: Покров¬
ский М. Н. А. П. Щапов // Историк-марксист. М., 1927. Т. III; Сидоров А.
Мелкобуржуазная теория русского исторического процесса (А. П. Ща¬
пов) // Русская историческая литература в классовом освещении / Под ред.
М. Н. Покровского. М., 1927. T. I.
3 Имеется в виду Николай Михайлович Никольский.
4 Речь идет о советском чиновнике, директоре информационного от¬
дела Главного управления организации и планирования НКП РСФСР Ива¬
не Григорьевиче Клабуновском, который с 1930 г. сперва в Курске, а за¬
тем и в Москве, где вошел в состав ЦБК и возглавил журнал «Советское
краеведение», руководил деятельностью краеведов, а фактически был од¬
ним из тех, кто подготавливал почву для его разгрома. В своих статьях он
писал о «засилье народнических теорий в истории края, в его этнографии»
(Клабуновский И. Г. Через советское краеведение — к освоению естест¬
венных богатств страны // Советское краеведение. 1932. № 5. С. 6—8). См.
подробнее: Щавелев С. 77. Первооткрыватели курских древностей. Очерки
истории археологического изучения южнорусского края. Советское крае¬
ведение в провинции: взлет и разгром (1920—1950-е годы). М.: Флинта,
2011; Соболев В. С. Академия наук и краеведческое движение // Вестник
РАН. 2000. Т. 70. № 6. С. 535—541.
103
В приведенной пословице о Радунице дана специфика празд¬
ника, и потому пословица не случайна. Работа преследовала
смотр прежних теорий. Веселовского следовало бы больше
изучать. Конечно, этнография соседних народов важна, но
надо искать и у других остатки того же, что есть у мари, уд¬
муртов и т. д. Нельзя в каждой работе давать общую картину
истории русской этнографии — иначе никогда не доберемся
до самого исследования
Худяков высказал пожелание, чтобы и вторая часть рабо¬
ты была зачитана Ю. М. Соколовым не только в Москве, но и
в Ленинграде.
Секретарь А. Невский.
Протокол группы по изучению
бытового православия
7 февраля 1933 г. в Музее истории религии
Присутствовали: Н. В. Малицкий, А. И. Васильев, Н. А. Ни¬
китина, С. С. Писарев, В. Л. Максимович, В. Л. Баканов, А. Нев¬
ский, Н. М. Маторин.
Председатель А. Васильев.
Секретарь А. Невский.
Порядок дня:
Сообщение А. А. Невского о совещании по работе в де¬
ревне при ЦС СВБ, в декабре месяце 1932 г.
Сообщение Н. А. Никитиной о поездке в Поморье (старо¬
обрядчество и скрытничество в Сорокском районе Карелии).
Председатель полагает ввиду временного отсутствия ру¬
ководителя группы Н. М. Маторина изменить порядок во¬
просов.
А. А. Невский делает сообщение о работе совещания по
работе в деревне при ЦС СВБ (в декабре месяце 1932 г.), осо¬
бенно о докладах с мест, в которых освещались факты рели¬
гиозности и вымирания религии (в ЦЧО, на Кавказе и др.
местах). Никитина — цель экспедиции — обследование ры¬
бацких колхозов. Сорокский район,1 состав населения в про¬
1 Современный Беломорский район Республики Карелия. Район со¬
здан в 1927 г. на территории Сорокской волости в Автономной Карель-
104
шлом: судовладельцы, торговцы рыбой, лесом, хлебом, рыба¬
ки, середняки и нанимавшиеся на работу к судовладельцам.
Характер поселения — большие деревни. Старообрядчество
(недалеко находится знаменитый Выговский скит) в форме
беспоповщины. Архангельская миссия очень интересова¬
лась состоянием старообрядчества.1 Сорока состояла в числе
«наиболее зараженных старообрядчеством» приходов из 97.
Филипповцы, аароновцы, федосеевцы, аристовцы, поморцы
и др. Старообрядчество оживляется после 1905 г. Растет по¬
повщина и австрийское согласие,* 1 2 увеличивается количество
наставников. Общее тормозящее влияние старообрядчества
в Советское время при отсутствии активных выступлений со
стороны старообрядцев.
Педозерский скит филипповского согласия. Скитники
живут в отдельных маленьких домах. Посередине скита —
лучшая изба, моленная. Состав населения — большей частью
старики, не моложе 40 лет. Основные занятия — огородниче¬
ство и рыболовство. Организации: 1 наставник и 2 матушки.
Скит первоначально был женским, потом стал смешанным.
«Головщица»3 управляет хором. Наставник большим авто¬
ритетом не пользуется, пьет и читает романы больше, чем
святоотеческие книги. Ему обеспечивают пропитание. Две
матушки — одна старая, другая молодая, личность довольно
загадочная по происхождению. Последняя напоминает куп¬
чиху, приехавшую из Москвы. Ее не любят, но боятся. Мо¬
рально ее власть очень велика. Головщица из зажиточной
семьи. Педозеро было очень популярным местом у старооб¬
ской ССР. В 1938 г. произошло объединение населенных пунктов (село
Сорока, поселок лесопилыциков им. В. П. Солунина на берегу реки Выг,
поселок Водников ББК и поселок железнодорожной станции Сорокская) в
город Беломорск, район был переименован в Беломорский. 16 октября
1931 г. от поселка Повенец на берегу Онежского озера до села Сорока на
Белом море начались работы по прокладке Беломорско-Балтийского канала.
1 Об архангельских староверах см. подробнее: Белобородова И. Н.
Старообрядчество Архангельской губернии: состав, численность, расселе¬
ние (середина XIX—начало XX в.) // Уральский сборник. История. Куль¬
тура. Религия. Екатеринбург, 1999. Вып. III. С. 52—67.
2 Речь идет о старообрядческом толке белокриницком (австрийском)
согласии, представители которого признают белокриницкую старообряд¬
ческую иерархию, возникшую в 1846 г. в Белокриницком монастыре
на территории Австро-Венгрии в с. Белая Криница (Черновицкая обл.,
Украина).
3 Головщица — монахиня, певчая в церковном хоре.
105
рядцев и держало связь с разными районами. Скитники соби¬
рались сюда из разных мест. Стекалось много пожертвований
(сорокские и сумские богачи). Молодежь, появившаяся в
результате «греха», затянута в старообрядческое болото. На
молениях чувствуется полный развал. Запреты в пище, раз¬
личная посуда у разных членов семьи. Пожертвования по¬
ступают и теперь (400 р. денег было получено из Москвы).
Влияние скита через лекарку Анну Григорьевну, которая ле¬
чила всю округу (она хорошая массажистка).
Странники1 дер. Нюхчи.1 2 Старая пристань странников,
существующая уже 70 лет. Отец хозяина был пристанодер¬
жателем, перед смертью сделался бегуном. Откуда бегуны?
Центр — Каргополь, Шуньга, Онега, Сопелки, некоторые
места Костромской и Владимирской губерний. В пристани
жили 3 странника: 2 старухи и 1 старик. Старухи по людям,
ухаживают за детьми, старик сапожничает. В Рыгозере также
имеются бегуны. Симпатия к бегунам со стороны зажиточно¬
го населения. Резерв странников: лишенцы,3 идущие в секту.
Странничество имеет шансы на развитие. Никакой борьбы с
ним не ведется, нет организации, которая бы разъясняла ре¬
акционную роль всех этих религиозных групп.
Н. М. Маторин рекомендует опубликовать материалы в
«Антирелигиознике». Не возрождается ли сейчас в связи с
паспортизацией у лишенцев бегунская идеология. Полезно
1 О старообрядческом согласии странников см. подробнее: Маль¬
цев А. И. Староверы-странники в XVIII—первой половине XIX в. Новоси¬
бирск: Сибирский хронограф, 1996;ДутчакЕ. Е. Старообрядческие таеж¬
ные монастыри : Условия сохранения и воспроизводства социокультурной
традиции: Вторая половина XIX—начало XXI в. Автореф. дис. ... докт.
ист. наук. Томск, 2008.
2 Нюхча, как и другие села Беломорья, начала исследоваться фольк¬
лористами уже в конце XIX в. См.: Григорьев А. Д. Поморье и былинная
традиция на нем // Архангельские былины и исторические песни, собран¬
ные А. Д. Григорьевым в 1899—1901 гг. с напевами, записанными посред¬
ством фонографа. В 3 т. СПб.: Тропа Троянова, 2002—2003. (Полное
собрание русских былин; Т. 2). Впоследствии активно исследовалась экс¬
педициями ИР ЛИ (Пушкинский Дом) и другими фольклорными экспеди¬
циями с 1959 г.
3 Неофициально название людей, пораженных в правах (включая по¬
лучение продовольственных карточек). В их число в начале 1930-х гг. вхо¬
дили священнослужители, монахи, торговцы и так называемые «бывшие»,
а также лица, вернувшиеся из ссылок и мест заключения. Ограничения не¬
редко распространялись и на членов их семей.
106
побеседовать с Солдатовым, изучавшим уральских стран¬
ников (район Невьянского завода1). В Ярославле т. Рейполь-
ский1 2 беседовал со скрытником — механиком кинопередвиж¬
ки. Рейпольскому и Кочетову следует написать письма, через
Солдатова получить корреспондентов с Невьянского завода.
Рукопись Солдатова постараться опубликовать.
А. И. Васильев: Нет ли в филипповском ските на дверях
двух скоб (одна для себя, другая — для женатых)?
Нет.
Н. М. Маторин: Не пришлось ли записать распевцев?3
Нет.
Н. А. Никитина: Бегуны пользуются среди православных
большим авторитетом, чем филипповцы.
Н. М. Маторин ставит вопрос об изучении старообрядче¬
ства, особенно в Ленинградской области. В первую очередь
хорошо бы составить карту распространения старообрядчест¬
ва и некоторые очаги взять под наблюдение (поездки по ли¬
нии СВБ в ряд районных центров),Тигецкий район, Солецкий
район и др. Из работников следует привлечь тов. Николь¬
ского Н. М. Старообрядцы местами проявляют активность
(Череповецкий район). Старообрядческие селения интересны
для этнографов по линии и бытового православия, и матери¬
альной культуры. Хорошо бы для краеведческого сборника
составить статью по старообрядчеству — никто старообряд¬
цами вплотную не занимался.
Васильев сообщает сведения по старообрядчеству в Со-
лецком районе.
Н. М. Маторин рекомендует связаться с Клемянтенок (ста¬
рообрядцы на Дону) и использовать материалы Волкова (отчет
в Облсовете СВБ). А. И. Васильеву поручить наметить места
изучения и привлечь к исследованию т. Никольского и др.
[Н. М. Маторин]. Наши задачи: 1) Привлечь новых чле¬
нов в группу, 2) Использовать фонды Музея истории рели¬
1 См.: Боровик Ю. В. «Камень претыкания» и «противогосударствен¬
ный раскол» (о странниках в Пермской губернии в начале XX в.) // Ураль¬
ский сборник. История. Культура. Религия. Екатеринбург, 2003. Вып. 5.
С. 261—272.
2 Рейпольский Серафим Николаевич, краевед.
3 Распевцы — исполнители духовных стихов, народных песен духов¬
ного содержания.
107
гии. Можно было бы дать сообщение на группе по ознаком¬
лению с фондами Музея. Наметить поездки на лето. Обра¬
ботать архивы газеты «Безбожник» по линии бытового
православия, для чего можно было бы использовать тов. Злы-
гостеву (сейчас т. Злыгостева находится в Курске). Необхо¬
димо обследовать музеи Москвы и подмосковных районов
по линии материалов бытового православия (поездка т. Нев¬
ского в Москву с этой специальной целью). Из ЦЧО вызвать
тов. Зарина1 [П. К.] для доклада. Кроме того, в ЦЧО долж¬
на быть организована поездка для изучения религиозно¬
сти (в плановом порядке, через МИР). Необходимо во что
бы то ни стало возобновить связь с корреспондентами. По¬
пулярность группы в широких кругах — через (платные)
лекции.
14 и 28 каждого месяца — фиксированные дни заседаний
группы.
Председатель Н. М. Маторин.
Секретарь А. Невский.
* Также М. И. Кострову (из Москвы), доклад которой о
бытовом православии — в апреле месяце.1 2
Протокол заседания группы по изучению
бытового православия
28 февраля 1933 г.
Присутствовали: А. И. Васильев, Н. В. Малицкий, Н. А. Ни¬
китина, К. В. Элле, А. А. Невский.
Председатель А. И. Васильев.
Секретарь А. А. Невский.
1 См.: Зарин П. Работа сектантов в Воронежской губернии // Антире¬
лигиозник. 1928. № 1, 2, 3. (Сокращенный вариант опубликован: Зарин П.
Сектантство в Воронежской губернии // Критика религиозного сектантст¬
ва. (Опыт изучения религиозного сектантства в 20-х—начале 30-х гг.) /
Общ. ред и предисл. А. И. Клибанов; сост. Г. С. Лялина. М.: Мысль, 1974.
С. 88—102.
2 Сноска А. А. Невского.
108
Порядок дня:
Доклад К. В. Элле «Христианизация чувашей»1
Наметился план работы, из которого выясняется, что ма¬
териал концентрируется по крупнейшим социальным движе¬
ниям, захватившим чувашский народ, от начала проникнове¬
ния христианства к чувашам до Октябрьской революции.
По предложению А. А. Невского, собравшиеся ввиду
большого объема работы заслушивают лишь одну часть ее.
Для заслушивания выбирается первая часть — история хрис¬
тианизации чувашей до эпохи Разина. По заслушании наме¬
ченной к обсуждению части работы докладчику были заданы
вопросы.
Никитина указывает на оттеснение материала по веро¬
ваниям материалами по классовой борьбе. Является ли это
преднамеренным или получилось стихийно.
Малицкий: Что такое «собор православных иезуитов»?
Васильев: Почему в докладе опущено освоение края Мо¬
сквой? Какова роль ислама в Чувашии? Кто такие казаки,
упоминавшиеся докладчиком? Кто были по социальной при¬
роде цивильские челобитчики?
Элле: Без материала по классовой борьбе непонятен про¬
цесс христианизации. Границы между миссионерской дея¬
тельностью и миссионерской работой теряются. Заседания
группы духовенства (Гурий, Макарий)1 2 происходили по цар¬
ской инструкции, с точки зрения [неразб.], является совер¬
шенно иезуитским. Вопрос об освоении Волго-Камья Моск¬
вой очень большой. Так как работа подготовлялась как введе¬
ние к обзору культовых мест Чувашии, то данный вопрос и
не входил в поле особенного внимания, вопрос о взаимодей¬
ствии чуваш и татар (язычников, православных и мусульман)
осложнен моментами национального шовинизма, поэтому я
его не касался в широком масштабе.
1 См.: Элле К. В. Акатуй. Историко-этнографические очерки. Чебок¬
сары, 1935.
2 Христианизация чувашей началась с момента учреждения в 1555 г.
Казанской епархии. Совершалось на основании соборного определения
митрополита Московского Макария. Первым епископом этой епархии
стал игумен Селижарова-Тверского монастыря Гурий (Казанский), на
которого и была возложена миссия христианизации коренного населе¬
ния.
109
Среди казачества были люди из местных зажиточных
слоев. Цивильские челобитчики принадлежали именно к та¬
кому слою. Перетяткович1 был прав в противоположность
Порфирьеву,1 2 видевшему национальный момент и не заме¬
тившему момента социального.
Невский отмечает широту содержания работы сравни¬
тельно с заглавием работы. Она заслуживает внимания не
только историков религии, антирелигиозников, но и более
широких кругов научных работников.
Васильев: Некоторая восторженность докладчика в отно¬
шении материала вполне понятна. Приходится поднимать
свежий исторический материал, увлекаясь опровержением
ложных представлений об истории народностей СССР. Мало
выявлена роль местных феодалов. Они были ущемлены и по¬
тому ставились во главе национальных движений. Необходи¬
мо критически подходить к челобитным монастырей. В чело¬
битных всегда проливается много слез: стонали и плакали,
чтобы вытянуть побольше денег. Преувеличено в старых до¬
кументах обычно. Монастыри всегда укреплялись стенами —
даже в центре России (Троицкая лавра, Кириллов монастырь,
Волоколамский монастырь). «Казак» раньше был термин
равнозначный термину «комиссар» (по-современному: роль в
крестьянских движениях). Надо использовать новые истори¬
ческие работы, особенно Томсинского.3
Элле: Пусть факты в документах преувеличиваются, но
все же они остаются фактами. Несомненно, что претензии
«инородцев» сильнее, чем претензии русского населения.
В Чувашии монастыри являлись крепостями, базами коло¬
низации.
Председатель
Секретарь
1 Перетяткович Г. Поволжье в XV и XVI веках: Очерк из истории
края и его колонизации. Казань, 1877.
2 Порфирьев С. И. Древности Казанского края в актах генерального
межевания. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1904.
3 Томсинский С. Г. 1) Колонии Московского государства накануне
восстания Разина // Крепостная Россия. Сб. статей. Л.: Прибой, 1930.
С. 97—124; 2) Крестьянские движения в феодально-крепостной России.
Л., 1932.
110
Протокол № 8
собрания группы по изучению бытового православия
14 июня 1933 г.
В помещении МИР АН.
Присутствовали: Н. М. Маторин, А. М. Покровский,
Н. В. Малицкий, Васильев, Ю. П. Францов, Н. А. Никитина,
т. Магид, т. Макалатия, А. А. Невский, Каменецкая, Писарев,
Шилаева.
Председатель Н. М. Маторин.
Секретарь А. А. Невский.
Порядок дня:
Доклад Н. М. Маторина. К вопросу об изучении религи¬
озного синкретизма.
Обсуждение плана поездки А. И. Васильева в Псков¬
ский край.
1. Н. М. Маторин зачитывает доклад по рукописи статьи,
подготовленной им к печати для сборника в честь акад.
С. Ф. Ольденбурга.1
Автор указывает, что он намечает лишь вехи для иссле¬
дования, группируя материал, но не анализируя его до конца.
[Вопросы и обсуждение]
Макалатия: Какая разница между эклектизмом и синкре¬
тизмом?
Докл[адчик]: Термин «эклектизм» относится к области
науки, «синкретизм» к религии.
Францов: Эклектизм не подходит к доложенному матери¬
алу, который демонстрировал органическое слияние верований.
Макалатия: Есть ли не синкретические религиозные формы?
Докл[адчик]: Синкретизм возникает на более поздних
стадиях с развитием обмена. Шаманизм не синкретичен вооб¬
ще, он — автохтонная религия, но шаманизм XIX века при¬
обретает синкретический характер. Бурханизм — уже син¬
кретическая [религия].
1 Маторин Н. М. К вопросу о методологии изучения религиозно¬
го синкретизма // Сергею Федоровичу Ольденбургу. К пятидесятилетию
научно-общественной деятельности. 1882—1932. Сб. статей / Отв. ред.
И. Ю. Крачковский. Л.: Изд-во АН СССР, 1934. С. 45—52 (см. ниже,
с. 273—297).
111
Покровский: Доклад не имеет в виду больших социоло¬
гических обобщений. Интересен вопрос о спонтанном воз¬
никновении и развитии аналогичных религиозных верований.
Аналогия тибетского ламаизма и католицизма. Другой во¬
прос — о религиозном синкретизме. В одних случаях мы
имеем дело с совпадением религиозных верований, возник¬
ших на сходной основе, в других — с синкретизмом. Еще во¬
прос — о религиозной системе. Есть ли религиозные системы
в действительности? Обычно мы имеем дело с комплексом,
конгломератом верований.
Францов: Доклад, прежде всего, интересен по теме.
Проблема очень важна, но никто ее по-настоящему еще не
ставил. Вопрос поставлен широко. Крайне важно было под¬
черкнуть активную роль духовенства в создании синкретиче¬
ских комплексов (письмо Энгельса к Бернштейну о культе
Марии).1 Хотелось бы слышать более детальную разработку
вопроса о синкретизме — где и почему, в каких слоях, преж¬
де всего, начинает прививаться христианство. Рассмотреть
вопрос по общественным слоям.
Никитина: Изучение синкретизма должно пойти по ли¬
нии исследования его отдельных вариантов. Но это изучение
должно увязываться с изучением всей истории, всего целого
данного локального комплекса. Без изучения материальной
культуры и социального строя здесь не обойтись.
Францов указывает на относительную самостоятельность
надстройки в общественной жизни.
Макалатия: Розенштейн1 2 отрицает термин «синкретизм»,
т. к., по его мнению, нет религии без синкретизма. Религиоз¬
ное развитие — активный процесс. Хевсуры не так легко
1 Письмо Ф. Энгельса Э. Бернштейну от 10 марта 1882 г. : «Что каса¬
ется девы Марии-Изиды, то это деталь, которой я не мог заняться уже за
недостатком места. Культ Марии, как и культ всех святых, относится к го¬
раздо более позднему периоду, чем рассматриваемый мной (к тому време¬
ни, когда расчетливые попы вернули в лице святых политеистическому
крестьянству его любимых богов-покровителей), и, наконец, это объясне¬
ние нужно было бы еще доказать исторически, для чего требуется специ¬
альное изучение вопроса. То же самое с нимбом и лунным сиянием. Впро¬
чем, культ Изиды был в Риме во времена империи частью государствен¬
ной религии» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Политиздат,
1964. Т. 35. С. 238).
2 Розенштейн Давид Эммануилович, в 1933 г. — аспирант и препода¬
ватель философии в ЛИФЛИ.
112
приняли христианские иконы. Нескольких миссионеров хев¬
суры убили. Христианство приняли прежде всего высшие
слои общества.
Маторин: Доложенный материал — небольшой кусок
того, чем приходится заниматься. Задача — привести в систе¬
му собранный в большом количестве материал. Надо рабо¬
тать над исследованием, а не играть в словечки.
2. А. И. Васильев. План поездки по Псковщине в 1933 году.
Кроме краеведческих заданий А. И. Васильев берет на
себя задачу обследовать ряд культовых мест (Ольгины кам¬
ни,1 место культа Чирской иконы,1 2 Пушкинские горы с
Параскевой Пятницей3). После Сол едкого района и Пскова —
Рудненский район. Об этом районе имеется литератур¬
ный материал, наводящий на места культа (курганы, кресты,
иконы и пр.). В Выскатке — материал по декабристам. В Ку-
шове — святой ключ, в Рудно — опять ключ, Монастырек —
святой лес, Доложское — пещеры, Ложголово — леген¬
да о приплывшей иконе Георгия, Рудница — кресты, кото¬
рые никто не может сдвинуть с места. Интересна роль ука¬
занных объектов в настоящее время, во время коллективи¬
зации.
Маторин: У меня имеются материалы, которые могли бы
быть полезны А. И. в его поездке. Культ Ольги очень интере¬
сен. Ольга — местный дериват христианского божества. По¬
этому и Аркадий Иванович углубился в дохристианскую эпо¬
ху. Необходимо связаться с Травниным в Порхове.
1 Под Псковом в Выбутах находятся так называемые «Ольгины кам¬
ни», которые и сейчас являются объектом религиозного поклонения и по¬
пулярным туристическим объектом. См. подробнее: Александров А. А.
Ольгинская топонимика, выбутские сопки и руссы в Псковской земле //
Памятники средневековой культуры. Открытия и версии. Сб. статей к
75-летию В. Д. Белецкого / Отв. ред. А. Н. Кирпичников. СПб.: Art-con-
tact, 1994. С. 22—31.
2 Чирская (Псковская) икона Богоматери, почитающаяся как чудо¬
творная, находится в Троицком соборе Пскова. Авторство «Сказания о
знамении от Чирской иконы Божьей Матери» приписывается Филофею
Псковскому и входит в состав ряда сборников и некоторых редакций жи¬
тия княгини Ольги. См.: Востоков А. X. Описание русских и словенских
рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842. С. 597.
3 В Пушкинских горах возле Святогорского монастыря существовала
Пятницкая церковь, а также церковь Параскевы.
113
Покровский Облсовет может указать некоторых людей,
которые могли бы быть полезны в работе (тов. Федоров).
Невский, бывший в Доложске несколько лет тому назад,
высказывает свои соображения о фотографировании Долож-
ских ключей и дает указания о лицах в Доложске.
3. О поездке члена группы бытового православия в ЦЧО.
Н. М. Маторин сообщает о возможности для А. А. Нев¬
ского в сентябре месяце поездку в ЦЧО и посетить ряд мест
Московской области. Для работы можно использовать про¬
грамму в последней книжке «Православный культ и про¬
изводство»1 и вопросник к курсу ЛИЛИ.
4. Магид1 2 делает сообщение о работе на Кавказе по музы¬
кальной этнографии, о пирах Азербайджана, о круглых кам¬
нях в море у о-ва Артема около Баку.3
Маторин рекомендует связаться с И. И. Мещаниновым,
исследователем пиров.4 Оценку материалов т. Магид необхо¬
димо сделать на одном из заседаний группы.
5. Маторин предлагает Н. А. Никитиной зачесть доклад
по Карельским материалам. С осени — доклады Михина, До-
биаш-Рождественской, Жирмунского, Маторина (о культе
1 Маторин Н. М. Православный культ и производство. М.; Л.: Без¬
божник, 1931.
2 См.: Магид С. Д. 1) Еврейский революционный фольклор // Совет¬
ский фольклор. Сб. статей и мат-лов (1935) / Отв. ред. М. К. Азадовский.
М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1936. № 2—3. С. 396—407; 2) Список собраний
фонограммархива фольклорной секции ИАЭА Академии наук СССР // Со¬
ветский фольклор. Сб. статей и мат-лов / Отв. ред. И. И. Мещанинов. М.;
Л.: Изд-во АН СССР, 1936. № 4—5. С. 415—429.
3 Остров Артем до середины 30-х гг. носил название Пар Аллахи
(Божья святыня), в 1990-е ему возвращено историческое название. Культ
камней в Азербайджане, где сохранились различные мегалитические со¬
оружения, был широко распространен. См. подробнее: Кулиева Р. Г. Культ
камня в Азербайджане (Археолого-этнографическое исследование). Авто-
реф. дис. ... канд. ист. наук: 07.00.07. Баку, 1993. 28 с.
4 «Пйры» — это культовые комплексы, священные места, святилища,
особо почитаемые места захоронения. Мещанинов писал о сохранившем¬
ся в Азербайджане обычае приношения священным деревьям, которые
также могли входить в состав этих культовых комплексов, металлических
фигурок или металлических изображений частей тела. См. подробнее: Ме¬
щанинов И. И. Пиры Азербайджана. Л.: ИГАИМК, 1931.
114
камня), Малицкого. Необходимо расширить работу, спустив¬
шись в доисторические времена, в древнейшую религию сла¬
вян (Баканов, Никитина). Необходимо восстанавливать связь
с местами.
Необходимо также с осени развернуть работу среди бесед-
чиков-безбожников,1 сделать заседания группы регулярными.
Макалатия: Какова связь с Тифлисом?
Маторин: Тов. Макалатия1 2 будет нашим полпредом в
Тифлисе. От имени группы обратится к Музею истории рели¬
гии с просьбой об издании трудов группы.
Покровский от имени дирекции МИР обещает поддержку
группе в отношении издания ее работ.
Председатель Н. М. Маторин.
Секретарь А. А. Невский.
Протокол № 1
заседания группы по изучению
религиозного синкретизма3
26 сентября 1933 г.
Председатель Н. М. Маторин.
Секретарь А. А. Невский.
1 Беседчиками в 1920—1930-е гг. называли пропагандистов, работаю¬
щих среди рабочих и крестьян. См. подробнее: Мосолов В. Г. «Со всех сто¬
рон дерут...» (что говорили простые советские люди своим агитаторам) //
Социальная история. Ежегодник. 2004 / Центр соц. истории Института
всеобщ, истории РАН, Центр экон. истории ист. фак. МГУ им. М. В. Ло¬
моносова, Центр изучения новейшей истории России и политологии Ин¬
ститута российской истории РАН. М.: РОССПЭН, 2005. С. 281—300.
2 В 1920-е—начале 1930-х гг. публиковался в основном на грузин¬
ском языке. См. на рус. яз.: Макалатия С. И. Культовые места и свя¬
занные с ними ритуальные обряды у грузин-мохевцев // Академику
Н. Я. Марру / Отв. ред. акад. И. И. Мещанинов. М.; Л.: Изд-во АН СССР,
1935. С. 517—522.
3 Предполагалось (см. выше), что будут собираться две группы — по
бытовому православию и по изучению религиозного синкретизма. В ре¬
зультате группы по изучению культов в ГАИМК превратилась в группу по
изучению бытового православия при ИПИН, затем — в группу по изуче¬
нию религиозного синкретизма при МИР, получившую через одно заседа¬
ние название «Группа по изучению религиозного синкретизма Антирели¬
гиозной научно-исследовательской ассоциации при Музее истории рели¬
гии», а затем в группу по изучению религии в СССР.
115
Порядок дня:
Н. М. Маторин. Религиозные пережитки в Пушкинском
районе Псковского округа.
А. И. Васильев. Религиозные пережитки в Солецком и
Псковском районе.
Н. М. Маторин, открывая первое заседание группы после
перерыва, информирует о перспективах работы группы в на¬
ступившем 1933/34 академическом году и ставит вопрос о не¬
обходимости популяризации работ группы в массах.
А. И. Васильев
Религиозные пережитки в Солецком и Псковском районе
Ивановская часовня около д. Ёгольник Солецкого райо¬
на,1 с купальней около нее.1 2 Деревня Ёгольник в праздник
была подметена. Разговоры около часовни — о дороговизне,
недостатках и проч.; около 2000 г., через 67 лет, все тяготы
кончатся. Икону из Свинорда принесли женщины и девушки.
Под икону подходили. Народу около часовни во время мо¬
лебна было около 200 человек. В купальне некоторые купа¬
лись. Удалось заснять купанье ревматика. В купальне висит
рубашка от больной коростой.
1 О современных исследованиях сакральной топографии Солецкого
р-на см. подробнее: Платонов Е. Сакральная топография деревень в ниж¬
нем течении р. Шелонь (исследования в округе бывших Илеменского, Ре-
тенского и Скнятинского погостов) // Антропологический форум. 2007.
№7. С. 231—280.
2 Часовня, освященная в честь Иоанна Крестителя, была установлена
над егольницким источником в XIX в. Е. Платонов пишет: «О причинах
начала почитания Егольницкого источника существует легенда, что в не¬
запамятные времена на нем явилась икона Ивана Крестителя и с тех пор
он сделался целебным. Икона эта находится в ц[еркви] с. Свинорд (...).
Явление иконы произошло по легенде еще до Ивана Грозного, т. к. в ней
фигурирует и он при следующих обстоятельствах. После разгрома Новго¬
рода, по дороге в Псков, у Грозного в Медведе разболелись глаза. Мест¬
ные жители посоветовали ему помыть глаза водою Егольницкого источни¬
ка, который лежал на его пути в Псков. Когда Грозный умылся над источ¬
ником, глаза поправились, и он велел выстроить на свой счет каменную
часовню над источником. В день явления иконы — в Иванов день
24 июня, из Свинорда ежегодно приходил крестный ход, в котором участ¬
вовала и явленная икона» {Платонов Е. Сакральная топография дере¬
вень // Антропологический форум. 2007. № 7. С. 257—258).
116
Церковь прор. Ильи XVI в. в Выбутах,1 Псковского райо¬
на со звонницей. В Ильин день удалось быть на празднике.
Володя Гельт, нищий, сын псковского миллионера. Его назы¬
вают в Пскове юродивым. Гулянка молодежи.
Село Выдры (Волженец, Ольгенец) с ключом, в котором
мылась девушкой княгиня Ольга. Мытье водой источника —
от болезни глаз. Ольгин камень, теперь он взорван и употреб¬
лен на шоссе.
Чирская икона возле Пскова. В 1420 г. она заплакала.
В пожар Пскова в 1609 г. она сгорела. Это была икона типа
Знамение. В 19 в. Евгений Болховитинов вновь изобрел Чир-
скую типа Одигитрии. Но ее забыли и вновь объявили Чир-
ской икону с Богородицей на престоле. Первая икона была в
церкви Знамения, в Троицком соборе потом стояли 2 иконы
Чирской. Ризы с последних икон украдены, так что компро¬
метирующие подписи исчезли.
Крыпецкий монастырь. Церковь 1554 г. Культ Саввы
Крыпецкого1 2 угас. Некоторые совхозники даже не знают о
святом, и церковь превратили в хозяйственное помещение.
Виделебье — родина святых: Евфросиния3 и Никандра.4 Ев-
фросиния забыл даже местный поп. Никандра помнят. В церк¬
ви показывают место, где Никандр молился.
Явленная икона Николы. Есть камень, на котором «яви¬
лась» икона. Отшельница — жена покойного священника —
занимается бытовыми предсказаниями (живет близ д. Ми-
лётова).
1 Погост Выбуты, рядом с которым находится деревня Выдры с Оль-
гинским ключом, считается родиной княгини Ольги. Сохранился одно-
столпный храм Ильи Пророка XV в.
2 Савва Крыпецкий (XV в.), псковский святой. Подробнее см.: Алек¬
сий. Краткое сказание о житии, подвигах и чудесах преподобнаго Саввы
Крыпецкаго, псковскаго чудотворца. Псков: Тип. Губернского правления,
1903. 9 с.
3 Прп. Евфросин Псковский (ум. 1481), в миру Елеазар, из крестьян
д. Виделебье. Строитель Трехсвятительского Елеазарова монастыря. Ка¬
нонизирован в 1547 г.
4 Прп. Никандр, пустынножитель, псковский чудотворец (ум. 1581).
Объектом народного поклонения был дуб, под которым Никандр прини¬
мал паломников и под которым был погребен. В Новейшее время важным
элементом народного культа стала дубовая крышка гроба Никандра, к ней
прикасались страдавшие от зубной боли. Благовещенская Никандрова пу¬
стынь под Псковом сейчас восстановлена и вновь стала местом паломни¬
чества.
117
Симон Тодорский,1 учитель закона божия Екатерины И,
псковский епископ, местный святой. Молитва у его гроба
больных разными болезнями. Рубашки больных клались на
гроб Симона, даже под пелену. Служат у гробницы пско¬
во-печерские монахи.
Икона Параскевы в Ильинской церкви в Пскове.
Отмирание религии. Нехождение в церковь мужчин. Не¬
кому хлопотать о крестных ходах. Но в Ильин день в ряде
мест не работают. С преодолением религии дело обстоит
хуже.
Безбожной работы совсем нет, кроме самого Пскова.
Вопросы:
Писарев: Как относятся власти к юродивому?
Дуйсбург: можно ли считать источники местами древне¬
го культа?
Куразов: Откуда явились тарантасики у богомольцев?
Дуйсбург: Как обстоит дело с медицинской помощью?
Лавров: Какой национальности Гельт? Как маскировали
Вы свои подлинные намерения. Что за сруб под купальней?
Ответы:
Васильев: Гельт живет во Пскове и не считается вредным
человеком. Там есть другой юродивый — специалист по жен¬
ским болезням, о нем расскажет доктор Яковлев. Часовни не
старые, но построены на месте старых. Таинственные обнов¬
ления часовен: никто никогда не видел, чтобы часовни пере¬
страивались. Тарантасы, по-видимому, находятся еще в ин¬
дивидуальном пользовании. С медицинской помощью дело
обстоит не так плохо. Источник всегда под рукой, а за помо¬
щью надо идти ряд верст. Маскировку облегчала осведом¬
ленность о предметах, сведения о старине, которые в разго¬
воре сообщали попутчики.
1 Симон Тодорский (1700/1701—1754) — законоучитель и воспита¬
тель великого князя Петра Федоровича и его невесты — Екатерины Алек¬
сеевны, переводчик и проповедник. Учился в Киеве, затем в академиче¬
ской гимназии в Петербурге, позже в Галле, Иене. Похоронен в Пскове в
Троицком соборе. Почитался как местночтимый святой.
118
Н. М. Маторин
Религиозные пережитки в Пушкинском районе
Псковского округа1
Пограничный район и в прошлом, и теперь. Святогор¬
ский монастырь. История монастыря связана с явленными
иконами богородицы (Одигитрии и Умиления). Юродивый
Тимофей1 2 (см. у Серебрянского)3 — свидетель явления икон
Богородицы. Есть камень со следами колен Тимофея (или си¬
дения Богородицы, отдыхавшей на камне). Явления икон
были на деревьях. Иконы находились в часовне. Иконы сей¬
час новые. Икона, изображающая Тимофея, перед деревом с
иконой.
Старушки говорят, что Тимофей изображался с лапот¬
ком, который он плел. Тимофеева часовня, Тимофеев коло¬
дец, Тимофеева горка. Всего в Пушкинских горах 4 «чудо¬
творные» иконы. В Ильинскую пятницу был большой ба¬
зар — остаток празднования Ильинской пятницы.
Казанская церковь4 — средоточие маленького нелегаль¬
ного женского монастыря (в хибарках около церкви живет
около 20 женщин). Пещерка отшельницы опустела: блажен¬
ная Параскева переселилась на зиму или перешла на житель¬
ство в другое место. Но ее удалось увидеть.
Легенды Параскевы о возникновении «намастыря». Под
Тимофеевской горкой 4 дороги: на Иерусалим, на Псков, на
Киев и на Печоры. Служил в «намастыре» монах, которого
крестьяне потом выгнали. Консультация о болезнях у матуш¬
1 Материалы доклада опубликованы: Маторин Н. М. Живые святые //
Антирелигиозник. 1934. №4. С. 17—21 (см. ниже, с. 298—332).
2 Блаженный Тимофей Вороничский (Псковский), пастух (ум. после
1563). Память в Соборе Псковских святых 13 июня, в день празднования
иконы Богородицы «Умиление» (Святогорская). Согласно преданию бла¬
годаря ему чудесным образом были обретены иконы Богородицы (Умиле¬
ние и Одигитрия) на Синичьей горе, где затем был выстроен Святогор¬
ский монастырь.
3 Серебрянский Н. И. Очерки по истории монастырской жизни в
Псковской земле. М., 1908.
4 Очевидно, имеется в виду деревянная церковь Казанской Божьей
Матери (построена в 1765 г.). Церковь не закрывалась. После закрытия
Святогорского монастыря (1924) в нее перенесли почитаемые иконы
Божией Матери «Одигитрия» и «Феодоровская» (в 1992 г. возвращены
монастырю).
119
ки Параскевы. Пещерка у Прасковьи маленькая, печурка,
обогревающая зимою, кроме этого, имеются лавка и постель.
Рассказы о заре-зарянице, о явлении креста на небе — удоб¬
ный способ контрреволюционной агитации. Агитация за
крещенье детей. Прасковья ходила по старцам и блажен¬
ным — хотела исцелиться от болезни глаз. Старец ей «всю
жизнь предсказал». Мужчин она обычно в пещерке не при¬
нимает.
Алексей Степанович (Лёша Пшик) — «прозорливый,
носивший всегда 5 рубашек». Его «вши съели», как говорят
крестьяне.
Вася-юродивый кусал женщин.
Антипушка — носил фонарь во время крестных ходов.
Болящий Матвеюшка, у него был последователь Ника-
ша, спавший в нетопленной избе. Никандра пустила вход
Прасковья. Его уже при жизни стали превращать в святого.
На похоронах Никандра народу шло версты на 4 (в 1932 го¬
ду). Кирюшка-юродивый украл у Прасковьи «сарахван»: «мо¬
жет он меня этим испытывает», говорила Прасковья.
Иван Федотьев — пророк-юродивый живет в колхозе.
Колхоз, по-видимому, большой. Федотьев раньше часто хо¬
дил в церковь, после коллективизации у него начался психоз:
Федотьев — «сын божий». Приступы «богосыновства» у него
очень мучительные. Он страдает болезнью в роде шаманской
(припадки). Он сам с собой разговаривает диалогически
(от лица бога и от лица своего собственного: «сын мой воз¬
любленный...»). В его мировоззрении смешение мистики с
рационализмом. Мания величия у Федотьева (он один из трех
великих пророков). Он сам себя причащает, по несколько раз
в день.
Федя Антоновский, помешавшийся после контузии. Он
сажал женщин на камни («высиживать цыплят»), выкапывал
покойника из могилы («чтобы утешить невесту, потерявшую
жениха»).
Пятницкий ключ около вокзала иссяк. Ключ-кипун почи¬
танием не пользуется.
Состав церковных двадцаток очень поучителен. Боль¬
шой процент женщин (около 30 процентов). Среди моло¬
дых — 50 процентов женщин. Женщины-псаломщицы, моло¬
дые (1904 года).
Маскировки особой делать не пришлось: профессор из
Ленинграда, интересуюсь стариной.
120
Вопросы:
Васильев: Как Иван причащается?
Маторин: Являются ангелы, вынимают из него частицу и
ею причащают.
Дуйсбург: Как живут в женском монастырьке?
Маторин: Для освещения этого нужна женщина.
Высказывания:
Васильев: Крестный ход, направлявшийся к Печорам,
теперь только молится в сторону Печор (они находятся в Эс¬
тонии). За Федотьевым один из врачей обещал иметь наблю¬
дение.
Куразов (Луга): Нельзя ли через облздравотдел обратить
внимание на борьбу со знахарством, юродством и проч.?
Ставка на женщину у церковников берется очень твердая.
Упадок антирелигиозной работы за последние годы, работа
совершенно заглохла.
Дуйсбург: В Ленинграде можно наблюдать то же самое у
Юсуповского сада; превращение в юродивых; религиозные
обряды в рабочих семьях. Тенденция к распространению яв¬
лений из области религиозного быта.
Маторин: Мой материал идет в книге «15 лет безбожной
работы».1 Надо поставить вопрос о печатании работы Ва¬
сильева в ГАИЗе. Нельзя ли в Доме антирелигиозного про¬
свещения1 2 устроить массовый доклад с диапозитивами? Ма¬
териалы свои я передал А. И. Васильеву.
Предложения принимаются.
3. Текущие дела
Установления для заседаний группы 9, 19.
Следующий доклад — Никитиной (9 октября).
1 В этом юбилейном сборнике публикаций самого Маторина нет, од¬
нако приводится информация о деятельности Ленинградского совета СВБ
в Ленинграде. Вероятно, это и имеет в виду Маторин: Воинствующее без¬
божие в СССР за 15 лет; 1917—1932 / Под ред. М. Енишерлова, А. Лука-
чевского, М. Митина. М.: ОГИЗ, 1932.
2 Дом находился в ведении Облполитпросвета. Ставил своей задачей
проведение антирелигиозной пропаганды во всех ее формах (лекции, дис¬
путы, художественные вечера, концерты, кино). При доме организованы
музей, [методический] кабинет, библиотека, кружки — живая газета, дра¬
матический, эсперанто и др.). См.: Спутник безбожника по Ленинграду /
Сост. И. Эльяшевич. Л.: Прибой, 1930. С. 68.
121
Н. М. Маторин информирует о связях с французским об¬
ществом фольклористов.1 Просить Е. Г. Кагарова произвес¬
ти библиографический обзор работ французских фолькло¬
ристов.
Председатель
Секретарь1 2
Протокол № 2
заседания секции религиозного синкретизма
Антирелигиозной научно-исследовательской ассоциации
при Музее истории религии
9 октября 1933 г.
Присутствовали: Н. М. Маторин, А. И. Васильев, М. Г. Ху¬
дяков, Михин, Данилин, Лавров, Никитина, Невский, Ершов,
Миронычева, Чумин (11 человек).
Председательствовал А. И. Васильев.
Секретарь А. Невский.
Доклад Н. А. Никитиной «Современное состояние
религиозных верований в Карелии»
Карелия была одним из наиболее отсталых районов цар¬
ской России. Большие семьи (по 18 человек), состоявшие из
нескольких малых, были не редки в Карелии. Неразделенные
семьи и теперь можно встретить среди бедняцких слоев. Кол¬
лективные работы и помочи в Карелии. Коллективные пир¬
шества и братчины в Карелии, охотничьи братчины в честь
лешего. Трехгранный жертвенный сосуд и ольховая ложка —
принадлежности охотничьей жертвы — братчины. Жертво¬
приношения водяному также распространены. Леший — это
1 Речь идет о Societe dufolklorefrangais, которое с 1930 г. издавало
журнал «Revue du folklore ffan?ais», обзор публикаций которого подтверж¬
дает знакомство с Н. Материным. См., например: Revue des etudes slaves.
T. 14, fascicule 3—4. 1934. P. 255; Revue des etudes slaves. T. 15, fascicule
1—2. 1935. P. 113.
2 Явочный лист приложен на отдельном листе (Л. 40): Александ¬
ров П. В. (Павловск, ул. Энгельса, 36), Авилова Е. Ф., Дуйсбург, Невский,
Малицкий, Куразов [неразб.], Лавров Л. И. (ул. Подольская, 16, кв. 5),
Писарев, Н. М. Маторин, Невский.
122
хозяин леса, водяной — хозяин воды. Часовни обычно свя¬
заны с культом деревьев, родников, скотоводческими обря¬
дами. Закалывание в престольные праздники овец, бычков и
т. д. Перед церковью. Христианизация братчины.
Престольные праздники празднуют 2—3 дня. Праздник
уносит [неразб.] рублей из кармана крестьянина. Праздник
слагается из хожденья в церковь, угощенья, гулянки с ярмар¬
кой, скачек. В последнее время праздники отмирают, проис¬
ходит отказ деревни от престольных праздников путем кол¬
лективного решения и объявления. Борьба с отказами от
праздников со стороны духовенства. Рассказы о сильных кол¬
дунах, об их перевоплощениях. В пастухи стремились нанять
человека, знакомого с колдовством. Обряд отпуска во время
первого выгона скота на кладбище. Стойкость культов, свя¬
занных с домашним хозяйством; за них особенно держатся
женщины, которые являются хранительницами магических
обрядов.
Охотничьи амулеты: медвежий коготь, летучая мышь.
Рыбацкие обряды сохраняются в условиях индивиду¬
ального речного рыболовства. В Поморье, где растут рыбац¬
кие колхозы, рыбачьи верования быстро изживаются. Болез¬
ни связываются с местом, где болезнь дала почувствовать
себя, или с покойником. Существует вера в порчу и сглаз. Ле¬
чение оспы приношениями больному, ласками, приводом к
нему детей (чтобы болезни смилостивились и покинули боль¬
ного).
Похороны: носят наиболее архаический характер. Прино¬
шение покойникам пирогов. Плакать нельзя, наоборот, надо
шутить. Гроб называется так же, как и челнок, челны кладут¬
ся на могилах. На поминках подается кисель, с киселем боль-
шуха, с попом идут на реку, где служится лития. В годовщи¬
ну устраивается большой стол. Накануне сорокового дня
устраивалась постель на печи для покойника. Гражданские
похороны плохо прививаются.
Объединения мужской и женской молодежи. Зажиточ¬
ные держались особняком. Праздничные беседы,1 вечерины
1 Праздничные беседы — молодежные посиделки, которые «начина¬
лись со дня Рождества Пресвятой Богородицы, а у карел — со дня Воздви¬
жения Честного и Животворящего Креста Господня. В Заонежье они носи¬
ли название — беседы, в Пудожье — вечёрки, в Поморье — вецерины,
у карел — bessodat (сегоз.), besodut (ливв.), у вепсов — besedad, bese-
123
(молодежь брачного возраста определенных деревень). Откуп
мест на вечеринах девушками. В Васильев вечер парни ода¬
ривали нравившихся девушек конфетами и др. сладостями.
Интересная фигура карельского свадебного обряда — сват-
колдун. Накануне свадьбы устраивалась баня. К благословле-
нию церкви часто совсем не обращались и жили невенчанны¬
ми до смерти. Дорогая плата за венчание заставляла отказы¬
ваться от церковного обряда. Свадебные обряды держались
крепко до 1923 года. За последнее время возродилась старая
форма заключения брака: парень прямо с беседы уводил де¬
вушку в дом своего отца и родители девушки извещались о
совершении факта.
Родильные обряды. Родильницу прячут, обычно в хлев.
Время родов скрывают. Детей не всегда крестили и раньше,
теперь обряд крестин и совсем отмирает.
Вопросы:
Лавров: Наиболее архаичный район в Карелии?
Докладчик: Северо-Запад, часть Карелии, Олонецкий
район, Юг Карелии, Север Карелии и районы, лежащие на
торговых путях, наиболее христианизированы.
Лавров: Дата начала христианизации Карелии? Как назы¬
вается леший?
Докладчик: Начиная с XVIII в. леший называется
«кару».
Маторин просит конспективно познакомить собрание с
содержанием дальнейшей работы.
Докладчик: Вопрос о христианизации Карелии. Большой
удельный вес старообрядчества и причины этого. Правосла¬
вие в Карелии. Братчины. Секты. Лютеранство Карелии.
Маторин: Использованы ли в работе церковные ле¬
тописи? Оформлена ли работа о братчинах у тов. Ники¬
тина?
dsijad (букв, «беседные места»). Цит. по: Винокурова И. Ю. Праздничная
система крестьянского населения Олонецкой губернии (конец XIX—нача¬
ло XX в.) // Праздничные традиции и новации народов Карелии и
сопредельных территорий: исследования, источники, историография /
Карельский научный центр РАН, Институт языка, литературы и исто¬
рии; [науч. ред. и сост. И. Ю. Винокурова]. Петрозаводск: КарНЦ РАН,
2010.
124
Никитина: Церковные летописи по возможности исполь¬
зованы. Работа о братчинах Никитиным подготовлена к пе¬
чати.1
Маторин: Материал о часовнях должен войти в работу.
Васильев указывает источники данных о карельских ча¬
совнях.
Лавров: Не встречали ли в Карелии культ рыбы?
Докладчик: Таких моментов не встречалось. Вообще ры¬
боловные обряды обследованы плохо.
Васильев: Чернявский1 2 на Чудском озере столкнулся с
амулетами из сушеной летучей мыши у рыбаков, с кражей
поплавков, с обычаем подбрасывать в чужую лодку лягушку.
Маторин: Н. А. Никитина систематизировала большой
материал, спасла от забвения многие факты. (Оглашает мате¬
риал тов. Абрамова о верованиях рыбаков Чудского озера).
Материалы Н. А. Никитиной должны быть оглашены на сес¬
сии научно-исследовательского Карельского института.
Лавров приводит параллели из верований ленинградских
финнов. Необходимо было бы указывать на время возникно¬
вения того или другого верования.
Маторин: Следующий раз секция собирается:
19 октября — Никитина. Православие в Карелии. Астахо¬
ва. Писарев.
29 октября — Никитина. Старообрядчество в Карелии.
Васильев. Старообрядчество в Псковщине.
Информационное сообщение по поездке в Москву. [Ма¬
торин].
В ЦБК создается фольклорная комиссия. Дано задание по
изготовлению программ по изучению верований. В линии
изучения верований народов СССР будет работать ИАЭ, в
линии изучения бытового православия должна принять учас¬
тие наша секция. Мне удалось побывать в Троице-Сергиевой
лавре (информация о состоянии музеев в Лаврском городке).
Интересно было бы пригласить из Лаврского музея тов. По¬
1 Никитин Г. А. Жертвоприношения в Карелии // Материалы по этно¬
графии. Т. II. Народы Прибалтики, Северо-Запада, Среднего Поволжья и
Приуралья. СПб., 2004. С. 335—347.
2 Скорее всего, имеется в виду Павел Елисеевич Чернявский
(1895—после 1947) — художник, этнограф и натуралист, краевед.
125
пову, у которой есть материал по культу медведя у русских,
по семейским старообрядцам. Сохранились материалы по
иконописной мастерской, которая будет восстановлена в экс¬
позиционном порядке. Культ мощей Сергия в музее испод¬
тишка продолжается (прикладывание верующих даже к ок¬
нам, около которых стояла рака с мощами).
Из архива музея пропал в первые годы после револю¬
ции ряд документов. Монашеских ряс нет совсем — их ищут
для экспозиции монастырского быта. Курьезы экспозиции:
изображение микробов на иконах, в тех местах, где икону
целовать, при креплении этикеток к середине иконы —
кнопка.
Председатель
Секретарь
[Письмо Абрамова]
Николай Михайлович! Посылаю Вам материал, который
мне удалось собрать будучи в Гдовском районе в рыбацких
колхозах, согласно Вашей просьбы о пережитках и суевериях
рыбаков.
В этом материале я постарался подробно описать те суе¬
верия о пережитках, которые мне удалось выявить в столь ко¬
роткий период (10 дней). Кроме этого, я пытался высказать в
этом материале свое мнение и дать отзыв.
Извините, что посылаю Вам этот материал с опозданием.
3/IX-33 г. С коммунистическим] приветом, Абрамов
Дополнительный материал к отчету о работе
в Гдовском районе1 по линии Рыбаксоюза
[Материал Абрамова. Машинопись]
В данном материале я сообщаю о выявленных пережит¬
ках и суевериях по рыбацким колхозам о состоянии анти¬
религиозной пропаганды и о религиозности местного насе¬
ления.
Мне удалось выявить не все суеверия. Местные жители
(рыбаки) неохотно давали мне эти сведения, но все же мне
удалось выявить такие суеверия, которые и в колхозе еще су¬
ществуют. В первую очередь я перечислю те суеверия, кото¬
1 Псковская область.
126
рые еще имеют место в колхозах, затем и все остальные, ко¬
торые теряют почву для своего существования.
Еще крепко сидит в сознании рыбаков вера во встречу с
каким либо человеком, хотя бы односельчанином, при выезде
на ловлю рыбы. Если встретился человек, то рыбаки обраща¬
ют внимание на него. Какой он? Брюнет или блондин? Коли
брюнет, то улов будет плохой, а если блондин, то есть на¬
дежда на улов. В случае же неудачного лова, встретившийся
человек, будь то блондин или брюнет, презирается, и всегда
стараются его избегать в своем обществе. Так, например, в
деревне Раскопель Сосновского сельсовета есть один старик,
которого избегают и презирают за дурной глаз, и есть одна
женщина, которая славится хорошим глазом. Мне один кол¬
хозник по этому поводу говорил так: «Когда мы приезжаем
с рыбой, и стоит этому старику только посмотреть на нее
(рыбу), то после этого несколько раз подряд возвращаемся
без рыбы. Он портит улов, и мы стараемся только напрасно.
Мы этому старику говорили, чтобы он не подходил к нам, и
вообще ему делать нечего около нас. А вот есть у нас одна
женщина, за которой иногда хоть нарочно посылай или ска¬
жи, чтобы встретилась.
Когда собираются на лов, то к этим рыбакам соседи ста¬
раются не ходить и ничего не просить, а в свою очередь
те рыбаки, которые собираются на лов, могут идти к соседу
и просить что-либо из недостающего (фартук, рукавицы
и проч.), но сосед этот никогда не даст. Поэтому обычно ни¬
кто друг к другу не ходит. Это суеверие объясняется сле¬
дующим положением: сосед, пришедший к собирающемуся,
рыбак, может с собой унести счастье улова, а собирающийся
рыбак может приобрести это счастье у остающегося дома
соседа.
В редких случаях еще бывает перевыезд рыбаков на рыб¬
ную ловлю. Перевыезд делается тогда, когда подряд несколь¬
ко раз рыбаки собираются на лов, доходят до берега и возвра¬
щаются обратно по своим домам, каждый рыбак, войдя в
свой дом, сразу возвращается к берегу, и тогда едут на лов¬
лю. Это суеверие объясняется следующим положением: если
были подряд неудачные ловли, то в перевыезд думают обма¬
нуть озеро и какие-то силы и что выезжают уже не рыбаки, а
как бы другие. Таким образом, неудачи и несчастье оставля¬
ют на берегу в первый выход, со счастьем и удачей едут в
озеро.
127
До сих пор, при изготовлении снеткового невода, привя¬
зывается на маточный гужок, на цопки, цирка (поплавок) с
каплей ртути. Ее заделывают в этот поплавок. Эта цирка не
меняется, если она сильно промокла и тонет, ее привязывают
к новому неводу, если старый износился. Такая цирка сейчас
хранится в колхозе им. Сталина (дер. Раскопель). Точного
значения и объяснения я не смог добиться.
Во время бури и грозы рыбаки, находящиеся в озере,
призывают в помощь Николу и Илью, которых просят спасти
их жизнь. Все вышеперечисленные моменты суеверий имеют
место в колхозах, и когда говоришь о них, то хотя и встреча¬
ешь насмешливое отношение к ним, но все же они до сих пор
существуют.
Теперь скажу о суевериях, которые уже отжили свой век
в силу наличия колхозного рыбацкого хозяйства. Переход
рыбаков через огонь, зажженной вересины, срубленной до
солнечного восхода в великий четверг на страстной неделе.
Невыезд первым в озеро в первый день недели. В случае не¬
удачной ловли принимали меры водосвятия своей посуды,
вылавливание оставшейся рыбы в мережки удачного рыбака
и перенесение в свою лодку, либо выбирание мусора из лод¬
ки удачного рыбака и окуривание своей лодки. Зимой стара¬
ются взять сена с рукавиц удачного рыбака для окуривания
своей лодки. Эти процедуры делаются тайно, чтобы никто не
видел. Полового воздержания, как говорят рыбаки, перед
ловлей не было, но обязательно было окуривание себя в знак
очищения от всех несчастий.
Во время лова и во время сооружения снастей избегают
названия зверей, кроме волка. Меня уверяли, что теперь это
существует только в виде смеха.
После улова и продажи рыбы, в процессе дележа выруч¬
ки, первая куча денег откладывается богу на свечку, а затем
всем остальным, последним рублем или какой-либо другой
монетой старший рыбак, как его раньше называли «жерник»,
обводит кучки денег с приговором о том, чтобы рыба собира¬
лась, в кучи также собираются деньги.
Если раньше выезжали на ловлю в религиозные праздни¬
ки и делали хороший улов, а в случае же после, в будничный
день, неудача, то объясняли тем, что их карает бог за празд¬
ничный улов.
Вот все те суеверия, которые мне удалось выявить на
основе разговоров со старыми рыбаками-колхозниками.
128
В части почитания святых можно сказать, что особым по¬
четом пользуются Никола и Илья, а Петр стоит как бы на
втором месте. По всему берегу Чудского озера имеются толь¬
ко две церкви Петра, в деревне Спицыно Гогловского сельсо¬
вета и деревни Лаптивецы Воскресенского сельсовета.
Теперь кратко остановлюсь на религиозности местного
населения и о состоянии религиозной пропаганды. Несмотря
на общий отход масс от церкви и подрыв корней религии, все
же в отдельных слоях крестьянства религиозность существу¬
ет очень сильно, и особенно в условиях рыбацких хозяйств.
Я, например, заметил, что деревня, занимающаяся исклю¬
чительно земледелием, отошла гораздо дальше от религии,
нежели та деревня, которая занимается главным образом
рыболовством. Это обстоятельство я объясняю следующими
причинами и полагаю, что не ошибаюсь: если деревню с зем¬
леделием постигли какие-либо стихийные бедствия, то здесь
нет еще внезапной гибели, смерти человека непосредственно
от этих бедствий, а тем более в условиях колхозного хозяйст¬
ва. Но совершенно по-иному обстоит дело в рыбацком хозяй¬
стве. Тут, прежде всего, связано с риском смерти непосредст¬
венно от стихийных сил, не говоря уже о гибели снастей и
полного неудачного лова. Поэтому всевозможные пережитки
и суеверия до сих пор еще крепко сидят в сознании рыбаков,
даже в условиях коллективного хозяйства.
Правда, эти пережитки и суеверия менее всего сейчас
находят почву среди молодого подрастающего поколения, но
все же они существуют и заражают молодое поколение, ибо
нет против них организованного отпора, нет систематической
антирелигиозной работы. Поэтому немудрено, что я встре¬
тил, с одной стороны, враждебное отношение к себе со сто¬
роны отдельных колхозников и, с другой — большой интерес
и внимание к моим докладам и беседам. Это особенно ярко
было выражено в колхозе «Труженик» (дер. Ветвенники). Ве¬
чером после доклада мне стали подыскивать ночлег, то мно¬
гие отказывали под предлогом «нечего постлать», а один ска¬
зал: «Ему не ночлег надо дать, а в ледник запереть».
Летние престольные праздники, как их по-местному на¬
зывают — пивные праздники, выполняются аккуратно с 3-х днев¬
ной гулянкой и попойкой. В эти дни колхозная работа стоит
не только в той деревне, где этот престольный праздник, но
частично и в соседних колхозах, так как оттуда приезжают в
гости на этот праздник. В дер. Островцы на первый день Ива¬
129
нова праздника водки было продано на 15 тыс. рублей. На
второй день, когда я приехал туда, можно было наблюдать
большое количество народу, гуляющего по улицам в пьяном
виде. От этого не отставали и некоторые партийцы и ком¬
сомольцы, которые, очевидно, тоже отправляли праздник.
В колхозе им. Захарова (дер. Спицыно) мне колхозники зая¬
вили, что мы в Иванов день не работаем и постараемся до
Петрова дня полностью закончить сеноуборку, а в Петров
день, хоть ты тресни, работать не будем, ибо это наш пивной
праздник (престольный праздник). Церкви по всему побе¬
режью функционируют. В 1931 г. приезжал даже архиерей
для поднятия духа веры.
И вот на фоне такой религиозности антирелигиозная про¬
паганда совершенно отсутствует. Мне колхозники говорили,
что я первый говорю на эту тему в течение полутора-двух
последних лет. Действительно, везде, где я был, а я проехал
половину района, не встретил ни одной ячейки СВБ. Сущест¬
вующее районное Оргбюро СВБ совершенно бездействует.
Антирелигиозной массовой литературы не только в библио¬
теках-передвижках нет, но даже в районной библиотеке тако¬
вая отсутствует. Не выписывается газета «Безбожник» даже
в районной библиотеке. И мне кажется, что районные орга¬
низации тоже смотрят на антирелигиозную работу спустя ру¬
кава.
Вот примерно общее состояние религиозности и антире¬
лигиозной пропаганды по Гдовскому району Ленобласти.
Абрамов
Протокол № 3 (11)
заседания группы по изучению
религиозного синкретизма
19 октября 1933 г.
Присутствовали: Н. Маторин, Н. Михин, Арк. Васильев,
А. Клемянтенок, А. Копоткин, Н. Малицкий, С. Писарев, А. Нев¬
ский.
Порядок дня:
Доклад Н. А. Никитиной. Православие в современной
Карелии (доклад не состоялся за неприбытием докладчика).
130
Сообщение С. С. Писарева о поездке в Карелию в 1933 г.
Председатель Н. М. Маторин.
Секретарь А. А. Невский.
Писарев С. С.
Сообщение о поездке в Карелию в 1933 г.
Предполагался поход между Онежским озером и Бе¬
лым морем. Так как вопрос с передвижением и продовольст¬
вием обстоял очень остро, наблюдения пришлось сократить.
Сведения собирались, главным образом, через молодежный
актив.
Маршрут: по границе Карелии, параллельно Беломорско¬
му каналу.
Районы: Онежский район (рыболовный), Центральный
(отходничество, охота, рыбацкое хозяйство), Поморский рай¬
он (зажиточный).
Начали с Чолможа (Онежское озеро). Нередко нас прини¬
мали за беглых и пытались арестовать. В Чолможе 2 церкви,
но духовенства нет. Антирелигиозная работа велась налета¬
ми. Район Верхнего Выга — старообрядческий. Теперь от
старообрядчества там ничего не осталось. Сейчас это очень
глухой район, раньше же там по дороге катали тройки к
Онежскому озеру. За Лексой начинается сплошная глушь.
Оттуда мы пробрались в дер. Калгачиху, куда надо идти тро¬
пами от берега Белого моря.
Легенда о культе Ремешкова, который якобы утонул, не
выполнив хлебозаготовок. Оказывается, он инсценировал
утопление, поселившись на самом деле в землянке в лесу.
В землянке оказалось много запасов и икон. Так рассказыва¬
ла легенда. В том месте, откуда он происходил, легенда была
бедна подробностями, чем дальше от этого места (от д. Сер¬
гиева), тем более она оказывалась разукрашенной. Колхозы
рассматриваются как наказание божие за грех.
Калгачиха (Сев. Край) — 145 дворов, большое озеро, ры¬
боловство. Жителей около 600 человек. 100-процентная кол¬
лективизация. Последние 4 кулака были выселены в 1933 го¬
ду. Ни сектантов, ни «пустынников» вокруг Калгачихи нет.
В окрестностях было много крестов, большинство из них
упали, и никто их не поднимает. До 1926 г. в Калгачихе был
дореволюционный поп, который умер. «Новый поп» — из
131
монахов. До 1929 г. поп получал от сельсовета норму. После
1929 г. он «кормился» от верующих. В 1930 г. он ушел («не
замог кормиться»), В Калгачихе была партия ссыльных, кото¬
рые одно время жили в церкви. Церковный архив был переве¬
зен в Онегу. После квартиры для ссыльных церковь была
превращена в клуб. После 1930 г. обрядность прекратилась.
Последний свадебный обряд был в 1928 г.
Антирелигиозные агитаторы стали появляться с 1923 г.
Религиозных 1/6 часть, они позже всех вступили в колхоз.
Церковный сторож крестил ребят в купели. Когда он уехал в
Онегу, крестить в купели продолжала его жена, старуха. Кре¬
стят водой на дому и знахари, и повитухи. Знахарями практи¬
куется отпуск скота (последний раз с топором был обход ско¬
та в 1929 году — знахарь Иван Мокеев). Неофициальные за¬
говоры и теперь практикуются. «Старушки» — знахарки есть
и не старые (в 40 лет). Они читают и по покойникам. Старуш¬
ки приносят на могилы горшочки с ладаном. На горе имеется
камень с тарелочным углублением, рисунки, которые явля¬
ются картой местности. На этой горке устраивались обрядо¬
вые игрища. На камень садиться нельзя — и до сих пор на
него не садятся, хотя гулянки бывают до сих пор.
В Нюхче прошлый год была Н. А. Никитина. Там была
встреча с неким о. Георгием. В стороне от Нюхчи находится
большое озеро, за которым и живет в избушке о. Георгий.
С ним меня познакомил один интеллигентный человек.
О. Георгий из Новгородчины. Был мобилизован на войну.
После войны сделался религиозным и поступил монахом в
Соловки. Там он сделался бондарем, чем живет и теперь. Со¬
ветскую власть он приемлет и представляет как «апостоль¬
скую коммуну». Таким образом, он имеет самые фантастиче¬
ские представления о советской власти. Недостатки и притес¬
нения он объясняет наличием «злых людей». Сравнительно с
другими жителями он живет не плохо (12 кило хлеба в ме¬
сяц). Его рекомендовали простецом. Поэтому его хотелось
разгадать. Он считает себя получившим откровение. При раз¬
говорах о божественном он начинает прихихикивать, юрод¬
ствовать. К людям он относится снисходительно, считая себя
выше других. Библия и евангелие у него лежат на аналое. Ли¬
тографии Христа, богородицы, троицы. Начитанности у него
мало. Никаких диспутов он не признает: у него во всем авто¬
ритет бога («так хочет бог»). Его путь — богоуказанный.
Надо уходить от зла. Он запуган и избегает столкновений.
132
Советская власть была бы не плоха, если бы не было притес¬
нений, которые происходят от злых людей. Он связан с мест¬
ным попом из Нюхчи. В Нюхче его считают «отцом Георги¬
ем». Едва ли он является кулацким лидером. Скорее, это
«Вова, который приспособился».1 У него в домике во время
рыбной ловли останавливается предсельсовета. По его сло¬
вам, он ведет аскетическую жизнь, что стоит ему больших
усилий. Волосы он носит полудлинные. Некоторый грим под
попа у него имеется. К НЭПу относится очень восторженно,
после стали давить злые люди. До недавнего времени у него
был спутник, тоже в прошлом монах, он путешествовал по
Украине, где был схвачен возле границы, но через 1/2 месяца
выпущен. Таков «руйгозерский пустынник». В общем, эта
личность неясная. Там же, на озере Руйге, живут три старуш¬
ки, которые спасаются. Стрельба и шум были приняты ста¬
рушками за светопреставление.
Ночуя на Китовом ручье с молодежью — сенокосцами во
время грозы, мы узнали, что молодежь кончает с суевериями
и «верой в Илью». Поповская часть основательно послетела
(только в Нюхче была найдена церковь — в других местах
церквей уже нет).
[Вопросы]
Васильев: Что сталось на Выге с выселенцами из Псков¬
щины? Не связан ли камень с кладами?
Малицкий: Что за било, в который бьют к молитве?
Маторин: Что можно сказать о женской религиозности?
Докладчик: О кладе в связи с камнем у меня сведений
нет. О религиозности женщин никаких цифр не имею, но сре¬
ди религиозных большинство — женщины. В церковь ходят
главным образом старушки. Старушками же поддерживается
и старообрядческий культ. Быт стоит на очень низкой ступе¬
ни. Впрочем, Данилов и Сершево не обследовались. О месте
скита в Лексе почти не знают. Отрывочность сведений объяс¬
няется быстротой путешествия (300 км в 11 дней).
1 «Вова приспособился» — фильм 1916 г., снятый режиссером Алек¬
сандром Уральским по пьесе Е. А. Мировича. В комедии рассказывалось о
студенте из аристократической семьи, которого призвали в армию, а он,
отказавшись от привилегированного военного учебного заведения, решил
«приспособиться» к службе простого солдата и постоянно вызывает смех.
Васильев намекает на то, что к описываемому человеку вряд ли стоит от¬
носиться как к религиозному лидеру.
133
Васильев: Много найдено рукописей о псковских кладах.
Там есть сведения о камнях-указателях кладов.1 Много кла¬
дов в источниках.
Маторин: Напрашивается вопрос о знахарстве, на кото¬
рое приходится обращать внимание. Все северные места име¬
ют отшельников, которые чаще всего связаны с ликвида¬
цией кулачества, как класса. О. Георгий — не юродивый, но
очень интересный тип. Кто и за что его почитает? Георгий
соединяет в себе черты старца и юродивого. Это — недотепа.
Это — поздний представитель религиозных [проповедников. —
М. Ш., Т. ¥.]. Гора с камнем — несомненно, древнее чудское
мольбище. Интересно было бы проследить его в прошлом.
Интересно проследить смену фаз идеологии о. Георгия.
Клемянтенок: Проводит параллели к о. Георгию.
Докладчик: В Калачихе остались корреспонденты — мо¬
лодежь, которые могут прислать дополнительные сведения о
почитаемом камне.
Маторин: Рекомендует списаться с учителем, которого и
инструктировать в письме. Камень очень интересен, тем бо¬
лее он — метр в диаметре.
Следующее собрание — посвященное старообрядчеству
(Никитина, Васильев, Клемянтенок).
На 4 ноября — доклад Никитиной и сообщение Астахо¬
вой (о православии).
На 9 ноября и 19 ноября — доклады Михина о бытовом
православии в Северном крае.
29 ноября доклад Куразова.
На декабрь отнести доклады Воронцова, Малицкого,
один доклад иногородних.
Маторин оглашает письмо Костровой, доклад которой бы
важно поставить в нашей секции (Культ воды и бытовое пра¬
вославие в Талдомском районе Московской области). Перед
дирекцией МИРа надо поставить вопрос о поездке к нам По¬
повой, Костровой, Сербова и Румянцева, первых трех обяза¬
тельно. Хорошо было бы назначить их доклады на декабрь,
особенно Костровой, Поповой и других работников Сергиев¬
ского музея.
1 О камнях-указателях кладов см.: Виноградов В. В., Громов Д. В.
Представления о камнях-валунах в традиционной культуре русских // Эт¬
нографическое обозрение. 2006. № 6. С. 125—143.
134
Пчелина,1 исследователь Осетии, сейчас работает ученым
секретарем Троицкого музея. Поповой и Пчелиной послать
письмо от имени группы. С Кагаровым, Жирмунским, Доби-
аш и Розенталем имеется договоренность о докладах. Доклад
Кагарова надо поставить не раньше января. Розенталь1 2 дол¬
жен освятить вопрос о каготах3 в Пиренеях.
О популяризационной работе группы
[Докладчик — Маторин]
Создать тройку в составе А. И. Васильева, тов. Михина
и Клемянтенок для разработки путей популяризации работ
группы в широких кругах антирелигиозников. Созыв за
А. И. Васильевым.
Направления работ группы:
1) Составление религиозно-бытовых карт.
А. И. Васильев подбирает материалы (сосредоточив у се¬
бя) по Ленинграду и Ленинградской области. Привлечь к ра¬
боте тов. Юдина. Привлечь материалы Куразова, Репникова.4
2) Изучение пережиточных родовых и феодальных куль¬
тов, вернее родовых культов и феодальных культов.
Мы идем от полевого материала, от рукописей и памят¬
ников. Религиозный синкретизм мы будем брать впоследст¬
вии в мировом масштабе (например, о добуддийских культах
на Цейлоне). К этому мы должны готовиться, равно как и к
докладу на всемирном конгрессе по антропологии и этногра¬
фии в июле месяце 1934 г. в Лондоне. Необходимо, помимо
эмпирического материала, давать уже и обобщения. Надо за¬
проектировать заседания по методологическим вопросам
(обобщения).
1 См.: Калоев Б. А. Е. Г. Пчелина — ученый кавказовед // Этнографи¬
ческое обозрение. 2004. № 3. С. 98—111.
2 См.: Брачев В. С. Судьба профессора Н. Н. Розенталя (1892—
1960) // Новейшая история России. № 3. 2012. С. 145—160.
3 Каготы (Cagots) — группа жителей Гаскони и предгорий Пиренеев,
вероятно готского происхождения; вызывали у французов суеверный
страх, подвергались дискриминации еще в XIX в. См., например: Michel,
Francisque. L’Histoire des races maudites de la France et de l’Espagne. Paris:
A. Franck, 1847. 2 tomes.
4 См.: Ретиков H. И. Жальники Новгородской земли: Материалы к
вопросу о расселении славян по области // Изв. Гос. акад. истории мате¬
риальной культуры. Л., 1931. Т. 9. Вып. 5. 24 с.
135
В работу группы привлечь больше студенчества и аспи¬
рантов, особенно к работе в Ленинградской области.
Секретарь А. Невский.
Протокол № 4
заседания группы по изучению
религиозного синкретизма
29 октября 1933 г.
Присутствовали: Устькачкинцева, Михин, Худяков,
Степанов (Облсовет СВБ), Клемянтенок, Арк. Васильев,
Н. М. Маторин, Н. Никитина, А. Невский, Н. В. Малицкий,
Копоткин.
Порядок дня:
Доклад Н. А. Никитиной «Старообрядчество в современ¬
ной Карелии».
Председатель Н. М. Маторин.
Секретарь А. А. Невский.
Доклад комиссии по составлению плана антирелигиозной
работы секции бытового православия — религиозного син¬
кретизма.
Васильев А. И. докладывает о темах, которые могли бы
быть использованы для докладов в Доме безбожника и рабо¬
чих аудиториях. После инструктивного доклада Н. М. Ма¬
терина могли бы быть зачитаны доклады на темы, разра¬
батываемые в группе. Кроме того, члены группы могли бы
участвовать в постоянной консультации, в постоянных кор¬
респонденциях в «Антирелигиозник», «Работницу и Кресть¬
янку». Диапозитивная сторона может быть обеспечена.
Степанов: Принимая все, предлагаемое комиссией, ука¬
зывает на некоторые темы в Доме чудес, которые могут быть
сконструированы силами группы. Рекламу берет на себя Дом
безбожника.
Маторин предлагает принять план комиссии за основу,
добавив в него данные из опыта группы (протоколов, бе¬
сед и пр.). Темы лекций необходимо отредактировать более
тщательно.
136
Никитина Н. А.
Старообрядчество в современной Карелии
Старообрядчество (беспоповщина) имело в Карелии боль¬
ший вес, чем православие. Мероприятия, направленные к
устроению приходов, проходили туго. Многие от роду не бы¬
вали в церкви. Службу отправляют в часовенных зданиях.
Первую пасхальную весть должен возгласить зажиточный
крестьянин, чтобы обеспечить плодородие.
Толки: филипповский, даниловский, аристовский, стран¬
нический, федосеевский, новоженовский. Были поповцы-ав-
стрийцы. Такое положение было в 1912 году. Классовый
состав разных старообрядческих толков — это тема само¬
стоятельной работы. Руководители старообрядчества — на¬
ставники — могли быть мужчинами и женщинами. Обычно
из кулацких, зажиточных семей. При молельнях и скитах ве¬
лось хозяйство, подобное монастырскому. Наставники владе¬
ли карельским языком. Старообрядчество беспоповское обла¬
дало большей доступностью для карел. Купцы-старообрядцы
широко благотворительствовали. Борьба с православным ду¬
ховенством особенно практиковалась со стороны аристовцев,
бегунов и филипповцев. Беспаспортные странники были са¬
мыми непримиримыми врагами православной церкви. Укло¬
нение от таинств со стороны карел-старообрядцев, объяв¬
лявших себя «недостойными». После 1905 года крещения и
погребения целиком переходят в руки наставников. Брак со¬
вершался у священника — для получения православия деть¬
ми. В 1907 году был миссионерский съезд в Петрозаводске,
призывавший сельских пастырей к миссионерской работе и
блоку со старообрядцами против антихристианства. После
1905 года странники стали выступать на миссионерских дис¬
путах. Их число увеличивается. В странничество шли кресть¬
яне от аграрных волнений, проповедь странничества делается
более открытой. Даниловцы и филипповцы соединяются в
одно согласие. Купец Егоров пытается объединить странни¬
ков всех толков: статейников, противостатейников и безде-
нежников. В 1912 г., когда Пасха и Благовещенье совпадали,
было ожидание конца мира.
В 1905 году в Карелии появился баптизм. Молодежь по¬
сле революции начинает отходить от старообрядчества. Ха¬
рактерно Поморье, район ловецких колхозов. Держатся фи-
липповщина, аристовщина, странничество.
137
Педозерский скит. Скитники занимались огородничест¬
вом, рыболовством, получали массу приношений (по зимне¬
му пути к скиту тянулись целые вереницы возов). Этот скит
имел большое значение в укреплении раскола в крае. Скит
вербовал молодежь путем зазывания в гости. Местность во¬
круг Педозера очень красивая. Сейчас молодежи в ските нет,
кроме одного парня — комсомольца, которого среда затяги¬
вает, и одной девушки, воля которой также парализована.
Скит поддерживается пожилыми слоями местности. Знахарка
Педозера Анна Григорьевна пользуется большой популярно¬
стью. Она лечит массажем и недостатка в пациентах не чув¬
ствует. Скит до сих пор является приютом для темных лично¬
стей, бежавших от коллективизации. Борьба против скита не
ведется. Не имея священника, православные переходят в ста¬
рообрядчество, иногда перекрещивают больных в бессозна¬
тельном состоянии в свою веру. Особенное значение имеет
сейчас странничество. Пристани странников нередко поме¬
щаются вблизи административного пункта и у бедняков-кол-
хозников. Каждый странник питается из своей корзинки —
что ему подают. Даже старики-бегуны ведут противосовет-
скую пропаганду, совершают крещение. Агитация скрытни¬
ков против советской школы. Партийцы ведут борьбу только
с церковным православием, не обращая внимания на старооб¬
рядцев. Аристовки-старушки отказались от кооперативного
пайка (карточки — с антихристовой печатью), но числятся
бедняками. Старообрядчество имеет данные для развития.
Вопросы:
Худяков: Старое ли старообрядчество в Карелии?
Ответ: да
Секта ли институт странничества?
Ответ: я считаю его сектой, так как оно свойственно не
всему старообрядчеству, это особый тип.
Высказывания:
Васильев: Хочется на примере Солецкого района Псков¬
щины изложить историю старообрядчества в Псковщине.
Старообрядчество там появилось или из Новгорода, или из
Вятки. Из старых материалов известно о самосожжениях в 17
и 18 веке. Интересна роль д. Сольцы, где половина населе¬
ния — старообрядцы. Там крупное купечество держало свои
молельни, иногда по типу церкви. (...) в деревне появилась
138
«заборовская вера», отделившаяся от молельни после зараже¬
ния последней колхозным духом. Секретарь колхоза — де¬
вушка — продолжала петь на клиросе.
Маторин перечисляет лиц, занимавшихся старообрядче¬
ством (мы должны сделать сводку по старообрядчеству в
масштабе СССР): Никитина, Васильев, Клемянтенок, Рай-
польский, Солдатов, Попова, Кочетов, Худяков и др.
Худяков: отмечает старообрядчество как прорывный фронт.
Город теперь является крупным старообрядческим центром
(22 течения). Есть много архивных материалов по старооб¬
рядчеству, много старообрядческих журналов (в частности,
австрийского священства), музейных материалов (в Горь¬
ковском крае, Турек, Тушка,1 старообрядческие центры).
Я мог бы сделать специальный доклад о старообрядчестве
в с. Тушке. Типография начала с богослужебных книг, кон¬
чила билибинскими открытками. Нелегальные типографии
с шифрами изданий. Печатали иногда очень редкие изда¬
ния. Эти материалы попали в музей в Шурме.1 2 Там есть днев¬
ники старообрядческого священства, страннические паспор¬
та и пр.
Беспоповцы, безусловно, имели строгую иерархию. Су¬
ществовали списки рукоположенных (через благословение).
Типография в Тушке напечатала книгу о степенях иерархии
(«О ступени отеческой»). Список начинается от Павла Коло¬
менского.3 Вопрос о беспоповческой иерархии совершенно
не освещен.
Сообщение Н. А. Никитиной о благословении карельских
старообрядцев из Вологды очень интересно. Вологда была,
по-видимому, одним из центров. Странничество в восточной
России было очень распространено. Надо ссылаться на указ
1 Село Русский Турек (совр. Русский Турек Уржумского района Ки¬
ровской области) было крупным центром староверия, в нем жили старове¬
ры, в основном относившиеся к федосеевскому и даниловскому согласи¬
ям, в конце XIX в. появилась единоверческая община. Деревня Старая
Тушка (совр. Старая Тушка Малмыжского района Кировской области)
была крупным центром «старой веры». С 1908 по 1918 г. там работала
открытая по разрешению властей старообрядческая типография.
2 Совр. пос. Шурма Уржумского района Кировской области. Раньше
был местом проживания староверов филипповского согласия.
3 Павел Коломенский (ум. 1656), епископ Коломенский и Каширский;
поддерживал противников париарха Никона. Почитается старообрядцами
как священномученик.
139
17 апреля о веротерпимости,1 а не на манифест 17 октября.1 2
После 1905 года борьба миссионеров против старообрядцев
не ослабевает, а наоборот обостряется.
Клемянтенок сообщает о материалах 1930 года по Ниж¬
не-Волжскому расколу (точки: Нижне-Чирский район Ста¬
линградского округа Нижне-Волжского края). Основная мас¬
са населения — казаки. Район сплошной коллективизации.
Большой процент раскулаченных. Толки: белокриницкая ие¬
рархия, окружники, противоокружники, бесшапы, теплоша-
пы, глушковцы3 и др. Ожидают после пришествия антихрис¬
та второго пришествия в гробах в молельне. Бесшапы-тепло-
шапы для усмирения плоти ходят в теплом летом, без шапки
и босиком зимой. В так называемом Дёминском бугре тепло-
шапы вели с детьми душеспасительные беседы, заставляя де¬
тей читать библию, уплачивая за это деньги. Неотобранные у
раскулаченных книги и иконы особо почитались как вещи
«мучеников» своего рода. Использование кликуш, странни¬
ков. Интересные факты быта колхозников-старообрядцев:
особая пища верующих во время поста. Вступить в коопера¬
цию беспоповцам нельзя: на книжках4 — печать антихриста.
Михин сообщает о расколе на Севере. По правому берегу
Северной Двины, от Сольвычегодска до Холмогор — одно
гнездо старообрядчества. Второе гнездо — по Печоре. Третье
гнездо — у устья р. Лежи (под Вологдой). На р. Комече су¬
ществовал старообрядческий колхоз, председателем колхоза
был старообрядческий наставник. В Черевковском районе у
нескольких сел были общие молельни с наставниками при
них. Эти молельни объединялись под руководством одного
общего наставника-руководителя. На Печоре были факты
1 Именной высочайший указ, данный Сенату, «Об укреплении начал
веротерпимости» 17 апреля 1905 г.
2 17 октября 1905 г. вышел Манифест об усовершенствовании го¬
сударственного порядка. См.: Российское законодательство X—XX вв.
В 9 т. Т. 9: Законодательство эпохи буржуазно-демократических револю¬
ций / Отв. ред. О. И. Чистяков. М.: Юридическая литература, 1994. С. 41.
3 Эти и другие старообрядческие толки перечислялись в указателе ве¬
роучений, подготовленном в МИР АН СССР к Всесоюзной переписи
1937 г. См. подробнее: Шахнович М. М., Чумакова Т. В. Музей истории
религии. Академия наук СССР и российское религиоведение (1932—
1961). СПб.: Наука, 2014. С. 193—203.
4 Имеются в виду так называемые «кооперативные книжки» — свиде¬
тельства о членстве в кооперативе.
140
«второго пришествия». Проповедник предлагал утопиться
всем в озере. Он сам при народе повесился. Его стали почи¬
тать. О наставниках ходили легенды, что на их могилах вы¬
росли сосны. Этим деревьям поклонялись.
Маторин сообщает о бегуне — киномеханике передвиж¬
ки, с которым познакомился тов. Рейпольский.
Худяков: На Иргизе в г. Пугачеве (Николаеве), где рабо¬
тал Дружинин, есть богатейший материал.
Малицкий предлагает установить судьбу материалов
Дружинина.1
Васильев говорит о части материалов Дружинина в Исто¬
рико-Археографическом институте.1 2
Маторин подводит итоги.
Материалы ценны и для Карельского сборника и для
изучения старообрядчества в СССР вообще. Книг по совре¬
менному старообрядчеству чрезвычайно мало. Вопрос о со¬
временном старообрядчестве надо поднимать. Донские мате¬
риалы 1930 года — надо провести связь с историей старо¬
обрядчества на Дону и составить статью. Ленинградские
материалы по старообрядчеству оформит Васильев. Сборник
1 Речь идет о материалах выдающегося исследователя старообрядче¬
ства Василия Григорьевича Дружинина, который в это время находился в
ссылке. После его кончины собрание его рукописей, находившееся в Ле¬
нинграде, поступило в БАН. Коллекция запрещенных до революции изда¬
ний из его библиотеки поступила в Центральный партийный архив Инсти¬
тут Маркса—Энгельса—Ленина при ЦК ВКП(б), так как в этом архиве
хранились документы по истории политических партий и движений Рос¬
сии XIX—XX вв. Основная часть книг попала в Институт истории АН
СССР, созданный на базе Историко-археографического института и Ин¬
ститута книги, документа и письма, а также в Музей истории религии.
См.: Бубнов Н. Ю. В. Г. Дружинин и его коллекция старообрядческих ру¬
кописей // Археографический ежегодник за 1983 г. М., 1985. С. 113—125;
Плигузов А. И. Библиотека В. Г. Дружинина // Отечественные архивы.
1994. № 5. С. 20—24.
2 В 1922 г. Петроградская археографическая комиссия была переве¬
дена в ведение Академии наук. В 1926 г. объединена с Постоянной исто¬
рической комиссией в Историко-археографическую комиссию при АН
СССР. В 1931 г. переименована в Историко-археографический институт
(ИАИ). В 1936 г. институт был ликвидирован. На базе ИАИ, а также Ле¬
нинградского отделения Комакадемии и Института книги документов и
письма, созданного в 1930 г. на основе коллекций академика Н. П. Лиха¬
чева, было организовано Ленинградское отделение Института истории АН
СССР (ныне Санкт-Петербургский институт истории РАН).
141
по старообрядчеству можно предложить ЦС СВБ в план
1934 года. Но дело надо ставить на твердую почву и заклю¬
чать договоры с авторами. Пять статей: Карелия, Северный
край, Донской раскол, Вятский раскол, о скрытниках с Коче¬
товым надо списаться и выписать от него материалы или
предложить доработать. Солдатовские материалы также пус¬
тить в оборот, для чего просить М. Г. Худякова и Н. А. Ники¬
тину сделать сообщение о материалах Солдатова. Тему по
старообрядческой литературе, напр. «Журналистика Рогож¬
ского кладбища», закрепить за Н. А. Никитиной (по предло¬
жению М. Г. Худякова). Статью историческую к сборнику
можно было бы просить написать Томсинского. Предисловие
мог бы взять я. Сборник надо считать первым.
(Перечисляет возможных новых авторов в лице аспиран¬
тов, взять разные темы).
О составлении религиозно-бытовых карт:
Васильев просит от имени группы запросить Новгород¬
ское архивное бюро по ряду вопросов.
Постановлено: Сделать запрос. В случае неудовлетвори¬
тельности предпринять поездку в Новгород.
О религиозно-бытовой карте Ленинградской области:
А. И. Васильев предлагает произвести верстку и перечис¬
ляет те объекты, которые должны быть нанесены на карту.
Надо привлечь описание церквей и монастырей епархии. Не¬
обходимо будет воспользоваться помещением и аппаратом
МИРа для оформления и доработки карты.
О религиозно-бытовой карте Северного края сообщение
делает [Н. А.] Михин.
Н. М. Маторин предлагает созвать особое совещание по
составлению религиозно-бытовых карт, особенно в связи с
составлением карты к Лондонскому съезду;1 последняя карта
должна быть особенно четко составлена.
Н. М. Маторин делает сообщение о группе семантики ми¬
фа и фольклора: Мы занимаемся пережитками родовых и
1 Имеется в виду I конгресс Международного союза антропологиче¬
ских и этнологических наук (Congress International Union of Anthropologi¬
cal and Ethnological Sciences — IUAES), который состоялся в 1934 г. в
Лондоне.
142
феодальных культов при капитализме. Говоря о вопросах
мировоззрения, мы тесно связаны с группой мифа и фольк¬
лора, надо устроить совместное заседание с отчетами групп
за пятилетку во второй половине ноября. Составляется про¬
грамма по изучению верований, которую в занятиях с заоч¬
никами надо будет проработать, чтобы затем издать для ру¬
ководства.
Протокол № 5 (13)
заседания секции по изучению
религиозного синкретизма
9 ноября 1933 года
Присутствовали: Н. М. Маторин, Л. Мерварт, Лавров, Вос¬
токов (ЦЧО), Арк. Васильев, Д. Кожевникова, Н. А. Михин,
Невский.
Председатель Н. М. Маторин.
Секретарь А. А. Невский.
Порядок дня:
Организационные вопросы.
Доклад Михина: Современное состояние религиозных ве¬
рований в Северном крае.
Организационные вопросы:
Порядок докладов на ближайшие месяцы.
1933 г. (с 19 ноября) — доклад Астаховой перенести на
22, поставив его вместе с окончанием доклада Никитиной.
19 ноября — доклад (2-й) Михина и окончание доклада
Никитиной.
22 ноября — доклад Астаховой.
28 ноября — доклад Куразова.
9 декабря — доклад Малицкого.
19 декабря — доклад Кислякова.
22 декабря — доклад Кожевниковой (первая часть).
9 января — доклад Кожевниковой (окончание).
Доклад Н. А. Михина
«Состояние религиозных верований в Северном крае»
Источники доклада: 1) литературные, 2) непосредственные
наблюдения.
143
В последнее время поднимается вопрос о древнем насе¬
лении Северного края1 и его культуре. Проводилась мысль,
что культурный первоначально край государство «Биар¬
мия»,1 2 которого на самом деле не существовало, дегради¬
ровал после московского завоевания, после превращения его
в колонию. Другая тенденция: Северный край стал культур¬
ным после его христианизации, сами же народы Северного
края не имели никакой истории. Это — церковная тенденция.
Финская тенденция: Северный край — часть Финляндии.
Все эти тенденции надо иметь в виду при рассмотрении ис¬
точников.
Расселение народов в Северном крае.
В последнее время Северный край является пристанищем
лиц, уходящих от новых порядков: скрывающегося духовен¬
ства, раскулаченных элементов и т. п. Одно из таких лиц до¬
казывает, что христианство в Северном крае древнее, чем в
других частях России. Одна из церквей Северного края до
1914 г. пользовалась трудом крестьян на условиях крепостно¬
го труда. Один священник доказывал, что церковь на Севере
насаждала общинное хозяйство, имела необходимые предпо¬
сылки для социализма. Сейчас, после перелома, духовенство
начинает поддерживать колхозы. В качестве председателя
одного колхоза был руководитель секты старообрядцев, в
другом колхозе во главе оказался священник. Баптисты объ¬
являют Ленина «своим» вождем. Ожидание второго пришест¬
вия. Основной упор руководителей религиозных организаций
против лесозаготовок. Приспособление принимает разные
формы: во главе церковных советов ставят колхозников. Об¬
новление церковных советов (чистка членов церковных сове¬
тов). Лозунг — в церковные советы ударников-колхозников.
Особенный расчет на женскую массу. При обследовании кол¬
хозов обнаружилось, что верующих в колхозах — 57 процен¬
1 Северный край — административно-территориальная единица на
Северо-Западе РСФСР, созданный в январе 1929 г. путем объединения
Архангельской, Вологодской, Северо-Двинской губерний и Автономной
Республики Коми (зырян).
2 А. Н. Михин обращает внимание на возрождение спора о локализа¬
ции легендарной страны на северо-востоке Европы, славившейся мехами,
серебром и моржовой костью, и известной по скандинавским сагам и хро¬
никам, таким как Биармия, или Биармаланд. См. о спорах: Рудаков В. Е.
Биармия // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1890—
1907. Т. IV. С. 26—27.
144
тов, среди единоличников — 92 процента. Школьники дали
тоже интересные показатели. «Штаты» церковников сильно
возросли в Северном крае (в три раза). Среди учащихся со¬
вершались моления. Требы совершаются на дому. Появились
домашние часовни.
Роль монастырей в христианизации и распространении
религиозности в Северном крае. Христианизация началась
еще в XI веке. Эксплуатация труда на монастырских землях
была очень велика. За провинности крестьяне подвергались
наказанию розгами. В порабощении крестьян монастыри иг¬
рали громадную роль. Соловецкий монастырь имел по Север¬
ному краю свои филиалы. Ученики монастыря беспощадно
им эксплуатировались. При проведении христианизации ис¬
пользовались старые мольбища. Священная роща около Ме¬
зени — так называемая «Мертвая роща», в которой живут
якобы злые духи. Даже молодежь боится проникать вглубь.
Колхозники решили свести рощу для постройки. В Черевков-
ском районе церковь построена на месте древнего урочища.
Православный культ в Северном крае тесно связан с про¬
изводством, особенно с охотой. Священник запрещал умерщ¬
влять дичь петлей (удавленину нельзя есть). Охотник имеет
«чертей для загона зайцев». Черти в красных шапочках (рань¬
ше были в белых). Заговорные средства обеспечения себе
удачи в охоте.
Вера в помощь духов при охоте заменяется верой в по¬
мощь святых: Никола, Прокопий (Устюжский, Устьянский).1
Никола, однако, больше связан с рыболовством, наряду с
Петром и Павлом, Адрианом Пошехонским,1 2 Антонием Сий-
1 Прокопий Устюжский (конец XIII—начало XIV в.), согласно цер¬
ковной традиции умер в 1303 г. Юродивый, чудотворец. Считается пер¬
вым русским юродивым. Народное почитание начинается в XV в. Первая
церковь, освященная в честь Прокопия, была построена в Устюге в 1458 г.
2 Адриан Пошехонский (начало XVI—1550), почитается как препо-
добномученик; был основателем монастыря и иконописцев, согласно жи¬
тию был убит восставшими крестьянами. Народный культ этого святого
связан с рядом природных объектов: рябина, выросшая на его могиле, дуб,
на котором он оставил икону Богородицы, и береза, выросшая на могиле
ученика, а также два источника. См. подробнее: Киселев Л. В. Почитание
деревенских святынь в народной культуре. (По материалам северных уездов
Ярославской губернии XIX—начала XX века) // Русская культура нового
столетия: Проблемы изучения, сохранения и использования историко-
культурного наследия. Вологда, 2007. С. 546—553; Чернецова С. Б. Хрис-
145
ским.1 С земледелием связаны Иринарх Соловецкий,* 1 2 Бого¬
родица, устюжские чудотворцы.3 Им служат молебны до
сих пор.
Первую борозду колхозники проводят с религиозными
обрядами (захватывают с собой хлеб с солью). Перед севом
молятся. На празднике первой борозды было предложено от¬
служить молебен. Четверговая просфора сохраняется до сева.
Кусочки ее рассеиваются вместе с зерном. Обряды с первым
и последним снопом. Зажинают женщины наиболее положи¬
тельные. Первый сноп ставили в красный угол (до самых по¬
следних лет). У огородников чтится Иван Постный,4 в день
которого нельзя рубить капусты. Запрет на работу в Ильин
день. На работу в Ильин день пошли только комсомольцы.
Градобитиями духовенство пользуется: градом побило, так
как молебны не отслужили.
Главная статья дохода в крае — животноводство. Отсюда
культ Егория (выгон скота с окроплением святой водой и
приглашением колдуна; при выгоне зарывают в навоз пояс с
тианские подвижники и почитаемые природные объекты: Культурологи¬
ческий феномен сосуществования // Мат-лы конф. «История и культура
Ростовской земли 2012». Рыбинск: ОАО «Рыбинский дом печати», 2013.
С. 442-450.
1 Антоний Сийский (ум. 1556), почитается как преподобный, основа¬
тель Свято-Троицкого Сийского монастыря. В народной традиции особо
почитался крест, который по преданию был установлен Антонием на
р. Емце, и озеро Угловатое, расположенное неподалеку. Озеро было впо¬
следствии переименовано в «Святоозеро», а лес рядом с крестом превра¬
тился в «Крест-бор». См.: Березович Е. А. Русская топонимия в этнолинг¬
вистическом аспекте. Екатеринбург: Изд. УРГУ, 2000. С. 231.
2 Иринарх Соловецкий (ум. 1628), игумен Соловецкого монастыря
(1614—1626). Канонизирован в лике преподобных. На Белом море почи¬
тался как помощник рыбаков, предупреждающий их об опасности.
3 Устюжский чудотворцы — это устюжские юродивые Прокопий
и Иоанн Устюжские. Самое известное «чудо» — молитва юродивых перед
иконой Благовещение об избавлении Великого Устюга от «каменного
дождя».
4 Иван Постный (Головосек) — народное название дня памяти Усек¬
новения главы Иоанна Предтечи (И сентября). По народной традиции в
этот день запрещалось множество работ, и в первую очередь те, которые
могли бы напоминать отсечение главы: запрещалась рубка кочанов капу¬
сты, не срезали мак. Существовали запреты на использование любых ору¬
дий труда, которыми можно что-то отрубить или отрезать, скорее всего,
поэтому запрещалось и копать картофель.
146
солью; хлестание вербой). Большую роль играют пастухи,
знающие заговоры. Пастух или знается с духами, или облада¬
ет особой силой оберегания. Множество часовен на скотских
выгонах, особенно в честь Ильи. В часовнях пастухи молят¬
ся. Наряду с Георгием, в скотоводческих обрядах участвует
Иван Воин: если скотина не приходит, служат молебен в церк¬
ви или (чаще) ставят свечу иконе Ивана Воина (находится
в доме одного крестьянина). Икону Ивана Воина получили
с Афона, установили празднование 31 декабря. Легенды об
уходе иконы из церкви, из часовни. Молебнов никогда не
служат. После поставления свечи скотина якобы находит¬
ся — или живая или мертвая.
Почитание Флора и Лавра, Петра и Павла, Ивана Купалы
(купание лошадей). В некоторых местах купанье лошадей
происходит и в летний Прокопьев день. Запирание дороги
колдунами. Скотская болезнь «ноготь» «лечится повязывани-
ем скотине медвежьего когтя на шею». Питье скота из источ¬
ников, воду берут с особыми обрядами. Дают пить. Исполь¬
зованная вода выливается наотмашь за селом. В Грязовецком
музее была статуя Христа, кусками которой лечили скот, так¬
же куски дуба Павла Обнорского.1
Председатель
Секретарь А. А. Невский.
Протокол заседания № 6 (14)
группы по изучению религиозного синкретизма
22 ноября 1933 года
Присутствовали: А. М. Астахова, А. И. Васильев, Н. А. Ни¬
китина, А. Клемянтенок, тов. Елисеев (Комвуз Крупской),
С. С. Писарев, А. А. Невский.
Председатель А. И. Васильев.
1 Павел Обнорский (1317—1429), ученик Сергия Радонежского, осно¬
ватель Павло-Обнорского монастыря. Почитается Русской церковью в
лике преподобных, память 10 января (по ст. ст.). По преданию прожил три
года в дупле дерева (дуб, липа) в Комельском лесу, где позже основал мо¬
настырь. Части дерева пользовались народным почитанием и сейчас хра¬
нятся в действующем Павло-Обнорском монастыре, куда были переданы
из музея г. Грязовец Вологодской области.
147
Секретарь А. А. Невский.
Порядок дня:
Доклад А. М. Астаховой «Религиозные представления
поморов Северной Карелии по фольклорным материалам».
Доклад Н. А. Никитиной «Православие в Карелии в эпо¬
ху капитализма» (доклад отложен ввиду болезни доклад¬
чицы).
А. М. Астахова: Карельская экспедиция продолжалась ме¬
сяц. Материал по верованиям собирался попутно. Основной
промысел на реке Ковде и Керете — рыболовство. В Нижней
Кандалакше — также поселение, главным образом ловецкое.
В 1885 г. в Нижней Кандалакше появляется школа (церков¬
но-приходская). Лов зависит от ряда случайностей. В 1933 г.
план по ловле сельди не выполнен на 90 процентов. Это пи¬
тает мистические настроения и реакционную агитацию кула¬
ков. Культпросветная работа очень слаба. Сдвиги от старого
есть, но величину их определить трудно.
Православие. Все церкви функционируют. Закрыть их
не удалось. Посещаемость церквей слаба. Посещают пожи¬
лые женщины. На работе колхозов религиозность уже мало
отзывается. Срывов из-за праздников в колхозах не бывает.
Религиозные праздники протекают незаметно. Религиозные
частушки встречаются только по традиции, антирелигиозные
частушки почерпаются из книг. Свадьба с венцом очень ред¬
ка. Культ Варлаамия Керетского чудотворца1 продолжается.
В раке, по сведениям, лежит несколько костей. 15 января,
в день открытия мощей, собирало раньше много народа. По¬
читался столб от креста св. Варлаамия, который поддер¬
живался стариками. Икона с деяниями Варлаамия сгорела с
пожаром церкви. Варлаамий помогает на море. Существует
ряд отрывочных рассказов о чудесах Варлаамия. Существо¬
вала рукопись с житием Варлаамия (Соловецкого монасты¬
1 Варлаамий Керетский родился в с. Кереть, был православным свя¬
щенником, прославился как целитель и спаситель на море, почитается в
лике преподобных. См. подробнее: Дмитриев Л. А. Повесть о житии Вар¬
лаама Керетского // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб.: Наука,
2011. Т. 25: Памятники русской литературы X—XVII вв. С. 178—196. Лю¬
бопытно, что совсем недавно, в январе 2015 г., вновь были обретены мощи
преп. Варлаама Керетского и доставлены в с. Лоухи в Карелии и в г. Мур¬
манск (см.: «Мурманский вестник» от 29 января 2015 г.).
148
ря). Рукопись издана Знаменским.1 В житии много традицион¬
ных мест. Конкретные факты: заклятие червей, подтачиваю¬
щих суда. В записанном житии есть подробности биографии,
каких нет в изданном варианте жития. Вероятно, эти подроб¬
ности позднейшего происхождения. «Иже притянут в керёже»:
(санках). Эту подробность даже хотели видеть в церковных
песнопениях. Красота эпизода о спасении деревни от пожара
Варлаамием. Новые рассказы о Варлаамии: свидетельские
показания о чудесах.
Молельщицы-старушки, которых верующие просят мо¬
литься за себя, за живых и мертвых. За это старушки получа¬
ют натурой. Среди молельщиц есть и церковницы, и старо¬
обрядки. Обилие крестов: иногда в одном огороде несколько
крестов. Гробница отшельника, заклявшего волшебника на
Кривцовой топи. Над гробницей кадят, чтобы был удачный
улов семги.
0 старообрядчестве. Староверка сперва не хотела петь
песни, потом согласилась. Старухи в северном Поречье петь
не соглашались — грех, черт песни записывает. Влияние ста¬
рообрядчества. Местные легенды: о шведах — шли в Кереть
в Рождество и во время церковного звона окаменели.
Пережитки дохристианских верований. Вера в колдовст¬
во, в порчу. Большого распространения знахарство не имеет,
сравнительно с Северным краем (на Пинеге, Мезени).
Рассказы о порче записаны от пожилых людей (от жен¬
щин). Испортившего можно увидеть в стакане с тремя булав¬
ками, у которых медные головки. Порча выходит рвотой.
Бывает порча до смерти. Отзвук колдовства в одной из час¬
тушек:
Я поставлю свечку в речку:
Кто поедет, тот зажжет.
Поверья о кладах под камнями. Знахари заговаривают от
родимца, от затеривания коров («как становить коров»), от
кровотечения. При заговорах играют роль вода и нож. Заго¬
вор против морской болезни (при заговоре бросают в море
деньги). Киприяновы молитвы1 2 — запрещальные молитвы,
1 Знаменский П. В. Повесть о преподобном Варлааме Керетском // Сб.
Отделения русского языка и словесности Имп. Акад. наук. СПб., 1893.
Т. 55. С. XV—XXI.
2 «Молитва священномученика Киприана» — заговоры, использо¬
вавшиеся в народной медицине и магии для защиты от злых духов, в том
149
заклинания от болезней и дьявола. Ведут свое начало от
Требника Петра Могилы. Молитвы эти читают скороговор¬
кой. Достать текст молитвы трудно: их скрывают. Закрещи-
вание щелей, окошек при чтении Киприановой молитвы.
«Сон Богородицы» также является сокращенной молитвой.
Знахарство вытесняется медицинской помощью. При загово¬
рах на кровь употребляют не только воду, но и лед.
Примеры:
Моряки очень суеверны: никогда не скажут, когда пред¬
полагают достичь места назначения. Вера во встречу, в не¬
благоприятные дни. Религиозные верования сохраняются
преимущественно в их двоеверном сплетении.
Писарев: Сколько церквей в Кандалакше?
Докладчик: Две церкви, и обе действуют.
Васильев: Нет ли сказаний о соловецких святых? Нет ли
чудотворных икон, озер, ключей и т. п.?
Докладчик: В материалах у меня сказаний о соловецких
святых нет. Целебных озер, ключей определенно нет.
Невский спрашивает о рыбачьих приметах, об амулетах.
Докладчик: Сведений об этом не имеется.
Васильев: В Пскове имеется интересная рукопись с жи¬
тием митрополита Филиппа. Там есть и служба Варлаамию
Керетскому. Барсукову* 1 эта рукопись был неизвестна. Писа¬
рев отмечает, что собранные верования бытуют еще в районе
железнодорожной магистрали. Антирелигиозной же работы
почти не ведется.
Елисеев: Рыбаки — очень консервативный народ. В Кеми
тысячи три коренного населения. Из коренного населения до
сих пор только 9 человек коммунистов. В Кемском доме
культуры мы почти не встретили рыбачества. На мурманских
промыслах много рыбаков гибло. Отсюда всякие рассказы о
чудодейственных спасениях. Обеты работать в Соловецком
монастыре в случае спасения. От этих обетов монастырь осо¬
числе от духов лихорадки. См.: Щапов А. П. Исторические очерки народ¬
ного миросозерцания (православного и старообрядческого). СПб., 1863.
Т. 1. С. 64; Восточнославянские заговоры : Материалы к функциональ¬
ному указателю сюжетов и мотивов. Аннотированная библиография. М.:
Индрик, 2014. С. 157, 161, 196, 199, 201, 265.
1 Барсуков Н. Источники русской агиографии // Общество любителей
древней письменности. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1882. Стб. 566—
575.
150
бо богател. Работали иногда год, два, три для монастыря. Пе¬
ред выездом на лов обязательно молятся. На рыбацких стано¬
вищах праздники проводились по несколько дней, с пьянст¬
вом и поножовщиной. На становищах есть культовые пункты
(иногда церковь), хотя школ нет. Безбожная работа ведется
очень слабо. Руководства Облсовета не было. Основные заня¬
тия: лесозаготовки и лесообрабатывающая промышленность,
рыболовство. Серьезная проблема подъема антирелигиозной
работы (заново). Если на работу в праздник выходят, это еще
не значит, что дома праздники не справляются.
Астахова сообщает о детали: на антирелигиозный вечер
под пасху шли 1) так как церковной службы не было (поп
был арестован), 2) на вечере был организован буфет.
Председатель
Секретарь А. Невский.
Протокол № 7 (15)
заседания группы по изучению
религиозного синкретизма
28 ноября 1933 года
Присутствовали: Маторин, Покровский, Михин, Мерварт,
Клемянтенок, Невский.
Порядок дня:
Об издании работ группы по изучению религиозного
синкретизма.
Работы группы могут быть опубликованы в печати путем
выпуска ряда сборников и участия в других изданиях.
Сборник по религиозному синкретизму у народов СССР,
куда войдут материалы по бытовому православию (религиоз¬
ному синкретизму в Восточной Европе), по верованиям осе¬
тин, сванов, армян, чувашей, по бытовому католичеству, бы¬
товому лютеранству, бытовому буддизму и доисламским ве¬
рованиям, а также статьи по религиозной медицине и по
общим вопросам (о картографическом методе, о культе жен¬
ского божества, о культе реликвий и мощей).
Сборник по старообрядчеству среди населения СССР.
Сборник по верованиям населения Ленинградской облас¬
ти (добиться издания его через ленинградское областное из¬
151
дательство), Карельский сборник (будет издаваться в Карель¬
ской АССР).
Известия Академии наук (по указанию зам. директора МИРа
А. А. Покровского).
Редакционной тройке, в составе Н. М. Маторина, А. А. Нев¬
ского и А. И. Васильева, предложить произвести выборку ма¬
териалов — какие материалы должны пойти в какой сбор¬
ник? К участию в работе тройка должна привлечь также
акад. Мещанинова, обещавшего свое участие в работах группы.
Секретарю группы тов. Невскому предложить размно¬
жить план издания работ и разослать авторам приглашение
написать в сжатые сроки авторефераты их трудов размером
от V2 до 3/4 печатного листа с приложением иллюстраций
и карт к 15 апреля. При рассылке приглашений приложить
список всех печатаемых в сборниках работ для ориентиров¬
ки авторов. Список предназначенного к печати направить
также в РИСО Академии наук с указанием, что основной
сборник по религиозному синкретизму будет готов к маю ме¬
сяцу 1934 года.1
Председатель
Секретарь Невский.
Совещание о сборнике по религиозному синкретизму
28 октября 1933 года
Репников. Мольбища Новгородского края.
Маторин. Картографический метод в изучении религиоз¬
ных верований.
Семенов. Культ новгородских святых.
Невский. Культ святых по материальным памятникам
СПб. епархии.
Васильев. Псковские святые и их социальная роль.1 2 3Маторин. Культ женских божеств.
Невский. Заветные рощи Вологодчины.3
1 Сборник не был опубликован.
2 Доклад о псковских святых был также прочитан А. И. Васильевым в
Пскове в 1930 г. См. подробнее: Филимонов А. В. А. И. Васильев — исто¬
рик Псковского края // Псков (науч.-практ. ист.-краевед, журн.). 2010.
Вып. 32. С. 62—69.
3 Невский А. А. Заповедные рощи Вологодского края // Сообщения
ГАИМК. 1931. № 11/12.
152
Куразов. Животноводческая магия в Лужском крае.
Куразов. Колдовская медицина.
Куразов. Бытовое православие в Лужском крае.
Пальвадре. Культ сейдов1 у лопарей.
Васильев. Апокрифические элементы в требнике XV в.
Васильев. Дохристианские культовые места в Пскове.
Лепер. Чтимые места Милецкого района Ленинградской
области.
Бардавелидзе. Мольбища Свании (с картой).
Худяков. Бытовое православие в Шароканском ёросе1 2
Удмуртии.
Васильев. Культовые места Солецкого и Медведского
районов.
Худяков. Культ курицы в Прикамье.
Элле. Культ кереметей3 у чуваш.
Невский. О китежской легенде и обрядности у оз. Свет¬
лояр.4
Худяков. Козомолье в Малмыжском районе.
Писарев, Астахова, Никитина, Попова, Васильев о Каре¬
лии — в Карельский сборник.5
Малицкий. Идеология московского государства в XVI—
XVII вв.
Богаевский. Об иконе всех святых.
Недельский. Генезис иконы.
Яковлева. Религиозная медицина на Псковщине.
Васильев. Культовые места и ярмарочные дни.
Лавров. Верования кубанских казаков.
1 Сейд — природный объект поклонения у саамов (лопарей) как
естественный (скала, камень, озеро), так и созданный — сооружения
из камней. См.: Визе В. Ю. Лопарские сейды // Изв. Архангельского
об-ва изучения Русского Севера. 1912. № 9. С. 395—401; № 10. С. 453—
459.
2 Ёрос — район (удм. яз.).
3 Керемет (киреметь) — термин, обозначающий ряд связанных фено¬
менов: духи предков, добрые и злые духи, а также священные места и свя¬
тилища, связанные с ними.
4 См.: Невский А. Работа Светлоярской экспедиции // Советская этно¬
графия. 1931. № 1—2. С. 172—173.
5 Единственный выпуск «Карельского сборника» вышел в 1929 г.
(Карельский сборник / Акад. наук СССР; ред. А. И. Андреев, Д. А. Золота¬
рев. Л.: Изд-во АН СССР, 1929).
153
Кострова. Пережитки культа воды и деревьев в Талдом¬
ском районе Московской области.
Потапов. Доисламские верования у узбеков.
Сербов. О белорусских прощах.1
Пчелина. Осетинские дзуары1 2 (с картой) [святилища].
Ленсу. Религиозный синкретизм у ленинградских ижор
и води.3
Добиаш-Рождественская. Культ камней во Франции.4
Кагаров. Бытовой католицизм и бытовое лютеранство.5
Жирмунский....
Малицкий. Религиозные верования в Лодейнопольском
районе.
Юдин. Культовые места Ленинграда.6
Орбели. Черный петух в монастыре Путки.7
Маторин. Реликвии и мощи русских святых.
Мещанинов.
Мерварт. Народный буддизм (взаимоотношения буддиз¬
ма и шаманизма, старые боги).
Кисляков. Культ козла в Таджикистане.
1 В Беларуси прощами называли благодатные места, где находился
храм в честь Богородицы, куда из различных мест раз в месяц — первое
Молодиковое воскресенье — съезжался народ, чтобы вымолить проще¬
ние, простить и просить о нуждах. «Проща» — чудесное исцеление неду¬
гов, «болшая отъ него проща» // Словарь русского языка XI—XVII вв. М.,
1975. С. 12.
2 Материалы полевых исследований дзуаров Северной Осетии послу¬
жили основой для написания работы Е. Г. Пчелиной «Местность Уаллагир
и шесть колен рода Осибагатара» (1948), хранящейся в Отделе рукопис¬
ных фондов Северо-Осетинского института гуманитарных и социологиче¬
ских исследований (Ф. 6. On. 1. Д. 21).
3 См.: Ленсу Я. Я. Материалы по говорам води // Западно-финский
сборник / АН СССР. Труды Комиссии по изучению племенного состава
населения СССР и сопредельных стран. Л.: Изд-во АН СССР, 1930.
С. 201—305.
4 См.: Добиаш-Рождественская О. А. Культ камней в северо-запад¬
ной Франции в раннем средневековье. После 1931 г. (ОР РНБ. Ф. 254.
On. 1. Д. 144. 7 л.).
5 См.: Кагаров Е. Материалы по этнографии немцев Поволжья // До¬
клады АН СССР. Л.: Изд-во АН СССР, 1929. № 13. С. 283—286.
6 Юдин Н. И. Правда о петербургских «святынях». Л., 1962.
7 См.: Орбели И. А. Топографический и этнографический очерк Мок-
са // Ганаланян А. Т. Из архива И. А. Орбели (ист.-филол. журн.). Ереван,
1977. Т. 2. С. 251—272.
154
Группировка тем:
1. Маторин — о картографическом методе.
2. К вопросу о генезисе христианского культа (Недель-
ский, Богаевский, Маторин (о женском божестве), (в «Изве¬
стиях»1)).
История православия: Васильев (апокрифы), Малицкий,
(Москва — Третий Рим), Маторин (реликвии и мощи) в «Из¬
вестиях».
3. Религиозный синкретизм у народов СССР:
а) бытовое православие (восточно-европейский религиоз¬
ный синкретизм), Ленинградская область, Светлояр, Москов¬
ская обл. (в «Известиях»);
б) осетины, сваны, лопари, чуваши, Кавказ (армяне),
ижора и водь;
в) бытовое католичество, лютеранство, буддизм;
г) доисламские верования.
4. Религиозная медицина. Яковлев, Куразов и Орлова.
Протокол № 8 (16)
заседания группы по изучению
религиозного синкретизма
19 декабря 1933 г.
Присутствовали: А. И. Васильев, Л. А. Мерварт, И. А. Ни¬
китина, В. А. Ершов, А. А. Невский, Н. М. Маторин, А. Лебе¬
дев, Никитина, Н. А. Михин.
Председатель А. И. Васильев.
Секретарь А. А. Невский.
Н. А. Никитина
Православие и сектантство в Карелии в эпоху капитализма1 2
Ершов спрашивает об изменении в деятельности церков¬
ников в связи с событиями 1905 года. Какая разница в поста¬
новке работы лютеранами и евангелистами? В какой степени
использованы материалы Карельской экспедиции?
Докладчик: До 1905 года духовенство отличалось пассив¬
ностью, с 1905 г. оно начинает шевелиться, пускает в ход
1 Имеются в виду Известия АН СССР.
2 Изложение доклада в протоколе отсутствует.
155
свои внутренние ресурсы. Начинается борьба за качество
работы. Материалы Карельской экспедиции дали слишком ма¬
ло: они касаются, главным образом, антирелигиозной работы.
Маторин: По заслушанию всех трех докладов мы должны
дать оценку работе. О лютеранстве очень мало материала: это
должны исследовать карельские товарищи. К Карельскому
сборнику на 2—3 страницах необходимо дать программку для
исследования верований, чтобы ориентировать местных без-
божников-краеведов. Н. А. Никитина в своей работе обнару¬
жила большой политический рост. Надо пускать работу в сбор¬
ник, который должен быть издан в первом квартале 1934 года.
Ершов: Докладчик недостаточно подчеркнула причины
борьбы православия с лютеранством в Карелии; принципи¬
альная установка православной церкви борьбы со старооб¬
рядчеством. Мы знаем о сепаратистском движении в Финлян¬
дии в эпоху 1905 года. Лютеранство в Карелии было провод¬
ником пацифистской идеи. Православные братства не жалели
денег на организацию школ в пограничных с Финляндией
районах. Для пропаганды покупались пианино, фисгармонии
и проч. После Октября мы наблюдаем совместные действа
православных и лютеранских попов. В настоящее время в Ка¬
релии очень много пришлых религиозных течений.
Н. М. Маторин: Информация о поездке в Москву.
Кострова просит поставить ее доклад в марте месяце.
Шереметьева просит выслать хорошей фотобумаги для
фотосъемок. Шереметьеву необходимо вызвать на заседание
с докладом Костровой для сообщения о культе в Калужском
районе.
Липец работает над промысловым культом рыбаков-по-
моров.
Пчелину целесообразно вызвать в первой половине фев¬
раля.
Тов. Зорьян написал главу в своем труде «История Арме¬
нии» о христианизации Армении.
Тов. Лебедев выезжает по линии СВБ в область и должен
побывать в четырех местах. Он может получить от членов
группы указания на местных работников, с которыми можно
было бы держать связь. Тов. Лебедев имеет материал по по¬
воду культа Николы в Ишаках.1
1 В с. Ишаки Козмодемьянского уезда Казанской губернии (в настоя¬
щее время — с. Ишаки Чебоксарского района Чувашии) с середины
156
Путинцев из ЦС СВБ предлагает пустить некоторые статьи
из сборников в «Антирелигиозник». Для выборки статей для
«Антирелигиозника» выделить четверку из Маторина, Ва¬
сильева, Михина и Невского.
А. Михин
Культ святых в Северном крае
Святых много. Около Прокопия Устьянского ведется контр¬
революционная пропаганда, создаются легенды. К нему со¬
вершаются паломничества, целыми группами идут по обету.
Иерей Петр Черевковский1 (конец XVI—нач. XVII) был
убит поляками. Его чтут как святого. У гроба якобы совершались
исцеления. На месте его причли к лику святых, но епархиаль¬
ное духовенство не признало его святым и изъяли его жития.
Параскева Перенемская* 1 2 была крестьянкой. Из-под пола
часовни якобы исходила теплота. Вскрыли пол — нашли гроб с
XVIII в. почиталась икона св. Николая и святой источник, связанные с
христианизацией чувашей. Местная легенда гласила, что один чу¬
ваш-язычник нашел в поле раскрашенную доску, на одной стороне кото¬
рой было изображение Николая чудотворца, а на другой — Василия Вели¬
кого и архистратига Михаила. Икону передали в церковь, а слепая дочь
чуваша приняла крещение. Как только она помолилась перед образом
св. Николая, она прозрела (см.: Спасский Н. А. Очерки по родиноведению.
Казанская губерния. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1912). Церковь в Ишаках
была закрыта в 1932 г., а летом 1933 г. разрушена.
1 Петр Черевковский — местночтимый святой; священник Успенской
церкви села Черевково Сольвычегодского уезда. По преданию, все деньги,
получаемые за требы, делил на три части: на храм, на нищих и только тре¬
тью часть оставлял себе. Во время Смуты был убит, крестьяне поставили
ему часовню. Вскоре после смерти установилось народное почитание. См.
подробнее: Верюжский И. Л. Исторические сказания о жизни святых, под¬
визавшихся в Вологодской епархии, прославляемых всею церковию и
местночтимых. Вологда, 1880. С. 628—637; Ромодановская Е. К. «Святой
из гробницы»: О некоторых особенностях сибирской и севернорусской
агиографии // Русская агиография: Исследования, публикации, полемика.
СПб., 2005. С. 143—159.
2 Речь идет о Параскеве Пиринемской, святой, которая, по преданию,
был сестрой почитаемого святого Артемия Веркольского. О жизни Па¬
раскевы нет никаких конкретных данных. Возможно, что родство с Ар¬
темием Веркольским было необходимо для повышения сакрального стату¬
са этой местночтимой святой. См. подробнее: Савельева Н. В. Сказания
XVII века о святых и подвижниках Русского Севера: Пинега и Мезень.
СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2010. С. 364—376.
157
мощами. Женщины молятся Параскеве, служат молебны о
даровании им детей, о благополучных родах. Сейчас храм за¬
крыт, мощи ликвидированы. К иконе, изъятой в школьный
музей, приходят крестьяне, приносили холст. Сейчас ико¬
на — в Архангельском музее.
Есть живые святые. В 30 километрах от с. Маломса жи¬
вет св. Василий. Его встречали крестьяне на лесозаготовках.
Он живет с 1904—1905 года. Он ловит рыбу в озере, ловит
дичь. Было паломничество — до 1927 года. Он собирает тра¬
вы и кору деревьев от болезней («с молитвой»): за это он по¬
лучал продукты питания. В избушке у него есть иконостас.
«Святой Дудора, на могилку которого кладут хворост».
Юродивые — «православные шаманы». В 1927 г. умер
юродивый Вася Полусветный. Он никогда не смотрел в глаза,
ходил босой, без шапки и пальто даже в сильные морозы.
При его приходе женщины иногда уходили: он мог принести
несчастье. По его взгляду и настроению примечали об уро¬
жае, вёдре и проч. Понурость Васи означала несчастье. Вася
знал заговоры, мог якобы напускать болезнь.
В Шенкурском районе живет Ваня Неумный, называю¬
щий себя Лениным. У него есть домик и хозяйство. Жена от
него ушла. Ваня вошел в колхоз, из которого потом его иск¬
лючили. У него совершаются своего рода припадки, во время
которых он колотится о землю головой и спиной.
Лебедев спрашивает, не является ли появление икон ме¬
тодом христианизации (они относятся, главным образом,
к XVI—XVII веку).
Михин отвечает утвердительно. Но приходится говорить
о роли икон особенно в деле закрепления власти господству¬
ющих классов.
Васильев делает дополнения к разъяснениям докладчика.
Маторин говорит о заложных покойниках — святых и
злых. Этот вопрос надо дальше разработать. Материалы по¬
казывают на связь юродства с шаманизмом. Материалы Ми-
хина очень богаты, но еще сыры. Надо четко определить главы
работы, заняться критикой источников (посмотреть Голубин¬
ского «Канонизация русских святых»1). Ключевский1 2 и Кад-
1 Голубинский Е. Е. История канонизации святых в Русской Церкви.
2-е изд. М., 1903.
2 Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический
источник. М.: Изд. К. Т. Солдатенкова, 1871.
158
лубовский1 также очень полезны. Патерики1 2 и работы Яхон¬
това3 Михиным проработаны. Тов. Михин должен заняться
религиозно-бытовой картой Северного края. Подготовить к
печати надо работу потщательней, с критикой источников.
Михин сообщает, что он намеренно не давал критики ис¬
точников, чтобы не затягивать доклада.
Председатель
Секретарь А. Невский.
Протокол № 9 (17)
заседания группы по изучению
религиозного синкретизма
29 декабря 1933 года
Присутствовали: Н. М. Маторин, Н. А. Кисляков, Лебе¬
дев, А. Я. Дуйсбург, А. И. Васильев, Ершов, А. А. Невский,
М. Г. Худяков, С. С. Писарев, Акулов, Л. Мануйлова, Коро¬
лева, Чужилов (аспирант ЛИФ ЛИ).
Порядок дня:
Доклад Н. А. Кислякова
Культ козла в Таджикистане
Н. А. Кисляков. Бурх — горный козел. Святыня находит¬
ся в одном из кишлаков. Население не может прокормиться
земледелием и охотится на горного козла. Около кишлака на¬
ходится мазор — могила мусульманского святого с большим
шестом и священным деревом мусульман — березой. Внутрь
мазора можно входить только священнослужителям. Могила,
во внутреннем помещении, покрыта кожаным покрывалом.
Этот мазор привлекал к себе множество верующих. От мазо¬
ра бралась глина, которая считается целебной. Паломники
целовали ткацкое веретено внутри мазора. Хранители мазора
1 Кадлубовский А. П. Очерки по истории древнерусской литературы
житий святых. Варшава: Рус. филол. вести, 1902.
2 Патерик Киевского Печерского монастыря. Изд. Археографической
Комиссии. СПб., 1911; Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском
патерике как историко-литературном памятнике. СПб., 1902.
3 Яхонтов И. К. Собрание духовно-литературных трудов. 1844—
1885. В 2 т. СПб.: Тип. В. С. Балашова, 1885—1890.
159
запускают в преддверие мазора далеко не всех. Легенды о
святом Бурхе, юродивом, которому поклонялись даже пра¬
ведники. В конце легенды появляется чудесный горный ко¬
зел — нахчир. Связь между святым и козлом, на месте убие¬
ния которого забил якобы красный источник. А он был убит
на могильной плите святого. Бурх — горный козел —> предок
одного племени —» мусульманский святой: такова линия раз¬
вития. Мазор был крупным культовым местом, являвшимся
доходным местом для шейхов. В месяц бывало до 300 палом¬
ников. Паломники шли даже из Индии. Это паломничество
заменяло для многих хадж в Мекку.
Вопросы:
Васильев: Какую роль играет источник?
Ответ: Только культовую роль.
Дуйсбург: Какова связь бурха с ткачеством?
Ответ: Из шерсти козла делают платки, перчатки.
Дуйсбург: Кто пользовался доходами?
Ответ: Шейхи селения. Беднота оттиралась и выселялась.
Маторин: Где фигурирует еще культ козла?
Ответ: Я больше таких фактов не знаю.
Высказывания:
Худяков: Козел является тотемом у некоторых туркмен¬
ских родов. Конечно, и культ козла, и культ тигра тотеми-
ческие. Есть ископаемые навершия и резьба в виде козлов.
В Иране культ козла смыкается с культом газели, тоже тоте-
мическим. Бурх — западноевропейское название козла.
Н. М. Маторин: Доклад идет в параллель с другими до¬
кладами нашей группы. Он показывает ступенчатость культа.
Мы находим ряд стадий в культе, отражающий изменения в
хозяйстве (разные типы хозяйства). Связь с охотой и началом
использования животного (шерсть животного). При отщепле¬
нии духа от тотемического животного — козла, начинается
шейхизм, своеобразное шаманство (юродство). Вживание
феодальных и родовых пережитков в капиталистические
условия. Тов. Кисляков стоит на правильном пути, но он не-
доразвернул вопросы. Не указана связь между мазором и ме¬
четью. Надо было бы указать на значение мольбища и на мес¬
то последнего среди других культовых мест. Религиозно-бы¬
товая карта Таджикистана еще не составлена. На это надо бы
обратить внимание. (...)
160
А. Я. Дуйсбург указывает на аналогию явления горного
козла с явлением лося для жертвоприношения (житие Мака¬
рия Желтоводского). Интересно, что пользуются шерстью
горного барана еще в охотничьей стадии для ткачества.
Шерсть берется с убитого животного.
Н. А, Кисляков: Покровитель ткачества — Биби-Фатима,
дочь пророка. Горные мечети сохранили больше от перво¬
бытности, чем от мусульманства. Они являются клубами, где
собираются и угощают гостей. Мечеть — дом огня. Мазоры
в Таджикистане встречаются на каждом шагу. Мазор связан с
какой-то силой. На мазорах привязывают тряпочки. Есть ма¬
зоры — камни, деревья, усыпальницы святых: при гробницах
иногда живут юродивые — сновидцы и предсказатели.1
Маторин ставит вопрос о религиозно-бытовой карте Тад¬
жикистана. Надо ставить вопрос о религиозно-бытовой карте
Таджикистана. Надо просить тов. Кислякова предоставить
соображения по плану картографирования мазоров и привле¬
чению местных людей к этой работе. Надо при группе устро¬
ить совещание людей, занимающихся доисламскими веро¬
ваниями (Абрамсон, Потапов, Толстов, Ив. Ив. Мещанинов).
Текущие дела:
Маторин: С февраля 1934 г. наша работа должна быть
расширена, установлены связи с краеведами и другими ана¬
логичными исследовательскими организациями (группа ми¬
фа и фольклора1 2). Необходимо будет собрать расширенное
собрание с отчетным докладом. Необходимо срочно разо¬
слать списки печатаемого группой всем авторам, с указанием
сроков предоставления статей.
Васильев А. И. просит помощи при составлении религи¬
озно-бытовой карты Ленинградской области.
Маторин Н. М. обещает поставить этот вопрос перед ди¬
рекцией МИРа.
Тов. Чижиков, работающий над фольклорными материа¬
лами, обещает сообщение о бытовом православии по фольк¬
лорным данным не раньше 1 февраля 1934 г.
1 Доклад был опубликован, см.: Кисляков Н. А. Бурх — горный козел:
(Древний культ в Таджикистане) // Советская этнография. 1934. № 1/2.
С. 181—189.
2 Имеется в виду Группа палеонтологической семантики мифа и
фольклора Яфетического института АН СССР.
161
Обратиться к дирекции МИР с просьбой. Группа просит
отвести для занятий группы место в читальне и отеплить это
помещение.
Председатель Н. М. Маторин.
Секретарь А. А. Невский.1
Протокол № I1 2
заседания секции по изучению
религий народов СССР
9 февраля 1934 г.
Присутствовали: Н. М. Маторин, А. А. Невский, А. И. Ва¬
сильев, В. А. Федоров, Н. А. Михин, А. Я. Дуйсбург, В. Г. Бо¬
гораз, М. Г. Худяков, Л. А. Мерварт, А. М. Покровский,
С. Л. Будо.
Порядок дня прилагается на отдельном листке.3
Председатель Н. М. Маторин.4
Секретарь А. Невский.
Информация Н. М. Маторина о работе на местах:
Письмо тов. Кочетова о культовых местах в Бурят-Мон-
голии; материалы тт. Фомина-Светляка и Цветкова о барань¬
их праздниках в Лодейном Поле; письмо Костровой о быто¬
вом православии в Талдомском районе Московской области;
доклад Ле Бра во французском фольклорном журнале об изу¬
чении французской деревни.
1 Заседание проходило в ИПИНе (Тучкова наб., 2а).
2 Здесь и далее до с. 245: ПФА РАН. Ф. 2. Оп. 221. № 37. Л. 1—66 об.
Рукопись.
3 9 февраля в 7 часов вечера в помещении Музея истории религии
(площ. Плеханова) состоялось заседание секции по изучению религий на¬
родов СССР.
Порядок дня:
1. Доклад Н. М. Маторина «Изучение верований народов СССР».
2. Организационные вопросы (ПФА РАН. Ф. 2. Оп. 221. № 37. Л. 4).
4 Заседание проходило в помещении МИР не случайно. В январе
1934 г. Маторин был снят с поста директора Института антропологии и эт¬
нографии, и положение его стало очень шатким. С февраля 1934 г. иссле¬
довательская группа во главе с Маториным попросилась «под крыло» Му¬
зея истории религии АН СССР. По предложению В. Г. Богораза ее офици¬
альной темой становится изучение религий народов СССР.
162
Н. М. Маторин
Об изучении верований народов Советского Союза1
Преодоление пережитков у народов СССР в процессе ис¬
торического строительства. Неравномерность процесса отми¬
рания религии в разных районах СССР. Советский историк
религии подчиняет изучение религии 1) изучению общества,
2) борьбе с религиозными верованиями. Французский ученый
Ле Бра и школа исторического синтеза отказывается от ка¬
ких-либо выводов.
Мы же не можем отказаться от обобщений, не можем
ограничиваться собиранием одних эмпирических материа¬
лов. Истории религии в дореволюционной России, как специ¬
альной науки, не было: ею занимались фольклористы, этно¬
графы, востоковеды, историки вообще и т. д.
1) Материалы очень обильны, но освещены шовинисти¬
чески, местами националистически, народнически.
2) Отсутствие историзма в подлинном смысле слова. Не¬
равноценность освещения материалов по районам.
3) Неравноценность собранного материала.
4) Неравномерность освещения материалов по районам.
При наличии научно-исследовательских центров в СССР и
отдельных республиках вполне возможно поставить изуче¬
ние религиозных верований народов нашего Союза. Без по¬
нимания общих проблем истории религии невозможно ста¬
вить конкретное изучение, но также нельзя приобретать зна¬
ния без владения фактическим материалом во всей полноте.
Господство эмпирических и механистических подходов в
работах уже советского периода.
Научно-исследовательский Институт по истории религии
должен вырасти на базе Музея истории религии. В МИР пе¬
ренесена работа группы по изучению истории культов
ГАИМК.
Работы экспедиций: Билярской, Нижне-Волжской, Ниже¬
городской.
Необходимость кодификации материалов, библиографии,
составления картотек (по материалам и работникам).
Необходимость составления программ для изучения. Не¬
обходимость составления карт: верований ко времени от ре¬
волюции, по сектантству.
1 См. ниже опубликованный текст доклада. С. 314—332.
163
Необходимость составления диаграмм по численности
верующих по исповеданиям. Необходимость составления
карт по районам с нанесением мест древних мольбищ (Сва-
ния, Ленинградская обл. и др. районы). Вопросы об этни¬
ческих, культурных связях древности разрешаются составле¬
нием таких карт.
Необходимость издания сводных работ по верованиям
народов СССР: по шаманству, по верованиям народов Кавка¬
за и Закавказья, по верованиям народов Волжско-Камского
края (Маторин, Худяков), по бытовому православию, по ис¬
ламу в СССР.
Необходимость усиления издательской работы, особенно
ГАИЗа.
Неиспользование СССР-овских материалов в новом ан¬
тирелигиозном учебнике (напр., в статье Лукачевского).
Создание большого органа по истории религии типа «Во¬
инствующего атеизма».
Центром по изучению верований народов СССР должен
стать МИР.
Необходимо созвать конференцию по истории религии
(совместно с Центральным Советом СВБ).
Укрепление кафедр по истории религии в Комвузе и
ЛИЛИ.
Проведение стационарных и экспедиционных работ для
заполнения белых пятен, для изучения пережитков, процесса
преодоления религии под влиянием коллективизации.
Использование комплексных и этнографических экспе¬
диций.
Отражение материалов: печатные работы, экспозиции
музеев.
Необходимо создание группы по капиталистическим ве¬
рованиям.
Мы должны теперь перейти на новый этап работы.
В. Г. Богораз-Тан: До сих пор календарно функциониро¬
вала только ваша группа. По линии издания — сколько лис¬
тов, какая финансовая база. Конференция, конечно, нужна.
Группа религиозного синкретизма для МИРа была менее
интересна, чем группа изучения верований народов СССР.
Развертывание изучения верований должно идти по форма¬
циям. Необходима организационная увязка работы группы
с работой МИРа в целом. В новых установках группа наме¬
164
чает ребра научно-исследовательского института, что особен¬
но дорого.
Необходимо только внести элементы анализа и обобще¬
ния в работу, помимо момента собирания материалов. Жела¬
тельно наметить твердые организационные формы (прора¬
ботать вопрос вдвоем: директору МИР и руководителю груп¬
пы).
М. Г. Худяков: У В. Г. Богораза неясное представление о
группе. У нас есть кадр работников. Группа уже сделала це¬
лый ряд работ. Основное сейчас — издание работ и издание
работ через АН, как трудов МИРа. Конференция еще не со¬
зрела. Люди недостаточно сорганизованы, трудов нет. Мы
сможем выступить только с декларациями.
Н. М. Маторину в докладе надо указать на прикладное
значение миссионерских дореволюционных работ. Классифи¬
кация работ на шовинистические, националистические и на¬
роднические должна быть проверена. Надо ярче подчеркнуть
значение народной словесности в изучении дохристианских
религиозных верований русских. По западным и древневос¬
точным материалам советская наука дает нечто новое (яфети-
дологические работы, «Иштарь»1 Марра, Богаевский, Франк-
Каменецкий; работы ИРКа). Роль Марра надо подчеркнуть.
Если Никольского Н. М. надо выделить, то Зеленина Д. К.
выдвигать не стоит. Упомянуть Сидорова (коми), Ксенофон-
това, Кондорского.1 2
А. И. Васильев ставит вопрос о расширении кадров и втя¬
гивании в работу товарищей, отошедших от нее.
A. Я. Дуйсбург: По-видимому, в будущем работа группы
должна идти не по индивидуальным заявкам, а по заданиям
для систематизации. Как с нашими возможностями работать
с диаграммами?
B. А. Федоров: Какова роль краеведов в работе группы?
Эти люди могут добросовестно регистрировать факты. Толь¬
ко надо дать им обобщающие принципы.
1 Марр Н. Я. Иштарь. (От богини матриархальной Афревразии до ге¬
роини любви феодальной Европы). Яфетический сборник. Л., 1927. Т. V.
С. 109—178.
2 Кондорский И. К. Остатки культа богини-матери в настоящее вре¬
мя // Изв. Таврического об-ва истории, археологии и этнографии (бывш.
Таврическая ученая архивная комиссия). Т. 2 (59) / Под ред. Н. Л. Эрнста.
Симферополь, 1928. С. 73—85.
165
А. А. Невский указывает на необходимость спаять работу
группы с работой музея. До сих пор был полный разрыв.
Н. М. Маторин: Необходимо разубедить дирекцию Ака¬
демии наук относительно ценности материалов группы. Сре¬
ди них есть очень ценные вещи. Хотя бы у РИСО не было ни
одного листа бумаги, мы должны собрать работы и поставить
РИСО перед фактом написанного сборника. Конференцию
пока можно созвать в Ленинградском масштабе. О кадрах:
надо драться сейчас за каждого отдельного человека. В ИНСе
многие этнографы замариновались. Материалы Крейновича1
стареют.
Мы — не общество филателистов. До сих пор мы занима¬
лись «подпольно». Наш план должен быть включен в план
работ МИРа. Однако подчинять всю нашу работу музейной
работе нельзя: научно-исследовательская работа шире музей¬
ной. Необходимо подвести под доклады и материальную базу
и возможность печататься.
Необходимо начать библиографическую работу или по
линии Антирелигиозного отделения Государственной пуб¬
личной библиотеки.
Вопросу о картах должно быть уделено специальное за¬
седание о средствах. Опять здесь нужны некоторые средства.
Средства нужны и для приезда работников с мест (Попова,
Шереметьева,1 2 Кострова и др.).
Экспедиции по линии МИРа должны быть использованы
и по линии интересов нашей группы. Использование средств
ЦС СВБ. Использование местных организаций.
Сейчас надо наметить белые пятна на карте СССР, чтобы
иметь объекты изучения.
Безусловно, надо использовать краеведов, воспитывать
их для ведения научной работы.
Надо выдвинуть ряд новых тем в экспозиции МИРа.
Что делать с материалами зарубежными в плане груп¬
пы? Надо делать вылазки на Запад, проводить параллели
1 Е. А. Крейнович в 1926—1928 гг., работая на Сахалине, собирал эт¬
нографический и лингвистический материал среди нивхов и гиляков. См.:
Крейнович Е. А. 1) Нивхский (гиляцкий) язык // Языки и письменность на¬
родов Севера. Л., 1934. Вып. III. С. 181—222; 2) Фонетика нивхского (ги¬
ляцкого) языка. Л., 1937.
2 См.: Шереметьева М.Е. 1) Крестьянская одежда Калужской Гама-
юнщины. Этнографический очерк. Калуга, 1925; 2) Земледельческий об¬
ряд «Заклинания весны» в Калужском крае. Калуга, 1930.
166
на западном материале, как это делает Н. Я. Марр. Дело
здесь касается национальных меньшинств, что для нас очень
важно.
Л. А. Мерварт говорит о необходимости преодоления эт¬
нографизма в работе.
М. Г. Худяков: Нельзя противопоставлять историю рели¬
гии истории религий — это вроде разрыва теории с прак¬
тикой. Мы занимаемся историей религии на конкретном ма¬
териале (например, волжском, кавказском), и, конечно, по
формам. Не должно быть разрыва между СССРовским и за¬
рубежным материалом. В плане работы группы надо дать
подразделения по формациям и территориальному признаку.
Н. М. Маторин знакомит пришедшего А. М. Покровского
с выводами по своему докладу. У нас нет голого этнографиз¬
ма, а нечто более широкое. Мы должны торопиться с изуче¬
нием конкретных верований народов СССР. В первую оче¬
редь мы должны заняться изучением родовых феодальных
культов. По изучению сектантства и др. верований эпохи ка¬
питализма — надо подобрать людей.
А. М. Покровский говорит о предстоящем совещании по
научно-исследовательской работе при Облсовете СВБ, о тре¬
бовании к научным сотрудникам МИРа представлять докла¬
ды в письменном виде. Надо практиковать объединенные за¬
седания двух или трех секций научно-исследовательской ас¬
социации.
Постановлено: войти в дирекцию МИРа с докладной за¬
пиской по вопросам плана и организации группы.
М. Г. Худяков
О восстановлении священной рощи в Эстонии
Еще во Франции было основано общество друидов. В фа¬
шистской Германии Людендорф1 поднял вопрос о культе
Одина. Граф Ревентлов,1 2 протестуя против расслабляющего
христианства, призвал к возвращению к дохристианскому
культу. В Эстонии в 1933 г. было основано общество нацио¬
налистов, которое поставило вопрос о возрождении древнего
1 Людендорф Эрих (Liidendorff) (1865—1937), немецкий генерал, на¬
цист, основатель эзотерического «Общества познания бога».
2 Ревентлов Эрнст (Reventlow) (1869—1943), один из руководителей
движения пангерманизма, нацист.
167
эстонского культа. Перестали ходить в церковь, стали вен¬
чаться «вкруг ракитова куста».
Около Ревеля есть гора, около которой крестьяне были
разбиты баронами. На горе решили поставить памятник.
В 1933 году общество националистов1 выдвинуло проект уст¬
ройства языческой «дохристианской» рощи. Начались земле¬
копные работы (гора известковая). Были посажены сотни
елок. В центре насаждения устроен жертвенник. Около горы
было сделано озеро со скамеечками. В горе было устроено
подземное святилище, которых не было у древних эстон¬
цев. В святилище — главная святыня: могила неизвестного
солдата.
Организационные вопросы:
Постановлено:
1. Поставить на следующем заседании сообщение Ники¬
тиной и Воронцова на заслушивание в январе месяце.
2. Пересмотреть список членов группы.
3. О днях заседаний сговориться с А. М. Покровским.
Секретарь: А. Невский.
Протокол № 2
заседания актива секции по изучению
религий народов СССР
Присутствовали: Н. М. Маторин, А. М. Покровский,
Л. А. Мерварт, Л. И. Васильев, Ю. А. Никитин, 3. П. Мали¬
новская, А. А. Невский.
Председатель Н. М. Маторин.
Секретарь А. Невский.
1 Имеется в виду радикальное националистическое объединение
«Эстонская лига ветеранов освободительной войны (Eesti Vabadussojalaste
Liit)», или «вапсы». В октябре 1933 г. вапсы выдвинули проект новой кон¬
ституции, провозглашающей фашистское корпоративное государство.
Этот проект на всенародном референдуме набрал большинство голосов.
На приближающихся выборах движение могло победить. 12 марта 1934 г.
(через месяц после заседания группы, на котором М. Г. Худяков рассказы¬
вал о религиозных практиках вапсов) в Эстонии произошел государствен¬
ный переворот, в результате которого лидеры вапсов были арестованы, а
само движение распущено.
168
I. Установление твердого дня заседаний секции.
Установить такими днями: 9 и 27.
II. Выработка календарного плана работ секции на 1 и
2-ой квартал (прилагается в конце протокола).
III. Просмотр списка членов секции для рассылки повес¬
ток на заседания.
Считать некоторых товарищей в учреждениях уполномо¬
ченными секции и послать им отношения с просьбой об осве¬
домлении (интересующихся вопросами) о заседаниях. Пове¬
стки посылать с учетом только тех, кто интересуется данны¬
ми вопросами (поставленными в повестках).
IV. О подготовке работ для сборников.
По сборнику религиозного синкретизма.
Сроком предоставления работ считать 1 мая.
Предложить товарищам провести подготовку работ в по¬
рядке соцсоревнования и развить оперативную работу по про¬
движению писания статей (напоминания устно и письменно).
Сборник по Ленинградской области подготовить к 1 ноября.
Сборник по старообрядчеству подготавливать к 1 января
для включения в план 1935 г.
V. Об экспедиционных мероприятиях ЦС СВБ и ЦБК.
Н. М. Маторин сообщает о трех экспедициях: на Сред¬
нюю Волгу, на Нижнюю Волгу и в ЦЧО.
На Среднюю Волгу экспедицию возглавит Н. М. Мато¬
рин с привлечением самарских товарищей (Дулова и др.).
На нижней Волге по сектантству работу возглавит Пу-
тинцев.
VI. О командировках МИР: в ЦЧО и Бурят-Монголию.
Списаться с Музеем ЦЧО и от т. Востокова получить све¬
дения о наиболее интересных районах, и к началу апреля
т. Невскому представить план и программу работы.
По линии Бурят-Монголии связаться с тов. Кочетовым,
чтобы поездка была увязана с работой Кочетова.
VII. Об экспедиционной работе Областного бюро крае¬
ведения.
А. И. Васильев предполагает поездку в Рудненский рай¬
он. Н. М. Маторин рекомендует б. Чихачевский район. А. И. Ва¬
сильев соглашается. А. И. Васильеву к 15 предлагается пред¬
ставить план поездки.
3. П. Малиновской предложить поездку в Устюженский
район и просить дать свои соображения на этот счет в апреле
месяце.
169
VIII. О составлении религиозно-бытовой карты.
По Северу (Михин), по Карелии (Никитин) и по Ленин¬
градской области (Васильев). Карта должна быть готова к
Лондонскому съезду этнографов и археологов. С приездом
Линевского собраться в МИРе для организации рабочей бри¬
гады по составлению карты. Включить в бригаду кроме ука¬
занных выше товарищей еще Линевского, Липовецкую и
Невского.
Работа должна быть проделана до 1 июня.
Бригадиром считать тов. Васильева А. И.
К карте подбирать также и фотографический материал.
К работе привлекать всех, кто может быть полезен.
Секретарь А. Невский.
План работы:
28 февраля.
Ю. А. Никитин. Баранье воскресенье в Карелии.
Н. М. Маторин. Об организации экспедиций в Мордов¬
скую АО.
9 марта.
Н. М. Маторин. Материалы тов. Мухина о марийской
секте кугу-сорта.
27 марта.
В. П. Чужилов. Религиозные обряды в изображении ху¬
дожественного фольклора Курского района.
Н. М. Маторин. План работы экспедиции в Мордов¬
скую АО.
9 апреля
К. Ф. Воронцов. Культ Казанской иконы.
Сообщения членов группы о плане поездок.
27 апреля.
М. Е. Шереметьева. Культ источников в Калужском крае.
М. И. Кострова. Пережитки культа воды и деревьев в
Талдомском районе Московской области.
9 мая.
А. И. Васильев. Ярмарки и культовые дни.
170
Протокол № 3
заседания секции по изучению
религиозных веровании народов СССР
28 февраля 1934 года
Порядок дня:
Ю. А. Никитин. К вопросу о скотьих жертвоприноше¬
ниях в Карелии.
К. Ф. Воронцов. Культ Казанской иконы.
Присутствовали: М. Г. Худяков, Ю. А. Никитин, А. Я. Дуйс¬
бург, А. И. Васильев, С. С. Писарев, Е. Студенецкая, А. А. Нев¬
ский, К. Ф. Воронцов, 3. П. Малиновская.
Председатель: Васильев.
Секретарь: Невский.1
Доклад Ю. А. Никитина
К вопросу о скотьих жертвоприношениях в Карелии
Статья предполагается к печати в Карельском антирели¬
гиозном сборнике.
Автор делает исторический обзор сведений о жертвопри¬
ношениях и жертвенных пирах у западных финнов, особенно
карел и финляндцев, дает критику воззрений на жертвенные
пиры (братчины) Д. К. Зеленина.1 2
Скотьи жертвоприношения были очень распространен¬
ным явлением в Карелии. Забой баранов в Ильин день. Мясо
ели только мужчины. Бараны часто употреблялись заветные.
Их откармливают особо, навязывали на рога ленты. Мясо
освящалось священником. Обещание принять жертву дава¬
лись не только Илье, Макарию, Пахомию, Анастасии, Пара¬
скеве, Иоанну Богослову. Праздник «быкобоя». Иногда при¬
носился бык красного цвета, обязательно не холощеный. Бо¬
гатые люди варили к празднику пиво. После варки мяса мясо
выкладывалось из котла и начиналась «хватовщина» — рас-
хватывание мяса. Старались захватить кость — помогает на
1 Заседание проходило в помещении Музея истории религии АН
СССР, в здании Казанского собора.
2 См.: Зеленин Д. К. Древнерусская братчина как обрядовый праздник
урожая // Сб. в честь академика Александра Ивановича Соболевского. Л.,
1928. С. 130—136.
171
охоте. Иногда внутренности бросались в воду, кости зарыва¬
лись под священным деревом. При убое оленя жрецом быва¬
ет самый старший.
Культ Ильи-пророка (старофинский — Укко). Во время
пожаров Илье приносят в огонь жертву молоком. Модесту и
Власию женщины приносили жертву кашей.
Жертвенные обряды были распространены и среди рус¬
ского населения.
Легенды об оленях и лосях, «посылавшихся» Ильей на
праздник убоя. Олени перестали выходить из лесу: 1) т. к. од¬
нажды сразу двух лосей убили; 2) мясо оленя попробовала
женщина. На иконе Макария Унженского (Желтводского. —
М. Ш., Т. Ч.) в клейме изображается явление лося. В некото¬
рых случаях оленя заменяет лебедь.
Все это заставляет говорить о пережитках тотемизма
(братчины, хватовщина, совместная покупка и едение живот¬
ного). Едение животного обеспечивает удачу в охоте и благо¬
получие скота.
В дер. Шильди было убито однажды 6 быков и 14 бара¬
нов. Ясно, что главную роль в этом играло кулачество.
Вопросы:
Худяков: Жертвоприношение Анастасии, связанное с во¬
дой, имело ли место в разных местах? Нет ли жертвоприно¬
шений типа лопарских сейдов?
Дуйсбург: Не приносят ли в жертву баранов, с которыми
случилось несчастье? Как варят пиво в Карелии?
Писарев: Шла ли речь о карелах или о русских?
Никитин отвечает на вопросы:
Есть камни, напоминающие человеческую фигуру (Рат-
кольская бабка1), около которых бывают даже игрища.
Приемы варки пива обычные (раскаленные камни).
Картина жертвоприношения одинакова и у русского на¬
селения, и у национального.
1 Имеется в виду так называемый «Радкольский идол», находящийся
на о. Радколье в Карелии. См. подробнее: Ржановский В. «Радкольский»
бог // Изв. об-ва изучения Карелии. 1924. № 1. С. 102—103; Логинов К. К.
Заонежский праздник Радкольское воскресенье // Праздничные традиции
и новации народов Карелии и сопредельных территорий: Исследования,
источники, историография. Петрозаводск: Карельский научный центр
РАН, 2010. С. 37—46.
172
Пришлось пользоваться работой Брюсова об охоте и ры¬
боловстве во втором тысячелетии до христианской эры.1
Кость баранов иногда бросали через крышу дома.
Высказывания.
Дуйсбург: В Будогоще пришлось наблюдать праздник в
полуразрушенном виде. Женщины принимали участие в
празднике, но это, возможно, не первичное, а вторичное явле¬
ние. Однако в самом жертвоприношении участвуют только
мужчины. Праздник заветный, справляется 15 августа по ста¬
рому стилю. Священник освящает мясо, которое потом рас¬
хватывается. В 1932 году приношения уже не было.
Васильев: Как пережиток, с бараньей головой и шерстью,
прямо в самой часовне жертвоприношение имело место у
полуверцев (имеется в виду финноугорская народность се¬
ту. — М. Ш., Т. Ч.) южнее Изборска близ Качановой сло¬
боды. Принося в часовню голову, говорят «Ашки, ашки, ешь
барашка!».
Худяков: Желательно внести большую систематичность
в обзор материала (олень —> бык —» овца). Выдержать стади¬
альную последовательность. На первый план выдвинуть тоте¬
мизм, а не духов-хозяев. Хватовщина перекликается с инти-
чиумами. Интересно космическое оформление тотемического
культа. Женское божество Анастасии, связанное с водой, с
рыболовным производством, переживает в скрещениях до
сих пор. Есть недооценка аграрных культов. В 20-ой руне
«Калевалы» бык дается космический, а не простой (солнеч¬
ный). В зеленинской работе — отсутствие историзма: это ее
главный недостаток. В работе подчеркнуть, что уцелело от
материнского рода. У финляндских историков «род» часто
означает большую семью.
Студенецкая: Такие же примеры в 1932 году в Осетии.
Там было приношение, в котором было более 50 быков, боль¬
шое количество баранов и пр. Работа важна в [практическом]
отношении. Выводов на практике надо касаться не только
в конце, но и в течение доклада. Шествие быка у черкесов * 21 Имеется в виду одна из следующих статей: Брюсов А. Я. 1) Древние
поселения на рр. Суне и Черной // Советская Карелия. 1930. № 9/10;
2) Приемы выработки каменных орудий на Северо-Западе СССР // Техни¬
ка обработки камня и металла. Сб. статей // Труды секции археологии
РАНИОН. 1930. Вып. V.
173
(в XVIII в.): покровителю быка Ахыну1 приносится корова
(«самошествующая корова»). Корову убивают под священ¬
ным деревом в роще. Эта корова перекликается с быком из
«Калевалы».
Писарев указывает на актуальность вопроса в антирели¬
гиозном отношении, на необходимость печатания работы для
всеобщего сведения.
Никитин дает разъяснения и принимает в основном сде¬
ланные указания.
Секретарь: А. А. Невский.
28 февраля в 7 часов вечера в помещении Музея истории
религии состоится заседание Секции по изучению верований
народов СССР.
Порядок дня.
Доклад Ю. А. Никитина «Баранье воскресенье в Карелии».
Протокол № 4
заседания секции по изучению
религиозных веровании народов СССР
9 марта 1934 года.
Присутствовали: Н. М. Маторин, А. И. Васильев, А. Я. Дуйс¬
бург, Лебединская, Ершов, Лебедев (ЗАИ),2 Терентьева (Но¬
восибирский музей), Лавров, Невский, Никитин, Малинов¬
ская, Худяков, Ленсу, Лебедев, Зиннайтулин.1 2 3
Председатель: Маторин.
Секретарь: Невский.
Порядок дня:
1. Информация Н. М. Маторина о поездке в Москву.
2. Сообщение Н. М. Маторина по материалам Мухина
о марийской секте кугу-сорта.
1 См.: Малия Е. М., Зухба С. Л. Ахын — покровитель крупного рога¬
того скота в абхазско-адыгской мифологии // Вести. Адыгейского гос.
ун-та. Сер. 2: Филология и искусствоведение. 2007. №2. С. 251—259.
2 В 1933 г. в Ленинграде был создан Центральный заочный антирели¬
гиозный институт, находившийся в ведении Наркомпроса.
3 В рукописи встречается разное написание этой фамилии.
174
Сообщение Н. М. Маторина о поездке в Москву на Ис-
полбюро ЦС СВБ в конце февраля—начале марта.
Докладчик сообщает об установках, данных на Испол-
бюро тов. Е. Ярославским для антирелигиозной работы, о по¬
стройке Дома атеиста в Москве, о возобновлении журна¬
ла «Воинствующий атеист», о пленуме ЦС СВБ в начале мая
с. г. и о конференции советских историков религии, о работе
ЦАМа по разработке архива «Безбожник» (Кострова) и о
создании при ЦАМе филиала секции по изучению религиоз¬
ных верований народов СССР (секретарь Лосев), о работах
тт. Костровой и Липец (о промысловом культе мурманских
рыбаков), об экспедициях для изучения религиозных верова¬
ний (Нижняя Волга, Мордовия).
Мордовская экспедиция будет возглавляться докладчи¬
ком, который выезжает в Мордовию 17 марта (по 24 марта).
Для участия в экспедиции привлекаются тт. Клемянте-
нок и Копоткин. В Казани докладчик будет на антирелиги¬
озном совещании нацменьшинств и примет участие в ан¬
тирелигиозных курсах для национальных работников. Тов.
Зарин написал ценную брошюру о религиозном приспособ¬
ленчестве.1 Тов. Зарин будет здесь в начале июня и инструк¬
тирует тов. Невского, который должен пробыть в ЦЧО два
месяца.
О старообрядческом сборнике. В сборник включится статья
тов. Нечунаева К. Б., бывшего старообрядца, теперь конча¬
ющего инженера-химика, о внутреннем быте старообряд¬
чества. В Северном крае есть остатки ерофеевщины,1 2 для изу¬
чения которой будет отправлен тов. Михин.
Постановлено:
Информацию принять к сведению, довести до сведения
дирекции МИРа об организации в Москве филиала секции.
Отпечатывать протоколы секции и один экземпляр отправ¬
лять в Москву тов. Лосеву (ЦАМ).
1 Зарин П. К. Политическая маскировка религиозных организаций.
М.: ГАИЗ, 1934.
2 Ерофеевцы — одна из групп Катакомбной православной церкви, так
называемые истинно православные христиане. Не имеют священников,
отказались почти от всех таинств. Подвергались значительным репрес¬
сиям.
175
2. Вопросы плана и установки работ секции.
Н. М. Маторин оглашает положение о секции изучения
религиозных верований народов СССР.
Н. Г. Худяков предлагает увязать план работ секции с экс¬
позиционными планами музея, о чем необходимо устроить
специальное заседание с участием дирекции МИРа.
Постановили:
Организовать специальное заседание по вопросу плана
работ на второе полугодие, а также по вопросам картографи¬
рования.
3. О связи с французскими фольклористами сообщение
делает Н. М. Маторин.
Сообщение принимается к сведению.
4. Материалы тов. [В. А.] Мухина о марийской секте ку¬
гу-сорта.1
Космогонические представления кугу-сортинцев. Мир
возник из туманности, из которой выделились огненные иск¬
ры и мокрота. Два мировые начала — мужское и женское
дали существование всему. Из двух шариков образовались
солнце и творящий бог. Мужское и женское начала объеди¬
нены вместе, представляют собой одно целое.
17 начал мира, среди которых находятся и старые марий¬
ские боги. Происхождение дьявола и зла в мире. Зло — из
божьего плевка. История столкновения между богом и дьяволом.
Перекликается с богомильством. Христос — это возвратив¬
шийся на землю дьявол во время второго цикла истории мира.
Происхождение растений и животных развертывается в
ряде причудливых мифов. Несомненное влияние христиан¬
ских представлений. Наши древние представления — дуа¬
листические (сравн. летописные сказания о волхвах, с кото¬
рыми расправился Ян Вышатич). Превращение девицы в
солнце — остаток космического мировоззрения.
Сказания о первобытных людях полны фаллических мо¬
ментов. Испорченность людей вызвало то, что они покры¬
лись шерстью.
1 Кугу-сорта (большая свеча) — марийская религиозная община (сек¬
та), соединившая традиционную религию мари (черемис) с элементами
православия. См. подробнее: Кузнецов С. К. Черемисская секта кугу-сор¬
та // Этнографическое обозрение. Кн. 79. 1908. № 4.
176
Деление народов по степени их удаленности от божест¬
венной правды. Марийский язык ближе всего к богу.
Отрицание кугу-сортинцами всего иноземного, начиная
с одежды. До сих пор они ходят в домотканине.
Коммуну кугу-сортинцы называют «наша мысль». Каж¬
дого марийца, носящего европейскую или русскую одежду,
кугу-сортинцы называют «изменниками».
Сказания о героях, жрецах и основателях кугу-сортин-
ской веры. Сказания о происхождении злаков и покровителей
скота. 7 тюлё-пелё, хранителей отдельных частей природы
(пантеистические начала).
Борьба со злым путем насилия отвергается кугу-сортин-
цами. Амулеты из хлебных зерен для внушения людям доб¬
рых мыслей.
Толстой интересовался кугу-сортинцами, стремившими¬
ся сохранить натуральное хозяйство. Ничего фабричного
употреблять нельзя. Труд должен быть чистым, не связанным
с насилием. Труд понимается индивидуалистически. Надо
идти по пути божьей и солнечной правды. Приспособление
к современным условиям: советская власть — власть трудя¬
щихся.
После смерти человек испытывает 17 превращений. Зем¬
ля еще будет жить 17 веков (эпох).
Справки о распространении секты кугу-сорта.
Надо произвести доследование об источниках кугу-сор-
тинского вероучения.
Вопросы:
Худяков: Как выявляется зло в мире — тоже в двух нача¬
лах? Нельзя ли проследить системы расхождения между дву¬
мя кугу-сортинскими руководителями?
Васильев: Время начала секты, количество кугу-сортин-
цев? Кто такие руководители секты? Отношение к часов¬
ням, поставленным на могилах убитых кучу-сортинских вож¬
дей?
Маторин: Полного разъяснения всех деталей пока дать
нельзя. Книжка националиста Васильева1 очень популярна
среди кугу-сортинцев. По сборнику Васильева марийские
1 Васильев В. М. Марийская религиозная секта «Кугу сорта». Йош¬
кар-Ола: Маробиздат, 1928. 84 с.
177
жрецы читали молитвы. Фольклор — обоюдоострое оружие.
Объективистское освещение фольклора вредит. Материалы
по кугу-сортинцам у Зыкова, Мухина, Маторина.
Секта сейчас приспосабливается, «обновляется». Про¬
следить расхождения важно на разных этапах развития.
Кугу-сортинцы имели связи с финляндскими учеными (Якма-
нов1)- Секта выплывает на поверхность во второй половине
XIX в. Злое начало персонифицируется в новом дьяволе-Хри-
сте. Кугу-сортинцев немного, но сочувствующих им много.
Три группы кугу-сортинцев. Главное у всех их — не куль¬
товая сторона, а националистическая тенденция. У кугу-
сортинцев есть свои идеологи и практики-организаторы. Два
лица: внешнее, демагогическое, для отвода глаз, и внутрен¬
нее, настоящее.
К православным часовням марийцы относятся враждебно.
Худяков: Обилие материала у Мухина.1 2 Секта возникла
во II половине XIX века, как реформистская. Секта была во¬
инствующей по отношению к православию. Кугу-сортинцы
стали приспособлять верования к новым условиям. Кугу-сор¬
та выросла среди середнячества, кулачество шло в правосла¬
вие. Середнячество старалось задержать ход развития, задер¬
жаться на натуральном хозяйстве. Кугу-сорта параллельна
толстовству, гандизму в Индии. Резко реакционный и контр¬
революционный характер секты. Националист Васильев изда¬
вал материалы кугу-сортинцев, по социальному их заказу,
чтобы иметь печатные молитвенники.
В теоретических построениях очень пестрая картина.
Много книжных источников — от солдатчины, от толстовст¬
ва и попов. Кроме того: школьные учебники и интеллиген¬
ты-националисты. Туманность и конец мира, происхождение
через звезды — из астрономии. Обезьяны — из учебников ес¬
тествознания. Ряд материалов пришел от старообрядцев. Ро¬
дина марийцев в Африке — из Никольского.3 Легенда о
1 А. и Т. Якмановы, В. Т. Якманов — руководители секты. Скорее
всего, речь у Маторина идет о В. Т. Якманове, участвовавшем в револю¬
ционном движении 1905—1907 гг., депутате Первого Всероссийского
съезда мари (г. Бирск, Уфимской губернии) 15—25 июля 1917 г.
2 Работа В. А. Мухина не была опубликована, поскольку начиная с
1933 г. он неоднократно подвергался арестам, а в 1938 г. расстрелян.
3 Имеется в виду работа: Никольский Н. В. История мари (черемис).
Казань, 1920. В ней Никольский рассматривал присоединение террито¬
178
Кронше — трансформация легенды о Петре III. Многое взя¬
то из древности: начала и др. О злаках — многое взято из
производственной жизни. Почему взяты овес и рожь? Они
имеют наибольшее хозяйственное значение. Курица не вклю¬
чена в число хозяйственных животных: здесь имеют место
древние представления — курица связана с подземным ми¬
ром. Приспособленчество в молитвенных формах — сен¬
тиментальность, непротивление. Это — тоже форма классо¬
вой борьбы.
Невский обращает внимание на гностические параллели
к материалам верований кучу-сорта и на важность изучить
религиозную психологию, психологию мифотворчества.
Ершов: Христос, как дьявол, — результат насильствен¬
ной христианизации. Мотив превращения живых существ
очень распространен (лягушка-человек).
Маторин: Мухин еще не отрешился вполне от национа¬
листических симпатий. Надо основательно заняться подго¬
товкой кадров. Материалы Мухина можно печатать только с
комментариями, чтобы не издавать «молитвенников».
Худяков: Сдвиг в изучении верований Поволжья сделан
Н. М. Маториным, который подходит к вопросу практически
в целях борьбы с религией. Научную работу необходимо увя¬
зывать с задачами антирелигиозной пропаганды.
5. Тов. Морозов (Череповец) сообщает об одном экспона¬
те Череповецкого музея — лягушке в ларце, обнаруженной
под престолом одной из церквей.
Н. М. Маторин рекомендует товарищей из Череповца
связаться с Москвой и секцией в качестве корреспондентов.
рии, где жили мари к России как завоевание. В середине 1930-х гг. при¬
соединение мари царским правительством оценивалось как насильст¬
венное и волнения луговых марийцев 1550—1580-х гг. (так называемые
Черемисские войны) квалифицировались как «общенациональное сопро¬
тивление завоевателям». Об этом говорилось, в частности, и в статье
B. А. Мухина и А. К. Эшкинина «Страницы из истории марийского на¬
рода» в сборнике «15 лет Марийской автономной области» (1936). См. под¬
робнее: Бахтин А. Г. Марийский край в XIII—XVI веках: Очерки по ис¬
тории. Йошкар-Ола, 2012. С. 321—459. Марийский край в 13—16 вв.
Вхождение в состав Российского государства // Энциклопедия Республики
Марий Эл / Гл. редкол.: М. 3. Васютин, Л. А. Гаранин и др.; отв. лит. ред.
Н. И. Сараева; Мар. НИИ яз., лит. и истории им. В. М. Васильева. М., 2009.
C. 86—87.
179
Секретарь А. Невский.1
9 марта с. г. в 7 часов вечера в Музее истории религии
(пл. Плеханова) состоится 4-е заседание Секции по изучению
религиозных верований народов СССР.
Порядок дня:
1. Сообщение Н. М. Маторина по материалам т. Мухина
о марийской секте кучу-сорта.
2. Сообщение Н. М. Маторина о результатах поездки в
Москву.
3. Об организации экспедиции в Мордовскую автоном¬
ную область.
Протокол № 5
заседания секции по изучению
религиозных веровании народов СССР
15 марта 1934 г.
Присутствовали: Н. Маторин, А. Васильев, М. Петрова,
В. Федотов, А. Алексеев (худ[ожник] МИР), М. Худяков, Ми-
хин, Копоткин, А. Невский, Малиновская, Куразов, Ершов,
Лекмоцев.
Председатель: Маторин.
Секретарь: Невский. * 1 2 31 Приложено объявление и явочный лист (ПФА РАН. Ф. 2. Оп. 221.
№37. Л. 14—15):
9 марта с. г. в 7 часов вечера в Музее истории религии (пл. Плехано¬
ва) состоится 4-е заседание Секции по изучению религиозных верований
народов СССР.
Порядок дня:
1. Сообщение Н. М. Маторина по материалам т. Мухина о марийской
секте кучу-сорта.
2. Сообщение Н. М. Маторина о результатах поездки в Москву.
3. Об организации экспедиции в Мордовскую Автономную область.
Явочный лист:
Анисимов ИАЭ АН СССР; Л. Лавров (Русский музей); М. Худяков
ГАИМК; Малиновская Областная сеть ОПТЭ; Мурашкин, Шиэ, Лебе¬
дев А., Копоткин ЛИФЛИ; Зинатулин, Ленсу, Бухарина Череповец, Музей
местного края; Морозов, Череповец, Музей; Лебединская ИЯМ АН СССР;
Г. Никитин, Дуйсбург, Ершов Русский музей ЭО; Лебедев А. А. Заочн[ый]
антирелигиозный] Институт; Терецвеева(?) Новосибирский краевой му¬
зей; Невский МИР АН; ЛИФЛИ; Н. М. Маторин.
180
Доклад Н. Ф. Куразова
«Бытовое православие в .Лужском крае»
Докладчик в качестве вступления сообщает о своей рабо¬
те в Лужском крае по собиранию материалов по колдовству
и знахарству (выявлено до 150 колдунов по району). В на¬
стоящее время его интересует процесс отмирания религии и
столкновение старого с новым.
Сегодня докладчик намерен сообщить о пустыни Марда-
рия.1 В этом месте встречаются и священные источники, свя¬
щенные деревья и священные камни. Камни с высеченным
крестом. Пещеры, особенно с ручьями («печоры»), в которых
потом появляется иконка. В пустыни Мардария встречают¬
ся все эти элементы. Население зовет святого «Мандари-
ем» (Мондарием). В Епархиальных ведомостях о Мардарии
рассказывается, что Мардарий был пострижен в Череменец-
ком монастыре и назначен «строителем» Феофиловой пус¬
тыни.1 2 Там он искал уединения, предавался аскетизму. По
зову свыше удалился в пустынное место. Мардария взял на
свое содержание один кулак. Мардария искушал дьявол в
виде массы народа, ходившего по его землянке, раскапывав¬
шего его. Потешал лютый змей, как и другие объекты его ви¬
дений.
Заблудившаяся женщина открывает местопребывание
Мардария. Вместо землянки потом была построена деревян¬
ная келья. Мардарий 30 лет не мылся, но был «чист как го¬
лубь». Мардарий умер в 1765 г. или около того. Мардариева
пустынь конкурировала с Никандровой пустынью. Никанд-
ровские монахи потому украли тело Мардария в свой мона¬
стырь. Было расследование,3 но архимандрит Никандровой
пустыни сумел вывернуться, попавши, впрочем, по другому
делу. Такова история Мардария по письменным источникам.
Мардарий не был канонизирован.
По рассказам жителей, основателем трех пустыней были
три брата: Мондарий, Никандр и Феофил. Мондарий преду¬
1 В настоящее время — Псковская область, Струго-Красненский рай¬
он, недалеко от деревни Кочерицы.
2 См.: Кулешова В.П. Феофилова пустынь // Псков. 2004. №20.
С. 57—65.
3 В Государственном архиве г. Пскова хранится дело «О тайно выко¬
панном из земли в Порховском уезде гроба монаха Мардария» от 4 января
1805 г.
181
преждает о дне своей смерти и завещает везти волоком свое
тело. Но крестьянин положил тело на дровни. Лошадь шла по
озеру по щиколотку, а не по суху. Мондарий пеняет мужику:
«Испортил мне все дело!». По другому варианту, мужик об¬
носит тело вокруг места смерти, вместо волочения его.
Третий вариант упоминает о донном ручье (кипуне), око¬
ло которого поселился Мардарий. Мардарий — лекарь, рабо¬
тает по лечебной части: «Мардарий помогает». Про кражу
тела Мардария рассказывают, что тело ушло из гроба и ушло
из Никандровой пустыни на старое место. Архимандрит,
ожидая «царского повеления» для открытия мощей, от страха
удавился. Другой вариант: лошади, перевозившие тело Мар¬
дария, пали, а люди сошли с ума.
Масса рассказов об исцелениях от Мардария.
Жертвы Мардарию в часовенку — деньгами. Бросали
даже золотые. Мельник Жорохов на праздник собирал до
500 руб. Оставляли одежду, теперь оставляют только тряпоч¬
ки. Деньги (монеты) бросают в источник. В часовне масса
икон. Есть икона Мардария.
Перейдя «донный ручей», мы находим часовенку-бож-
ничку, увешанную женскими повойниками, ленточками, тря¬
почками. Особенно чтятся три кипунка-источника, из кото¬
рых пьют (по очереди изо всех) и берут воду. Один из кипун-
ков сейчас высох («Нечестивые времена»!). В пустыни
находится чтимая ель, под которой лежат пять камней. На
ели висят белые ленточки. Камнями трут больные места.
Прикосновение к ним без благословения вызывает якобы бо¬
лезни. Есть холмик, где будто бы похоронен Мардарий. По
сведениям, этот холмик насыпан на месте, указанном видени¬
ем одной из женщин — теще мельника, которой культ обязан
своим укреплением.
Охотников поживиться жертвами Мардарию было много
кроме мельника. Одежду, приносимую Мардарию, забирал
Петр, преемник по отшельничеству, также довольно извест¬
ная личность. Культ камней возник, по-видимому, очень дав¬
но. Некоторые связывают культ камней от случая с мельни¬
ком, который запнулся за камень, выругался, заболел, но по¬
сле того как попросил прощения у камня, исцелился.
Новый мельник Сяга, лютеранин-эстонец, видит в целеб¬
ных ключах — минеральную воду. Сяга ведет борьбу против
Мардария и богомольцев, наводя на последних настоящий
террор.
182
В колхозах относятся к Мардарию иронически. Говорят,
что в некоторые дни к Мардарию приходят лишь одиночные
посетители, по завету. В ильинскую пятницу к Мардарию
приходили богомолки, из которых одна — Мурашова — рас¬
сказала массу сведений о Мардарии. Муж Мурашовой раску¬
лачен, а сыновья сосланы за то, что зарезали колхозную ло¬
шадь. Мурашова — настоящий поповский агитпроп.
Около кипунка была святая пещерка, которая теперь за¬
сыпана.
Мурашова рассказывала легенды о коммунистах, кото¬
рых покарал бог и которые уверовали. Легенда о смоляной
реке (соц. строительство), по которой плывет корабль (колхо¬
зы), обреченный на гибель. Легенда говорилась Мурашовой
быстро, гладко, как заученное.
Антирелигиозной работы в Лужском крае не ведется.
В имении Гильде [неразб.] лежал камень с углублением, в ко¬
торый подливалась по распоряжению помещика вода. Этой
водой лечились. Так культ поддерживался «культурными»
помещиками.
Камней и каменных крестов — 24 по Лужскому краю.
Пещер — 6.
Рощ и деревьев — 12.
Источников — 19.
Местных и чудотворных икон — около 30.
Неканонизированных святых — 6.
Вопросы:
Худяков: Совершались ли официальные крестные ходы в
Мардариеву пустынь? Какое духовенство служило?
Невский: Какую разницу устанавливаете между знахар¬
кой и колдуньей? Нет ли фактов испрашивания прощения у
мест, кроме мардариевых камней?
Петрова: Не встречался ли рассказ о мизинчике Марда-
рия? Рассказ о похоронах Мардария, мизинец которого остал¬
ся у погребавшего.
Маторин: Нет ли сведений о празднике Воздвижения у
Мардария?
Федоров: Борется ли школа против культа?
Ершов: Нет ли связи у Мурашовой с городом? Не из ле¬
нинградского ли она актива?
Калиновская: Взяты ли приношения для Музея? — Ниче¬
го не взято, но все зафотографировано.
183
Куразов: Церковь вела борьбу с неканонизированным
Мардарием, но народ ходил туда массами. Культ святых воз¬
никает своеобразно: находка черепа на пашне; видение кре¬
стьянина — постановка часовни: приходят и кланяются «не¬
известному святому».
Знахарок и колдуний разделяет лишь народная молва, но
их методы совершенно одинаковы. Колдуны имеют дело с
чертями, знахари — только пользуют. Репутацию чертослу-
жителей колдунам создали, главным образом, попы. Просят
прощения не только у камней, но и у источников и др.
0 мизинце есть у Князева.1 В рассказах населения этого
мотива не встречается. Считается, что в Воздвиженье умер
Мардарий, отсюда в Воздвиженье устраивалась ярмарка.
Если посещать Мардария, то обязательно в Воздвиженье.
Сведения лично получены через Сягу. Школа далеко от места
культа и Мардарием не интересуется. Богомолки приходили
за 10—20 километров. Связи Мурашовой с Ленинградом нет,
но она поет на клиросе, несмотря на неграмотность.
Высказывания:
[Куразов:] Сведения у Князева от тех людей, которые
помнят похороны Мардария. Интересна фигура Геннадия.
Этот пройдоха — приятель Павла I. Он получил мальтийские
ризы, обустроил монастырь. Мардарий же был конкурентом
Никандрова монастыря по датам праздников. Кости Марда¬
рия нужны были для увеличения объектов культа в монасты¬
ре: гроб Никандра, Никандров камень (на котором якобы
умер Никандр) и проч. Мизинец был дан Геннадием челове¬
ку, протестовавшему против похищения тела Мардария. По¬
том палец был в погосте Горы. В начале богослужения на мо¬
гиле Мардария совершались, но молебны были прекращены
распоряжением Евг. Болховитинова, тогда епископа Псков¬
ского. Он велел разобрать и часовню Мардария.
Петрова: Одна из крестьянок говорила, что церквей было
мало — поэтому собирались к Мардарию и молились. По до¬
роге к Мардарию повешены тряпочки.
Худяков: Формирование культа христианского святого
идет по тореным путям дохристианских верований. Архаиче¬
ские черты сказываются весьма рельефно. Интересна специ¬
1 Имеется в виду: Князев А. Иеромонах Мардарий, пустынножитель.
Псков, 1891 (переиздана: Псков, 1998).
184
альность других святых: Никандра и др. Интересны легенды:
они имеют древние корни. Легенда о поездке через озеро ин¬
тересна и элементами культа воды и культа коня. Интересны
иконы Мардария: мучеником или старцем он изображается?
Михаила Никитича Романова лично не изображали сначала,
его замещали изображением Михаила-архангела.
Васильев: Интересно достать в погосте Горы ларец с ми¬
зинцем Мардария и посмотреть на изображение на крышке.
Маторин: Культ Мардария — недоразвитый. Ясно клас¬
совое использование культа. Это не надо смешивать с массо¬
вым использованием культа. Есть ли здесь старое мольбище
или новообразованное? Конечно, кипунки — старый момент,
также деревья. Могила, камешки, пещерка — это все, вероят¬
но, новообразования. Здесь проторенная дорога старого куль¬
та, однако связанная с именем новоявленного святого.
Надо форсировать работу по составлению религиоз¬
но-бытовых карт. Срок предоставления материалов к Лон¬
донскому съезду — 1 мая.1 В Англии подобные сообщенным
памятники обносят решетками. Наша работа свидетельствует
о том, что тают грани между Западом и Востоком (выраже¬
ние Марра).
В Лужском крае надо создать целый отдел, посвященный
памятникам культа, которые необходимо охранять. До лета
мне необходимо сделать в ударном порядке доклад об изуче¬
нии религиозного синкретизма во Франции. Работу А. И. Ва¬
сильева в переработанном виде мы издадим. Материалы
Н. Ф. Куразова надо издать в Ленинградском областном изда¬
тельстве. Щиколаю] Федоровичу] и Арк[адию] Щвановичу]
надо немедленно взяться за составление карты Ленинград¬
ской области с текстами на 1.5—2 листа.
Наша группа должна стать ядром научно-исследователь¬
ской группы по истории религии, вопрос об организации ко¬
торой поставлен в ИАЭ. Мы не должны больше оставаться на
правах добровольческой организации при МИР. При ИАИ
также можно организовать ячейку по истории религии эпохи
феодализма. Там теперь Клибанов, включается Копоткин,
найдется место и А. И. Васильеву с его «житиями святых».
Какие участки не затронуты? — Синодальный архив.
Туда была послана сначала Злыгостева, потом работал Вол¬
1 Речь идет о Первом Международном конгрессе антропологов и эт¬
нографов.
185
ков. Все это были вылазки кустарного характера. Синодаль¬
ный архив должен быть проработан: это — целая тема аспи¬
рантской работы. Также должна быть составлена картотека
по «Живой старине» и «Этнографическому обозрению». За¬
тем очередь за проработкой епархиальных ведомостей. Ар¬
хивы Тенишевский и РГО должны быть подняты. Надо рас¬
ширять и наши силы. Надо устроить заседания в КОМвузе
и в ЛИФ ЛИ. Корреспондентскую сеть надо поддерживать и
расширять: это — великое дело. Связь надо поддерживать
не только с лицами, но и с организациями. Как академиче¬
ская группа мы сможем иметь филиалы в филиалах Акаде¬
мии наук. Филиал в Москве при ЦАМе уже создан. В Воро¬
неже, с переброской туда Ершова, будет еще одна опорная
наша база.
Если мы сумеем нашему делу придать международную
значимость, оно найдет свое признание.
Худяков: Следует форсировать работу по составлению
р[елигиозно]-б[ытовых] карт. Можно повезти на съезд наши
протоколы с картой, на которой должны быть освещены мес¬
та, по которым были доклады. Карточные указатели по епар¬
хиальным ведомостям не так уж трудно составлять. Перевод
группы в ИАЭ весьма целесообразен. Кроме религиозного
синкретизма, шаманства надо поставить и проблему тотемиз¬
ма, о котором среди буржуазных ученых существует мнение,
как о явлении, связанном с определенными культурными
кругами, тогда как тотемизм — всеобщее явление. На лон¬
донском съезде надо сделать доклад о наших работах. Соста¬
вить таблицу докладов.
Васильев: Н. Ф. Куразову нетрудно нанести на карту куль¬
товые места, так же как Михину, Малиновской. Черновики
карт должны быть готовы к 31 марта.
Ершов: Организованные попытки составления библио¬
графии по «Живой старине» и «Этнографическом обозрении»
были — следы у Егорова из б[ывшего] ЛОИКФУНа. Надо
серьезно подумать о технике этого дела, так как у Егорова
организационные моменты сильно хромали.
Маторин: Доклад мы примем к сведению. Доклад дол¬
жен пойти в сборник по Ленинградской области. Статья
должна быть готова к 1 октября. Черновик карты должен быть
к 31 марта. В Лужском музее должен быть организован отдел
по памятникам культа. Форсировать работу по религиоз¬
но-бытовым картам под ответственность А. И. Васильева.
186
Надо составить общий отчет по работе группы за все вре¬
мя над картой СССР и Ленинградской области. Из фототеки
отобрать ряд материалов для воспроизведения. Сводный от¬
чет написать с расчетом помещения в «Советской этногра¬
фии» — Невскому.
М. Г. Худякову представить проект осуществления биб¬
лиографии по журналам. По Тенишевскому архиву вступить
в переговоры с администрацией Этнографического отдела.
По архиву РГО — командировать тов. Михина для пере¬
говоров с тов. Элиаш. Оживить корреспондентские связи ко¬
роткими записками о составлении работы — провести это
секретарю группы Невскому.
Во время поездок в Мордовию и Закавказье завязать кор¬
респондентские связи.
Следующим докладом поставить доклад М. Г. Худякова
«Волхвы Древней Руси».
У М. Г. Худякова имеется доклад на тему «Культы и кос¬
мические представления в Прикамье в эпоху разложения ро¬
дового строя».
Желательно, чтобы тт. [товарищи] дали секретарю груп¬
пы планы своих работ на будущее для учета интересов и пла¬
нирования докладов.
Секретарь Невский.1 * 91 Приложен: Явочный лист объединенного заседания секции по изу¬
чению религиозных верований народов СССР и кафедры истории религии
Ленинградского института истории, философии и лингвистики. ПФА
РАН. Ф. 2. Он. 221. № 37. Л. 22.
9 апреля 1934 г.
Н. Маторин — ИАЭ; Чушимов — ЛИФЛИ асп[ирант]; Лебедев —
ЦЗАИ; А. Клемянтенок — Областной совет СВБ; Копоткин — ЛИФЛИ;
Ершов — Этносекция; Дуйсбург — Русский музей; [неразб.] — [неразб.]
и-т; Крюкова — Этнографический] музей; Данилин — Этнограф[ичес-
кий] музей; Никитин — Этнограф[ический] музей; Федоров Л. — Об-
ласт[ной] краеведческий] музей; Шиэ — ЛИФЛИ сотр[удник]; Короле¬
ва — Ин[ститу]т Крупской; Писарев — МИР; Винников — ИАЭ; В. Мази-
на — ЦЗАИ; Зиннайтуллин — ЛИФЛИ; Л. Мерварт — МИР;
А. Устькачкинцева — Комвуз Крупской; Н. Никитина — ИНС; Мураш¬
кин — ЛИФЛИ; В. Дулов — МИР; А. Невский — МИР; Ю. Францов —
МИР; В. Г. Богораз — МИР; Серяков — МИР.
187
Протокол № 6
объединенного заседания секции изучения
религиозных верований народов СССР и кафедры
истории религии Ленинградского института истории,
философии и лингвистики1
9 апреля 1934 года
Присутствовало согласно явочного листа 27 человек.
Председатель Н. М. Маторин.
Секретарь А. А. Невский.
Сообщение Н. М. Маторина
Итоги поездки 17 марта—4 апреля 1934 года
Калинин—Москва—Арзамас—Саранск (Мордовия)—
Чебоксары (Чувашия)
Н. М. Маторин начинает с обзора калининского музея, в
котором ряд вещей интересны с точки зрения бытового пра¬
вославия. Статуя Нила Столбенского,1 2 маска козла с золоче¬
ными рогами, икона Ивана Новгородского верхом на драко¬
не,3 изображение на холсте юродивого Макария Гончарова4
и рукопись о последнем. Записаны сведения о других юроди¬
вых. Происходили беседы с местными краеведами по вопро¬
су изучения бытового православия, в частности силами заоч¬
ников Пединститута.
В Арзамасе также осмотрен музей. В Арзамасе была
31 церковь на 30 000 жителей (в Саранске 16 церквей на
16 000 жителей). В музее жалкая антирелигиозная выставка
на местных материалах, лубок прошлого века «Кедр ливан¬
ский», переведенный с англ. Ливановым. Много рукописей и
1 Н. М. Маторин — заведующий этой кафедрой.
2 Речь, очевидно, идет о деревянных скульптурных изображениях
Нила Столобенского, которые получили достаточно широкое распростра¬
нение с XVII в. См. подробнее: Буркин А. И. Образ преподобного Нила
Столобенского в иконографии и русской деревянной скульптуре. (По ма¬
териалам частной коллекции А. И. Буркина) // Древняя Русь. Вопросы ме¬
диевистики. 2002. С. 43—46.
3 Имеется в виду икона, в основу которой была положена «Повесть о
путешествии Иоанна Новгородского на бесе», в которой рассказывалось о
чудесном путешествии на бесе в Иерусалим новгородского архиепископа
Иоанна.
4 Тверской местночтимый юродивый (XVIII в.).
188
книг, совершенно не разобранных. В архиве находятся архи¬
вы монастырей Арзамаса. Архивов Саровского и Понетаев-
ского1 монастырей не хватает. Интересна история создания
арзамасского музея, которая была вывезена на плечах заве¬
дующих. Имеются интересные документы о деятельности
церковников в первые годы революции («забастовка церков¬
ников»). Сохранились гулянья в Арзамасе, имеющие старую
обрядовую основу («Ярилы»). Во многом сказывается то, что
Арзамас был колонизационным центром среди мордвы.
«Всехсвятский ярила», «Тихвинский ярила» — гулянья с
ярмарками и обычай обливать друг друга водой.
Вещи в музее: статуя Николы, статуя Христа с портрет¬
ным сходством (портрет местного купца-кожевника), глиня¬
ный горшок с изображением черта внутри, икона Иоанна Во-
инственника1 2 с двоеперстием, чучело медведя из Понетаев-
ского монастыря (медведя кормил Серафим Саровский).
Реликвии Серафима из Дивеевского монастыря увезены не¬
известно куда. Оранская икона.3 16 резных изображений
Христа (в т. наз. «инородческих» районах их всегда очень
много). Четыре резных Евангелия — портреты местного
притча и старосты. Святое озеро около Арзамаса.
В Саранске намечен ряд научно-исследовательских тем.
К моменту революции в Мордовии было 16 монастырей.
Необходимо обратить особенное внимание на черничество
в Мордовии. Чернички являются низовыми агитаторами.
Всего в экспедиции будет участвовать 16 человек разных
специальностей. В Мордовском музее чрезвычайно скудный
краеведческий материал. В антирелигиозном кабинете боль¬
шой беспорядок. Единственное серьезное учреждение в Са¬
ранске — Мордовский институт культуры. На курсах, прово¬
дившихся в тот момент в Саранске, удалось многое узнать.
Меловая гора с кривым деревом, на которой монах ор¬
ганизовал моления. Знахарство развито в Мордовии очень
1 Серафимо-Понетаевский монастырь был создан в 1869 г. в с. Поне-
таевка (совр. с. Понетаевка Шатковского района Нижегородской области).
2 Речь идет об иконе Иоанна Воина (Воинственника), христианского
мученика IV в.
3 Оранская Владимирская икона Божией Матери почитается как чу¬
дотворная, сейчас находится в монастыре Владимирской иконы Божией
Матери, расположенном в селе Оранки Богородского района Нижегород¬
ской области.
189
сильно. Распространялись письма богородицы. Слухи о
Ленине-антихристе. Церквей фунционирующих — до 200.
В Дубенском районе, где нет попов, обряды совершают
нередко монахи и старики. Освещение узелков земли для
похорон без попа. История с воскресением «Филиппа Семе¬
новича».1 Культ родников, которые открылись и после ре¬
волюции.
Когда с одного родника убрали часовню (под избу-чи¬
тальню), там устроил пещеру афонский монах. Явленная ико¬
на в овраге у родника, пастух лег у родника, чтобы увидеть
бога.
Культ Промзинского Николы1 2 с самозванцами: Алексея-
ми-царевичами. В Промзино возили больных для исцеления.
Болящие и юродивые. Один юродивый выскочил однажды
нагишом из избы с библией подмышкой и с криком «Све¬
топреставление!». «Блаженный коммунист», ныне исклю¬
ченный из партии. К монашкам женщины идут «как лягуш¬
ки к гадюке». Некоторые районы заражены сектантством
(сектантство федоровского и беседнически-хлыстовского
типа). Сектантский бог Алексей, которого одевали в гене¬
ральский мундир, был вождем контрреволюционного вос¬
стания.
В Казани был осмотрен музей с интересными историче¬
скими картами Поволжья. Географ Векслин3 чертит специ¬
альную карту Татарской республики с указаниями очагов
культа. В Казани происходило совещание по вопросам анти¬
религиозной работы.
В Чувашии материал чрезвычайно обширен. Интересно
обновленчество и сектантство. Архиепископ Тимофей Зай-
1 Филарет Ичалковский (в миру Филипп Семенович Кулаков, родив¬
шийся в селе Ичалки Нижегородской губернии, 1835—1913) — местно¬
чтимый святой, официально канонизирован в 1999 г. Вероятно, в начале
1930-х гг. существовала легенда о его чудесном явлении.
2 Речь идет о Николиной (Белой) горе близ Промзина городища (ныне
село Сурское), где, согласно легенде, в 1552 г. явилась икона св. Николая
Мирликийского, которая защитила эту землю от врагов, в память о чем
была построена часовня, ставшая местом паломничества. См. подробнее:
Липатова А. П. «На горе святой явился»: К вопросу о почитании горы в
Сурском // Краеведческие записки. Сб. науч. трудов. Ульяновск, 2012.
Вып. 15. С. 106—114.
3 Речь идет об авторе карты Татарской АССР Н.-Б. 3. Векслине, про¬
фессоре Казанского университета.
190
ков,1 обновленец, «охраняет чистоту линии партии». Лозунг
бывшего ключаря Исаакия Горбатова: «Меньше церквей —
больше молящихся!» Близорукость многих антирелигиозни¬
ков, полагающих антирелигиозные успехи в закрытии церк¬
вей. (Энергичная работа мусульман). Тимофей Зайков имел
большую агентуру.
Ураза и курбан-байрам держатся очень крепко. Русские и
татары справляют вместе и христианские, и мусульманские
праздники. Тимофей Зайков хочет иметь викарных архи¬
ереев. В Серповском районе Мари-области в прошлом году
1000 человек «замолили лошадь».
В Москве состоялись 2 совещания, в ЦАМе — группы по
изучению религиозных верований народов СССР. В состав
группы входят ряд работников ЦАМа и других учрежде¬
ний — всего 23 человека.
Заседания 28 и 29 апреля.
План работы группы составлен на год.
Вопросы по сообщению:
Мерварт спрашивает о помощницах мулл.
Маторин разъясняет, что это женщины из буржуазных
слоев.
Лебедев: Как ведут себя остатки жречества в Мордовии?
Маторин: Жречества в Мордовии нет, только знахарство.
Никитин: Каково состояние культа Серафима Саров¬
ского?
Маторин: Это задача экспедиции, в частности т. Копот-
кина.
Серяков: Как обстоит дело с а[нти]р[елигиозным] дви¬
жением?
Маторин: Совещание в Саранске имело целью оживление
работы.
Данилин: Специальный [антирелигиозный] музей или
краеведческий?
Маторин: Специальный, в особом помещении.
Маторин: В 1931 году бы обряд опахивания одного из
районов
Мерварт: Есть ли мусульманские секты, например исмаи-
литы?
1 Тимофей (Зайков) (1859—1937), обновленческий архиепископ
Цивильский и Чувашский. В 1937 г. репрессирован.
191
Маторин: В Татарии есть ишаны1 (суфизм). См. в работе
т. Касымова.1 2 Исмаилиты связаны с Персией и Индией.
Мерварт: Нет ли фактов совместной работы разных веро¬
исповеданий?
Маторин: Есть, православных и старообрядцев, даже пра¬
вославных и мусульман.
Высказывания:
Васильев: Лицевых житий Николы, изданных есть не¬
сколько, так что миниатюры имеют единый тип изображения.
Архивы гибнут не только в Арзамасе, но и под Ленинградом
(например, в Копорской церкви).
Невский отмечает как большое достижение организацию
секции по изучению религиозных верований народов СССР
в Москве.
Климянтенок говорит о нитях, связывающих сектантство
Чувашии с сектантством Мордовии (Алатырский район). По¬
этому изучение сектантства Чувашии можно непосредствен¬
но продолжить в Мордовии.
Лебедев подчеркивает ту же связь на примерах. Алатыр¬
ский процесс3 интересен и для Мордовии и для Чувашии.
Маторин суммирует итоги поездки по четырем разделам:
1) организационные успехи (группа при ЦАМе);
2) налаживание мордовской экспедиции;
3) осмотр музеев и выявление вещей, интересных для нас;
4) материал о современном состоянии верований.
1 Ишан — глава, наставник суфийского тариката или общины исмаи-
литов.
2 Касымов Г. Очерки по религиозному и антирелигиозному движе¬
нию среди татар до и после революции. Казань, 1932.
3 Может быть, речь идет о судебном процессе над членом общи¬
ны христововеров в середине 1923 г. по поводу уклонения его от воин¬
ской службы (см.: Берман А. Простонародные религиозно-мистические
движения в Среднем Поволжье в XVIII—XX вв. Чебоксары, 2008). Но,
скорее всего, имеются в виду широко известные судебные процессы
XIX в. против группы «людей божьих» (хлыстов) во главе с руководите¬
лем их общины Петром Мельниковым. Процессы проходили в Симбир¬
ском окружном суде в г. Алатыре в 1877 и 1888 гг. Среди осужденных
были и мордвины (см.: Берман А. Простонародные религиозно-мистиче¬
ские движения...).
192
Усиление работы антирелигиозников во время массовых
кампаний. Падение стратостата вызвало легенды о комете и
начале войны.
Н. М. Маторин предлагает установить соревнование меж¬
ду ленинградской и московской группой.
А. И. Васильев сообщает о работе по религиозно-быто¬
вым картам.
Секретарь А. Невский.
Протокол № 7
заседания секции по изучению
религиозных верований народов СССР
28 апреля 1934 г.
Присутствовали: Маторин, Васильев, Ершов, Невский,
Францов, Линевский, Мерварт, Дрягин, Сигов, Клемянтенок,
Н. Шмидт (Никитина).
Председатель А. И. Васильев.
Секретарь А. А. Невский.
Н. М. Маторин
Об изучении религиозности французской деревни
В прошлом году в парижском университете состоялся до¬
клад Ле Бра1 о религиозности французской деревни. Этот до¬
клад интересен для нас в трех отношениях: 1) теоретическом,
2) методическом, 3) политическом.
Сведения о религиозности французской деревни есть
у Раклю.1 2 В работе Кортальяка «Доисторическая Фран¬
1 Габриэль Ле Бра считается одним из основоположников социологии
религии и исследователем народной религиозности. Свои работы он начал
публиковать в 1931 г. Это были работы, в которых анализировалась при¬
ходская жизнь французских католиков: Le Bras G. 1) Statistique et histoire
religieuse: Pour un examen detaille et pour une explication historique de l’etat
du catholicisme dans les diverses regions de France // Revue d’histoire de
l’Eglise de France. 1931. T. XVII. P. 425—449; 2) Notes de statistique et d’his¬
toire religieuses // Ibid. 1932. T. XVIII. P. 135—437. Позже эти и другие его
ранние работы были републикованы в двухтомнике Etudes d’histoire du
droit canonique dediees a Gabriel Le Bras (Paris, Sirey, 1965).
2 Очевидно, имеется в виду: Реклю Э. Человек и Земля. В 6 т. T. VI.
СПб.: Изд. Брокгауз—Ефрон, 1909.
193
ция»1 есть иллюстрации христианизированных менгиров. У Мор-
тилье «Мегалитические памятники»1 2 говорится об использо¬
вании древних каменных памятников христианством. У П. Лав¬
рова («Пережитки доисторического периода»3) содержатся
сведения о французских верованиях.
Во французских фольклорных журналах4 всегда масса све¬
дений о верованиях французской деревни. Французская фоль¬
клористика занимается вплотную исследованиями. Марр
сравнивал низовое население Европы с экзотическим Восто¬
ком по тому богатству совершенно неожиданного материала,
который не исчерпаем для исследователей. Доисторических
переживаний много даже у цивилизованных народов. «В Бре¬
тонской нацменовской речи»5 Марр говорит об использова¬
нии католицизмом национального гнета.
Ле Бра6 в «Revue de folklore frangais» №4 за прошлый
год поместил статью о религиозности французской дерев¬
ни, прочитанную им как доклад во французском обществе
фольклористов.7 Ле Бра — профессор канонического права в
Парижском университете. Ле Бра отмечает большое значение
религии в среде французского населения и большой удель¬
1 Cartailhac Е. La France prehistorique d’apres les sepultures et les monu¬
ments / Ed. F. Alcan. Paris, 1889.
2 De Mortillet G. Les monuments megalithiques classes de la Charente et
de la Charente-Inferieure // Bulletins de la Societe d’anthropologie de Paris, IV°
Serie. 1896. T. 7. P. 119—130.
3 Лавров 77. Л. Очерк эволюции человеческой мысли. (Переживания
доисторического периода). Женева: Изд-во группы старых народовольцев,
1898.
4 Во Франции с конца XIX в. выходило множество журналов по фольк¬
лористике: «Revue Celtique», «Melusine. Revue de mythologie, litterature po¬
pulate, traditions et usages», «Revue des traditions populates», «Annuaire des
traditions populates», «Annales de Bretagne», «Revue de folklore fransais»,
«Revue de folklore fran^ais et de folklore colonial» и др.
5 Марр H. Я. Бретонская нацменовская речь в увязке языков Афревра-
зии // Изв. ГАИМК. Л., 1930. Т. VI. Вып. 1.
6 Так как А. А. Невский протоколировал устное выступление Н. М. Ма-
торина, а потом, скорее всего, не осуществлял сверку записанного на слух,
в рукописи всюду фамилия Габриэля Ле Бра транскрибируется неправиль¬
но как Де-Бра (через дефис). При публикации рукописи в этой книге про¬
изведено исправление на корректное написание — Ле Бра.
7 Имеется в виду статья: Le Bras G. De etat present de la pratique re-
ligieuse en France // Revue du folklore frangais. 1933. T. IV. P. 193—
206.
194
ный вес католической церкви.1 Впрочем, он отмечает, что
церкви наполнены неравномерно в ряде округов. Если бур¬
жуазия прилежит церкви, то пролетариат их избегает. Он
подчеркивает равнодушие к церкви лимузинцев (отходни¬
ки-каменщики) и набожность бретонцев.
Две тенденции во французской религиозной жизни: одна
идет от Августина, другая — от энциклопедистов. Неосве¬
домленность местного духовенства о причинах отхода от ре¬
лигии их паствы.
Элементарный круг исследования для верований — приход.
Пять типов (категорий) людей по отношению к церкви:
1. отщепенцы от церкви;
2. нонконформисты — официальные члены церковных
общин (в 4-х случаях жизни бывают в церкви: рождение, кон¬
фирмация, брак, смерть);
3. регулярные посетители церкви (по большим празд¬
никам);
4. регулярные посетители церкви (каждое воскресенье);
5. усердные богомольцы.
Веру, религию и соблюдение религиозных обрядов надо
различать, по словам Ле Бра. Кюре легче всего вести учет
верующих и следить за религиозностью, вести общую книгу
(liber status animarum1 2). Ле Бра предлагает целую программу
исследования религиозных верований. Аббат Сери изучал
обетные часовни.3 Ле Бра обращает внимание на важность
изучения представлений о душе, ссылаясь на Леви-Брюля,
1 В своих статьях Н. М. Маторин неоднократно ссылался на работы
Г. Ле Бра, который считается теперь одним из классиков французской со¬
циологии религии. Например: Маторин Н. М. Об изучении религиозных
верований народов СССР // Антирелигиозник. 1934. № 5. С. 28—33.
2 Так назывались книги, которые были введены в католических
приходах после Тридентского собора (1545—1563). Священники были
обязаны записывать в эти книги биографические данные своих прихожан.
Liber Status Animarum упоминается в руководстве об экзорцизме Rituale
Romanum, опубликованном в 1614 г. папой Павлом V. Первоначально
Liber Status Animarum должна была содержать только информацию о
совершенных церковных ритуалах (о крещении, браке, смерти, случаях
экзорцизма и проч.). В XVIII в. в книги стали вносить подробности жизни
прихожан: возраст, состав семьи, род занятий, прибытие и отъезд из
прихода.
3 Возможно, речь идет о работе Abbe Sabion. Chapelle votive de Saint-
Sauveur-de-Barran (Gers) // Revue de Gascogne. 1877. XVIII. P. 256—257.
195
Боаса, Риве.1 Из чего слагается представление о душе у фран¬
цузского крестьянина? Представление о душе, по Леви-
Брюлю, смыкается с представлением примитивных народов.
Какое значение имеет представление об аде и рае, о чисти¬
лище?
Статистический вопросник должен быть строго объек¬
тивным. Опрос священников, епархиальные архивы — источ¬
ник сведений. Однако сведения не объединены, распылены.
Четыре типа искажений: 1) выдумка священников; 2) страх
перед административными карами; 3) неопределенное мыш¬
ление; 4) желание скрыть факты (преувеличить). Сведения
надо собирать очень осмотрительно. Способы проверки све¬
дений. Чем меньше приход, тем сведения точнее. Совпадения
цифр по разным приходам — благоприятный признак. Ано¬
малии подозрительны. Необходимость картографирования
состояния по диоцезам (епархиям). Ле Бра ссылается на Ва-
раньяка,1 2 заведующего отделом пропаганды общества фольк¬
лористов.
Картограмма празднующих пасху, исполняющих раз¬
личные требы и т. п. Сейчас составлять карту трудно: сведе¬
ния из разных мест неоднородны. Религиозная картография
сейчас очень суммарна, не как в Англии и Германии, где пуб¬
ликуется много карт. Зоны религиозные и безрелигиозные
очень обширны. Есть массивы того и другого. Францию
нельзя назвать ни католической страной, ни атеистической.
Можно установить районы с особой религиозностью. Во всей
Франции 10 % мужчин и 20 % женщин посещают церковь на
пасху. Однако отщепенцев еще меньше. Но не надо думать,
что эти люди совсем порвали с церковью (иногда умирают,
приглашая священника).3
Нацменьшинства религиозные (Юг и Центр) индиффе¬
рентны или враждебны религии, встречаются лишь мало ре¬
лигиозные островки.
1 Имеется в виду Поль Риве (Paul Rivet), французский этнолог, амери¬
канист, основатель Музея человека в Париже.
2 Речь идет об Андре Вараньяке (Varagnac), французском этнографе и
фольклористе. Н. М. Маторин состоял с ним в переписке. См. подробнее:
Маторин Н. М. Письмо к доктору Андрэ Вараньяку / Вступ. статья, под-
гот. текста, примеч. А. М. Решетова // Курьер Петровской Кунсткамеры.
1999. Вып. 8—9. С. 201—213.
3 В рукописи так.
196
Ле Бра делает обзор районов по степени религиозности
(процент посещающих пасху). Разные зоны в одном и том же
епископстве. Версальский район (связанный с контрреволю¬
ционными воспоминаниями) очень религиозен (вроде нашего
Детского Села!). Сравнение религиозных карт с картами ино¬
го рода, например рождаемости. Где больше религиозность,
больше рождаемость и наоборот. Ле Бра не понимает, в чем
тут дело. Приводит причины географического характера (гор¬
ные местности имеют высокую религиозность). Религиозные
районы труднодоступны. Безбожие проникает в деревню из
городов, но путями христианизации.
Ле Бра пытается сопоставить разницу в сельскохозяйст¬
венных культурах, говорит о нанесении на карту границы
распространения яблонь. Говоря о населении, Ле Бра сове¬
тует учитывать местное или пришлое население в данном
месте. Ле Бра удивляется, что в Бретани иногда наиболее ре¬
лигиозные районы — это говорящие на французском языке.
Вопрос о языке и религиозности Ле Бра ставит на политиче¬
скую почву. Ле Бра также советует наносить на карту свет¬
ские школы, выделять число подписчиков на газеты, учиты¬
вать число членов политических партий — правых, левых и
центра. Зависимость религиозности прихода от священника.
Изменчивость причин, порождающих религиозность.
Призыв к кропотливому исследованию и не торопливой фор¬
мулировке законов. Учитывать сложность причин, отдавая
должное каждой из них, искать во всех направлениях и со¬
мневаться во всем.
Какие выводы должны мы сделать из доклада Ле Бра?
1. Во Франции идет процесс отмирания религии, особен¬
но в промышленных районах.
2. Буржуазия и церковь, видя это, принимают меры к изу¬
чению этого процесса и используют научные общества.
3. Сила растущего безбожия — сила международная.
4. Мы видим методологическую беспомощность буржу¬
азной науки (многообразие факторов!).
5. Важность картографического метода, фальсифицируе¬
мого католическими учеными и попами.
[Обсуждение]
Францов: Французские попы прибирают к рукам фран¬
цузских фольклористов. В 1930 г. было католическое совеща¬
ние, когда Пий XI дал директиву заниматься религиозным
197
народоведением, которое бы помогало практическому бого¬
словию.
Французская фольклористика началась с эпохи Наполео¬
на, когда было обращено внимание на религиозность кресть¬
янства [неразб.]. Французская фольклористика связана с
основанием в 1804 году Academieceltique.1
Тогда предписывалось наполеоновским правительством
отмечать в официальных донесениях религиозность кресть¬
янства. Ведется учет конкретной религиозности. Интересно,
что установки, методы изучения остались одни и те же. На¬
полеон нарядил французских атеистов в мундиры, и они за¬
нялись изучением «предрассудков», чтобы теперь через сто
лет их последователи перешли к прямой защите религии.
Сигов отмечает важность доклада для антирелигиозни¬
ков. Его надо напечатать, чтобы подтолкнуть наших работни¬
ков в направлении изучения верований. Наши враги опереди¬
ли нас.
Невский отмечает близорукость некоторых работников,
которые иронизировали над постановкой вопроса об изуче¬
нии верований французской деревни в секции по изучению
верований народов СССР. Тов. Сигов — практический анти¬
религиозник, понял важность постановки вопроса.
Мерварт рассказывает о французской части Швейцарии.
В восточной стене церкви ставится каменная статуя идоль¬
ского вида Сан-Мартена.1 2 Перед ней бывают богослужения в
определенные моменты. Такие идолы сохранились в наибо¬
лее глухих местах с отсталым бытом. Местные попы старые
формы бога используют для укрепления христианства. Для
поклонения статуе [Sainte] Vierge de neige3 крестьяне раз в
1 Academieceltique была основана в Париже в 1804 г., спустя 10 лет
была преобразована в Societe des antiquaires de France. Подробнее
см.: SennH. Folklore Beginnings in France, the Academie Celtique: 1804—
1813 // Journal of the Folklore Institute. Vol. 18. N 1 (Jan.—Apr.. 1981).
P. 23—33.
2 Речь идет о скульптуре св. Мартина Турского (IV в.), одного из по¬
кровителей Франции и одного из наиболее почитаемых католических свя¬
тых. В народной среде считался покровителем скота.
3 Святая Дева Снежная (франц.). Праздник Девы Марии Снежной от¬
мечается в католической церкви в честь «снежного» чуда, происшедшего,
по легенде, 5 августа 358 г. на холме Эксквилин в Риме. На месте чудесно¬
го появления снега папой Либерием была основана церковь в честь Девы
Марии Снежной (Санта-Мария-Маджоре).
198
год надевают свои национальные костюмы. Наблюдения сде¬
ланы в 1927 году.
Маторин: В своих установках мы опираемся на единство
теории и практики, на необходимость изучения религиозных
верований. Мы кустарничаем, делаем сводки посещаемости
церквей, без учета обстоятельств (количества закрытых церк¬
вей и проч.). На пасху, конечно, лишь 73 «богомольцев» веру¬
ющие, >/3 — фланирующие, >/3 — наблюдающие.
Информация Арк. Ив. Васильева
о религиозно-бытовой карте Ленинградской области
Демонстрируя набросок карты, А. И. Васильев дает ста¬
тистику дохристианских и синкретических объектов культа в
Ленинградской области. Всего 278 объектов. Наибольший
процент — богородичные иконы. Отмечаются белые пятна
на карте. Аналитический способ нанесения знаков на карту
демонстрируется на примере комплекса Псково-Печерского
монастыря, могилы Мардария, Синичьих гор.1
О составлении религиозно-бытовых карт
по другим районам.
Маторин сообщает об окончании карты осетинских дзуа-
ров Пчелиной. Васильевым делается карта по Таджикистану.
На местах в ЗССР также работают несколько человек. По
Мордовии карта будет делаться тов. Клемянтенок. У Дырен-
ковой есть материалы по культу горных вершин на Алтае.
Кочетов в Верхнеудинске может работать в том же направле¬
нии в Бурят-Монголии. В области коми можно связаться со
Старцевым. Элле работает над картой чувашских кереметей.1 2
Через Институт краеведной работы можно издавать про¬
граммы по изучению верований.
Никитина указывает на Чернецова, который может дать
материалы по вогулам.3
1 На Синичьей горе в Новгороде находится Петропавловская церковь
XII в. (церковь Петра и Павла на Сильнище) и Петровское кладбище.
2 Об этих картах Маторин писал в статье: Маторин Н. М. Об изуче¬
нии религиозных верований народов СССР // Антирелигиозник. 1934.
№ 5. С. 28—33.
3 В. Н. Чернецов значительную часть своих работ посвятил изучению
манси (устар. вогулов). См.: Чернецов В. Н. 1) Жертвоприношение у во-
199
О предстоящих докладах на секции.
9 мая — доклад [В. П.] Чужимова: Обрядовая поэзия как
материал по истории религии.
27 мая — сообщение О. А. Добиаш-Рождественской: На¬
блюдения над культом камней в С.-З. Франции.
Осенью И. И. Сигов обещает доклад по материалам анке¬
ты по учету религиозных верований.
Протокол № 8
заседания секции по изучению
религиозных верований народов СССР
9 мая 1934 года
Присутствовали: Чужимов, Дуйсбург, Кисляков, Леком-
цев, Шиэ, Клемянтенок, Васильев, Ершов, Лебедев, Мерварт.
Председатель А. И. Васильев.
Секретарь А. А. Невский.
Сообщение В. П. Чужимова* 1
«Обрядовая поэзия как материал для истории религии
(по собранным в ЦЧО материалам)»
Задача докладчика — показать на материалах ЦЧО неко¬
торые выводы, полезные для историка религии. Материал —
обрядовая песня, бытовой материал. Отбросив старые подхо¬
ды мифологической школы, мы тем не менее должны привле¬
кать фольклор к изучению истории религии.
Материал докладчика собран на очень узкой базе (рай¬
он). Материал собран с 1922 года по 1926 г. До 1929 г. он до¬
рабатывался в провинциальных условиях. Материал соби¬
рался по певцам. Состав материалов: 350 песен, 22 сказки,
500 частушек, 1 фрагмент былины. 36 лиц дали материал, из
гулов // Этнограф-исследователь. Л., 1927. №1; 2) Вогульские сказки:
Сборник фольклора народа манси (вогулов). М.; Л.: Художественная лите¬
ратура, 1935; 3) Краткий мансийско-русский словарь. М.; Л.: Гос. учеб¬
но-педагогическое изд-во, 1936.
1 См.: Комелина Н. Г. В. П. Чужимов и его роль в собирании фольк¬
лора Зимнего берега Белого моря // Актуальные проблемы современной
фольклористики и изучения классического наследия русской литературы.
Сб. науч. статей памяти профессора Евгения Алексеевича Костюхина
(1938—2006). СПб., 2009. С. 287—300.
200
разных социальных групп: бедняков, кулаков, середняков,
ремесленников полурабочих. Место — бывш. Пинской уезд
(истоки р. Сейма), Северская земля. Города: Курск, Рыльск,
Путивль. С XIII по XVII век тут было «дикое поле». Однако
в XII—XIV вв. в городах население, по-видимому, сохраня¬
лось. Документальные данные имеются от XVI века. В 1739 го¬
ду мы имели в районе работы село в 100 дворов. Село Сели¬
ща к моменту обследования: кулаков 3 — 5 %, 20 — 30 %
бедняков. Село Ильинка и Дежевка отпочковались от с. Се¬
лища. Всего в 3-х селах до 600 дворов.
Ильинка — крестьяне помещичьи из Калужской губер¬
нии, Козельского уезда.
Календарная обрядность. Удалось установить, что сохра¬
нились следующие весенние обряды (у однодворцев): закли¬
нание весны, Благовещение, Вербное, Пасха, семик; (у «цу-
канов» [то есть у] помещичьих): то же и свадебные песни.
Заклинание весны: Евдокия (1 марта), Сороки1 и Алексея-с-
гор-вода.1 2
Благовещенской просфорой кормят лошадей; прогон ско¬
та вербой; пасхальное каждение попа по дворам. Преполове¬
ние — хождение в поле для «освящения зеленей». В Обоян-
ском уезде выпахивали сохой крест в поле. В Курске пого¬
няли скот через земляную траншею, по краям зажигались
костры.
Закликальная песня у цуканов иная, чем у однодворцев:
более архаичная. В тексте есть обращение к олицетворенно¬
му празднику, образ весенней птицы, олицетворение весны,
едущей на сохе-бороне, на ржаном снопе. Образ весны в Бо¬
рисовском уезде персонифицирован в виде девушки, кото¬
рую везли на бороне. В веселых песнях наблюдается любов¬
ная и военная тематика, а также тематика любовной тоски
(вдовец хочет жениться, вдова выйти замуж). «Бей меня,
ладо, на печи, да павлиньим пером!».
1 Сороки — народное название празднования дня памяти Сорока му¬
чеников севастийских (22/9 марта). Один из главных весенних праздни¬
ков, для которого пеклось обрядовое печенье «сороки». См. подробнее:
Сорок мучеников // Славянские древности. Этнолингвистический словарь.
М., 2012. Т. 5. С. 128—132.
2 Имеется в виду святой Алексей человек Божий, христианский свя¬
той, память которого отмечается 17/30 марта. На этот день приходится
один из народных праздников начала весны; названия — Алексей-с-гор-
вода, Алексей Теплый.
201
Фрагмент Костромы, сохранившейся теперь только у де¬
тей. У взрослых Кострома отмерла перед империалистиче¬
ской войной. Кострому изображал мужчина. Кострому броса¬
ли в ров. У детей Кострома должна была гоняться за играю¬
щими. Приурочение Костромы к посевному периоду — очень
раннее. Морена и Коструба, по-видимому, тоже справлялись
в посевной период (теперь приурочиваются к Купале).
Семиковые обряды: завивание венков, кумление. Теперь
кумятся дети. Кумление заключалось в обмене рубашками, в
пировании через завитой венок или через шнурок от креста
происходили поцелуи. Игрища после семика до рабочей по¬
ры, с хождением из дома в дом толпой, забирающей моло¬
дежь (девушек). Купальской обрядности не сохранилось.
Зимняя обрядность у однодворцев не сохранилась, кроме
изображения мелом крестов 1-го января, кормление скота
первым снегом, гадание под Новый год. Подблюдные песни
сохранились лишь у помещичьих, у однодворцев — нет. Га-
дания по овцам и курам: перевязывание животного лентой.
По масти и нраву судят о женихе.
Свадебная обрядность связана с колдовством: связывание
ножек стула, сват берет железную свайку за пазуху, зашива¬
ние иголки в платье невесты, обвязывание сетью по телу, са-
жание на шубу, связывание ног молодых при провожании в
пуньку,1 обрядовое подметание пола новобрачной, принесе¬
ние воды, переезд через костер молодых.
Чрезвычайное обилие в образах символов, мифологиче¬
ских черт. (Связи с теорией Н. Я. Марра): «Женщина-вода»:
сопоставление невесты и реки. «Женщина-рыба». «Женщина-
птица»: невеста-лебедь, пава, галка. «Женщина-небо»: «жен¬
щина-заря». «Женщина-дерево». Жених сопоставляется с ко-
нем-соколом. В одной уличной песне жених сравнивается с
яблоней, из которой делаются гусли (жалобы женщины). Рай
рисуется в образе птицы. В быту «рай» означает сирень, ко¬
торую ловит девушка.
Семантическая часть нуждается в расшифровке. Береза,
яблоня, сосна и рябина — образы женщины.
Вопросы:
Лекомцев: Объяснение выноса шубы — местное сообще¬
ние или автора?
1 Пунька, пуня — сеновал, амбар, сарай, клеть.
202
Докладчик: Местное, «чтобы свадьба зашумела».
Дуйсбург: Почему дерево обвязывают женской рубашкой?
Докладчик: Дознаться не удалось, но бытует еще около
Воронежа в д. Чижовке.
Кисляков: Насколько сохранились песни сейчас?
Докладчик: Сейчас — неизвестно, но в 1922 году они со¬
хранялись, за исключением оговоренных случаев.
А. И. Васильев: Интерес сообщения в том, что дан мате¬
риал, доходящий до сегодняшнего дня.
Информация А. И. Васильева
о религиозно-бытовых картах
Ленинградской области и Осетии
Отмечая практическую (для антирелигиозной пропаган¬
ды) ценность и теоретическое значение религиозно-бытовых
карт, указывает на источники для их составления. Демонст¬
рирует неоконченную религиозно-бытовую карту Ленинград¬
ской области и присланную тов. Пчелиной карту Осетии.
Секретарь А. А. Невский.
Протокол № 9
заседания секции по изучению
религиозных верований народов СССР
16 мая 1934 г.
Присутствовали: Маторин, Худяков, Васильев, Малинов¬
ская, Невский.
Порядок дня:
1. Обсуждение статьи Шереметьевой «Никола-покрови-
тель конопли в Калужском крае».
2. Об издании сборника по верованиям населения Ленин¬
градской области.
3. Об инструкции по составлению религиозно-бытовых карт.
Председатель Н. М. Маторин.
Секретарь А. А. Невский. 11. Обсуждение статьи Шереметьевой М. Е. «Никола —
покровитель конопли в Калужском крае».
203
Главные святые в калужском крае: Илья, Никола и Геор¬
гий. Николу чтут более всего. На посевы носят икону Нико¬
лы (например, на Гамаюнщине). Никола-вешний празднуется
3 дня: это заключительный жертвенный пир весеннего периода
работ. Никола-зимний празднуется 3—4 дня. Никольская склад¬
чина в 80—90 гг. в селах, где зимний Никола — престольный
праздник. Женские складчины. Разгул николиных дней.
Никола чтился больше Рождества. Резной Никола Мо¬
жайский, опустившись в крестьянские массы, сделался по¬
кровителем земледелия.
Никола считается особенно покровителем конопли —
ему молились об изгнании из конопли червя. Конопля имеет
большое хозяйственное значение в приречных местностях
Калужского края. Доходность конопли в 3 раза выше ржи.
Основной блюститель культа Николы — зажиточный
слой крестьянства, заинтересованный в культе конопли. Ос¬
новной славой пользовалась статуя Николы из Калужского
собора, которая «износилась» для крестного хода по дерев¬
ням. После моления черви с конопли, по преданию, падали и
ползли в Оку (чудо это было в конце XIX века). Возобновле¬
ние в одной из деревень хождения со статуей Николы во вре¬
мя появления червей в 1930 году.
Никола — покровитель окских заливов, поймы. Никола-
мокрый.
Мнения по поводу работы:
Н. М. Маторин отмечает начитанность автора, старые
установки, зависимость от концепции Леви-Брюля, материал
интересный, но надо сократить статью за счет исключения
общих мест.
М. Г. Худяков отмечает зависимость автора от теории за¬
имствований. На первый план надо выдвинуть местные чер¬
ты Николы, не заимствованные. Интересна связь червей-змей
с водой. Обряды в зимнего Николу связаны с обрядностью на
Спиридона-солнцеворота.1
А. А. Невский отмечает два аспекта в культе Николы:
Никола-дед и Никола-грозный воевода. В качестве последне¬
го он и является охранителем от червя, который рассматрива¬
ется как бесовская сила. Недаром у него в руке — меч. 11 В народной традиции считалось,что поворот солнца зимой происхо¬
дит в день памяти св. Спиридона (12/25 декабря).
204
2. Об издании сборника по верованиям населения Ленин¬
градской области.1
Сборник берет на себя Областное Ленинградское изда¬
тельство. Срок сдачи 15 ноября. Размер 15 печатных листов.
Н. М. Маторин оглашает список статей (12). Вводную пишет
Н. М. Маторин. Размер каждой статьи 3/4—1 лист. Материалы
Репникова и Липец издаются отдельными книгами, однако
Липец приготовит экстракт для сборника (13-ая статья). Ор¬
ганизационную работу и редактирование в отсутствие Мато-
рина поручить А. А. Невскому и А. И. Васильеву. Н. М. Ма-
торину поручить составление инструкции — обобщающей
наметки для руководства авторов.
К статьям можно приложить 3—4 иллюстрации. Общее
приложение — религиозно-бытовая карта Ленинградской
области. А. И. Васильеву составить список пробелов на кар¬
те и принять те или другие меры для их заполнения. Кар¬
та должна дать картину культовых мест первой четверти
XIX века.
Обсуждение иллюстрации к статьям: наметку делает
Н. М. Маторин.
Сборник — проба для секции, для Исторической комиссии,
для мест и для самих авторов. Гонорар — 300 руб. с листа.
3. О сборнике по религиозному синкретизму.
Для организации группы по истории религии в Исто¬
рической комиссии необходимо сделать ряд докладов и
подготавливать сборник. Список статей для сборника огла¬
шает Н. М. Маторин. Количество статей — 21. Размер
3/4—1 листа.
Сношение с внеленинградскими авторами по сборнику
берут на себя Н. М. Маторин, сношения с ленинградцами —
М. Г. Худяков, сношения с Кагаровым, Мерварт и Добиаш-
Рождественской — Невский.
Контроль за иллюстрациями — за М. Г. Худяковым.
Срок сдачи статей для авторов 1 октября—1 ноября.1 2
1 Сборник не был опубликован. Вполне возможно, что рукописи
сборника находятся в неразобранной части (россыпь) Научного архива
ГМИРа. Часть статей была опубликована в «Советской этнографии».
(Кисляков, Дуйсбург — см. выше.)
2 См. предыдущую сноску. Статьи должны были быть сданы до арес¬
та Маторина, поэтому есть надежда обнаружить их рукописи.
205
4. Об инструкции по составлению религиозно-быто¬
вых карт.
Наметку инструкции оглашает А. И. Васильев. Редакция
инструкции поручается Н. М. Маторину.
Секретарь А. А. Невский.
Протокол № 10
Совещание по составлению религиозно-бытовых карт
31 мая 1934 года
Присутствовали: Н. М. Материн, А. И. Васильев, А. А. Нев¬
ский, Лекомцев, Кандауров, Лебедев, Шиэ, Никитин, Юдин,
Никитина.
Председатель: Н. М. Материн.
Секретарь: А. А. Невский.
I. О составлении религиозно-бытовой карты Таджикистана.
Поручить тов. Кандаурову составлять религиозно-быто¬
вую карту долины реки Ятоба (Средняя Азия).
Тов. Кисляков уже уехал с подобным же поручением в
другой район Таджикистана.
II. О составлении религиозно-бытовой карты Удмуртии.
Поручить составление такой карты тов. Лекомцеву.
III. О составлении карты пиров Азербайджана.
Поручить составление карты тов. Никитину по его ста¬
рым материалам.
IV. О составлении религиозно-бытовой карты Карелии.
Поручить составление карты тов. Никитину.
V. О карте культовых мест Ленинграда.
Поручить составление карты тов. Юдину Н. А.
VI. О карте мазаров Татарии. Составляет тов. Воробьев
(Казань).
VII. О карте горных мольбищ на Алтае. Составляет тов.
Дыренкова.
VIII. О карте культовых мест Московской области. Со¬
ставляются карты по Талдомскому району, Весьегонскому
району и др.
Просить тт. [товарищей] по возвращении из поездок сде¬
лать сообщение в группе по изучению религиозных верова¬
ний народов СССР.
206
Н. М. Маторин дает общие указания для отъезжающих,
рекомендует при составлении карт ориентироваться по двум
координатам: исторической и географической.
Доклад Добиаш-Рождественской и сообщение Маторина
(«О картографическом методе») относятся на осень.
Вместе с докладом Маторина поставить сообщение Ва¬
сильева о методике составления религиозно-бытовых карт.
Во время отсутствия Н. М. Маторина его замещает т. Ва¬
сильев. Можно в отсутствие Н. М. в сентябре и октябре по¬
ставить сообщения: Никитиной, Юдина, Васильева, Невского.
В дальнейшем — сообщения Клементенок, Копоткина,
Михлина, Лекомцева, Кисляков, Никитина (о пирах).
Доклад Мерварт устроить на объединенном заседании
научного совещания МИРа и секции, также и доклад Кага-
рова.
И. И. Зарубина сможет сделать доклад о религиозном
синкретизме на Памире.
Секретарь А. А. Невский.1
Протокол 11 заседания
группы по изучению
религиозных верований народов СССР
9 сентября 1934 года.
Присутствуют: Клементенок, В. Королева, Ситникова,
Ксенофонтов, Покашилов, Маторин, Симанович, Червинская,
Шмидт (Никитина), Богораз, Биджиев, Дрягин, Серяков,
Иоффе, Глезер, Востоков, Ионова, Пуговкина, Мерварт, Нев¬
ский, Васильев, Федоров, Пальвадре, Лавров, Худяков, Дуйс¬
бург, Лукин, Франк-Каменецкий, Покровский, Шахнович, * 1 21 Приложено: 31 мая в 7 часов вечера в Музее истории религии АН
(б. Казанский собор) состоится 10-е заседание секции по изучению рели¬
гиозных верований народов СССР (ПФА РАН. Ф. 2. Оп. 221. № 37. Л. 38).
Порядок дня:
1. Сообщение О. А. Добиаш-Рождественской: К вопросу о культе
камней в северо-западной Франции. (Сравнительный материал к культу
камней в русском бытовом православии). Доклад перенесен на осень.
2. Текущие дела.
207
Николаева — всего 29 человек [без председателя и секре¬
таря].1
Председатель Н. М. Маторин.
Секретарь А. А. Невский.
Н. М. Маторин, открывая 11-ое заседание группы, ука¬
зывает, что с нынешнего года наряду с ленинградской груп¬
пой приступают к работе московская и воронежская, пред¬
ставитель которой т. Востоков находится сейчас здесь сре¬
ди присутствующих.
Г. В. Ксенофонтов
Великие религии Азии и шаманизм
Все три великие религии Азии (иудаизм, ислам, буддизм)
связаны между собой. Их корни в пастушеском быте. С дру¬
гой стороны, и шаманизм южной Сибири (у монгольских и
турецких племен) также связывается со скотоводством. Ша¬
манство — религия не только примитивных племен Северной
Сибири, но и кочевых племен Южной Сибири. Три вида ско¬
товодческого хозяйства: оленеводство, собаководство и раз-
ведение крупного и мелкого рогатого скота (культуры траво¬
ядных степных животных). Номады, зависят от благосостоя¬
ния скота, в минуты крайности промышляли разбоем. Номад
зависит от состояния природы. Дождь так же важен для ско¬
товодства, как и для земледелия. Первоначальная религия
номадов — демонология. Философия скотоводческой рели¬
гии считает скот божественным по происхождению (бык —
«сын божий», родоначальник бурят). В эпоху охотничьего
быта они делаются добрыми божествами-покровителями.
1 Приложен явочный лист (ПФА РАН. Ф. 2. Оп. 221. № 37. Л. 44), в
котором в ряде случаев указано место работы или город/регион: Клемян-
тенок, Королева, Ситникова — Институт народов Севера; Ксенофонтов —
Иркутск; Богораз, Васильев, Маторин, Мерварт, Невский, Покровский,
Симанович, Червинская, Шахнович — МИР; Биджиев — Карачай; Дря-
гин, Франк-Каменецкий — ИЯМ АН; Серяков — Облсовет СВБ; Иоф¬
фе — ЛИФ ЛИ; Глезер, Николаева — Обл. редакция Истории заводов;
Востоков — Воронежский антирелигиозный музей; Ионова, Пуговкина —
ИАЭ; Федоров — Ленинградское бюро краеведения; Пальвадре — ГЭМ;
Лавров, Худяков — ГАИМК; Дуйсбург — Русский музей; Лукин — Аб¬
хазский институт.
208
Неправомерность терминов «высшие» и «низшие» рели¬
гии. Можно различать религии, имеющие религиозную лите¬
ратуру и не имеющие таковой. Религии «низшие» как «жи¬
вые», религии «высшие» как «мертвые», омертвелые в догме.
Идея избранничества жрецов зарождается еще в шаманизме.
Теория культурных героев есть «новый завет» шама¬
низма. Необходимость изучения остатков шаманства с исто¬
рико-религиозной точки зрения. Прежде всего, надо изучать
шаманство для познания мировых религий, а не привлекать
австралийцев и негров.
Шаманы у бурят камлают с тростями, напоминающими
ноги рогатого скота. Утрата материалов по шаманизму (часть
материалов Ионова1 в Академии наук). Необходимость сроч¬
но фиксировать материал по шаманизму.
Западноевропейская наука не пользуется новыми матери¬
алами о шаманстве. Русская этнография до революции щего¬
ляла в миссионерском подряснике. Только марксизм может
поставить вопрос на научную почву. Фрезер пользуется Гме-
линым,1 2 который выдает фольклорный факт за этнографиче¬
ский (сюжет о чудесном камне, вызывающем бурю). Дело
идет о камнях, находимых в желудках животных. Магиче¬
ские воззрения на эти камни встречаются у многих народов.
Чингис-хан по легенде родился с животным камнем в руках.
Фрезер без критики относится к своим источникам.
Обожествление царей надо искать не в магическом мыш¬
лении дикарей, а в других моментах. (Систематическое изло¬
жение идей доклада см. в прилагаемом резюме) [См. далее].
[Высказывания.]
Богораз: ввиду разнообразия материала доклада предла¬
гает начать высказываться, не задавая вопросов.
Высказываться по существу трудно, можно высказать
лишь несколько соображений. О высших и низших религи¬
ях — совершенно правильно, равно как и «необходимость
изучения шаманства». У нас залежи шаманского материала.
Наши ученые теоретики строят теории, чтобы от них отказы¬
ваться, а потом снова принимать. Мы должны строить на рус¬
1 См.: Дмитриева Л. В. Архивные материалы В. М. Ионова // Учен,
зап. Ин-та востоковедения АН СССР. Л., 1958. Т. XVI. С. 425—440.
2 Johann Georg Gmelin. Reise durch Sibirien von dem Jahre 1733 bis
1743. Gottingen, Verlegts Abram Vandenhoecksseel., Wittwe, 1751—1752.
209
ском материале. Нельзя пренебрежительно отзываться о ста¬
риках: Гмелин, Георги1 и др. Мы думаем их издавать, чтобы
внимательно их пересмотреть.
О животном камне (бизуаре) — это особый доклад.
С призывом автора к изучению мы вполне согласны.
Но у докладчика есть и обмолвки. При чем «пророк»
Пушкина («шестикрылый серафим») и декабристы? «Бе¬
сы» Пушкина и «Синяя птица»1 2 — это сплошной анимизм,
Нельзя за Азией забывать Европу и Африку, особенно Египет.
В советскую эпоху нельзя брать реванш таким образом,
как докладчик — ломиться в открытую дверь. Автор не дал
ни социального, ни экономического анализа. У него жесткий
производственный подход. Про родовые общины мы ничего
не слышали. Но даже производственный подход очень огра¬
ниченный. Скотоводческие народы вовсе не пуп шаманства.
Собаководство -— не скотоводство. Охота и рыбная ловля —
не дополнение к скотоводству, а более ранние стадии хозяй¬
ственного развития. Земледелие нельзя выкидывать, когда
речь идет об умирающем и воскресающем боге. Надо было
дать специфику шаманства, прежде чем давать анализ. До¬
кладчик обращает большое внимание на идеологию, но не на
этом надо акцентировать. Азиатского приоритета животнопо¬
добных богов остановить нельзя.
Ряд недоумений: христианство — письменная или бес¬
письменная религия? Но в нем есть экстаз. Религия может
быть письменной, но — «живой». Несомненно, надо отправ¬
ляться от социальной организации, от социальной структуры,
надо установить: шаманство — термин географический или
социологический. В сибирском шаманстве, конечно, есть гео¬
графический элемент. Стадии в шаманстве: 1) палеоазиат¬
ское, 2) тунгусское, 3) якутско-бурятское, 4) загнивание ша¬
манства (казахские баксы).
В Европе своей дикости довольно, чтобы еще заимство¬
вать ее из Азии. Шаманство — промежуточная форма между
1 Иоганн Готлиб Георги. Описание всех в Российском государстве
обитающих народов, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жи¬
лищ, одежд и прочих достопамятностей. Часть вторая. О народах татар¬
ского племени и других нерешенного еще происхождения северных си¬
бирских. Санкт-Петербург, 1776—1777 (2-е изд.: Санкт-Петербург, 1779).
2 Имеется, вероятно, в виду пьеса-сказка «Синяя птица» М. Метер¬
линка (постановка 1908 г., возобновлена во МХАТе в 1923 г.).
210
колдовством и жречеством. Эту промежуточную форму надо
отыскивать в «высших» религиях. Докладчик должен возгла¬
вить изучение шаманства в своих краях.
Дрягин: Докладчик упустил вопрос о земледелии. В хри¬
стианстве есть не только скотоводческие моменты, но и зем¬
ледельческие. Особенно этих моментов много в бытовом
христианстве. Вывод христианства из скотоводческих корней
вызывает сомнение. Учение об умирающем и воскресающем
боге имело свои стадии развития.
Покровский: О великих религиях Азии было сказано
очень мало. Три стадии религии по представлению докладчи¬
ка: 1) примитивная, 2) промежуточная — шаманизм, 3) «ве¬
ликие» религии. Это поспешное обобщение. О шаманской
организации надо было бы сказать: она дает специфику ша¬
манства. Западноевропейских ученых можно извинить, что
они не имеют новых материалов. У нас нет новых работ по
этнографии Сибири.
Франк-Каменецкий: Доклад далек от моей специально¬
сти. Сходства религий часто объясняются социологически, а
не миграционно. Великие религии были захвачены в докладе
с птичьего полета: была лишь дана мысль, развернутая до¬
кладчиком в его других работах.1
О «пятикрылых» серафимах: у Пушкина говорится о «ше¬
стикрылом». Автор делает методологически неубедительные
предположения. Материал не убедил, что мы должны искать
прародину религии, а не анализировать социологически ее
развитие.
Мерварт: В каком объеме автор берет «шаманизм»?
Маторин: Тов. Ксенофонтов — опытный исследователь
якутского шаманства. Он прав, что собиратель должен пы¬
таться и обобщать. Однако изолированность Г. В. не позво¬
1 См.: Ксенофнотов Г. В. 1) Кочевой быт и религия: По якутским,
тунгусским и бурятским материалам. Основн. тез. // Бурятоведение. 1928.
№ 1—2. С. 1—11; 2) Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тун¬
гусов: (Материалы о мифологии урало-алтайских племен в Северной
Азии). Иркутск, 1928 (2-е изд. М., 1930); 3) Хрестес, шаманизм и христи¬
анство: Факты и выводы. Иркутск, 1929; 4) Культ сумасшествия в ура¬
ло-алтайском шаманизме: К вопросу об умирающем и воскресающем
боге. Иркутск, 1929; 5) Пастушеский быт и мифологические воззрения на¬
родов классического Востока. Иркутск, 1929; 6) Расшифровка двух памят¬
ников орхонской письменности из западного Прибайкалья М. Рэзэненом //
Язык и мышление. Т. 1. Л., 1933. С. 170—173.
211
лила последнему оценить современное положение советской
этнографии. Концепции Г. В. Ксенофонтова примыкают к по¬
танинским.1 Теория миграции довлеет еще над докладчиком:
воюя с западноевропейской наукой, он неожиданно попал
в ее лапы. Надо искать причины сходства не на путях ми¬
грации, а на путях стадиального развития. Миграционную
теорию надо выбросить.1 2 Производственную теорию мы с
Владимиром Германовичем [Богоразом] раньше гипостазиро¬
вали. Надо учитывать различие общественных организаций.
Каждую религию надо также палеонтологически3 анализиро¬
вать. Сету нельзя приписывать другую голову, чем она у него
есть: надо базироваться на фактах, а не на иллюзиях. В свое
время на Магомета, сближенного с шаманом, набросились та¬
тарские безбожники. Мы — патриоты всего земного шара, и
незачем искать истоков в какой-нибудь стране.
Высокую форму якутского шаманства надо объяснить со¬
циологически. Не «карликовые народы», как говорит доклад¬
чик о палеоазиатах, а «малые народности Севера». И фольк¬
лор, и материальный костяк культа одинаково равноправны.
Не надо впадать в шовинизм — идти по путям западноевро¬
пейской науки, брать с нее пример. Бороться с западноевро¬
пейской наукой надо не только указанием неверных фактов,
но и крепким марксистским вооружением. Между тем доклад
кое-что упрощает. Фрезера надо критиковать глубже. Хоро¬
шо бы сделать обзор работ Г. В. Ксенофонтова в «Советской
этнографии».
Ксенофонтов: Основной пункт доклада остался непоня¬
тым — критика западноевропейской науки, утверждающей,
что культ воскресающего бога исключительно аграрный.
Умирает и воскресает зверь, домашнее животное, шаман в
виде зверя. Патологический момент в шаманстве также не от¬
мечается, а он важен. Некоторые этнографы повторяют обы¬
вательские сказки о всяких гадостях у туземцев.
1 Имеется в виду точка зрения географа, этнографа, биолога Г. Н. По¬
танина, убежденного сторонника сибирского областничества.
2 См. подробнее о критике миграционной теории этногенеза в начале
1930-х гг.: Шнирельман В. А. Этногенетические исследования и сталин¬
ская национальная политика // Этнографическое обозрение. 1993. № 3.
С. 52—68.
3 Имеется в виду метод элементного, или палеонтолического, анализа
языка и культуры, предложенный Н. Я. Марром.
212
Маторин высказывает пожелание, чтобы на фольклорную
конференцию т. Ксенофонтов был командирован обязатель¬
но. Она должна состояться в декабре.
19 октября 1934 года — 12-ое заседание. План зимней ра¬
боты. Порядок дня. Доклад А. И. Васильева о его команди¬
ровке в Тихвинском районе.
Секретарь А. Невский.
Резюме доклада Г. В. Ксенофонтова1
«Великие религии Азии и шаманизм»
Из трех так называемых великих религий Азии магоме¬
танство бесспорно развилось в недрах пастушеского быта.
Христианство при посредстве иудейской религии точно так
же находится в близкой связи с тем же пастушеством. Нако¬
нец, и буддизм, по преданиям, упирается на клан или племя
саков (Будда известен как Сакиа-муни), т. е. восточных ски-
фов-кочевников. Вот почему, разбираясь в генезисе назван¬
ных «великих» религиозных учений, было бы ненаучно
устранять из поля зрения религиозные воззрения ското¬
водческих народов Азии. Шаманство в настоящее время
обычно представляется религией туземных народов Сибири,
но при историческом подходе область его распространения
далеко расширяется, а именно: все кочевые племена Цент¬
ральной Азии и Восточной Европы не особенно давно были
точно такими же шаманистами, как и скотоводческие наро¬
ды современной Сибири. Поэтому шаманство можно ха¬
рактеризовать как религию, свойственную скотоводческим
народам.
Отличительный и конструктивный принцип этой ре¬
лигии, обожествление домашнего скота, в частности, пред¬
ставление скота детьми божьими, которые призваны слу¬
жить человеку. Отсюда рождается понятие о страдающих сы¬
нах божьих. По представлениям первобытных скотоводов,
и люди — рабы, должны быть причислены к той же катего¬
рии страдающих богов. Здесь древняя скотоводческая идео¬
логия примыкает к религиозным понятиям земледельческих
1 Приложено на отдельных листах. Рукопись, черные чернила.
Л. 41—42 с оборотами.
213
народов Средиземноморья, к распространенным среди них
культам умирающих и воскресающих богов. Центральная
фигура шаманистских религий — шаман-жрец, как это истол¬
ковывается мифологией и культовыми действиями шамани¬
стов Сибири, представлялся человеко-скотом, т. е. существом
божественного происхождения. Костюмировки во время
мистерий — имитация домашних животных. Отсюда — ду¬
шевные болезни шаманов, их умирание и воскресение, бре¬
довые идеи в моменты одержимости духами. Здесь-то и нуж¬
но показать исток мифа об умирающем и воскресающем
боге.
Буржуазная наука, отрывая великие религии Азии от их
скотоводческих корней, по вопросу о культе страдающих бо¬
гов древности блуждает в тумане различных идеологических
догадок.
Скотоводческий шаманизм народов Сибири нельзя ме¬
шать с примитивными религиями, развившимися на иных ма¬
териках. Его нужно рассматривать как промежуточный этап
к высшим религиозным системам, ввиду чего формы сибир¬
ского шаманизма должны быть привлечены в первую оче¬
редь при изучении генезиса христианства, магометанства,
буддизма и иудаизма. Если это не делают буржуазные исто¬
рики, то наши марксистские историки обязаны исправить эту
ошибку. Следовательно, шаманистские религии туземных на¬
родов Сибири нужно изучать не только для целей успешной
борьбы с ними самими, как тормозом при социалистическом
строительстве, но и в интересах борьбы с более опасным
религиозным дурманом, исходящим от разработанных миро¬
вых религий. Корифеи западноевропейской этнологии по во¬
просу о культуре скотоводческих народов Сибири вообще и
об их шаманистских верованиях в частности не могли выра¬
ботать правильных научных представлений, нет у них и необ¬
ходимой фактической осведомленности. От их влияния не
смогли освободиться и русские этнографы царского периода.
Вот почему шаманизм и теперь ждет своих исследователей,
которые, вооружившись методом марксистского анализа и
синтеза, должны оценить его характерные признаки, эконо¬
мическую и социальную обусловленность, а также и взаимо¬
действие с известными типами высших религиозных веро¬
учений.
Ввиду того, что отмирание сибирского шаманства в усло¬
виях советской действительности идет достаточно быстрыми
214
темпами, вопрос его изучения нужно признать одной из неот¬
ложных задач текущего момента. Необходимо срочно описы¬
вать имеющиеся музейные экспонаты, разыскивать и изда¬
вать рукописи старых авторов, собирателей шаманистского
фольклора, а также внести в план работ соответствующих на¬
учных учреждений и издательств теоретическую разработку
вопросов шаманизма в форме монографических описаний по
известным народам Сибири.
В заключение докладчик останавливается довольно по¬
дробно на факте некритического отношения Дж. Фрезера к
своим литературным источникам по вопросу использования
якутами камней в качестве магического средства вызывания
изменения погоды.
Заключительное слово. Своеобразие и особенность ми¬
ровых религий, обособляющих их от скотоводческого шама¬
низма, особенно у земледельческих народов, бесспорно, но
это обстоятельство отнюдь не устраняет основного вопроса о
том, что шаманизм является между примитивными и велики¬
ми религиями и что корни (мифологические) великих религи¬
озных систем скрыты в недрах пастушеских религий. Ввиду
того, что [неразб.]. Этнографов, классиков старого времени,
конечно, нужно изучать, но что делать, если в их трудах мы
найдем, например, мерзопакостный навет на шаманистские
воззрения якутов и тунгусов, мало чем отличающиеся от кро¬
вавого навета на евреев. Гмелин и Георги обвиняли якутов и
тунгусов в том, что они при совершении обряда родин упо¬
требляли детский послед в качестве ритуальной закуски.
Нужно болеть своеобразной болезнью расовой ограниченно¬
сти, чтобы прибегнуть к подобным подходам при изучении
шаманистских верований.
Настоящее резюме написано докладчиком по просьбе
секретаря заседания А. Невского 20 сентября 1934.
Протокол 12-ого заседания
группы по изучению
религиозных верований народов СССР 1919 сентября 1934 года
Присутствовали: Газнюк, Воробьев, Буцен, Мишустин,
Кушакевич, Малиновская, Лепер, Пальвадре, Невский, Худя¬
ков, Никитина, Петрова, Шиэ, Зинатуллин, Лебедев, Федо-
215
ров, Воробьев, Мюллер (ИАИ), Васильев (ИАИ) и др. Всего
20 человек.1 * * IVПредседатель М. Г. Худяков.
Секретарь А. А. Невский.
Васильев Арк. Ив.
Бытовое православие в Тихвинском районе
Ленинградской области
План — быть в Тихвинском районе на 9 июля — на Тих¬
винскую — удался. Кроме Тихвина надо было попасть к сос¬
не Троеручице и в район жальников и каменных крестов. Все
выполнено.
Беседный монастырь около Тихвина. Легенда о пономаре
Юрыше, собиравшем на церковь (явление Богородицы с Ни¬
колаем чудотворцем). Часовня с древним культовым колод¬
цем, обращенным теперь на бытовые нужды.
Царицыно озеро — около него скрывалась четвертая
жена Ивана Грозного Дарья Колтовская, жившая в пещере на
берегу озера. Близ озера был источник с крестом, помогав¬
ший от глазных болезней. Теперь он исчез, затянут болотом.
Тихвинская икона явилась в XIV веке. Ее видели рыбаки
на озере. Икона якобы шла и останавливалась «для отдыха».
В местах «остановок» поставлены часовни. Такова Пухова
гора, на которую бывает крестный ход в Вознесенье. Но на
Вознесенье бывают ходы на древние святые горы (Возне¬
сенье связано с камнем): дохристианская основа. Тихвинская
икона, по легенде, летела по воздуху и остановилась в Тихви¬
не. Она все время находилась в каменном соборе. Потом ее
стали выносить во время крестных ходов. В нынешнем году
она была вынесена под проливным дождем (подлинник). Это
дало возможность осмотреть ее сохранность.
1 Приложен явочный лист, где указаны инициалы и место работы от¬
дельных участников (Л. 48): Воробьев А. К., Газнюк Ф. Е., Кушаке-
вич Г. Т. — лекторы Ленинградского облсовета СВБ; Буцен У. А. — Обл-
политпросвет, инспектор музеев; Мишустин — военная часть 1236, Мали¬
новская — Арктический музей; Лепер — краеведческий музей (Детское
Село); Пальвадре — ГЭМ; Худяков — ГАИМК; Никитина — ИНС; Петро¬
ва — школа 1 ступени, Зинатуллин, Шиэ, Лебедев А. А. — студенты
IV курса ЛИФ ЛИ; Воробьев — Г еографический музей; Васильев, Ф. Мюл¬
лер — Историко-архивный институт.
216
Крестный ход был с архиереем, состав хода — женщи¬
ны. Ход был на протяжении полутора километров. Давка в
церкви была большая, выносили обморочных, но истеричек
не было. Всего было народу около 2000. Собор принадле¬
жит теперь обновленцам, тихоновцы служат в б. полковой
[церкви].
Из тихоновского крестного хода богомольцы могли пере¬
ходить в обновленческий, так как он был позднее. Безбожни¬
ки в Тихвине ничего не предприняли. Газета никак не от¬
кликнулась.
Сосна Троеручица в 30 верстах от Тихвина. Еще Кол¬
могоров писал об этой сосне в трудах одного из археоло¬
гических съездов.1 Троеручица — около деревни Овина, б.
Суворовской волости. Сосна больше трех человеческих охва¬
тов. Три отрога сосны — «руки» больше охвата каждый.
Под сосной — крест в срубе. Вокруг сосны поддержива¬
ется ограда, выхватывающая кусок из колхозного ржаного
поля. Мимо сосны — тропа, на которой большое дви¬
жение. «Ее не берет ни топор, ни пила, ни огонь»: отсы¬
хают руки или ноги. У поджигателя якобы сгорела изба.
«Таких сосен — три в СССР, одна здесь, другая — в Сиби¬
ри, а третья — неизвестно где». Проходя мимо сосны, кресть¬
янки крестились. В сосне есть дупло, через которое в вы¬
емку у корней стекает дождевая вода, считающаяся це¬
лебной. У креста хоронят выкидыши, подрывают сруб и
опускают ящики в песок. Интересное сочетание священного
и нечистого!
Жальники1 2 почитаемые. В литературе о Тихвинских жаль¬
никах есть сведения. На жальниках росли крепкие сосны, ко¬
торые запрещалось рубить. Совершались панихиды по «забу-
дущим родителям». На жальниках стояли иногда часовни.
Эти жальники расположены в южной части б. Тихвинского
уезда.
Кроме жальников интересны каменные кресты, на кото¬
рых, по сообщению Равдоникаса,3 иногда надевались рубаш¬
1 Колмогоров А. И. Тихвинские курганы. Труды Пятнадцатого архео¬
логического съезда в Новгороде. 1911 / Под ред. графини Уваровой. М.:
Тип. Г. Лисснера и Д. Собко, 1914. Т. I. С. 411—434.
2 Жальники — старые кладбища на горах, курганах.
3 Равдоникас В. И. Доисторическое прошлое Тихвинского края. Тих¬
вин, 1924.
217
ки. Данные о крестах есть у Спицына,1 у Шляпкина,1 2 у Трус-
мана.3 Только Трусман и Данберг говорят немного о культо¬
вом значении каменных крестов на жальниках. Одно гнездо
жальников и каменных крестов оказалось в месте добычи
бокситов (д. Руско, река Воложба). Жальник поврежден бу¬
рей накрест. Интересно, что здесь раньше рубили деревья
на отделку изб, платя деньги церковному старосте на нужды
церкви. В часовне — каменные кресты, украшенные поло¬
тенцами. Кресты цельные и обломки крестов, всего шесть
крестов. На берегу реки Воложбы стоит еще часовня с камен¬
ным крестом, одетым в парчовые ризы. В этой часовне сей¬
час сложены деревянные плахи от березы, стоявшей на дан¬
ном месте, к которой якобы приплыл против течения на ка¬
менной плите каменный крест. Куски березы грызут от
зубной боли. В эту часовню собирался в Воздвиженье народ
со всего Тихвинского уезда. Очевидно, здесь было раньше
почитание камня и березы (пень березы и сохраняется под
часовней). Часовня была построена позже, и в нее был при¬
несен с жальника крест. Такова, по-видимому, история
комплекса.
Еще жальник — к дер. Губе. Заповедная еловая роща.
Следующий жальник — у дер. Крутик. На жальнике стояла
егорьевская часовня. Кресты ликвидировали для шоссейки
(строится алюминиевый завод).
Почти во всех часовнях — каменные кресты. Каменный
крест в часовне дер. Губа. Часовни используются под склады,
пожарные сараи и проч. Часовня в деревне Крутик занята по¬
жарными машинами. Часовня в дер. Бор с каменным крес¬
том — полуразвалившаяся. Намечается целый район почита¬
ния каменных крестов (Тарантаевская волость). На кресты
надевают рубашки покойников, освящают на крестах рубаш¬
ки для новорожденных. В области два района почитания ка¬
1 Спицын А. А. Заметка о каменных крестах, преимущественно новго¬
родских // Записки отделения русской и славянской археологии Имп. рус¬
ского археологического об-ва. СПб., 1903. Т. 5. Вып. I. С. 203—234.
2 Шляпкин И. А. Древние русские кресты. Кресты новгородские до
XV века, неподвижные и нецерковной службы // Записки отд. русской и
славянской археологии Имп. русского археологического об-ва. СПб.,
1906. Т. VII. Вып. 2. С. 49—84, 9 табл.
3 Трусман Ю. А. Финские элементы в Гдовском уезде Санкт-Петер¬
бургской губернии // Изв. Имп. Русского географического общества. 1884.
Т. XXI. Вып. 3. С. 177—199.
218
менных крестов: Гдовский, Б. Рудненский и Осменский рай¬
он («каменные Петры»), Тихвинский район.
В первом районе есть также и приплывшие кресты, но
нет почитаемых жальников, кроме жальников на р. Оредеже.
Интересно, что не все жальники чтимые. Иногда жальни¬
ки используются для картофельных ям. Непочитаемые жаль¬
ники раскапывались археологами давно. Рощи на жальниках
или заповедные, или их можно рубить для изготовления кре¬
стов, или для бытовых поделок с возмещением стоимости де¬
ревьев церкви.
Деревянных почитаемых крестов мало, каменных крес¬
тов — множество.
В архиве Тихвинского музея удалось найти несколько
интересных данных, например о деревянном Христе из Шуш-
горья; культ этого Христа возник в 1919 году, благодаря не¬
удачному изъятию его внешкольным инструктором.
Есть две шляпы Антона Дымского,1 обе без полей, но на¬
стоящая шляпа с полями — куда-то пропала.
Крестьянская святая — Настасья. В Колодно на кладби¬
ще вышел на поверхность труп девушки, о которой создалась
легенда, что она умучена помещиком (Настасья не соглаша¬
лась на любовь с помещиком). Помещики испугались культа,
и мумифицированный труп был закопан под церковью.
Материал по Череповецкому, Кирилловскому и Белозер¬
скому району будет оглашен в следующем сообщении.
Вопросы:
Никитина: Подробнее расскажите о крестьянской святой.
Есть ли еще культовые камни?
Пальвадре: Не было ли сказаний о литве и чуди в связи с
жальником?
Невский: Не употреблялись ли часовни для помещения
покойников перед погребением?
1 Речь идет о железных веригах Антония Дымского, основавшего в
XII в. Антониево-Дымский монастырь (Тихвинский р-н Ленинградской
обл.). Почитался камень, на котором, по преданию, сидел святой и на ко¬
тором он обрел дар знания языка местных жителей, а также вериги и же¬
лезная «шляпа» Антония весом более 3 кг. См. подробнее: Кочетов Д. Б.
Антониев Дымский мужской монастырь // Православная энциклопедия.
М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2000. Т. II.
С. 594—595.
219
Малиновская:1 Нет ли рощ недавнего происхождения?
Худяков: Нет ли литературы о каменных крестах не
по местному краю? Нет ли разницы в форме крестов в двух
районах?
Ответы:
Васильев: О культе Настасьи. До самого Колодно я не до¬
ехал. Может быть, в данном случае и можно было бы еще
что-нибудь накопать. Это было накануне воли, в 50-х гг. прош¬
лого века. Культ камней: камень Кирилла Белозерского, Сер¬
гия (не Радонежского), камень Зосимы, камень Петра и Павла
(в Эстонии).
Кресты Спицын относит к XIII—XIV вв. Жальники —
старые кладбища. Неизвестно, вешают ли на кресты полотен¬
ца на время. Но в одном случае были около креста две погре¬
бальные тряпочки с черными крестами. Сейчас на каменные
кресты надеваются только детские рубашки. Память о литве
имеется повсюду, о чуди слышать не удалось. Покойников в
часовнях не помещают. Рощ недавнего происхождения не
встречалось. Кресты обычного жальничного вида везде.
Высказывания:
Пальвадре:1 2 Мне в обследовании в Ефимовском и сосед¬
них районах — каменных крестов не встречалось. В курганах
и жальниках устраивают картофельные ямы (если при рытье
не встречается костей). Жальники даже взяты на учет для
картофельных ям. На жальниках часовни и ели. Встречаются
еще каменные кресты, сложенные из камней. В деревнях по¬
всюду часовни, связанные с именами святых, но они забро¬
шены, заколочены. В часовнях — деревянные статуи Христа,
Нила Столбенского (с. Ладва, Важинский сельсовет3), кото¬
рые необходимо выписать в Музей истории религии.
1 Малиновская 3. П. Из материалов по этнографии вепсов // Запад¬
но-финский сборник : Труды комиссии по изучению племенного состава
населения СССР и сопредельных стран. Вып. 16. Л., 1930. С. 163—200.
2 Речь идет об экспедиции, которая проводилась Академией наук с
15 июня по 15 сентября 1934 г. для ознакомления с результатами внедре¬
ния письменности на вепсском языке и постановкой обучения на родном
языке в Ленинградскую область: Ефимовский, Капшинский, Оятский, Ви-
ницкий, Оштинский, Вознесенский районы.
3 Подпорожский р-н Ленинградской обл. (первоначально в составе
Лодейнопольского округа).
220
Малиновская: В Винницком районе1 удалось видеть ка¬
менные кресты (в 5—6 км от Пёлдуш, по р. Ояти).
Лепер: В Хвойнинском районе1 2 был распространен культ
жальников, но часовни на них были построены лишь в поло¬
вине XIX века — новые. Все часовни строились по расска¬
зам, по обету. Сосна — на самом высоком месте в волости,
на ней якобы сидели черти. Дерево, связанное с дохристиан¬
ским культом. С часовнями нередко соединяются культовый
колодец и камень.
Худяков: В материале можно проследить несколько исто¬
рических стадий. Крест — христианизированная форма почи¬
таемого камня. Жальничные кресты, несомненно восходят то
к XIII, то к XIV веку, но на них есть и дохристианские симво¬
лы (круги).
М. Ю. Пальвадре открыла новый район распространения
деревянных статуй. В жальниках два момента: 1) остаток свя¬
щенных рощ, 2) мест погребений. Культ священных рощ со¬
хранился, главным образом, на жальниках.
Заключительное слово [Васильев]:
Из высказываний определяются границы распростране¬
ния культов рощи и жальников. Они связываются, кажется,
с расселением карел и вепсов. Над этим вопросом надо по¬
работать.
Предложения:
Высказываются предложения представить краткие сведе¬
ния о культовых рощах и жальниках, чтобы учесть этот мате¬
риал. Тенишевский архив дает по нашей области мало мате¬
риала. По восточной части Ленинградской области материала
у нас особенно мало. Интересно соединение святого с кля¬
тым, чистого с нечистым: святая сосна и крест с захоронения¬
ми выкидышей. Святая сосна, превратившаяся в чертову.
Худяков: Поездка А. И. Васильева оказалась плодотвор¬
ной. Надо принять предложение о представлении списка куль¬
товых мест. Намечаются более общие проблемы: райониро¬
1 Был образован в составе Ленинградской обл. из Тихвинского уезда
Череповецкой губернии (первоначально в составе Лодейнопольского
округа). В 1931—1938 гг. район имел статус вепсского национального
района.
2 До 1944 г. — в составе Ленинградской обл., затем — в составе Нов¬
городской.
221
вание жальников в связи с этническими особенностями;
культ камней — надо вывести за пределы Ленинградской об¬
ласти; одевание камней — нарастание языческого культа в
изменении его форм.
Секретарь Невский.
Протокол № 13
группы по изучению
религиозных верований народов СССР
1 октября 1934 год
Присутствовали: Маторин, Васильев, Невский, Лебедев,
Шиэ, Линевский, Петрова Федоров, Ковалев, Оршер, Серби¬
на, Ильин, Лепер, Никитина, Никитин, Зинатуллин, Покров¬
ский и др. Всего 20 человек.
Председатель Н. М. Маторин.
Секретарь А. А. Невский.
Васильев А. И.
Сообщение о поездке 1934 года в Череповецкий, Кирилловский
и Белозерский районы Ленинградской области для изучения
бытового православия
Докладчик вкратце представляет свое прошлое сообще¬
ние по материалам из Тихвинского района.
Говоря о двух районах культа каменных крестов (Гдов-
ский-Осьменский и Тихвинский), докладчик видит в этом ку¬
льте христианизированный культ камня (деревянных почита¬
емых крестов совсем мало).
По Череповецкому району есть сообщение Герасимова в
«Этнографическом обозрении»1 и в материалах Тенишевско-
го архива. Это был фельдшер, корреспондент князя Тенише-
ва (оплачивавшего заполнение анкеты по его форме). Гераси¬
мов говорит о священных рощах. В Уломском районе доклад¬
чик наткнулся на остатки морянок, где выжигали уголь для
1 Герасимов М. К. 1) Некоторые обычаи, приметы и поговорки кре¬
стьян Череповецкого уезда Новгородской губернии // Этнографическое
обозрение. 1894. № 1. С. 121—127; 2) Из преданий и поверий Череповец¬
кого уезда // Там же. 1898. № 4. С. 126—133.
222
добычи руды. В железной Уломе готовились большие партии
железных гвоздей. И теперь в колхозах есть большие куз¬
ницы. Крестьяне зарабатывают на этом промысле до 1000—
1500 рублей в год. У колхозов кое-где даже «кузнечные за¬
воды».
Район расселения веси (Черепо-весь, Арбуе-весь, Весь-
егонская и т. п.). Священные рощи, однако, находятся в селе¬
ниях с чисто русскими названиями (конечно, остаток от
веси). Священные рощи в деревнях частью охраняются, ча¬
стью вырублены. Роща на холме, где якобы сходил огонь к
святому старцу. В этой роще в 1928 году убило молнией
8 колхозных лошадей. Рощу после этого спилили. Небесный
огонь [равно] молния в высокое место. Около Уломы была
пронималъная сосна, на которую вешали вещи с детей, кото¬
рые и «пронимали» от болезни. Культ дерева довольно широ¬
кий. Дерево, в которое ударила молния, якобы помогает от
лихорадки.
Культ камней: обмывание камней и использование воды
от зубной боли. Источник против зубной боли. Источник, по
которому гадают о жизни человека, бросая в него монету.
Каменные кресты, приплывшие и проч., употребляемые
для исцелений (скоблят) и для гаданий (дать попить скобле¬
ния — человек либо скоро выздоровеет, либо скоро умрет).
Часовня над источником в честь Казанской Божией матери.
В дер. Шуховода на Ильин день кололи быков. В одной
из часовен статуя Николы двигалась навстречу входившему
в часовню, в одной из церквей воскресал Христос из пла¬
щаницы.
Кириллов монастырь (в 40 верстах от Белозерска и со¬
всем не на озере). Сведения о Кирилле Белозерском. Этот мо¬
настырь был филиалом Симонова монастыря (московская ко¬
лонизация, шедшая вразрез с ростовской). Монастырь был
богатый. В Смутное время выдержал осаду. Кресты в память
Кирилла Белозерского подвергались угрызению верующими.
На горе Маур — камень со «следом» Кирилла Белозерского.
След грызли. Ферапонтов монастырь также был связан с Си¬
моновым монастырем. В одной из церквей — мощи Марти-
ниана. Каменный крест в Ивановском бору врезан в доску и
вызолочен.
Священные рощи и источник в Антушевском районе.
Гадание на источнике: источник бьет — на живого, ис¬
точник Тихона — на мертвого. Пастухи занимаются ликвида-
223
цией культовых мест (сжигание деревьев с дуплами, засыпа¬
ние источников).
Отзыв старухи: у нас церквы закрывают, закрывают цер¬
кви. Вот в Ленинграде там верят — полные церкви народа.
Церкви приспосабляют под школы главным образом. В за¬
крытых церквях обычно бьют стекла. Незакрытые церкви
стоят нетронутыми.
[Высказывания].
Богораз: В докладе мы имели описание маршрута. Но
также мы имеем исследование более сложное, чем археоло¬
гическое. Это продолжение старых работ — но описание сде¬
лано в старой манере. Местные краеведческие журналы нуж¬
но было изучить. Не надо смешивать старые и новые ле¬
генды. Следует работать, обобщить и углубить. О культе мы
слышали мало, происходило лишь поверхностное обсле¬
дование точек. В культе интересны люди: в Больших Солях
встречались дамы, которые лечились одновременно у попа,
колдуна и врача. Надо было спрашивать людей. Разграни¬
чить предметы и обряды, разделить их по формациям (ве¬
чевой период, ранний феодализм, эпоха торгового капитала
и т. п.). Группа — принципиально — новых подходов я не
вижу.
Маторин: Конечно, мы не ограничиваемся узко-эмпири¬
ческими подходом. Вопрос, как подойти к новому этапу в на¬
шей работе? Этот вопрос надо обсудить, чтобы перестроить
эту работу. У нас любительское общество, которое держится
на интересе и энтузиазме. Этим мы крепче увяжемся с рабо¬
той музея истории религии.
Никитина: Надо выработать общую тематику, чтобы каж¬
дый работал на определенном участке. Сейчас идут отчеты о
поездках. Конечно, у нас больше отчетов, чем докладов ис¬
следовательского характера. Может быть, реже собираться,
но ставить углубленные доклады.
Линевский: Что дает доклад Аркадия Ивановича? 1) Клас¬
сификацию типов. 2) Состояние на настоящий момент. 3) Цен¬
ный сравнительный материал. Дело не в старом подходе до¬
кладчика, а в том новом материале, который он дает.
Покровский: У нас в музее есть уклон в социологи-
зирование, здесь — в подбирании эмпирических фактов. Эти
две линии надо соединить. Доклад И. И. Мещанинова и
А. В. Шмидта не типичны для группы.
224
Богораз: Кроме карты надо изучать культ — людей и
психологию верующих. Явления надо классифицировать: по
формациям и по народностям (славянские и финские). Науч¬
ному совещанию МИРа и группе по изучению верований не¬
обходимо взаимно приспособиться.
Федоров: Провинциальные краеведы грешат незнанием
фактов, а иногда излишним социологизированием. Факты до¬
клада ценны, но он сделал только первый шаг.
Маторин: Замечания В. Г. Богораза очень ценны. Мы
сейчас преодолеваем некое диалектическое противоречие.
Наши сильные моменты — знание фактов. Но с фактами надо
управиться по-хозяйски. Мы работали часто вопреки господ¬
ствовавшему течению. Что нужно дальше делать? Два слова
о прошлом... Наш генетический родоначальник — «Христи¬
анство в свете этнографии» В. Г. Богораза. Наша группа —
законное детище этнографии. Мы можем умереть от тяжести
наших материалов. Мы пытались связаться с группой семан¬
тики мифа и фольклора,1 но из этого ничего не вышло.
Мы должны органически спаяться с работой МИРа, вклю¬
чить наши материалы в экспозицию. У нас есть материалы —
из них можно кое-что сделать. Разве не нужны факты?
Они дают помощь историческому обобщению. Полевая эм¬
пирическая работа следопытов необходима. Сводки по от¬
дельным культам: культ деревьев, культ пещер и т. д.
Особенно интересны формы культов. Выводы по истории
христианизации. Вопросы этногенезиса также связаны с на¬
шими изысканиями. Параллели с другими районами — наши
материалы смыкаются с предположениями Н. Я. Марра
(йомысь связана с дубом, Добрыня-Дубрыня). Наша сы¬
рая накопительная работа должна завершаться обобщения¬
ми, но и просто историческое констатирование чрезвычайно
важно.
Материал А. И. Васильева проверяет старые сообщения.
Сегодняшнее сообщение дает ряд новых фактов (одевание
рубашек, например). Важны религиозные легенды, психоло¬
1 Имеется в виду Группа палеонтологической семантики мифа
и фольклора Яфетического института Академии наук под руководством
Н. М. Марра (в работе группы участвовали О. М. Фрейденберг, М. Г. Ти-
хая-Церетели, Б. В. Казанский, В. В. Струве, И. Г. Франк-Каменецкий и
др.). Франк-Каменецкий участвовал и в некоторых заседаниях группы
Н. М. Маторина.
225
гия населения. Пастухи-открыватели икон сменились пасту¬
хами ликвидаторами культовых мест.
План мы составили в рабочей группе актива. Мы должны
наметить план, включиться в работу МИРа. Издательская
сторона для нашей группы устраивается через областное
издательство. Доклады надо будет несколько оттянуть, но
сделать их в ином плане, чем простые предварительные сооб¬
щения.
Васильев: Сегодняшнее сообщение — предварительное.
Поездка была кавалерийским пробегом, не давшим возмож¬
ности углубления материала. На будущий год можно будет
сделать и подробный основательный научный доклад.
Богораз: Н. М. Маторину взять на себя инициативу по¬
становки докладов в новом плане: 1) на полевых материалах;
2) о сущности и типах синкретизма в порядке дискуссии
(синкретизм равноправных пантеонов, также высшего и низ¬
шего).
Маторин соглашается сделать доклад о синкретизме в на¬
учном совещании МИРа. Доклады в будущем мы должны пе¬
ремежать с сообщениями предварительного порядка.
А. М. Покровский предлагает для заседаний изменить
29-ое число на другое.
Секретарь А. А. Невский.
Протокол № 14
группы по изучению
религиозных верований народов СССР 2222 ноября 1934 года
Присутствовали: Н. М. Маторин, А. А. Невский, Н. И. Ту-
роверова, Студенецкая, А. Ф. Клемянтенок, Е. Р. Лепер, Чет-
карев, [Г. А. Никитин].
Председатель Н. М. Маторин.
Секретарь А. А. Невский.
226
Г. А. Никитин
Некоторые данные о пйрах1 Азербайджана
[Записи о содержании доклада нет].
Вопросы:
Четкарев: Когда на пирах режут баранов? Куда девают
кости?
Студенецкая: Нет ли приурочения к пирам определенных
родов?
Невский: Каким сверхъестественным существам на пирах
поклоняются?
Ответы:
Никитин: Баранов режут как в праздники, так и при
обычном жертвенном ритуале. Кости остаются у пира. Родо¬
вой приуроченности к пирам нет, но обычно к пирам ходят
жители определенного семейства. Культа определенных
сверхъестественных существ на пирах проследить не уда¬
лось. Есть пиры — могилы святых, пиры с отпечатками ног
Али: сильное наслоение ислама, стершего ряд черт с пиров.
[Высказывания:]
Маторин: Напоминает о татарских низших духах «пе-
рис», об удмуртских «перй» и видит в них исторические на¬
слоения. Нечеткость анимистических представлений в пирах
связывает их с русскими местами, где «водит», «чудится».
Четкарев: Бараньи жертвоприношения есть у марийцев в
священных рощах. Остатки пищи и кости возвращают домой.
Кости сжигают. На экспедиции удалось наблюдать «священ¬
ное» дерево, связанное с легендой: береза насажена на месте
победы в состязании марийцев над удмуртами. У дерева ре¬
жут барана. У него не спрашивают благодеяний. Марийское
«пире» — волк. Чувашское «пйрешти» — ангел (Н. М. Ма¬
торин).
Никитина обращает внимание на специальные женские пи¬
ры, на преобладание женского элемента в почитании пиров.
Студенецкая: Вопрос о пирах — общий. Здесь общая ле¬
стница развития с застреванием отдельных моментов на раз¬
ных ступенях. На Сев. Кавказе в качестве священных мест
1 См.: Мещанинов И. И. Пиры Азербайджана // Изв. Г ос. академии ма¬
териальной культуры. Л., 1931. Т. 9. Вып. 4.
227
встречаются почитаемые деревья и камни. В Карачае и в Бал-
карии почитаемые места иногда связаны с определенными
фамилиями. В Балкарии встречаются пиры-могильники, пи¬
ры-камни с отпечатками ног святых. Приносятся в жертву
священным местам стрелы и патроны. С местами связывают¬
ся анимистические представления. Рассказы о Шамхорском
имаме расходятся, не согласуются в редакциях, но в 1930 го¬
ду все поезда в Шамхор к этому живому святому были заби¬
ты паломниками. Почему пиры приурочиваются к эпохе раз¬
ложения родового строя?
Пивоварова: В Местии1 в подземелье есть священные
камни, являющиеся предметом фамильного культа. Имеется
и культ деревьев, даже целые рощи.
Лепер по Минецкому району Ленинградской области1 2 со¬
общает об озере, считавшемся нечистым (в нем «чертовская
контора»), о чтимой сосне, при которой находился залежный
покойник. Чтимые камни с углублениями для воды не связы¬
вались с определенными святыми. Некоторые камни путеше¬
ствовали и возвращались на прежнее место.
Никитина-Шмидт: Подобные места у народов Севера
связываются с культом духов-хозяев.
Невский предполагает в пирах очень архаичный культ,
который мог возводиться к ранним стадиям родового строя
(участие женщин), фетишистский характер пиров с отсутст¬
вием анимистических представлений (связанных с рядом
этих мест).
Маторин: От этнографического изучения мы теперь под¬
нимаемся к типологическому и социально-экономическому
анализу. Четыре этапа: 1) нет духов; 2) духи-хозяева; 3) свя¬
тые мусульманские и христианские (в верованиях народов
Севера доанимистический материал совсем не прослежен);
4) камень с отпечатком руки Делагарда,3 с отпечатком тарел¬
ки Витовта4 — это четвертый этаж, с чисто историческими
1 Имеется в виду с. Местиа в Верхней Сванетии, Грузия.
2 Имеется в виду с. Минцы в Хвойнинском районе Новгородской обл.
3 См.: Бертье-Делагард А. Л. К истории христианства в Крыму. Мни¬
мое тысячелетие. Одесса, 1907.
4 Камни с углублениями называют «тарелки Витовта». «Вдоль доро¬
ги, идущей по Борисовскому и Иегуменскому уездам, пролегает так назы¬
ваемая „дорога Витовта”, вдоль которой „лежат камни значительной вели¬
чины четырехугольной или овальной формы, натуральные или обделан¬
ные”, их называют столами Витовта» (Татур Г. X. Очерк археологических
228
наслоениями. Могилы-пиры, по-видимому, более позднее яв¬
ление: поклонение натуральным фетишам раньше. В работах
следует воздерживаться от общих высказываний: «в опреде¬
ленных условиях социального строя» — это отмахивание от
вопроса. Первоначальный культ камня, возможно, связан с
матриархальными обрядами; он доживает до феодализма, пе¬
реходя в культ намогильных камней на местах захоронения
святых. Мольбища можно прослеживать и в географическом
развитии, и в диахроническом, стадиальном.
Выводы:
С приездом А. И. Васильева мы опять двинем вперед
нашу этнографическую работу. Из доклада можно взять ряд
данных для карты. В порядке издания нами запроектирован
сборник по религиозным верованиям Кавказа, куда должна
пойти статья Ю. А.[Никитина]. Особенно для преподаватель¬
ской работы важно было бы сделать этнографический сбор¬
ник с распределением материала по стадиальному признаку.
Для этого надо сделать ряд предварительных работ. Очень
нужен такой синтетического характера исторический сбор¬
ник на географическом материале. По шаманству В. Г. Бого¬
раз делает две книжки. Готовится тунгусский сборник. По
Кавказу работает Шиллинг1 (верования черкес). Предполага¬
ются экспедиции.
По религиям Поволжья и Прикамья мною сделана работа,
нужно одолеть большой фольклорный материал (т. Четкарев
работает в этом направлении). Летом в Мари-область предпо¬
лагается экспедиция (Четкарев и Крюкова примкнут к ней).
По Белоруссии т. Александрову дано задание связаться с
Гринблатом.* 1 2 По бытовому православию Гудков побывал в
памятников на пространстве Минской губернии и ее археологическое зна¬
чение. Минск: Губернская типогр., 1892. С. 202—204). В XIX в. у деревни
Воронец Полоцкого района Витебской обл. лежал камень с шестью от¬
шлифованными углублениями, которые в народе называли Витовтовыми
тарелками. См.: Гурская Ю. Образ князя Витовта в народной культуре бе¬
лорусов // Tautosakos darbai. XXX. 2005. С.166—172.
1 Шиллинг Е. М. Ингуши и чеченцы. Черкесы. Абхазы. Сваны // Рели¬
гиозные верования народов СССР. М.; Л.: ГАИЗ, 1931. Т. 2. С. 5—102.
2 Имеется в виду Моисей Яковлевич Гринблат. См., например: Грин-
блат М. Я. Белорусы: Очерки происхождения и этнической истории /
[Ред. В. К. Бондарчик; АН БССР, Ин-т искусствоведения, этнографии и
фольклора]. М., 1968.
229
районе веси, в 1935 году предположена экспедиция в район
мери (Галич, Чухлома). Отставание обработки материалов не
всегда плохо: концепции вызревают не сразу.
Никитин: Постановка вопроса об анимистических мо¬
ментах в культах безличных мест очень важна. «Хал», «ал-
басты», «джины» — духи вообще в Азербайджане есть. Пиры
нечетки, но как жертвенные места они могут быть связаны с
духами-хозяевами. Но в этот культ вошли и более древние
элементы. Пиры связываются с обменами. Женщины ходят
на пиры потому, что они более религиозны сравнительно
с мужчинами (деревья, к которым ходят женщины от бес¬
плодия).
Маторин рекомендует докладчику списаться с азербай¬
джанскими исследователями.
Текущие информации:
Н. М. Маторин сообщает от экспозиционных планах
III отдела (по религиозным верованиям народов СССР) о на¬
учно-исследовательской конференции по истории русского
православия (Томсинский, Быковский, Маторин, Мартынов,
Никитина).
А. А. Невский оглашает план работы группы на 1935 год.
А. Ф. Клемянтенок предлагает к своей теме о мордовских
сектантах присоединить сообщение по сектантству у марий¬
цев, чуваш, удмуртов.
Н. М. Маторин предлагает по последним вопросам пре¬
доставить ответственное выступление М. Г. Худякову.
Н. М. Маторин сообщает об экспедиции в Карелию от
ЦАМа и просит тт. Никитина и Шмидт помочь тт. из ЦАМа
советами о маршруте и т. п.
Секретарь А. А. Невский.
Протокол № 15
заседания группы по изучению
религиозных верований народов СССР
4 декабря 1934 года
Присутствовали: Н. М. Маторин, А. М. Линевский, Г. А. Ни¬
китин, А. Ф. Кляментенок, А. А. Невский, А. И. Васильев,
Н. А. Никитина-Шмидт, Студенецкая.
230
Председатель: Н. М. Маторин.
Секретарь: А. А. Невский.
Сообщение-отчет А. А. Невского о поездке
в Моршанский район Воронежской области
в 1934 году
1. Состояние религиозности в среде определенной груп¬
пы населения тесно связано с историческим прошлым этой
группы, а также с прошлым окружающей ее среды. Так, в
южной части Моршанского района бывшее крепостное
крестьянство, уходившее от малоземелья в город на зара¬
ботки, испытавшее правительственные репрессии в связи с
выступлениями 1905 года, оказывается сейчас более дисцип¬
линированным, сильнее вовлеченным в коллективизацию и
более отрешившимся от религиозных предрассудков, чем
крестьянство государственное, лучше обеспеченное землей,
с наличием слоя зажиточных, среди которых ярко проявля¬
ется сочувствие бандитизму в эпоху гражданской войны
и были случаи вооруженного сопротивления несколько лет
тому назад.
2. Слабая организованность части колхозов и обусловли¬
вание этим материальных недостатков, при которых всякие
тяжелые личные обстоятельства могут сильно ухудшить по¬
ложение семей отдельных колхозников, не только питают ре¬
лигиозные настроения в среде последних, но поддерживают
традиции старого быта, в том числе и религию, у соседних
единомышленников, поселяя недоверие к колхозному строи¬
тельству.
3. Зараженность религией в деревне распространяется
не только на старые слои крестьянства, сочувствующие в
общем больше традиционному староцерковничеству, чем об¬
новленчеству, но также на молодежь, особенно женскую, на¬
ходящуюся под достаточно сильным влиянием старшего по¬
коления.
4. Неорганизованность культурного отдыха и отсутствие
политпросветской работы среди населения — основные при¬
чины сохранения среди молодежи обычая ходить в церковь,
нередко играющую роль зрелища.
5. Подогреваемые посещением церкви религиозные
настроения распространяются сейчас в гуще населения,
особенно через массовых адептов религиозного мракобесия
231
вроде монашек, высланных обычно из других мест, т. наз.
черничек, слепцов, старцев, прозорливцев и пр., являю¬
щихся отчасти религиозно экзальтированными субъекта¬
ми, отчасти шарлатанами и прямыми классовыми врага¬
ми Советской власти из среды кулачества и «бывших лю¬
дей».
6. При отсутствии активизирующего воздействия поли¬
тической работы и антирелигиозной пропаганды на отход от
религии отдельных людей оказали и оказывают следующие
причины:
а) политическая роль духовенства в прошлом (блок с
представителями господствующих классов, осведомление по¬
лиции);
б) факты бытового разложении духовенства, особенно
монашества;
в) участие коллективном строительстве, общественная
работа;
г) условия быта — жизни и работы — коллективизиро¬
ванной деревни, разрушающие церковный календарь празд¬
ников и расписание времени в праздничные дни (последняя
причина как мотив за невступление в колхоз выдвигается
обычно сектантами).
7. Антирелигиозную работу в деревне необходимо прово¬
дить в связи с общей политпросветработой, не вырывая ее из
общего ряда мероприятий, содействующих внедрению в со¬
знание крестьянина-колхозника и единоличника основ диа-
лектическо-материалистического мировоззрения и привычек
нового, культурного, безрелигиозного быта.
8. Особое внимание следует уделить организации куль¬
турного отдыха в колхозах в выходные дни и серьезной
подготовке к советским праздникам, которые обычно от¬
мечаются лишь формально и кое-как, если не загромож¬
даются «ударными работами», низводящими торжествен¬
ный день до уровня будней в сознании большинства колхоз¬
ников.
В высказываниях по докладу приняли участие: Н. М. Ма-
торин, А. М. Линевский, А. И. Васильев.
А. М. Линевский ставит вопрос об использовании собст¬
венного материала, отмечает неуклюжее выявление автором
крепостного права в отношении к религиозности крестьянст¬
ва в настоящее время.
232
А. И. Васильев указывает на необходимость докумен¬
тации высказываний о роли Саввино-Сторожевского мо¬
настыря.1
Н. М. Маторин отмечает пользу полевых поездок для со¬
трудников научного фронта. Окунаясь в подлинную дейст¬
вительность, человек начинает лучше представлять себе тео¬
ретические вопросы. По материалам доклада необходимо
сделать две статьи: 1) в «Советскую этнографию», 2) в «Ан¬
тирелигиозник». Необходимо уточнить социальный момент в
характеристике религиозности в Моршанском районе (кре¬
постная зависимость в прошлом, отходничество). Докладчик
прав, что села с б[ывшим] крепостным населением и отход¬
ничеством дают больший процент коллективизации и отхо¬
да от религии (капиталистические отношения в них разви¬
вались энергичнее). Важно было бы использовать в данном
отношении церковные летописи. О подобных селах говорит
и В. И. Ленин, таково, например, село Толучеево.1 2 Сообщен¬
ные докладчиком моменты по бытовому православию надо
систематизировать.
Для поездки было бы интереснее первоначально наме¬
ченный Мценский район (там было много дохристианских
памятников; легенда о крещении мцеян3). Мценский район
должен быть обследован; может быть, в данном случае, мы
могли бы воспользоваться услугами т. Зерновой из Орла.
Наш путь — идти по следам христианизации, пользуясь этно¬
графическими материалами. Мы должны организовать кон¬
ференцию по истории русской церкви и сектантства, а также
принять участие в обсуждении экспозиции Музея истории
религии.
А. А. Невский в заключительном слове отмечает задачу
сообщения — отчитаться в проведенной работе и ознакомить
собравшихся с материалами по верованиям населения в Мор-
1 Монастырь основан 1398 г. монахом Саввой, учеником Сергия Ра¬
донежского у впадения речки Сторожки в Москву-реку. Расположен неда¬
леко от Москвы. Известное место паломничества, в том числе и русских
царей, начиная с Ивана Грозного.
2 Село в Бутурлиновском р-не Воронежской обл.
3 См.: Беспалов Р. А. Опыт исследования «Сказания о крещении мце-
нян в 1415 году» в контексте церковной и политической истории Верхнего
Поочья // Вопросы истории, культуры и природы Верхнего Поочья :
Мат-лы XIII Всерос. науч. конф. Калуга, 7—9 апреля 2009 г. Калуга: По-
лиграф-Информ, 2009. С. 27—34.
233
шанском районе. Отсюда некоторое переполнение сообще¬
ния конкретными данными.
В текущих информациях Н. М. Маторин сообщил, что
ему удалось договориться в Москве с ГАИЗом:
1) 0 сборнике статей членов московской группы по изу¬
чению верований народов СССР.
2) Об издании книги о современном состоянии православ¬
ной церкви в СССР (поручение Невскому и Федоровичу).
3) О книжке по старообрядчеству (Томсинский и Ва¬
сильев).
4) Кавказский сборник отложен — его надо продвигать
по линии исторической комиссии или по ГАИМК. Также от¬
кладывается и ленинградский сборник. Зато выходит книга
Н. М. Маторина.
Секретарь А. А. Невский.
Протокол № 16
заседания группы по изучении
религиозных верований народов СССР
14 декабря 1934 года
Присутствовали: Н. М. Маторин, А. И. Васильев, Н. А. Ни¬
китина-Шмидт, А. А. Невский, Иоффе, Лебедев (студ. ЛИФЛИ),
Гутман, Лепер, Линевский, Пуговкина, Студенецкая, Крю¬
кова, Ю. А. Никитин, Л. Лавров, А. М. Покровский, В. Г. Бо¬
гораз.
Председатель Н. М. Маторин.
Секретарь А. А. Невский. I.I. Текущие информации.
Н. М. Маторин оглашает: 1) отношение НКП об органи¬
зации аспирантуры по этнографии при кафедре этнографии
Ленинградского] государственного университета; 2) об Эт¬
нографической комиссии при ЦБК, организующейся и ставя¬
щей одной из своих задач издание программ по изучению ве¬
рований народов СССР.
Сообщения принимаются к сведению.
234
II. Доклад Н. А. Никитиной.
[Н. А. Никитина.]
Дохристианские верования восточных славян в период
генезиса феодализма
(Часть главы из учебника для вузов, подготовляемого Го-
сударственной Академией истории материальной культуры.)
Письменные источники: византийские писатели, догово¬
ры князей, летописи, церковная литература. Их точка зрения
на старые верования. «Слово о полку Игореве». Материаль¬
ные памятники — могильники. Их значение. Фольклорные
материалы XIX—XX вв. Этнографические данные (материал
пережитков). Трудность использования этнографических ма¬
териалов (они исторически не изучались). Лингвистические
источники (лингвист. палеонтологич[еские]). Монографии:
Аничков, Кагаров, Зеленин, Мансикка. Идеалистический
подход Аничкова. Грушевский, Н. М. Никольский, Веселов¬
ский, Марр, Державин. Марксистские работы: Покровский.
Неразработанность отдельных вопросов.
Родовой культ. Занятость населения, ведущая роль земле¬
делия и скотоводства. Божества стихий и природы. Солнце и
гроза. Божества рек. Материалы по культу солнца. Изображе¬
ния. Купальские обряды по летописи и в настоящее время.
Праздник Ярилы. Фаллические моменты. Культ огня. Корм¬
ление овина. Культ воды и водяных существ. Русалки. Почи¬
тание деревьев. Леший. Духи болезней. Пережитки тотемиз¬
ма. Места культа. Заветные рощи, камни, деревья. Жертвы
божествам. Публичные и частные моления. Погребения и мо¬
гилы. Род и рожаницы.
Разрушение старых форм верований в эпоху феодализма.
Перун и киевский пантеон. Скотьи боги, боги богатства. Кня¬
жеско-дружинная и массовая религия.
Вопросы.
Невский: Почему сначала даются натуралистические ве¬
рования, а потом культ предков?
Покровский: Что значит, культ мертвых носил родовой
характер?
Васильев: Неясен вопрос с новыми богами, а также с
камнями и деревьями.
Богораз: Разъясняет вопрос о Ростове и других городах.
235
Линевский: О колдунах и пережитках тотемизма: разъяс¬
ните, в чем дело.
Ответы.
Никитина: Последовательность изложения объясняется
стремлением дать сначала представления, а потом культы.
Культ мертвых бытовал в условиях большой семьи. Религия
Перуна создавалась не только декларациями Владимира, а
имела корни в родовых культах. Культ Перуна был связан со
старыми культами славян, органически вытекая из них. О то¬
темизме в письменных источниках очень мало материала.
Маторин: Работа Н. А. — новая сводка материалов для
учебника. Это надо иметь в виду, прежде всего.
Говоря о Памфиле надо упомянуть, что это Псков, а не
другая область. Тверские Ярилины празднества дают матери¬
ал для освещения старых празднеств. Православные молебны
под дубом в Калужском крае в 1934 году с раздачей ветвей
с дуба. О Мокоши, женском божестве, надо сказать больше
(см. статью Ильинского).1 Упомянуть в числе святых Его-
рия. Воспользоваться работой Срезневского о богослужении
у славян.1 2 Указать на верования приволжских финнов как
источник для реконструкции верований древних славян.
В строении главы нельзя брать в основу формальный прин¬
цип, а исходить из материала по существу. Натуральные объ¬
екты связаны с представлениями о духах и имеют подчинен¬
ное значение. Двоеверные представления — тоже источник
для реконструкций старых форм верований.
Поднимается интерес к верованиям русских: не только
для экспозиции, но и для освоения фольклорно-этнографиче¬
ского наследства.
Надо разобрать последние работы Аничкова в зарубеж¬
ной прессе3 — это мое ударное обязательство.
Богораз: Н. А. Никитина имеет и вторую специальность —
по северной религии: книжку по шаманству, за нею должны
1 Имеется в виду: Ильинский Г. А. Одно неизвестное древне-славян¬
ское божество // Изв. АН СССР. VI сер. 1927. № 21(3). С. 369—372.
2 Имеется в виду: Срезневский И. И. Исследования об языческом бо¬
гослужении древних славян. СПб., 1847.
3 Имеются в виду следующие работы: Аничков Е. В. 1) Христианство
и Древняя Русь. Прага, 1924; 2) Западные литературы и славянство. Очер¬
ки: В 2 т. Прага: Пламя, 1926.
236
были идти другие работы. Я очень огорчен, что эта линия
прервалась. Данная группа — единственная группа, где по¬
сещаемость стоит высоко, где люди хотят заниматься этно¬
графией. Тема докладчика большая, но неразработанная.
Надо давать более разработанные доклады, с большим коли¬
чеством материала.
Едва ли овинник — расщепление домового, он связан
с культом огня. Суседко — особая форма домового. Погре¬
бения сожжением — у высших слоев. Указания арабских
писателей о Велесе на Волге опущены у докладчицы, а они
важны.
Для связывания старой веры (духов) с новой (с Перуном)
мало основано. Нет указаний на норвежские (скандинавские)
связи. После анализа докладчицы мы богаче не стали. Мно¬
гим местам надо придать более вопросительную форму. Надо
подняться на новую ступень, как мы поднялись в этнографии
за последний год. Здесь мы видим новые силы. Сначала мы
были совсем невеждами, а теперь мы переживаем эпоху по¬
лузнания. Надо сократить эту эпоху. Надо поставить твердые
научные задачи.
Маторин: Наши научные учреждения не должны отмахи¬
ваться от обсуждения глав из учебников: это важная задача.
Главу надо разбить на ряд научных тем, которые дать уже в
углубленном плане. Но это — задача будущего.
Богораз предлагает Н. А. Никитной помочь ей в работе.
Глава для учебника не годится, но тема заслуживает вся¬
ческого поощрения.
Петров В. П.: (Украина). В характеристике производства
этапа разложения рода нельзя выдвигать плужное земледелие.
Надо говорить о подсечном земледелии. Скотоводство имело
также гораздо меньшее распространение. Маркс: «Киевская
Русь — глава из истории норманнского завоевания».1 Надо
1 Речь идет о работе: Marx К. Secret Diplomatic History of Eighteenth
Century / Ed. by his daughter Aveling Eleanor Marx. London: S. Sonnenschein,
1899. Впервые на русском языке полностью она была опубликована под
названием «Разоблачения дипломатической истории XVIII века» в журна¬
ле «Вопросы истории» (1989. № 1—4), однако ее содержание было извест¬
но ранее, в том числе и по работе исследователя марксизма, переводчика
работ Маркса и создателя Института К. Маркса и Ф. Энгельса Д. Б. Ряза¬
нова «Англо-русские отношения в оценке К. Маркса» (1908—1909; впер¬
вые опубл. на нем. яз.), содержащей ее значительные фрагменты. См.:
Рязанов Д. Б. Очерки по истории марксизма. М.; Л., 1923. См. также:
237
противопоставить норманнскую и славянскую системы ми¬
фологии. Культ натуральных объектов опосредован произ¬
водством. Купальская обрядность совпадает с рубкой де¬
ревьев при подсечной системе. Нумизматический материал и
другие источники говорят о формировании княжеств под
римским влиянием (масса римских монет). Коляда связывает¬
ся при таком подходе с латинским влиянием (толкование
А. Веселовского).1
Васильев А. И.: Мы должны помочь и Н. А. в ее работе
над учебником и самому учебнику. Напрасно скинута со сче¬
тов Скандинавия. С Перуном надо было быть очень осторож¬
ным. Деревья и источники современности — не те, что были
раньше. Они перемещаются. Они — традиционны по культу,
а не по объектам. Курганные погребения относятся к раннему
периоду. Всегда для насыпки курганов нужна была большая
семья, есть очень мелкие курганы.
Невский говорит о необходимости выдвижения на пер¬
вый план социальных, а не производственных и натуральных
моментов. Тотемизм и колдовство развернуть и поднять
кверху в поле внимания, а то о них упоминается в одной фра¬
зе, которая ничего не дает.
Использовать в этом отношении материал пережитков,
которым пользуется Н. М. Никольский в своей работе о рели¬
гии днепровских славян.
Покровский А. М.: По стилю глава этого учебника не
подходит. В фразах не должно быть загадок (о колдунах, о
тотемизме).
Линевский: Быстрое переключение в статье от предмета
к предмету очень трудно. Не дуб почитался у славян, а осина,
рябина, черемуха. Полевые женские духи (опущенные до¬
кладчиком) архаичнее полевого. У пастухов и охотников
можно найти интереснейшие реликты.
Заключительное слово.
Никитина: Только в МИРе можно обсуждать вопросы, за¬
тронутые в моем докладе. Между зачитанной главой и иссле¬
Смирнова В. А. Д. Б. Рязанов // Трагические судьбы: Репрессированные
ученые Академии наук СССР. М.: Наука, 1995. С. 144— 155.
1 О греко-римских влияниях см.: Веселовский А. Н. Разыскания в об¬
ласти русского духовного стиха // СОРЯС Ими. АН. Т. 32. № 4. Вып. VII.
1883.
238
дованием (в дальнейшем) — большая разница. В большом ис¬
следовании будет иной принцип построения. По религии эпо¬
хи Владимира надо будет проработать. В X—XII веках плужное
земледелие имело уже преобладающее значение. О пережит¬
ках: надо очень осторожно этим материалом пользоваться.
III. О дальнейших перспективах работы группы и об уча¬
стии в ее экспозиции МИРа.
Н. М. Маторин сообщает о приглашении его для работы
в ГАИМК. Тогда по линии ГАИМК можно будет помочь
Н. А. в работе над материалом о славянских верованиях.
Наша группа должна принять участие в экспозиционной
работе МИРа. Надо выставить щит по дохристианским веро¬
ваниям у русских. Эта экспозиция должна быть и научно-гра¬
мотной и художественно-выразительной. Может быть, мы
должны дать культ Перуна на Ильмене или что-то другое не
менее яркое.
Васильев А. И.: Мы должны поставить вопрос, когда
нужно будет выставлять материал. От этого зависит срок со-
зывания группы по экспозиции.
Богораз: Желательно было бы созвать собрание по пово¬
ду экспозиции поскорее. Это надо для самой группы. Надо
быть готовыми. Щит будет поставлен выставлением в план
I квартала 1935 года.
Маторин: Следующее заседание 28 декабря 1934 года в
7 часов вечера посвятим вопросам экспозиции, разбив его на
две части: 1) общий план экспозиции III отдела; 2) экспози¬
ция щита по дохристианским верованиям русских.
Кроме того, мы будем также заниматься программами по
верованиям народов СССР. IV.IV. Об иногородних корреспондентах группы.
A. И. Васильев предлагает оформить протоколом ряд
корреспондентов. Н. М. Маторин указывает на ряд лиц, в
том числе:
Шереметьева (Калуга)
Пчелина (Москва)
Петрушевский (Тифлис)
Востоков (Воронеж)
Петров Викт. Плат. (Киев).
B. Г. Богораз не возражает против привлечения к работе
подобных членов-корреспондентов.
239
Маторин предлагает представить в Дирекцию МИРа спи¬
сок лиц, которых надо иметь в виду как корреспондентов.
Всем этим лицам надо послать соответствующие уведом¬
ления.
V. Н. М. Маторин информирует собрание: 1) о работе над
созданием Музея истории религии в Тифлисе (тов. Мака-
латиа); 2) о привлечении марийского исследователя Василье¬
ва к работе по заданиям группы (подбор вещей для музея
по секте кучу-сорта, составление религиозно-бытовой карты
Мари-области).
Секретарь: А. А. Невский.
Протокол № 17 (по III отделу МИР № 2)1
заседания актива группы по изучению
религиозных верований народов СССР
совместно с сотрудниками МИР
(III отдела Музея истории религии)
Присутствовали: Маторин, Туровцева, Васильев, Студе¬
нецкая, Иоффе, Пуговкина, Невский.
Председатель: Н. М. Маторин.
Секретарь: А. А. Невский.
Порядок дня:
Обсуждение плана экспозиции III отдела музея (История
православия в России и архаические верования народов
СССР).
I. План докладывает Н. М. Маторин, зачитывая протокол
заседания III отдела МИР от 19 ноября, проект расстановки
сил и наметку сроков выполнения отдельных экспозицион¬
ных тем.
Невский чертит на доске общий план музея и расположе¬
ние щитов III отдела.
Устанавливается следующий порядок щитов по правой
стороне большого зала («Архаические верования народов
СССР»):
1 Заседание происходило между 15 и 29 декабря 1934 г.
240
1) Верования народов Севера (шаманство и алтайский
анимизм).
2) Шаманское камлание (у якутов).
3) Жертвоприношения у марийцев.
4) Верования народов Кавказа (общий щит, святилище
Феком).
5) Верования сванов (праздник мертвых).
6) Русское язычество (дохристианские верования рус¬
ских). Мольбище Перуна в Новгороде.
Обсуждаются щиты № 4 и 5. Высказываются Туроверова
и Студенецкая.
Туроверова выдвигает проект дать на праздник мертвых
пустое кресло с коленопреклоненным сваном перед ним.
Студенецкая говорит о возможности подготовить муляжи
с вещей Гос. Этнографического музея. Необходим общий
щит по Кавказу. Без Осетии не обойтись. Можно вставить и
хевсурские материалы, и материалы по верованиям других
народностей.
Маторин указывает на наличие хевсурских материалов
в МАЭ (от поездки Панек1). Общий щит по Кавказу дол¬
жен быть дан с упором на древние мольбища (святилище Ре-
ком1 2). Необходимо созвать два совещания: 1) по русскому
язычеству, в составе Маторина, Васильева, Никитина и Нев¬
ского — в начале января; 2) по Кавказу в составе Матори¬
на, Туроверовой, Студенецкой, Невского — также в январе
месяце.
Невский сообщает о других экспозиционных заданиях по
III отделу, при осуществлении которых музей будет нуждать¬
ся в помощи членов группы.
И. Информации о предстоящих заседаниях:
1) 30 и 31 декабря — научное совещание, тема «Религия
доклассового общества».
2) 3 января 1935 года — заседание группы с пятилетним
отчетом о работе группы и сообщением Добиаш-Рождествен-
ской по культу камней в С.-З. Франции.3
1 Имеется в виду Л. Б. Панек, кавказовед.
2 Древнее святилище (дзуар) Реком находится в Цейском ущелье не¬
далеко от селения Верхний Цай в Осетии.
3 См. материалы к докладу ниже, с. 246—252.
241
III. О работе тов. Пуговкиной и тов. Иоффе.
Постановили:
Просить дирекцию музея о закреплении тов. Пуговкиной
за III отделом, как помощника секретаря отдела по экспо¬
зиции верований народов СССР. Тов. Иоффе просит принять
участие в работе по перестановке русских щитов в боль¬
шой зал.
Просить кафедру истории религии [ЛИФЛИ] о посылке
для практики в МИР тт. Лебедева и Копоткина (по экспози¬
ции истории православия в России).
Секретарь группы А. А. Невский.
1. Экспозиция материалов по империалистической войне,
Октябрьской революции и гражданской войне (в абсиде зда¬
ния, хотя бы пока во временном плане).
2. Окончание отдела по истории Казанского собора:
А) Полущит: Превращение Казанского собора в Музей
истории религии (на пилоне).
Б) Щит «История религии в музеях Запада и СССР.
3. Выставка документов Центрархива (в витринах в боль¬
шом и алтарном залах).
4. Выставка сюжетных икон с последующим составлени¬
ем альбома по данной теме (на щите у входа или в другом
указанном месте).
5. Составление описания коллекций по III отделу Музея.
Справка
18-ое заседание группы по изучению верований наро¬
дов СССР не состоялось ввиду неявки руководителя группы
Н. М. Маторина.1
Собравшиеся 3 января 1935 года — в день 5-летия рабо¬
ты группы — В. Г. Богораз, А. И. Васильев. М. Г. Худяков,
Н. А. Никитина, Е. Р. Лепер и А. А. Невский ознакомились с
подготовленными А. А. Невским проектами временной экс¬
позиции щитов «Христианство и старые культы в феодаль¬
ной Руси» и «Старообрядчество и сектантство в капиталисти¬
ческой России», после обмена мнений, разошлись.
1 3 января 1935 года Николай Михайлович Маторин был арестован.
242
(...) В дальнейшем представляется целесообразным со¬
зывать заседания группы по изучению верований народов
СССР не чаще 1 раза в месяц.
Секретарь А. Невский.
Список актива группы по изучению
религиозных верований народов СССР
из работников III отдела Музея
1. Маторин Николай Михайлович — ул. Герцена 6,
кв. 3, 5-76-85.
2. Невский Александр Арсеньевич — Оренбургская 27/12,
кв. 16.
3. Васильев Аркадий Иванович — Большая Зеленина, 9,
кв. 91. Дом. В4-18-13. Служ. с 12 до 6 ч. 5-45-13.
4. Худяков Михаил Георгиевич — ул. Халтурина 12,
кв. 15, 4-89-37.
5. Никитина-Шмидт Нина Александровна — Красная,
20, кв. 6, 22-01.
6. Клемянтенок Анна Федоровна — ул. Желябова, 25.
Обл. совет СВБ, 24-19.
7. Писарев Сергей Сергеевич — Ланская 28, кв. 1. Лес¬
ной 4-6-8.
8. Иоффе Евг[ения] Григ[орьевна] — Фонтанка 122/1,
кв. 7, 14-47.
9. Лебедев Алексей Алексеевич — пр. Добролюбова 6/2,
общ. ЛИФ ЛИ, коми. 142.
10. Барыкин Федор Дмитриевич — пр. Добролюбова, 6/2,
общ. ЛИФ ЛИ, коми. 165.
11. Пуговкина Мария Иустиновна.
12. Шахнович Михаил Осипович.
13. Василенко Виктор Онуфриевич.
14. Воронцов Кирик Филиппович.
15. Баканов Василий Леонтьевич.
Копия (сокращенная).
В дирекцию Музея истории религии.
Настоящим считаю необходимым информировать Дирек¬
цию о постоянном составе группы по изучению религиозных
верований народов СССР и о перспективах ее дальнейшего
существования.
243
I. Состав группы.
1. Арк[адий] Ив[анович] Васильев.
2. Мих[аил] Георгиевич] Худяков.
3. Нина Алек[сандровна] Никитина.
4. Анна Фед[оровна] Клемянтенок.
5. Анна Як[овлевна] Дуйсбург.
6. Юрий Ал[ексан]др[ович] Никитин.
7. Леонид Ал[ексан]др[ович] Лавров.
8. Ал[ексан]др Мих[айлович] Линевский.
9. Ник[олай] Андр[еевич] Михин.
10. Евг[ения] Ник[олаевна] Студенецкая.
11. Крюкова [Татьяна Александровна].
12. Евг[ения] Григ[орьевна] Иоффе.
13. Евг[ения] Ром[ановна] Лепер.
14. Ал[ексан]др Арс[ентьевич] Невский.
II. О плане работы в 1934 году.1
Наиболее целесообразным представляется использовать
живые силы группы (в отсутствие Н. М. Маторина, ее руко¬
водителя) в связи с экспозицией в Музее истории русского
православия и архаических верований народов СССР, для
чего достаточно созывать группу 1—2 раза в месяц. Замести¬
телем Н. М. Маторина на заседаниях является А. И. Василь¬
ев, у которого подготовлена религиозно-бытовая карта Ле¬
нинградской области и который является весьма сведущим
человеком, полезным музею для экспозиции христианизации
и синкретических верований и культа. Другим нужным чело¬
веком является А. Ф. Клемянтенок — по экспозиции веро¬
ваний народов Поволжья, Чувашии. Активными участника¬
ми группы постоянно занимались также Н. А. Никитина и
М. Г. Худяков. Данных лиц можно считать активом группы
в узком смысле этого слова. Кроме заседаний по обсужде¬
нию экспозиций группа могла бы взять на себя проведение в
1935 году следующих докладов и сообщений:
1. Клемянтенок. Мордовское сектантство.
2. Крюкова. Верования ветлужских мари. [Карандашом
сверху — октябрь. — М. Ш., Т. ¥.].
3. Линевский. Верования древнейших насельников Ка¬
релии.
4. Ленсу. Религиозные верования вепсов.
1 А. А. Невский ошибся: в 1935 г.
244
5. Дуйсбург. Из верований белорусов. [Карандашом
сверху — ноябрь. — М. Ш., Т. ¥.].
6. Лавров. Из верований черкесов. [Карандашом свер¬
ху — сентябрь. — М. Ш., Т. Ч.].
7. Студенецкая. Поездка 1934 года в Карачай и Балка-
рию. [Карандашом сверху — апрель. — М. Ш., Т. ¥.].
8. Туроверова. Поездка в Сванию 1934 года.
9. Никитина. Поездка в Ленинградскую область в
1934 году. [Карандашом сверху — февраль. —М. Ш., Т. Ч.].
10. Михин. Поездка в Северный край в 1934 году. [Ка¬
рандашом сверху — апрель. — М.Ш., Т. ¥.].
11. Никольский. Религия народов Зап[адной] Сибири в
русской исторической и этнографической литературе 17—
18 веков.
12. Четкарев. Марийская религия по фольклорным мате¬
риалам.
13. Никитина. Пережитки дохристианских верований в
русской деревне.
14. Невский. Сообщения по ходу работы над темой по ис¬
тории христианской легенды в России.
Секретарь группы А. Невский.
8 января 1935 г.
О. А. Добиаш-Рождественская1
Культ камней в Северо-Западной Франции
в раннее средневековье
Соображения и факты, которыми я хочу поделиться по
вопросу о культе камней на северо-западе Франции в раннее
средневековье, очень далеки от того, чтобы сложиться в сис¬
1 ОР РНБ. Ф. 254. Д. 144. Черновой автограф, фрагменты. После
1931 г. Уточнено нами (М Ш., Т. Ч.) — 1934 г. Предполагалось, что на од¬
ном из заседаний группы выступит с докладом О. А. Добиаш-Рождест¬
венская. Маторин предлагал привлечь ее для прочтения доклада по запад¬
ноевропейскому религиозному синкретизму, связанному с почитанием
камней, в январе 1933 г. Одновременно он указывал, что необходимо по¬
ставить на секции доклады по культу камней в разных регионах. На засе¬
дании 14 июня 1933 г. он высказался о том, что круг докладчиков по евро¬
пейскому синкретизму должен быть расширен: помимо Добиаш-Рождест-
венской он предложил пригласить В. М. Жирмунского и сообщил, что сам
также собирается делать доклад о почитании камней (скорее всего, на ма¬
териалах Сибири и Поволжья). В октябре 1933 г. на заседании секции
было объявлено содержание будущего сборника по религиозному синкре¬
тизму, в нем должна была быть статья О. А. Добиаш-Рождественской
«Культ камней во Франции». Ее доклад на тему «Наблюдения над культом
камней в Северо-Западной Франции» был включен в повестку дня заседа¬
ния 27 мая 1934 г., но по неизвестной нам причине перенесен, причем сна¬
чала на осень (об этом сообщалось 31 мая 1934 г.), а затем — на 3 января
1935 г. На этот день было назначено юбилейное заседание, посвященное
246
тематический очерк. Я сильно боюсь, что теперь, когда на
нас историков налег ряд серьезных задач, я не скоро доберусь
до возможности продолжить и систематизировать эти наблю¬
дения. И хотя плохо перелагать на других свою ответствен¬
ность, я все-таки скажу, что не решилась бы выдвигать на
внимание публики эти очень рудиментарные наброски, если
бы не настойчивость некоторых членов сектора. Сегодняш¬
ний короткий очерк группирует пока собранный мной мате¬
риал по трем линиям: 1. По таким, которые я назвала бы реа¬
листический, «производственный». По вопросу того, какое
хозяйственное, некультовое значение имел камень в жизни
галло-римской древности и как и почему, после перерыва
этой его реальной жизни — в новую глухую пору, его оскол¬
ки и обломки вдали [неразб.] как некие привидения прошло¬
го, вызывая, требуя себе культа.
Вторая линия его — некий исконный культ стоячих кам¬
ней, характерный для одного особенно древнего угла Фран¬
ции.
Третья — следы культа в агиографии и законодатель¬
ных] памятниках меров[ингской] и карол[ингской] поры.
Я думала, что — по поводу Галлии и Франции напраши¬
вается (...) одна гипотеза, парадокс: если бы возможно было
представить себе сплошь каменную страну, с каменными до¬
рогами и стенами каменных усыпальниц и могилами, в ней
нельзя было бы ожидать культа камня. Являясь чем-нибудь
вросшим в повседневную жизнь, камень не вызывал бы тех
специфич[еских] ассоциаций, которые создают культ. В этом
смысле, казалось бы, римская эпоха в Галлии, которая по¬
всюду вызывала камень из-под земли на поверхность, через
полтора-два века этого каменного царства аннулировала
предпосылки специального] культа камня. Камнями мости¬
лись дороги, камни отмечали мили и перекрестки, из камней
воздвигали здания, храмы, и если камень в роли могильного
памятника был, конечно, предметом культа, то каменная его
природа не придавала этому культу ничего специфического.
Можно строить, конечно, догадки о том впечатлении, какое
должно было произвести впервые в деревянной стране, какой
пятилетию работы группы. Оно не состоялось в связи с тем, что именно в
этот день Н. М. Маторин был арестован.
Публикуемые материалы представляют собой черновик несостояв-
шегося доклада О. А. Добиаш-Рождественской.
247
была независимая Галлия, раскрытие — с римским време¬
нем — вторжение в каменоломни Альп и Пиренеев, Арденн и
Вогез, появление на поверхности земли, мрамора [неразб.],
тревентина и стеатита, черного туфа, нежного марфильского
камня и т. д. и т. п. В течение трех веков затем, не переставая
тащить вверх эти камни: кубы, колонны, пилястры, доски,
щебень, болванки для статуй. Камень стал хлебом насущным
строительства. В эту пору мы ничего не слышим о культе
камня.
Были, правда, и в эту эпоху глухие области, куда не про¬
никал римский инженер и где как бы остановился маятник
времени. Арморика1 — Бретань, которую прорезали две-три
дороги и куда едва просачивалась римская речь. Здесь впо¬
следствии — и доныне — взор путника потрясает загадочные
каменные сооружения. Мало применяемый в повседневном
быту неизвестно когда и откуда доставленный] камень здесь
является только в сакральном облике: могил-дольменов, сто¬
ячих камней — менгиров и круговых камней — кромлехов.
Эти последние, как известно, особенно долго вызывали недо¬
умение, пока в 1909 году одновременно с двух сторон не
дали нам очень правдоподобное объяснение.1 2
(...) Он заметил, что расположенные по радиусам камни
эти имеют какую-то связь с солнцем. А именно: в разные дни
года солнце восходит за одним камнем круга и опускается за
противоположным ему по диагонали. Легко можно найти ту
диаметральную противоположную пару, где из-за одного
камня всегда солнце в самый короткий зимний день, чтобы
опуститься за его партнером. И жрец племени, конституируя
это событие, утром и вечером за фиксированным раз и на¬
всегда камнем Солнцеворота имел основание также объя¬
вить, что солнце пришло к самой низкой зимней точке своего
пути и что с этого дня начинается его возрождение.
<...)
1 Историческая область на северо-западе Франции.
2 Возможно, речь идет о втором (переработанном) издании: Locky-
ег N. Stonehenge and other British Stone Monuments. Astronomically Conside¬
red. L., Macmillan, 1909 (2nd ed.), а также о работе Дж. Коффи, хранителя
ирландских древностей музея Дублина, который в 1909 г. создал каталог
мегалитических сооружений Ирландии, изданный три года спустя
под названием «New Grange and other Incised Tumuli in Ireland» (Dublin,
1912).
248
Но этот изолированный на [неразб.] культ входит глубо¬
ко корнями своими в специфический кельтский фольклор в
раннем средневековье, он не имел аналогов в северной Фран¬
ции. Я перехожу к более ясным и [неразб.] агиографическим
текстам Григория Турского.1
<•••>
Верно или нет такое объяснение, во всяком случае в стра¬
не, где остановился маятник времени, одинокие камни, из¬
влекаемые из земли не для повседневного обихода, играли
своеобразную роль. Они были предметом неясного культа.
Следует, впрочем, сказать, что трезвый, деятельный век рим¬
ской культуры был относительно коротким. И стоило исчез¬
нуть римскому инженеру, как маятник времени более или
менее остановился и для остальной Франции, северной в
особенности.
Уже с началом V века французский камень опять скрыл¬
ся под землей. Его никто и [неразб.] не обрабатывает. Ме-
ровингская эпоха возобновляет деревянное строительство и
забрасывает римские дороги и водопроводы. Покинутые ка¬
меноломни производят загадочное и жуткое впечатление,
вызывая суеверные толкования. Остатки камней, каменные
развалины, могилы и памятники, не находя опоры в повсед¬
невном быту, волнуют фантазии и создают легенду. Меро-
вингское и каролингское церковное законодательство, опира¬
ясь не всегда удачно и сознательно для самого себя, защища¬
ет христианский спиритуализм. Вступая в борьбу с культом
камней, — по крайней мере с одной стороны. Потому что с
другой, сама церковная культура и церковная легенда этой
1 Григорий Турский (VI в.) был автором множества агиографических
сочинений, из которых наиболее известные «Vita patrum» (входило в со¬
став «Истории франков»), известное также под названием «De quorundam
feliciorum vita» («О жизни некоторых блаженных»). О. А. Добиаш-Рожде-
ственская писала об этом произведении: «Мир Григориевых меровинг-
ских агиографических представлений — сонм огромного множества
локальных святых, местных гениев, слившихся со своими святилищами:
утесами, ручьями, источниками, деревьями и камнями; оставленные свя¬
тыми „части тела“, одежды, но более всего могилы. Все, что связано с та¬
кими останками или святилищами, есть „реликвии44: скелет ли, череп, во¬
лосы, молоко (волосы и молоко Богородицы), крыло (ангела), песок (от
стопы) или ткань (от одежды)». Цит. по: Добиаш-Рождественская О. А.
Культура западноевропейского средневековья. Научное наследие. М.: На¬
ука, 1987. С. 182.
249
поры его будет поддерживать. Создается процесс, который
некогда Пыпин1 любил обозначать как двоеверие.
<•••>
Здесь очень замечу главное, что в огромном большинстве
случаев, где мы имеем описание культа камня, он всегда, оче¬
видно, подсознательно, но психологически очень естественно
и правдоподобно мотивируется проявлением или явлением
(я вспоминаю выражение моей домработницы «камни явлен¬
ные») среди естественной обстановки не похожей на него,
где он представляется каким-то (...) или среди развалин зага¬
дочных древних сооружений: на границе области Турской
была малая гора. Заросла [неразб.] заткана. Здесь, шла молва,
покоились две богу посвященные девы, о чем по ночам воз¬
вещал чудесный свет. Никакой камень не покрывал их тел.
И стали они являться одному из жителей, жалуясь, что непо¬
крытые мокнут они под дождем. Тогда на волах и на телеге
свез он «с разных сторон» камни и с наступлением лета вы¬
строил ораторий.
В «Пути по Камбрии»1 2 некий Сильвестр Геральд (Жиро)3
гл. 3 кн. 1-й очень отчетливо выражает эту мотивировку:
«Мы считаем как бы чудом — когда на тех вершинах, какими
венчаются наши горы, отнюдь не каменистые и не скалистые,
но мягкие (Сен-Мало) и травянистые, нередко открываются
lapides раш,4 которые обычно именуются свободными». —
Непосредственно восприимчивая публика, по-видимому, раз¬
личает камни с надписью, что, вероятно, меньше ее волнуют,
и без надписей: lapides sine inscriptione5 [неразб.], камни без
1 Пыпин Александр Николаевич (1833—1904) — литературовед, ис¬
торик, этнограф, академик Петербургской Академии наук (1898), ви¬
це-президент АН (1904). Употреблял выражение «двоеверие» в полемике
с Ф. Буслаевым. См.: Пыпин А. Н. По поводу исследований г-на Буслаева
о русской старине // Современник. СПб., 1861. Т. 85. № 1. Отд. II. С. 16.
2 Silvester Geraldus. Itinerarium Cambriae (1191). См.: Gerald of Wales.
Itinenarium Cambriae // Giraldi Cambrensis Opera / Ed. J. S. Brewer, J. F. Di¬
mock, and G. F. Warner. London: Longman, Green Reader and Dyer. 1868.
Vol. 6.
3 Silvester Giraldus (также упоминается в источниках, как Giraldus of
Wales, G. de Barry, G. Cambrensis) (ok. 1147—1223), архидиакон, историк,
епископ. См. подробнее: Biographical Index of the Middle Ages. Berlin: de
Gruyter, 2010. P. 419.
4 Маленький камень {лат.).
5 Камни без надписи {лат.).
250
надписей, что из-за того, что они являются без всякого значе¬
ния — nulla significato1 называют немыми камнями. Камень
с надписью — «со значением» часто бывал камнем, приня¬
тым в христианстве], дополнением церкви, ее окружением
[неразб.] как бы воспевается церковь — ecclesia cantala [не-
разб.]. Этот отчетливый церковный культ отличается от более
таинственного народного, который запрещают меров[инг-
ские] и карол[ингские] соборы.
«Да не дерзнет христианин возжигать огни или прино¬
сить обеты и мольбы ни идолам, ни камням, ни источникам,
ни деревьям» (Житие [неразб.] Св. Элигия). А Нантский со¬
бор ярко рисует тот контекст природы и культуры, в каком
обычно являются эти камни предметы суеверного почитания:
«А те камни, которым поклоняются обольщенные демонски¬
ми шутками в местах лесных и местах запустенья и разруше¬
ния — принося обеты и мольбы, — да будут исторгнуты».
Несколько иными словами то же говорил и Лате[ран-
ский] собор 189 г.,1 2 [неразб.] II Арльск[ий собор]3 и II Тур¬
ский...4
(...)
Но если надпись — христианская надпись — очень легко
освящала камень, делая его разрешенным предметом культа,
то такую же силу могло сообщать ему христианское назначе¬
ние. И тогда весь суеверный пучок чувств, который для про¬
стоты назовем «языческим», и сложный комплекс нового ос¬
мысления соединялись, чтобы дать крепкие основания двое-
верному почитанию.
Камень мог быть «защищен» для почитания, в качестве
гробовой крышки или надгробного свода. Возможно, что в
этом отношении в Галлии от камен[ных] покрывал немало
крышек саркофагов обречено было на блуждающее, беспри¬
зорное существование, но могила искала своего камня, и если
то была могила, то можно было связать с христианским] по¬
читанием — почитание крышки, ее образное водворение по¬
лучало санкцию.
(...)
1 Без значения (лат.).
2 Собор 189—199 гг. в Риме.
3 II Арелатский собор 474 г.
4 II Турский собор 567 г.
251
Во всяком случае камень кладбищенский был узаконен
как предмет почитания. На древних кладбищах, где было ка¬
кое-то основание признать святость могилы, ее камень под¬
вергался систематическому истачиванию и сцарапыванию.
Григорий Турский говорил: «На этом (Отенском) кладбище
видел я гробницу св. Кассиана, erasum многими больными,
так что считался уже насквозь transforatum.1 (...) Такой же,
по его словам, многоцарапанный камень-саркофаг находился
и в Пуатье, над могилой св. Илария. Сцарапанный с саркофа¬
га многими прах настолько смягчает зубную боль и лихорад¬
ку, что потребляющий изумляется действию: qui hauserit».1 2
1 Gregorius Turonensis. De gloria beatorum confessorum, 74 (PL
71.881C). Caput LXXIV. De sepulcro Cassiani episcopi: In hoc coemeterio vi-
di beati Cassiani sacerdotis magni sepulcrum a multi sinfirmis erasum. quod
репе transforatum eo tempore putabatur. Abluuntur enim ex hoc pulvere aegro-
ti, sed protinus virtutis magnitudinem sentiunt. Дословный перевод: На этом
кладбище я видел гробницу блаженного Кассиана, великого священника,
стертую многими больными, она в то время считалась почти продыряв¬
ленной. Ибо от этой пыли исцеляются немощные, они тотчас чувству¬
ют величие {чудодейственной) силы.
2 Речь идет о могиле епископа Тавмаста (или Теомаста), которая на¬
ходится в церкви Св. Илария. Вероятно, О. А. Добиаш-Рождественская
неверно поняла текст Григория Турского, так как имеется в виду не гроб¬
ница Св. Илария, а гробница Тавмаста (Теомаста), находящаяся на клад¬
бище церкви Св. Илария. Так гласит латинский текст Григорий Турского
и так его трактуют позднейшие источники: Gregorius Turonensis. De gloria
beatorum confessorum, 53 (PL 71. 867C—868A) Caput LIII. De sepulcro Tha-
umasti episcopi: Thaumastus (...) Hie ergo super terram sepulcrum habet ante
ipsum atrium beati Hilarii. (0868A) De quo tumulo erasus a multis pulvis, et
haustus, ita dolori dentium febriumque medetur, ut qui hauserit. miretur effec-
tum. Дословный перевод: Тавмаст (...) Так вот, у него есть на земле
гробница, перед самым двором блаженного Илария. Пыль, стиравшаяся
многими с этой могилы, будучи употребленной, настолько помогает от
зубной боли и лихорадок, что кто употребит, подивится действию. Что
касается «двора» блаженного Илария, то «двором» часто называли цер¬
ковное кладбище.
II. ПУБЛИКАЦИИ Н. М. МАТОРИНА,
ИМЕЮЩИЕ ОТНОШЕНИЕ К ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ГРУППЫ
ПО ИЗУЧЕНИЮ РЕЛИГИИ
Н. Маторин и А. Невский
Программа для изучения «православного язычества»
(религиозный синкретизм среди принявших православие
народов СССР, «двоеверие»)1
Общие указания
Цель настоящей программы — собрать материал для ха¬
рактеристики православной христианской религии с точки
зрения этнографической. Необходимо поставить православие
1 ПФА РАН. Ф. 250. Оп. 3. № 117. Весной 1929 г. Н. М. Маторин
привлек А. А. Невского к работе по составлению методических указаний
по изучению бытового православия. Такие методички были необходимы
прежде всего для краеведов и провинциальных исследователей, не имею¬
щих специального этнографического образования. Похожие методички
(программы по сбору этнографических сведений) писал для слушателей
Высших географических курсов, уезжающих на каникулы из Санкт-Пе¬
тербурга в провинцию, Л. Я. Штернберг (см.: Ратнер-Штернберг С. А.
Лев Яковлевич Штернберг и Музей Антропологии и Этнографии Акаде¬
мии наук (по личным воспоминаниям, литературным и архивным дан¬
ным) // Сб. МАЭ. Л.: АН СССР, 1928. Т. VII. С. 35—67). Работа над мето¬
дическими указаниями по бытовому православию была закончена в кон¬
це июня 1929 г. Методичка была издана под двумя фамилиями — учителя
и ученика — в 1930 г. в виде брошюрки под названием «Программа
для изучения бытового православия» (Л., 1930) под эгидой ЦБК, однако
распространялась группой по изучению культов в ГАИМК. В 1994 г.
253
на ту же полку, на которой стояли все прочие религии, изуча¬
емые историками культуры. Необходимо вскрыть магиче¬
ские, анимистические и фетишистские моменты в православ¬
ном религиозном мировоззрении и культе. Требуется просле¬
дить увязку этих элементов как со старыми языческими
культами (славянский, финский и др.), так и с византийским
наследством. Требуется дать описание, точное и объектив¬
ное, всех культовых процессов, поскольку местные особенно¬
сти накладывают на них свой характерный отпечаток, далеко
уводя в сторону от официальной богословской трактовки.
Этнографа мало интересует кабинетное восприятие ре¬
лигии: для него важно то, что бытует в массах, а мудрствова¬
ния ученых теологов могут спокойно оставаться достоянием
мышей.
Со времен Феодосия Печерского для характеристики
синкретического религиозного мировоззрения русских на¬
родных масс употреблялся термин «двоеверие». Он по суще¬
ству неверен, хотя и приобрел все права гражданства. Налицо
ведь не механическое соединение двух вер — «двоеверие», а
своеобразная амальгама, синкретическое, но в то же время
целостное мировоззрение. Если в мордовской сказке старые
языческие боги сидят на дереве вместе с Миколой, то здесь
не «двоеверие», а нечто новое, создавшееся в итоге взаимо¬
действия двух религиозных систем. Пока мы не нашли ново¬
го термина, приходится пользоваться и старым, но с выше¬
в журнале «Этнографическое обозрение» была опубликована «Программа
по собиранию материалов по религиозным представлениям, культу и бы¬
товому исламу», составленная Н. М. Маториным в 1935 г. уже в заключе¬
нии, в лагере в Узбекистане. Даже там он думал о том, что если получить
разрешение лагерного начальства на беседы с другими заключенными для
сбора фольклорных материалов, то можно собрать много интересных и
новых сведений по антропологии религии (см.: МаторинН. М. Програм¬
ма для собирания этнографических и фольклорных материалов / Публ.
А. М. Решетова // Этнографическое обозрение. 1994. №3. С. 155—159).
В 2012 г. в Санкт-Петербургском филиале Архива РАН в фонде В. Г. Бо¬
гораза-Тана (Ф. 250. Оп. 3. № 117) нами был обнаружен первый вариант
методического пособия под названием «Программа для изучения „право¬
славного язычества“» (религиозный синкретизм среди принявших право¬
славие народов СССР, «двоеверие»), датированный 27 июня 1929 г. Он
представляет несомненный интерес не только для историков науки, но и
для современных исследователей народной религиозности. См.: Шахно-
вич М. М, Чумакова Т. В. Н. М. Маторин и его программа изучения народ¬
ной религиозности // Религиоведение. № 4. 2012. С. 191—202.
254
указанной оговоркой. Новый термин будет выдвинут по мере
большего углубления в анализ вопроса. Что касается термина
«православное язычество», то хотя мы его охотно употребля¬
ем, но сознаем все его неудобство как термина, не дающего
отражения существа религиозных представлений.
Краевые и этнические особенности чрезвычайно сильно
влияют на представления из области демонологии и эсхато¬
логии, а также на формы культа. Поэтому сжатому очерку
этих особенностей должны быть посвящены ответы на пер¬
вые вопросы.
Наконец, еще не подвергались никогда анализу клас¬
совые моменты. Между тем купец, крестьянин, помещик и
т. д. представляли, выражаясь современным языком, равный
«социальный заказ» к православному культу. Молебство на
поле об удачном урожае, молебствование о счастливой тор¬
говле на ярмарке, молебствие по получении очередной на¬
грады по службе или по случаю приобретения новой деревни
с лишней сотней душ крепостных — все это явления равного
порядка. А промышленный капитализм присоединил сюда
еще молебствование на вновь открываемых предприятиях
и окропление станков святой водой. Вспоминается при этом
«богородица фабрик», изобретенная французским духо¬
венством.
К материалам программы чрезвычайно важно приложить
религиозно бытовые карты района изучения, с указанием
всех церквей, монастырей и часовен, как ныне функциониру¬
ющих, так и закрытых (пометив год закрытия, нужно отме¬
тить условным знаком те места, где, по преданию, церковь
поставлена на месте древнего мольбища, где это возможно
установить). Соответственными условными знаками (смотри
их перечень) должны быть отмечены священные камни, ис¬
точники, озера, пещеры, деревья и рощи; могилы «народных
святых», местонахождение мощей, различных реликвий (долж¬
ны быть перечислены). Если реликвии и проч. взяты в музей,
то это должно быть указано в ответах; если исчезли, подвер¬
гались уничтожению, то сообщите, когда и при каких об¬
стоятельствах. Масштаб карты должен быть всюду одинаков,
а именно: 3 версты в дюйме. При таких размерах на карты
могут быть нанесены все интересующие нас подробности, и в
то же время мы избежим слепящей глаза пестроты. Сведение
всех этих карт воедино должно дать карту «православного
язычества» у народов СССР. Снимая верхний христианский
255
слой, мы с небольшими погрешностями получаем и карту
старых языческих мольбищ.
По типу указанной карты можно составлять и карты для
иллюстрации чисто языческих культов ислама, католицизма
ит. д.
Проведение всей работы по всем вышеуказанным на¬
правлениям дало бы колоссальный и в то же время легко под¬
дающийся систематизации конкретно-фактический материал
по истории религии, имеющий поистине международное
значение. Этнографический подход к православию не озна¬
чает, что мы снимаем слепок только с настоящего момента.
Этнография есть историческая наука. Поэтому мы должны
прослеживать всю причудливую диалектику изменения рели¬
гиозных верований в соответствии с теми или иными соци¬
ально-экономическими формами жизни. Должна быть уста¬
новлена не только связь идеологии с производством, но так¬
же изучен и процесс изменения этих связей. От крестного
знамения охотника в дремучем северном лесу до сооружения
креста на тракторе в чуриковской «коммуне», от окропления
святой водой сохи до окропления ею машин — весь путь дол¬
жен быть исследован. Появление, расцвет и замирание рели¬
гиозно-бытовых явлений должны быть освещены, по возмож¬
ности, от начала до конца.
Общие фразы «религия отмирает», «держится» и т. п.
должны быть отметены. Ответы даются лишь конкретные
или не даются вовсе («сведений нет»).
Рекомендуется использовать как непосредственные жи¬
вые этнографические наблюдения, так и ссылки на архивные
и даже книжные источники, соблюдая установленные для
этого правила (указать автора, где и когда издана книга; но¬
мер документа, дату и место хранения). Широко следует ис¬
пользовать местные музейные коллекции, поскольку они от¬
ражают православный культ. Если вещь попала в какой-либо
центральный музей, то следует указать, когда и куда имен¬
но она отправлена. Крайне желательно снабдить ответы фо¬
тографиями, схемами, чертежами, рисунками, диаграммами.
Очень важно вычерчивать кривые по материалам о распреде¬
лении праздников и постов в годовом цикле. Это поможет
уяснению связи религии с формами хозяйственного быта и
производства. Фотографии жертвоприношений, часовен, свя¬
щенных деревьев, источников, камней, пещер и т. п. крайне
существенны (напр., фотография одной пермской часовни,
256
внутри которой целиком очутилось священное дерево). Чер¬
тежи старых мольбищ и др. святых мест также необходимы.
Поскольку опыт собирания сведений по предлагаемой
программе предпринимается впервые, просьба ко всем това¬
рищам — этнографам, краеведам, учителям — дать свои за¬
мечания, поправки и дополнения по адресу: Ленинград, Мра¬
морный дворец, ЦБК.1 Для Н. М. Маторина.
По этому адресу необходимо посылать и предваритель¬
ные извещения о желании собрать материалы по программе и
самые материалы.1 2
Пересылка материалов и извещений в адрес ЦБК — бес¬
платная.
I. Введение
1. Характеристика района.
Каковы особенности рельефа, почвы, орошения, климата,
растительности и животного мира в данном районе. Есть ли
хорошие пути сообщения. Какова степень населенности рай¬
она и характер поселений. Чем занимается население, есть ли
кустарные промыслы и крупная промышленность. Распро¬
странен ли отход населения на заработки и куда по преиму¬
ществу. Какое влияние оказывают на быт населения промыс¬
лы, крупная промышленность, отход на заработки. К каким
культурно-экономическим центрам население тяготеет.
2. Состав и особенности населения.
Каков этнический состав населения. Когда и при каких
обстоятельствах заселен край. Какие передвижения населе¬
ния происходили в крае и почему. Кто были прежние насель¬
ники края. Сохранились ли они теперь, хотя бы в небольшом
количестве. Какие остались о них воспоминания. Какие пре¬
дания существуют у населения о своем прошлом. Какой
процент грамотности среди населения. Насколько резко вы¬
1 ЦБК — Центральное бюро краеведения было создано в 1922 г. при
Академии наук СССР. С 1925 г. ЦБК перешло в ведение Главного управ¬
ления науки Наркомпроса и переехало из главного здания Академии наук
на Университетской набережной в помещение Мраморного дворца, где на¬
ходилось Ленинградское отделение Главнауки. См. наст, изд., с. 65—66.
2 В опубликованном варианте также добавлен адрес ГАИМК: Ленин¬
град, ул. Халтурина, 5. ГАИМК, разряд этнографии. Указано, что пере¬
сылка на адрес ГАИМК также бесплатная.
257
ражено классовое расслоение. Как делится население по ре¬
лигиозному признаку. Какие в данном районе существуют
религиозные группировки.
3. Христианизация края.
Когда и кем была начата в крае христианизация насе¬
ления. Кто продолжал это дело. Какие существуют легенды
о местных проповедниках христианства и вообще о распро¬
странении христианства в крае. Какой характер носило вы¬
теснение старой веры новой. Нет ли преданий о столкнове¬
нии христианских просветителей с преданным язычеству на¬
селением или с вождями язычества (волхвами, колдунами).
Благодаря чему и когда окончательно победило христи¬
анство.
II. Православный анимизм
4. Прямое наследие славянского, финского и проч. язы¬
чества.
Нет ли в крае почитаемых священных камней, рощ, дере¬
вьев, источников, озер, колодцев, гор, пещер. Какими особен¬
ностями они отличаются. Какую форму имеют камни. Нет ли
на них углублений — если есть, какой формы. Какие предме¬
ты находятся в священных рощах. Нет ли названия для свя¬
щенных рощ («куст»). Чем и когда украшают священные де¬
ревья. Что рассказывают о прошлом гор и пещер. Нет ли в
них или около них могил. Какова вода в священных источни¬
ках, колодцах. Что и когда с ней делают. Берут ли из них
воду для нужд обыденной жизни. Когда и кем вырыты колод¬
цы. Как достают из них воду. Что рассказывают о всех этих
священных местах и предметах. Не живут ли в них (около них)
духи. Не связаны ли они с именами богородицы или каких-
либо святых, оставивших на них (или в них) какие-либо сле¬
ды. В чем заключается почитание всех перечисленных мест и
предметов. Делаются ли им приношения. Бывают ли около
них (в них, на них) моления, когда и в чем эти моления за¬
ключаются. В чем заключается польза от почитания указан¬
ных мест и предметов, по мнению населения. Не существует ли
различия в почитании всего перечисленного у этнически раз¬
личных групп населения. В чем заключаются эти различия.
5. Совпадение славянского и византийского анимизма.
Нет ли и не было ли в районе урочищ, где обитали черти,
бесы и вообще нечистая сила. Не отразились ли эти обстоя¬
258
тельства в названиях урочищ. Где такие урочища находятся,
и что они собою представляют. Как проявила и проявляет
себя на них нечистая сила. Не было ли борьбы с нею со сто¬
роны представителей христианства. (Привести соответствую¬
щие легенды и рассказы.) Какой вид имеют местные черти.
Нет ли указаний, что черти на урочищах, это — бывшие язы¬
ческие духи-хозяева мест. Нет ли взгляда на колдовство, как
на службу черту. Нет ли рассказов о явлениях людям анге¬
лов. В каком виде они являлись и зачем. Какие представле¬
ния существуют об ангеле-хранителе. Нет ли рассказов об ан¬
гелах, уносящих душу на небо, об ангелах стран света и т. п.
Нет ли почитаемых статуй ангелов.
6. Христианские божества и святые.
A. Какие представления существуют о богородице. Про¬
должают ли называть ее царицей небесной. Нет ли о ней хо¬
дячих легенд. Не было ли случаев явления богородицы ко¬
му-либо. Какие иконы богородицы особенно почитаются. Ка¬
кие чаще всего встречаются в жилищах. Употребляется ли
при пожарах икона «Неопалимая купина». Какие богородич¬
ные праздники особенно чтимы. Нет ли разницы в почитании
богородицы мужчинами и женщинами, русским и нерусским
населением.
Б. Какие представления существуют о Спасе. Как смот¬
рят на праздник пасхи — что он такое. Как называют и про¬
водят дни: 1, 6 и 16 августа (по стар, стилю). Связываются ли
они с личностью Христа или с чем-либо другим. Не употреб¬
ляются ли просфоры, вынутые в эти дни, при севе озимого.
Какие изображения Спаса распространены или обращают на
себя внимание. Нет ли икон рождества с изображенной также
повивальной бабкой. Как понимают, что такое плащаницы.
Продолжают ли называть Христа царем небесным.
B. Как представляют себе троицу. Украшают ли березка¬
ми жилища в троицын день и как объясняют себе этот обы¬
чай. Какие изображения троицы встречаются в церквах. По¬
читают ли бога Саваофа. Когда и каким образом.
Г. В качестве кого почитается Николай Угодник. Не яв¬
ляется ли он покровителем плавающих и хозяином водной
стихии. Нет ли деревянных статуй Николы. Нет ли особенно¬
стей в их почитании сравнительно с иконами. Как проводятся
весенний и зимний праздники Николы. Что такое Никольская
свеча. Нет ли аналогии в отношении к Николе и домовому
(Никола — святой дед, домовой — предок). Запишите рас¬
259
сказы и легенды о Николе. Что особенного в почитании Ни¬
колы у нерусского населения.
Д. Почитается ли Параскева-Пятница. Не имеет ли она
ближайшего отношения к воде. Какие запреты связаны с ее
праздниками. Есть ли деревянные статуи Параскевы. Что они
собой представляют и где находятся. Нет ли особенностей в
их почитании по сравнению с иконой. Какие пятницы в году
особенно чтятся. Не дробится ли единый образ Параскевы на
несколько, в зависимости от количества почитаемых пятниц.
Е. Нет ли легенд о дохристианском почитании стихий¬
ных сил природы. Есть ли обычай у населения молиться на
восток в случае отсутствия иконы и церкви. Какими чертами
рисует себе население Илью-пророка. Как охраняет себя от
его гнева. Какие легенды ходят об Илье. Нет ли икон Ильи,
изображенного с молотком или ножом в руках. Существуют
ли представления о святом Пантелеймоне, как о вихре; — об
«огненной Марии», мечущей молнии. Не смотрят ли на ар¬
хангела Гавриила, что он «владеет молнией». Не почитают ли
святого Николу Новгородского как хранителя от пожара и
молнии. Не почитается ли Артемий Веркольский, молнией
убиенный.1
Ж. Почитают ли архангела Михаила, Федора Стратилата,
Федора Тирона, Дмитрия Солунского и других воинов —
борцов против силы дьявольской. Как их себе представляют
и что о них рассказывают.
3. Почитаются ли какие-либо другие святые, не имею¬
щие непосредственного производственного значения. Есть ли
местные святые. Какие рассказы о них существуют. Давно ли
жили и как стали известны. Какова их классовая принадлеж¬
ность.
И. Не существует ли специальных рассказов о чудесах
святых и легенд о подвижниках. Приведите их.
1 Артемий Веркольский (ум. 1545), отрок, убитый молнией. Как чело¬
век, умерший «неправильно», согласно местной традиции не был похоро¬
нен в земле, его тело заложили еловыми ветвями. Спустя тридцать лет на¬
чалось народное почитание Артемия, так как было обнаружено его «не¬
тленное» тело. Церковное почитание было установлено в 1619 г. См.
подробнее: Мороз А. Б. Святые Русского Севера : Народная агиография.
М.: ОГИ, 2009. С. 36—27, 87.
260
III. Производственный момент в православии
7. Святые покровители производства.
A. Какому святому молятся местные охотники. Бывает ли
у них свой праздник. Когда и как справляется. Не выполняют
ли роль покровителя охоты святой Георгий, Трифон-Соколь-
ник,1 Николай Чудотворец. Почитается ли Мефодий-Перепе-
лятник1 2 (20 июня стар, стиля), 40 мучеников. Нет ли специ¬
альных охотничьих икон. Какое значение имеет для охотника
крест. Нет ли у охотников стремления избегать христианско¬
го освящения своей профессии. Является ли для охотника
счастливой встреча с попом. Какие дикие животные изобра¬
жены на местных иконах и при каких святых. Какие средства
применяет охотник, чтобы стрелять без промаха (стреляет в
кресты, в причастие).
Б. Каким святым молятся пчеловоды (Зосиме и Савва-
тию, святому Алексею). Как и когда справляют они свой
праздник. Как изображаются на местных иконах Зосима и
Савватий. Не ставится ли их икона на одном из ульев. Не
применяют ли пчеловоды пасхальной свечи или осколка ко¬
локольной меди. Не освящают ли мед в церкви. Нет ли особо¬
го праздника «свечи», как он празднуется и когда.
B. Какие святые считают покровителями рыбаков: Апостол
Петр, Леонтий Ростовский и святой Никита Исповедник3
1 Трифон (ок. 232), христианский мученик, согласно житию, был из¬
вестен своей способностью к изгнанию дьявола. Легенда о св. Трифоне и
сокольничем появляется в конце XVI в. Согласно ей, сокольничий Ивана
Грозного Трифон Патрикеев упустил любимого царского сокола, который
вернулся лишь после молитв св. Трифону. В память об этом чуде Патрике¬
евым была выстроена церковь св. Трифона. Русские крестьяне в день па¬
мяти святого (2 февраля) «заговаривали мышей» и молились о защите от
сельскохозяйственных вредителей. См. подробнее: Малицкий Н. В. Древ¬
нерусские культы сельскохозяйственных святых по памятникам искусст¬
ва // Изв. Государственной академии истории материальной культуры.
1932. Т. 2. Вып. 10. С. 1—28.
2 Мефодий Патарский (ум. ок. 312), епископ, священномученик. Ав¬
тор многочисленных полемических сочинений и толкований Священного
Писания, ему приписывается апокриф «Откровение Мефодия Патарско-
го». У восточных славян в день памяти святого (3 июля) начиналась охота
на перепелов.
3 Апостол Петр считался у восточных и западных славян главным по¬
кровителем рыбаков, которые особо отмечали день св. Петра. Вторым по
значимости был Алексей Человек Божий (переплыл море в решете). Также
261
или др. Считаются ли покровителями рыбаков также некото¬
рые иконы богородицы. Как и когда справляют рыбаки свой
праздник. Какие и когда приносят жертвы в воду.
Г. Кто из святых покровительствует земледелию. Имеют
ли такое значение Илья-пророк, Борис и Глеб и мученик Иси¬
дор. Какие другие святые способствуют произрастанию хле¬
бов. Не молятся ли святому Герману Свияжскому о дарова¬
нии дождя. Не является ли святая Параскева покровительни¬
цей льноводства. Как называется последний сноп (Спасова
борода), «оставляемый» в поле и какие с ним производят об¬
ряды. Кто покровительствует огородничеству — Конон Гра-
дарь1 или другие святые. Не молятся ли святому Евстафию* 1 2
или Юлиану3 об уничтожении червей и гадов на полях. Упо¬
требляются ли заклинания мученика Трифона против вреди¬
телей хлеба. Опишите обряды благовещенскими просвирка¬
ми, «мольбы», «братчины», «пивных праздников».
Д. Как проявляется почитание Петра и Павла, сенокос¬
ных святых. Как себе их представляют.
Е. Кого больше чтят как покровителей скотоводства: Его-
рия или Власия. Почитают ли святого «Медоста»,4 Флора и
Лавра. Считается ли покровителем лошадей кроме Флора и
праздновали рыбаки Николу Зимнего (6/19 декабря), днем памяти Ни¬
колая Мирликийского завершался осенний сезон рыбной ловли. Ники¬
та Исповедник (ум. 838), православный святой, прославлен церковью в
лике преподобных за противодействие иконоборцам. Народное прозви¬
ще Никита Водопол, т. к. в день памяти святого (3/16 апреля) начинался
ледоход. Этот день отмечали рыбаки и земледельцы, принося жертву во¬
дяному.
1 Конон Градарь (ум. ок. 250), христианский мученик. День памяти
5/18 марта совпадает в южных областях со временем начала подготовки
огорода к посеву, в северных начинается символическое «распахивание»
огорода.
2 Евстафий Плакида (ум. ок. 118), великомученик. День памяти
20 сентября/3 октября. Почитался в великокняжеской и княжеской среде.
В Европе воспринимался также как покровитель охотников (это связано с
ярким эпизодом из жития, когда святому в видении предстал олень).
3 Иулиан Тарсийский (ум. ок. 305), христианский мученик. День па¬
мяти 28 июля/10 августа.
4 «Медосием», или «Власием-Медосием», именовали святого Модеста
(ум. в 634 г., день памяти 30 октября/12 ноября), которого пастухи поми¬
нали и почитали вместе с Николаем Угодником, Егорием (Георгием Побе¬
доносцем) и Власием. В житии св. Модеста епископа Иерусалимского, как
и в житии св. Власия, рассказывается о том, как он исцелял животных.
262
Лавра также и святой Степан. Как изображаются все эти свя¬
тые на иконах, и как справляют их праздники. Нет ли у этих
святых других функций, помимо скотоводческой. Считают
ли Василия Кесарийского покровителем свиней, а Онисима и
Мамонта1 — покровителями овец. Нет ли в церквях почитаемых
или обращающих на себя внимание икон, на которых были
бы изображены животные, имеющие близкое отношение к
человеку. Нет ли обряда «молить Кесаретского»1 2 на святках.
Когда бывает купанье лошадей, на Егория, Спаса, Фрола.
Ж. Почитается ли Кузьма-Демьян,3 а также мученик Сер¬
гий как покровители кур. Как проводятся праздники этих
святых. Встречаются ли в курятнике «куриные боги». Дают
ли курам расклевывать опилки от деревянных крестов. Счи¬
тают ли святого Никиту покровителем гусей. Какие живот¬
ные и птицы считаются вообще священными.
3. Почитают ли Параскеву-Пятницу как покровительницу
домоводства. Почитают ли пастухи апостола Иоанна Бого¬
слова, кузнецы — Кузьму-Демьяна, мельники — святого
Мартына, столяры — святого Иосифа. Какие святые изобра¬
жались на цеховых знаменах. Кого почитают сплавщики: Ни¬
колая Чудотворца, святого Фому, божью матерь — Одигит-
рию или др. Кого почитают торговцы (Параскеву, Бориса и
Глеба). Не почитает ли знахарь Симона Зилота и Аграфену
Купальницу.4 Не молятся ли иконописцы Апостолу Луке и
1 Мамонт (Мамант) (ум. ок. 275), христианский мученик. Почитался
как покровитель овец. Это народное почитание основывалось на агиогра¬
фии святого, где рассказывалось, как к нему приходили дикие козы и по¬
зволяли себя доить. Иконописные подлинники указывали, что св. Мамон¬
та надо писать в окружении различных животных.
2 Речь идет о молитве Василию Великому (Кесарийскому), в день па¬
мяти 1/14 января которого на стол подавали поросенка («кесаретский по¬
росенок»). У восточных и южных славян он считался покровителем сви¬
новодства.
3 Святые Козьма и Дамиан (III в.), врачи, безвозмездно помогавшие
больным, почитаются церковью в чине бессребреников. День памяти свя¬
тых 1/14 ноября — «кузьминки», день проводов осени, который очень
широко и разнообразно отмечался славянами. Женщины почитали этих
святых как покровителей семьи. Возникла народная легенда о Кузьмо-
демьяне — первом кузнеце. См.: Гиппиус В. Коваль Кузьма-Демьян в
фольклоре // Етнограф1чний вюник. Киев, 1929. Кн. 8. С. 11—51.
4 Аграфена (Агриппина Римская), римская мученица, III в. День па¬
мяти святой следует за днем Рождества Иоанна Предтечи (Ивана Купалы)
23 июня/6 июля, и в этот день принято собирать лекарственные травы.
263
Иоанну Богослову. Не считается ли покровителем музыки и
защитников от разбойников царь Давид. Кому молятся за
ушедших на войну. Если иконе богородицы, то какой имен¬
но. Молятся ли об отыскании украденного Федору Тирону,
святому Мине1 или святым Виктору и Викентию. Кто почи¬
тает Ивана Воина и святого Касьяна (Немилостивого). Кто
считается покровителем богатых, кто помогает наживать бо¬
гатство.
8. Православный сельскохозяйственный календарь.
Посты и праздники. К каким праздникам приурочивают¬
ся начала тех или других сельскохозяйственных работ. Как
распределяются справляемые населением праздники по вре¬
менам года. Какие посты и праздники имеют наибольшее
(экономическое) значение в годовом цикле. Какие существу¬
ют в районе заветные и большие престольные праздники. По
какому случаю устанавливаются первые. Как оба вида празд¬
ников проводятся. Какие пекутся населением края обрядовые
печенья и когда (жаворонки на Сорок мучеников, кресты —
в середине Великого поста, лесенки в Вознесенье, печенье с
изображением подковы — на Флора и Лавра, каравай — на
Троицу, кулич — в Пасху, оладьи, кутья и взвар — канун
Рождества, блины — в поминальные дни и на Масленицу).
Бывают ли традиционные молебны, водосвятие и крестные
ходы по временам года (пахота, сев) и по случаям освящения
колодцев, засухи. Какими чертами каждый молебен характе¬
ризуется. Кто в нем по преимуществу участвует. Что окроп¬
ляют святой водой. Не окропляются ли св. водой сельскохо¬
зяйственные орудия и проч. Кто и как угощает духовенство
после молебствования.
IV. Основное содержание культа
9. Поклонение священным предметам и изображениям.
Как происходит это поклонение, тайно или открыто, в ка¬
кое время дня, отдельными верующими или целыми группа¬
ми, семьями и т. д. Какие действия при этом производятся.
Воздевают ли руки, встают ли на колени и проч.
1 Мина Котуанский (Фригийский) (ок. 304), великомученик. В народе
верили, что для того,чтобы найти вора, надо отслужить молебен св. Мине.
См.: Этнографическое обозрение. 1901. №4. С. 24.
264
10. Молитвы и песнопения, исполняемые при покло¬
нении.
Какие молитвы и песнопения употребляются при моле¬
нии. Кто поет и произносит молитвы.
11. Курение, зажигание огня.
Производится ли курение ладаном, травами, зажигают ли
свечи, лампады, не разводят ли огонь иным каким способом.
Не употребляется ли при молении вода.
12. Жертвоприношения.
Не производятся ли при молении жертвоприношения
(особенно кровавые). Как они происходят. Кто приносит в
жертву. Не убивают ли животных камнями в ритуальных це¬
лях. Какие существуют бескровные жертвы. Не делаются ли
почитаемому предмету приношения, не имеющие отчетливо
выраженного характера жертвы. Как украшают предмет по¬
читания (указать постоянные, временные, сезонные украше¬
ния). Куда бросаются останки жертвенного животного (кос¬
ти, внутренности, шкура).
13. Отражение культа в обычаях.
Нет ли отражения церковного культа в обычаях (напр.,
при проводах в дальний путь). Не бытует ли народных обы¬
чаев и игр, пародирующих культ (похороны Костромы, же¬
нитьба барина и проч.). V.V. Элементы магии в культе
14. Поедание священной и жертвенной пищи.
Как смотрят на причастие. Нет ли легенд о причастии.
Как употребляют просфоры, артос, пасхальные яйца, обрядо¬
вое печенье. Как употребляется жертвенное мясо.
15. Прикосновение к святому предмету и лобызание его.
Как эти действия происходят. Чем прикасаются. Куда це¬
луют. Какую при этом позу принимают. Не грызут ли свя¬
щенных корней, крестов и проч.
16. Православный фетишизм.
Вера в магическое значение различных предметов и ве¬
ществ. Нет ли элементов фетишизма в почитании икон и кре¬
стов. В чем она заключается. Не употребляется ли материал
иконы, крестов для каких-либо освящающих или других по¬
добных целей. Не считают ли воду от омовения икон святой.
Употребляется ли крест или крестное знамение в качестве
265
оберега от нечистой силы. Что рассказывают о силе креста и
крестного знамения. Бытуют ли нательные крестики и икон¬
ки-змеевики, ладанки и другие талисманы и амулеты христи¬
анского происхождения. Какое применение в быту имеют
освященные восковые свечи (пасхальные и четверговые). Нет
ли специальных свечей, зажигаемых во время грозы (громни-
цы). Не кладут ли пчеловоды свечи в ульи. Не держат ли на
пасеке куска колокола, отбитого в первый день пасхи. Нет ли
у охотников и рыбаков аналогичного употребления свеч, ла¬
дана и проч. Чем освящается скот и поля. Какие воззрения
существуют на святую воду. Одинакова ли святая вода: из
крещенской проруби и кадки, из купели после крещения мла¬
денцев, из церковного кувшина для окропления. В каких слу¬
чаях применяется ладан в домашнем быту. Когда употребля¬
ется освященная верба. Как относятся к помазанию елеем в
церкви. Не перемазывают ли елей бывшие в церкви на не
бывших в ней по возвращении домой. Какой огонь считается
святым: принесенный на свечке из церкви, добываемый тре¬
нием или от молнии.
17. Вера в силу слова.
Не употребляют ли молитвы в качестве заговоров. Нет
ли христианских заговоров и заклятий. Какие легенды ходят
о силе молитвы и о силе заклятия. (Запишите заговоры охот¬
ника, пчеловода, рыбака, земледельца, хозяина скота, пасту¬
ха и т. п.).
VI. Предметы поклонения
и принадлежности культа
18. Какие чудотворные иконы и особо чтимые иконы
можно указать в районе. Есть ли среди них явленные. Где,
когда, кому, при каких обстоятельствах последние явились.
Есть ли легенды о чудесах от этих икон. Нет ли рассказов о
сиянии или истечении от икон. Нет ли обычая угощать иконы
салом, маслом, кровью. Есть ли особо интересные по испол¬
нению и содержанию иконы. Употребляются ли иконы при
опахивании и какие. Есть ли в районе почитаемые статуи,
кресты, мощи, реликвии святых. Нет ли отдельного изваяния
головы Иоанна крестителя. Приведите легенды и рассказы о
них. Какие другие предметы почитаются. Являются ли коло¬
кола только средством оповещения населения о церковной
службе, пожаре и проч. или играют другую магическую роль.
266
Нет ли каких-либо особенностей в богослужебной одежде
местного духовенства; в хоругвях, священных сосудах, брач¬
ных венцах и друг, предметах культа. Что из характерных с
этой точки зрения предметов культа взято в музее, когда и
при каких обстоятельствах.
VII. Места культа
19. Нет ли рассказов о древних мольбищах. Были ли они
связаны с ныне почитаемыми камнями, деревьями, источни¬
ками, колодцами, озерами, горами, пещерами. Когда и где
были основаны первые христианские храмы в крае. Не по¬
ставлены ли они на местах прежних языческих мольбищ.
Не пришелся ли алтарь на место старого идола, камня, дерева
и проч. Нет ли об этих храмах особых легенд помимо об¬
щих легенд о распространении христианства в крае. Какие
другие замечательные церкви, монастыри, часовни сущест¬
вуют в крае. Где они стоят. Что о них рассказывают. В па¬
мять каких святых и праздников созданы церкви, устроены
алтари. Есть ли брошенные и закрытые места культа. Почему
они брошены или закрыты. Какую роль играли монастыри
в крае. Каковы были их богатства и отношение к окрестному
населению. Нет ли в крае почитаемых могил святых. Как
украшают места культа. Кто о них заботится. Роль женщин
и зажиточных слоев населения. Нет ли разницы в почитании
посещения мест культа русским и нерусским населением,
различными социальными, половыми и возрастными груп¬
пами. Нет ли мест культа, посещаемых преимущественно за¬
житочным населением. VIII.VIII. Служители культа
20. Нет ли воспоминаний о волхвах и об их борьбе с хри¬
стианским духовенством. Какое отношение существует к
колдунам и духовенству. Какие легенды ходят о волхвах и
колдунах. Не имеет ли духовенство каких-либо функций,
раньше и в других случаях выполнявшихся колдунами (отчи¬
тывание умерших, изгнание злого домового, освящение скота,
различных мест и предметов, уничтожение заломов в поле и
267
проч.). Какие приметы существуют относительно встречи с
попом. Как уничтожить ее дурное влияние. Какова социаль¬
ная роль духовенства в крае в настоящее время.
IX. Рождение, жизнь и смерть человека
21. Рождение.
Не молится ли бесплодная женщина святому Роману1 или
Ипатию Чудотворцу1 2 о рождении детей. Каким святым и ико¬
нам молятся о рождении живых детей, если рождают мерт¬
вых (Корсунской иконе божьей матери). Какие святые иконы
считаются покровителями беременных и рожениц: святая
Анна, свят. Екатерина, свят. Анастасия Узорешительница,
Сергей Радонежский, иконы — Федоровская, «Вспоможение
в родах». Не просят ли священника при трудных родах от¬
крыть в церкви царские врата. Не существует ли у женщин
каких-либо обрядов 25 января (хождение в церковь со снедью к
родившей богородице).
22. Жизнь человека.
Какие приметы существуют при крещении относительно
будущей жизни ребенка. Какова роль кумы и кума, что дела¬
ют с водой из крестильной купели. Как долго не моют ребенка
после крещения. Как относятся к миру — так же, как к елею,
или иначе. Не молятся ли матери иконе божьей матери «Мле-
копитательницы» об увеличении молока в грудях. Каким свя¬
тым и иконам молятся о здоровье детей: Тихвинской божьей
матери или др. Каким святым и иконам поручается защита
детей: Семену Богоприимцу, святому Иулияну Киевскому,3
иконам Черниговской божьей матери, «Воспитанию»,4 «Спо-
ручнице грешных». Почитают ли пророка Наума и Кузьму-
1 Имеется в виду святой Роман Антиохийский, христианский отшель¬
ник ранней церкви, который почитается в чине преподобных. В молитвах
о бесплодии обращаются к «Роману Чудотворцу».
2 Ипатий (ум. ок. 326), епископ Гангрский, священномученик. Ему
молятся об излечении разных болезней, в том числе гинекологических.
3 Здесь, очевидно, ошибка: скорее всего, имеется в виду почитание
праведной княжны Иулиании Ольшанской (Киевской) (сер. XVI в.). Счи¬
тается, что у ее раки в Киево-Печерской лавре происходило много исцеле¬
ний. Прославляется как защитница от душевных болезней.
4 Икона Богородицы «Воспитание» восходит к иконографическому
типу «Одигитрия».
268
Демьяна покровителями детей, обучающихся грамоте. Почи¬
тают ли преподобного Мартиниана, свт. Фомаиду,1 Иоанна
Многострадального1 2 как хранителей от блудной страсти. Ка¬
ким святым и иконам молятся девицы о даровании им жени¬
хов: святому Трифону, св. Андрею Первозванному, Андрею
Критскому, Егорию, Казанской. Считают ли праздник Покро¬
ва, св. Параскеву, Кузьму-Демьяна покровителями брака. Ка¬
кие дни месяца, недели считают счастливыми и несчастными
для вступления в брак. Почему. Какие приметы существуют
при венчании относительно будущей жизни супругов. Какие
христианские элементы вообще есть в обряде свадьбы. Какие
святые иконы считаются покровителями новобрачных (Чер¬
ниговская икона божьей матери). Какие дни, недели считают¬
ся праздниками женщин: Неделя жен-мироносиц, день Иова
Горошника3 (6 мая стар, стиля), 17 сентября (бабьи имени¬
ны), 15 августа — 8 сентября (бабье лето). Не молятся ли
женщины, страдающие от жестокости мужей, мученикам: Гу¬
рию, Самону и Авиву.4 Не благословляют ли отправляющих¬
ся в далекий путь иконой Благовещенья.
23. Смерть.
Соборуются ли перед смертью. Что дают в руки умер¬
шим. Что кладут с ними в гроб. Как складывают им руки.
Как ведут себя родственники при отпевании покойника,
проводов, зарывании в могилу. Как относятся к покойникам,
к могилам, к кладбищам. Какие кресты и памятники ставят
на могилах. Встречаются ли каменные кресты или камни
с крестами. В какие дни после смерти человека молятся об
упокоении его души. Когда впоследствии служат о нем па¬
нихиды. Совершаются ли поминки на самих могилах (в пас¬
ху, в троицу, Дмитриеву субботу и в др. дни). Как протекают
1 Фомаида Александрийская (сер. V в.), христианская мученица.
Была убита своим свекром, которому отказала в близости. Считается свя¬
той, оберегающей от «блудной страсти».
2 Иоанн Многострадальный (сер. XII в.), преподобный, монах Кие¬
во-Печерского монастыря, в Киево-Печерском патерике рассказывается о
его борьбе с плотскими страстями и исцелении от них.
3 Иов Горошник — это Иов Многострадальный («Книга Иова»), па¬
мять которого в православной традиции приходится на 6/19 мая, день, ког¬
да сеют горох, а также огурцы и тыкву.
4 Гурий, Самой и Авив (начало IV в.), христианские мученики, испо¬
ведники. Одно из посмертных чудес рассказывает о спасении ими женщи¬
ны, которая едва не погибла по вине своего мужа.
269
такие поминки у русского и нерусского населения. Окли¬
кают ли родителей на могилах, когда это производят. Не мо¬
лятся ли преподобному Паисию об избавлении от мук умер¬
ших без покаяния. Не верят ли, что умершие без покаяния
стонут в могилах и выходят из них, не находя себе покоя. Как
обеспечивают себя от злобы нечистых покойников. Нет ли
мест, с которыми связаны рассказы о русалках. Боятся ли
креста русалки и нечистые покойники (потерчата, мавки
и др.). Как отражается классовое расслоение на захоронении
покойников на виде кладбища и на всей кладбищенской об¬
рядности.
24. Представление о душе, загробной жизни, вечных му¬
ках и страшном суде.
Какие рассказы существуют обо всем этом. Одинаковы
ли взгляды на эти предметы у русского и нерусского населе¬
ния. Какой вид имеет душа при жизни и после смерти. Про¬
исходит ли на страшном суде взвешивание заслуг и грехов
человека. Какие муки постигают человека за грехи. Каковы
представления у населения об антихристе. Когда его ожидают.
X. Религиозная медицина
25. Предупреждение болезней, целебные вещества, рели¬
гиозная диета.
Какие меры предпринимаются в случае возникновения
эпидемий и эпизоотий (поднимание икон, торжественное
многолюдное моление, опахивание с иконами и проч.). Какие
вещества и предметы религиозного происхождения упо¬
требляются для предохранения и исцеления от болезней.
Употребляют ли святую воду, четверговую соль, освященные
свечи, масло, просфору, артос, пасхальные яйца в качестве
лекарств. Нет ли легенд о чудесных исцеляющих веществах.
Напр., о молоке богородицы и т. п. Не обладает ли причастие
и этой целебной силой. Не запрещается ли в день усекнове¬
ния главы Иоанна Предтечи есть круглые плоды. Можно ли в
день пророка Ионы есть рыбу. Какие пищевые запреты суще¬
ствуют в дни других святых. Приписывают ли постам ка¬
кое-либо очищающее свойство. Оскверняется ли человек на¬
рушивший пост (и вообще не соблюдающий запрета). Какие
социальные слои особенно практикуют религиозную медици¬
ну и держатся постов.
270
26. Святые целители и святые, ограждающие от смерти и
злых влияний.
Какой святой является целителем от всех болезней (Пан¬
телеймон). Не исцеляет ли от многих болезней Кузьма-Демь¬
ян, 40 мучеников. Каким святым молятся об исцелении от
лихорадки (св. Мирону, Фотинии, св. Сисинию), от болезней
глаз — св. Никите, св. Леонтию, св. Лонгину, св. Мине, Ка¬
занской божьей матери, от болезней ног (св. Митрофанию),
от зубной боли (св. Гурию, св. Антипе), от головной боли
(Иоанну Крестителю), от оспы (Конону Иссаврийскому), от
грыжи (Артемию), от родимца (муч. Никите), от пьянства (св.
Вонифатию, Моисею Мурину1). Не молятся ли от внезапной
смерти св. Харлампию и Онуфрию Великому, а св. Садо-
ку1 2 — от напрасной смерти. Не навешивают ли на иконы
изображений больных членов тела. Когда и какие. Каким свя¬
тым надо молиться от порчи (пророку Малахии), от наважде¬
ния (препод. Нифонту, св. Куприяну и Устинье), от бесов
(св. Параскеве, Никите Демоноборцу, св. Марине и препод.
Маруфе Месопотамск[ому]3). Какие святые посылают болез¬
ни за непочтение к их дням (Мария Магдалина — холеру,
Иоанн Богослов — чирьи).
XI. Религиозное творчество после революции
27. Не было ли явления новых икон, открытия новых свя¬
щенных источников и проч. Как все это происходило. Роль
народных старцев, кликуш, кулачества и духовенства. Есть
ли легенды советского времени (о безбожниках-коммунистах
и проч.). Среди каких слоев населения они создаются. Какие
изменения религиозной жизни произошли у крещеного не¬
русского населения края.
1 Моисей Мурин (мавр) (330—405), христианский святой. В молодо¬
сти был разбойником и пьяницей, но затем раскаялся и стал монахом. Был
убит берберами. В русской традиции ему традиционно молятся об избав¬
лении от запоев. См.: Балов А. Легенды о чудесах от святых икон // Живая
старина. 1893. № 3. С. 428.
2 Садок, епископ Персидский (перв. пол. IV в.), почитается как свя-
щенномученик. Был казнен.
3 Маруф Месопотамский (V в.), епископ города Тигрита. Почитается
в чине преподобных. Участник III Вселенского собора. Автор богослов¬
ских произведений. В житиях святого есть упоминания о том, что он зани¬
мался экзорцизмом.
271
XII. Вымирают ли обычаи
28. Какие обычаи вымирают. Растет ли безбожие. Какие
формы безбожия можно наблюдать. Нет ли особенностей в
развитии безбожия у русского и нерусского населения. Дайте
биографию выдающихся безбожников из среды населения.
Среди каких социальных слоев особенно развивается безбо¬
жие. Среди каких еще крепко держатся старые обычаи. Нет
ли безбожных сел и деревень. Экономика и классовое рассло¬
ение в этих деревнях. Состояние сельскохозяйственной тех¬
ники. Есть ли колхозы и в каком состоянии. При каких обс¬
тоятельствах и когда закрыты церкви и часовни. Какая куль¬
турная работа и кем ведется в безбожной деревне. Есть ли
ячейки союза воинствующих безбожников. Ее социальный,
партийный, возрастной и половой состав. Дореволюционное
прошлое безбожных сел и деревень.
27 июня 1929 г.
Н. М. Маторин
К вопросу о методологии изучения
религиозного синкретизма1
В V томе Записок Коллегии востоковедов за 1931 год по¬
мещена чрезвычайно интересная работа С. Ф. и Е. Г. Ольден¬
бург о гандарских скульптурных памятниках Государствен¬
ного Эрмитажа.1 2 Некоторые мысли этой работы позволяют
нам остановиться подробнее на вопросах общего значения в
области истории религии. Авторы указанной работы, давая
описание предметов гандарского происхождения (по преиму¬
ществу объектов культа из камня), подчеркивают «особен¬
ный интерес» некоторых из них «в культурно-историческом
отношении, для выяснения связи буддизма с массовыми
культами и использования им почти безграничного, массово¬
го пантеона, не принадлежащего специально никакой опреде¬
1 Маторин Н. М. К вопросу о методологии изучения религиозного
синкретизма // С. Ф. Ольденбургу. К пятидесятилетию научно-обществен¬
ной деятельности 1882—1932. Сб. статей. Л.: АН СССР, 1934. С. 337—
358. Впервые подготовленная к печати статья зачитана в качестве доклада
на заседании группы по изучению бытового православия 14 июня 1933 г. в
ИПИН по адресу Тучкова наб., дом 2а (см. выше: Протокол № 8 собрания
группы по изучению бытового православия).
2 См.: Ольденбург Е. Г., Ольденбург С. Ф. Гандхарские скульптурные
памятники в собрании Государственного Эрмитажа. Записки Коллегии
востоковедов. Л., 1930. Т. V.
273
ленной религии в Индии и принятого в разное время многи¬
ми религиями».1 Авторы несколько раз возвращаются к этому
положению на протяжении всей работы, иллюстрируя его
моментами из переживаний культа женских божеств, культа
деревьев и народной медицины. «Рассмотрение буддийских
памятников показывает нам... что буддизм всегда был близок
к массовым культам и подчинялся общим законам развития и
упадка всех религий».11 Эти общие выводы делаются автора¬
ми в следующей форме: «Буддизм... мы слишком склонны
оценивать с его философской атеистической стороны. Буд¬
дизм здесь таков, как и две другие крупнейшие мировые ре¬
лигии: христианство и ислам. Он пропитывается верования¬
ми масс и принимает их культы с многообразным пантеоном
второстепенных божеств, точно так же как христианство и
ислам с их многообразными святыми и святынями».111 Авто¬
ры сожалеют о слабой постановке краеведческих изучений в
Индии, не дающих более яркой картины по данному вопро¬
су ,IV * что в еще большей степени должно быть относимо к
изучению и местных культов Китая, столь важному для выяс¬
нения «соотношения в нем фигур буддийского пантеона».v
Это может быть распространено на изучение народных куль¬
тов Востока вообще.VI Между тем многие из этих древней¬
ших массовых культов не только были использованы буддиз¬
мом, но даже пережили его в Индии.vn Нельзя не согласиться
с авторами работы, что «памятники материальной буддий¬
ской культуры, надлежащим образом объясненные, дают нам
богатый материал для выяснения этой глубоко бытовой сто¬
роны религии, конечно, не одного буддизма. Мы видим, как в
сущности быт глубоко влияет на религию, на какие бы отвле¬
ченные высоты она ни стремилась, казалось бы, уйти».уш
Объяснение религии как сложнейшего надстроечного
явления требует конкретного анализа этого «быта», т. е. всего
1 Цит. соч., стр. 145. Здесь и далее под римскими цифрами приме¬
чания Н. М. Маторина.
II Цит. соч., стр. 146.
III Цит. соч., стр. 160—161.
1УЦит. соч., стр. 168.
v Цит. соч., стр. 164.
v[ Цит. соч., стр. 160.
vn Цит. соч., стр. 168.
УШ Цит. соч., стр. 175.
274
комплекса социально-экономических отношений, дающих
материальный базис для возникновения различных форм ре¬
лигии. Однако история всякой идеологии предполагает изу¬
чение различных видов переплетения и влияния одной идео¬
логии на другую, предполагает не механическое выведение
соответствующего характера мышления (и связанного с ним
религиозного культа) из условий господствующего способа
производства, но учет одного из основных положений исто¬
рического материализма, что «чистых формаций не сущест¬
вует» (Ленин). Всеобщий характер и многообразие явлений
религиозного синкретизма побуждает нас к продолжению их
анализа, на что нас наталкивает и вышеупомянутая работа
С. Ф. и Е. Г. Ольденбург, и наши предшествующие исследо¬
вания в этой области,1 в связи с практическими задачами
культурного строительства и задачей преодоления религиоз¬
ных предрассудков в СССР.
Распространенность различных форм религиозного син¬
кретизма требует известной их классификации, опыт которой
мы и пытаемся предложить в настоящей статье, иллюстрируя
наше построение соответствующими примерами, которые по¬
зволяют, быть может, прийти к некоторым выводам обоб¬
щающего характера. Остановимся, однако, прежде на самом
понятии «Религиозный синкретизм». Под ним принято под¬
разумевать смешение представлений и культовых действий,
относящихся к различным религиозным системам. Частными
случаями религиозного синкретизма являются известные
всем моменты «двоеверия» и даже «троеверия». Громадный
материал, накопленный по этому вопросу в этнографической
и исторической литературе, требует, однако, своего осмысле¬
ния и объяснения. Трактовка одних религий как «высших»,
а других как «низших» не может нас ни в коей мере удовлет¬
ворить, поскольку она является отражением обветшалых и
вредных воззрений, выдающих свою связь с идеологией ко¬
лониальной экспансии. Нельзя ограничиться и одним конста¬
тированием эмпирически наблюденных фактов религиозного
синкретизма. Стоит задача вскрытия тех материальных пред¬
1 Ср.: Маторин Н. Религия у народов Волжско-Камского края. М.,
1929; Программа для изучения бытового православия. Л., 1930; Право¬
славный культ и производство. М., 1930; Женское божество в православ¬
ном культе. М., 1931; Религия в родовом обществе. Сб. «Первобытное об¬
щество». М., 1932.
275
посылок в изменении общественных отношений, которые
обусловливают различные формы религиозного синкретизма.
Ключ к пониманию этих явлений содержится в некоторых
чрезвычайно глубоких и руководящих указаниях Маркса и
Энгельса. Так, в предисловии к изданию «Капитала» Маркс
говорит: «Наряду с бедствиями современной эпохи (т. е. ка¬
питализма. — Н. М.) нас гнетет целый ряд унаследованных
бедствий, возникающих вследствие того, что продолжают
прозябать стародавние, изжившие себя способы производст¬
ва и соответствующие им устарелые общественные и полити¬
ческие отношения. Мы страдаем не только от живых, но и от
мертвых: ,,Le mort saisit le vif’». Отсюда нужно сделать выво¬
ды и для науки истории религии. Таким образом, то, что при¬
нято было называть «народными» культами или «антрополо¬
гическими» религиями, будучи связано тысячами переход¬
ных звеньев с религиями «высшими», или сложными, есть на
самом деле результат переживания «остатков» прежних фор¬
маций в более развитых. Наличие огромных масс крестьянст¬
ва с отсталым мелким хозяйством в эпоху капиталистических
отношений способствует переживанию ряда моментов из об¬
щественных отношений и идеологии феодального и даже ро¬
дового общества. Здесь и корень того деления религий на
религии общественного большинства (антропологические) и
общественного меньшинства (исторические), которые мы на¬
ходим у П. Л. Лаврова.1 Он собрал в своих работах громад¬
ный сравнительный материал и проанализировал многие
«переживания доисторического периода», но в силу своих
методологических установок не дал той картины действи¬
тельного развития верований, которая для своего воссоздания
требует не отвлекаться от материального базиса. Такой под¬
линно «критической», т. е. научной, марксистской истории
религии у нас еще не существует. На необходимость подоб¬
ной работы настоятельно указывает В. И. Ленин.11
На явлениях религиозного синкретизма непосредственно
останавливался Ф. Энгельс. Так, характеризуя эпоху перво¬
начального христианства, он говорит: «Это было время, ког¬
да даже в Риме и Греции, но гораздо более в Малой Азии,
1П. Л. Лавров. Собр. соч., 1913. Статьи по истории религии,
стр. 159—160.
11 В. И. Ленин. Собр. соч., т. XXIX. Письмо И. И. Скворцову-Степа¬
нову.
276
Сирии и Египте принимали абсолютно без всякой критики
смешение самых грубых суеверий разных наро¬
дов и дополняли благочестивым обманом и просто шарла¬
танством...»1 (разрядка наша. — Н. М.).
По поводу христианского таинства причащения Энгельс
указывает: «Обычай жертвоприношения настолько глубоко
укоренился в народные нравы, что католицизм, который
опять внес в свое учение так много языческого, постарал¬
ся приспособиться к этому факту введением хотя
бы символического дароприношения»11 * (разрядка наша. —
Н. М.). То же имело место отношении христианского культа
святых. Христианство... «могло заменить для народных масс
культ старых богов только посредством культа святых, так,
по словам Фальмерайера, культ Юпитера исчез на Пелопон-
нессе, в Майне и в Аркадии только около IX столетия» (Исто¬
рия полуострова Морей, кн. I, стр. 227).ш Сам христианский
бог по Энгельсу «является плодом длинного процесса отвле¬
чения, квинтэссенцией множества старых племенных и на¬
циональных богов».IV
В письме к Бернштейну Энгельс касается и отдельного
конкретного христианского культа женского божества. «Культ
Марии, как и вообще культ святых, относится к более позд¬
нему периоду... когда попы из расчета воспроизводили в
лице святых как богов-покровителей для политеистического
крестьянства: к тому же этот вывод следовало бы еще до¬
казать исторически, для чего необходимо специальное изу-
чение».у
К такому «специальному» изучению, но отнюдь не при¬
миренчески объективистскому изучению истории религии, и
в частности многообразных форм религиозного синкретизма,
мы и должны обратиться.
Рассматривая фактический материал по вопросу о рели¬
гиозном синкретизме, мы можем констатировать следующие
группы явлений.
1Ф. Энгельс. К истории первоначального христианства. П., ГАИЗ,
1921, стр. 11.
11 Цит. соч., стр. 13.
ш Цит. соч., стр. 25.
IV Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах.
v Ф. Энгельс. Письмо к Бернштейну от 10.III.1882 г. Архив К. Марк¬
са и Ф. Энгельса, кн. I. М., 1924, стр. 311.
277
Первая группа. Сюда необходимо отнести все факты пе¬
реживаний более примитивных культов в более сложных. Та¬
ковы все элементы анимизма, фетишизма и магии в буддиз¬
ме, христианстве и исламе.
Вторая группа. К ней относятся обратного порядка фак¬
ты, когда элементы более сложных культов внедряются в бо¬
лее примитивный культ, сохраняющий, однако, целостность
своей основной концепции и характера. Таково, например,
воздействие буддизма или христианства на шаманизм.
Третья группа обнимает такие явления, когда налицо
смешение представлений и культовых действий нескольких
сложных религий. Сюда относятся взаимные скрещения
христианских, мусульманских и буддийских религиозных
культов.
Попытаемся иллюстрировать наши положения фактиче¬
ским материалом, допуская условно-формальный характер
данной классификации до момента внесения необходимых
обобщений. Вытекающих из самого характера материала.
Многообразие преодолеваемых в ходе социалистического
строительства пережиточных социально-экономических укла¬
дов в СССР, на что указал В. И. Ленин, позволяет нам опери¬
ровать преимущественно с материалом Восточной Европы,
Сибири и Закавказья, не отказываясь от нужных параллелей
и в других регионах и странах.
Обращаясь к первой группе явлений религиозного син¬
кретизма, мы отнесем к ним как общеизвестные факты пере¬
живания примитивных культов в античных религиях, так и
переживания доисламского культа в различных видах исла¬
ма, так и все переживания кельтского, германского, славян¬
ского и финского язычества в католицизме и православии,
переживания добуддийского культа не только в указанных
Е. Г. и С. Ф. Ольденбург гандарских памятниках, но и на
Цейлоне, в Тибете и Монголии. Интересный материал по по¬
воду буддийских праздников сообщает М. Томара.1 «Ламаизм
не мог бы упрочиться среди монгольского и бурятского наро¬
дов, несмотря на все усилия князей, если б не чрезвычайно
умелое приспособление ламами буддийской веры к народ¬
ным понятиям, к шаманизму. В сущности, ламаизм вобрал в
себя большинство божеств шаманской веры и разместил их
1М. Томара. Буддийские праздники. Воинствующий атеизм, июль,
1931, № 77, стр. 61 и сл.
278
среди своих богов».1 «Мы находим в тибетском ламаизме все
регулярные буддийские праздники и кроме них многие, чис¬
то (шаманского) характера, относящиеся к культу демонов
или природы». Чрезвычайно яркие аналогичные примеры об¬
наруживаются в Поволжье (чуваши, мари, удмурты) и у на¬
родов Закавказья (сваны, хевсуры, абхазы), где христианский
культ весьма условно может быть назван таковым, где он ис¬
пытывает мощное воздействие местных народных верований,
вклинивающихся в основную религию, где можно скорее го¬
ворить о втором типе религиозного синкретизма. Прежде чем
перейти к материалам по России и Сибири, остановимся на
некоторых примерах из истории распространения христиан¬
ства в Западной Европе и в колониях.
Давно известно, как смело приспособлялась к местным
верованиям римская церковь. В этой связи уместно напом¬
нить инструкцию папы Григория Великого, посланную Ав¬
густину, уполномоченному римской церкви в Британии с
миссионерами Меллитом и Лаврентием. «Скажите ему (Ав¬
густину), что после зрелых и глубоких размышлений об обра¬
щении народа англов я решил в своем уме много важных во¬
просов: во-первых, не следует разрушать языческих храмов, а
только идолов; освятив воду, окропить ею храмы, соорудить
в них алтари и поставить мощи».
«Если эти храмы прочно выстроены, то это хорошо и по¬
лезно — пусть они перейдут от поклонения демонам на слу¬
жение истинному богу, потому что когда народ увидит, что
уцелели их места молитвы, он охотнее пойдет туда по при¬
вычке, чтобы молиться истинному богу» (Beda Venerab. Hist,
eccles., I, 29).
«Во-вторых, говорят, что народ имеет обыкновение при¬
носить в жертву быков; надобно, чтобы этот обычай обратил¬
ся бы для него в христианское торжество, и чтобы в день
освящения храмов, точно так же как и в праздники святых,
мощи которых находятся в этих храмах, дозволялось им
строить шалаши из ветвей кругом тех же самых храмов, как
то было в прошлое время: пусть они собираются туда, пусть
приводят туда своих животных, которые тогда будут убивае¬
мы ими не как жертвы дьяволу, но для трапезы христиан¬
ской, во имя и в славу бога, которому пусть они воздадут
благодарение за свое насыщение. Оставляя людям некоторую
1 Цит. соч., стр. 63.
279
долю из материальных удовольствий, скорее доведете их до
способности наслаждаться внутренним счастьем» (Henrici
Huntind. Hist. I, III, apud rer. angli. Script., p. 322, ed. Savile).1
Политическая тактика папы Григория Великого является
наилучшей иллюстрацией к мысли Энгельса о сознательном
расчете духовенства при воспроизведении культа святых
«для политеистического крестьянства». Поль Лафарг, так
много сделавший, как марксист, для материалистического ис¬
толкования явлений фольклора и мифов, пишет: «Перед при¬
нятием христианства в X в. ирландцы поставили в обще¬
народном собрании некоторые условия. Они потребовали,
чтобы им было позволено в тайне продолжать поклоняться
своим прежним богам и их изображениям, открытое поклоне¬
ние которым каралось изгнанием; далее, чтобы все старые за¬
коны, допускавшие подкидывание детей, употребление кони¬
ны и другие обычаи, не противоречившие духу христианства,
сохранили свою силу. Приняв эти условия, в силу которых
отец мог распоряжаться жизнью своих детей, законодатель
Ирландии Торгейер объявил христианскую религию господ¬
ствующей».11
В 49-й главе «Ливонской хроники» Валтасара Рюссова
(1563—1600), носящей название «Доброе старое время в Ли¬
вонии», описываются пережитки языческих обрядов среди
христианизированного немецкими рыцарями населения При¬
балтийского края. «В три ночи — на Иванов день, на Петра и
Павла и в день посещения девою Мариею Елизаветы — во
всех городах, местечках, дворах и деревнях, не исключая ни
одного, только и виднелись, что костры, вокруг которых с
полным веселием плясали, пели и скакали и не жалели боль¬
ших волынок... К тому же большие безобразия происходили в
часовнях св. Витта и остальных часовнях, а также на креще¬
ние св. Иоанна в монастыре св. Бригитты, по причине отпу¬
щения грехов, так как к этому времени из дальних деревень
собирались в большой толпе множество немцев и чужезем¬
цев. Немецкие крестьяне собирались туда ради отпущения
1 Оба цитированные места приводятся у: Aug. Thierry. Histoire de la
conquete de PAngleterre [par les Normands. Bruaelles, 1839]. Vol. I. P. 54—
67; см. M. Стасюлевич. История средних веков. Т. I, СПб., 1902, стр. 445.
11П. Лафарг. Поселения иезуитов в Парагвае. См.: История социализ¬
ма монографиях. Предшественники новейшего социализма, ч. II, изд. 2,
СПб., 1907, стр. 277.
280
грехов и идолопоклонства, а также суеверия; немцы же из
дворян ради своих беглых..., а бюргеры с различным народом
из города ради большого торжества... А когда крестьяне и их
жены и служанки приносили на алтарь свои жертвы восковы¬
ми свечами, лошадьми, быками, телятами и овцами, сделан¬
ными из воску, чтобы тем получить благодать, здоровье и
обилие скота (...) женщины три раза вертели над головой
шиллинг или пфенниг, а затем бросали его также в алтарь и
выходили прочь. Когда они таким образом совершали свое
мнимое богослужение, то... какое там происходило пьянство,
пляски, скачки и пение и какой ужасный шум от больших во¬
лынок, собранных там со всей земли, а также что там проис¬
ходил за разврат, разгул, побоища и убийство со всеми безоб¬
разиями идолопоклонства...».1
Так рисует благочестивый автор ливонской хроники кар¬
тину синкретического культа, хорошо нам знакомую и по
примерам эпохи евангелизации Галл или Германии, и из ис¬
тории православного «двоеверия». В практике христианских
церквей приспособленчество к местным культам чередуется
с обличением и преследованием суеверия, как это мы видим
на примере из «ливонской хроники».
Лафаргу в своем сочинении о поселениях иезуитов в Па¬
рагвае сообщает интереснейший факт из практики миссионе¬
ров среди индейцев Южной Америки. Из соображений по¬
рядка конкуренции «духовенство (...) было враждебно на¬
строено против миссионеров. Епископы не могли простить
иезуитам (...) что те под предлогом бедности миссий отказа¬
лись от уплаты десятины. Дон Бернардино, епископ Ассун-
циона, обвинил их в фальсификации христианской религии:
подделываясь под вкусы дикарей, они им будто бы разреша¬
ли поклоняться Богу католических христиан под именем ин¬
дейского божества Туна и при переводе христианского кате¬
хизиса на гуаранисский язык исказили учение церкви (...).
Общество Иисуса следовало в Парагвае той же тактике, кото¬
рую применяло в Китае, где отменило крест, казавшийся про¬
зелитам позорным орудием казни... Паскаль и противники
иезуитов сильно негодовали за такой оппортунизм. При этом
они забывают, что христианству удалось завоевать себе проч¬
ное положение среди цивилизованных народов Старого Све¬
1 Сборник материалов и статей по истории Прибалтийского края.
Т. III. Рига, 1879, стр. 162—163.
281
та единственно при помощи подобных уступок».1 Церкви,
устроенные для крещенных индейцев, поражали своим богат¬
ством, а на священников индейцы смотрели как на богов.
Каждая миссия имела своего покровителя — святого, по име¬
ни которого она и называлась. Празднование памяти этого
святого было самым радостным торжеством для населения.
С нетерпением оно ожидало его каждый год, и уже задолго
начинались приготовления. Торжество длилось три дня. По
улицам, устланным коврами, украшенным флагами, носили
изображение святого; над площадями и перекрестками выси¬
лись арки, обвитые свежими гирляндами зелени, среди кото¬
рых порхали птицы, привязанные за ноги; местами показыва¬
лись ягуары и другие дикие звери на цепях и плавающие в
больших бассейнах рыбы. «Одним словом, на торжестве как
бы присутствовали все живые существа для того, чтобы про¬
славлять святого», говорится в «Поучительных посланиях».
На улицах были выставлены туши убитых животных: каж¬
дый индеец получал порцию их мяса и стакан вина... Эти
церковные торжества производили на индейцев такое силь¬
ное впечатление, что дикари праздновали их еще в 1830г.,
когда д’Орбиньи (французский естествоиспытатель. — Н. М.)
посетил их.11 Таковы были праздники «католического языче¬
ства» в Парагвае. О переживаниях дохристианских культов в
православии и католицизме накоплен огромный материал.
Тем не менее на некоторых любопытных моментах, характе¬
ризующих «паганизм» самого христианства, не мешает оста¬
новиться. Для психологии верующего христианина характер¬
ны впечатления паломников, начиная с эпохи «Хоженья Да¬
ниила Руськия земли игумена» до XX в. Инок Парфений.
Бывший старообрядец, впоследствии «постриженик святыя
горы Афонския», сообщает свои впечатления от посещения
святых мест в четырехтомном «Сказании о странствии и пу¬
тешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле».111
Нам придется несколько раз обратиться к этому сочинению.
«И открылась нам восточная страна святой горы Афонския;
множество гор и холмов и великих удолий, покрыты все тем¬
ными лесами. Из-за гор выше всех холмов показывает свою
обнаженную голову сам Афон... У Афона самый верх голый
282
1П. Лафарг. Цит. соч., стр. 276.
11П. Лафарг. Цит. соч., стр. 283—284.
111М., 1855, стр. 79.
и острый. Сам он стоит выше всех гор и холмов, как отец
выше детей своих. И мы ему поклонились, как отцу всея
горы Афонския». Паломники идут, «радуясь и веселясь». «По
левую руку нас было море, по правую сторону святая гора, и
впереди нас святая гора, и позади нас святая гора». Описания
паломничеств по святым местам содержат множество указа¬
ний на остатки культа камней, пещер и деревьев. Преслову¬
тый религиозный авантюрист Григорий Распутин в 1915 г.
выпустил книжечку «Мои мысли и размышления. Краткое
описание путешествия по святым местам и вызванные им
размышления по религиозным вопросам».1 Впечатления Рас¬
путина весьма показательны для тех мотивов, которые лежа¬
ли в основе покровительства всякому религиозному шарла¬
танству, и для психологии темных паломников к «святым ме¬
стам». «Сорокадневный монастырь находится на высокой
горе, где искушал бес господа. Дивный храм построен, и в
нем келейка, в которой помещается тот камень, на котором
господа искушал бес, и к нему прикладываются»... Юродски
и издевательски, изобличая эксплуататорскую сущность куль¬
та, звучат «мысли» Распутина: «Действительно сокрушается
дух о божественном страдании. Он хочет нас искусить от лу¬
кавого, а теперь тут же, где его искушение было, продают и
„ракичку“ дешево, по-нашему — водку. Вот бес хитрый, как
он нас ловит».
Культ мощей носит на христианском Востоке особый ха¬
рактер — почитаются, как например на Афоне, именно кости;
нетление является признаком неугодности умершего богу. Фак¬
ты такой «проверки» монахами покойников, тела которых
принято в известный срок открывать, приводятся упомяну¬
тым Парфением. Распутин сообщает о монастыре Георгия
Хозевита, а затем о лавре Саввы, «в горах, в пустынном мес¬
те над пропастью. Бегут источники, много костей отрыто,
есть кости особенные благодатные». А вот впечатления зна¬
менитого «старца» от Мамврийской дубравы. «Мамврийский
дуб (...). Припали к дереву, поклонились ему, отслужили мо¬
лебен. Половина дуба посохла от великой древности, от мно¬
гих тысяч лет, а есть несколько частей древа, которые по
чуду божьему зеленеют — это доброта божия и будет она во
веки веков зеленеть и славить бога». Никакая дешевая симво¬
лика не может прикрыть сущности этого «православного
1 П., 1915, ч. I, стр. 44, 45, 49, 54 и др.
283
язычества». Поклонившись «косточкам» Симеона-богопри-
имца в посвященной ему пещере, Распутин передает христи¬
анский извод легенды о рыбе, принесшей обратно брошенное
Симеоном в море кольцо, как знамение рождения «сына
божьего». «Приложились к премудро написанной иконе, где
изображена рыбка». Так и древний культ животных в новых
формах переживает в самом христианстве. В том же плане
нужно рассматривать и священные пляски арабов-христиан
«вокруг часовни святого гроба, с хоругвями и крестами» для
вызова священного огня в великую субботу. «Ничто не в со¬
стоянии остановить этих плясок, без которых, по словам ара¬
бов, святой огонь не сойдет на землю». Богомольцы с криком
приветствуют огонь, когда он показывается в отверстиях ча¬
совни. Зажигаются лампады, свечи и паникадила. «В не¬
сколько минут весь храм превращается в массу пламени —
и тут-то снова начинается невиданная картина: арабы с неис¬
товыми криками снова начинают свои пляски, махая пуками
пылающих свечей. Все приходят в религиозный экстаз: целу¬
ют огонь, глотают огонь, жгут себя этим огнем, верят, что он
не жжется, а предохраняет от болезней. Я видел молодую
арабку: она медленно водила огнем по обнаженной груди, и
из глаз ее поднятых к небу, текли слезы».1 В воды Иордана
богомольцы погружаются под ружейные выстрелы. В Иери¬
хоне, пишет Д. Ровинский, «мы смотрели на пляску голых бе¬
дуинов, которые вертели и махали своими острыми саблями
и ножами у нас над головами и перед носом, а затем спали на
голой земле, истязуемые знаменитыми иерихонскими блоха¬
ми».11 Аналогично — с культом гроба Христа в Иерусалиме и
с культом могилы Мохаммеда в Медине, отправляется и
культ перед могилой Моисея в Палестине. Ровинский наблю¬
дал «„при мечети“ необыкновенное празднество, при живо¬
писном стечении нескольких десятков тысяч народа и не¬
сметного числа мусульманских монахов, факиров и дальнего
духовенства».111
И в христианстве, и в исламе мы видим одну и ту же язы¬
ческую подоплеку.
1Н. А. Благовещенский. Среди богомольцев. СПб, 1872, стр. 288.
См. также: Д. Ровинский. Русские народные картинки. Т. И, СПб., 1900,
гл. XIII. Народное богомолье.
11Д. Ровинский. Цит. соч., стр. 477—478.
1,1 Там же.
284
Процесс христианизации в Поволжье и в Сибири выявил
обе стороны религиозного синкретизма: влияние и дохристи¬
анского культа на православие и православного культа на
языческие верования народов Поволжья и Сибири. Остано¬
вимся сначала на фактах первого порядка. Прежде всего на¬
лицо, как и в истории всего христианства, преемственная
связь между языческими мольбищами и православными хра¬
мами. «Некоторые сельские церкви в чувашских приходах
построены, по преданию, из дерев, вырубленных в киреметях
(в с. Тогаеве, например, у киремети Кардулай), в некоторых
местах на месте даже самих киреметей (в с. Кучкеях, Малые
Тимиричи)».1 Этим же объяснялся и обычай ставить часовни
в отдаленных от жилья местах. В целях избежания неблаго¬
приятных встреч «временем выхода на поклонение христиан¬
ской ли святыне или киремети чувашами всегда избирается
полночь».11 Знакомство большинства крещенных чуваш с
христианством даже в XIX в. ограничивалось «только 1) уме¬
нием изображать на себе крестное знамение; 2) знанием, что
по русской вере праздничный день — воскресенье и 3) что в
среду и пятницу по русской вере грех есть скоромное, что,
однако ж, нигде не соблюдается».111
Чувашские верования, как и весь быт, оказывают свое
влияние на живущих среди них русских крестьян. «Русские,
поселившиеся среди чуваш в самом незначительном коли¬
честве, как видно из сопоставления их обрядов с чуваш¬
скими, являясь на новое местожительство с таким миросо¬
зерцанием, которое, в сущности, ничем не отличается от
чувашского, и потому не только не могли повлиять на миро¬
созерцание чуваш, но даже по некоторым вопросам сами до
сих пор подчинятся авторитету чувашских иомзей (автор
ссылается на IV приложение к словарю Н. И. Золотницкого:
Сибирские шаманы и чувашские иомзи. Стр. 166—172. —
Н. М). В дер. Барских Исенях армалинского прихода, на¬
пример, русские, не имея ровно никаких понятий о христи¬
анском вероучении, в то же время отлично знают все чу¬
вашские религиозные обряды, неопустительно присутствуя
при их совершении для даровой выпивки, и даже избы устро¬
I В. Магнитский. Материалы к объяснению старой чувашской веры.
Казань, 1881, стр. 224, 221.
II Там же.
III Там же.
285
или на чувашский лад, с нарами вдоль передней стены вмес¬
то лавок».1
Русские крестьяне, находясь в чувашском окружении,
чрезвычайно редко ходили к исповеди и причастию, иногда
по многу лет и вовсе не бывали. Такова же и сибирская дей¬
ствительность. Шаманство не только само испытало, как мы
увидим ниже, воздействие христианства, но проникло в пред¬
ставления и обычаи русского населения. В жизни Аввакума,
сосланного вождя старообрядчества, передается интересная
история о том, как воевода Пашков «пускал сына своего Ере-
мея в мунгальское царство воевать», «казаков с ним 72 чело¬
века да иноземцев (очевидно, бурят. — Н. М.) 20 человек, и
заставил иноземца шаманить, сиречь гадать: удастся ли им и
с победой ли будут домой. Волхв же, той мужик, близ моего
зимовья, привел барана живого в вечер и учал над ним волхо-
вать; вертя его много, и голову прочь отвертел и прочь отбро¬
сил. И начал скакать, и плясать, и бесов призывать, и, много
кричав, о землю ударился, и пена изо рта пошла; бесы давили
его, а он спрашивал их „удастся ли поход?“. И бесы сказали:
„С победою великою и с богатством большим будет назад“.
И воеводы рады; и все люди, радусь говорят: „Богаты при¬
едем"».11 Аввакум возмущен всем происходящим, как ревни¬
тель православия. Он молится жарко о неуспехе затеянного
Пашковым предприятия. «В хлевине своей кричал с воплем к
господу „Послушай мене, боже! Послушай мене, царю небес¬
ный! Свет! Послушай мене! Да не возвратится вспять ни
один от них, и гроб им там устроиши всем", приложи им зла,
господи! приложи им и погибель им наведи, да не сбудется
пророчество дьявольское!».111 Отряд ушел ночью в поход.
«Как поехали, лошади под ними заржали вдруг, и коровы тут
взревели, и овцы, и козы заблеяли, и собаки завыли. Ужас на
всех напал».IV Отряд погиб в этой авантюре; сам Еремей, ра¬
неный, с одним бурятом еле добрался назад. А воевода Паш¬
ков собирался уже пытать огнем Аввакума, считая его винов¬
ником поражения и гибели отряда. Психология всех участни¬
ков этой истории не требует комментариев.
I В. Магнитский. Цит. соч., стр. 220—221.
II Житие протопопа Аввакума, написанное им самим. Библиотека
«Старообрядческая мысль». Изд. И. Я. Гаврилова. М., 1911, стр. 27, 28,
29, 20.
III Там же.
IV Там же.
286
В московском древлехранилище хранится дело шаманки
Десук. «Дело относится к середине XVIII в. Оказывается, что
к шаманке Десук обращалась за помощью вся высшая тог¬
дашняя администрация Иркутской провинции, включая сюда
и управляющего этим краем вице-губернатора Плещеева. По¬
следний просил ее погадать о его судьбе, боясь ответственно¬
сти за служебные злоупотребления. Шаманка гадала, но об
этом узнал личный враг вице-губернатора, местный архиерей
Иннокентий Нерунович и донес в синод, откуда дело пошло в
сенат».1
Русские крестьяне, как показывает история колонизации
наших окраин, не только ассимилировали «инородцев», но и
сами усваивали обычаи, а нередко и язык туземного населе¬
ния. Вместе с тем усваивались и религиозные верования, в
частности шаманство. По свидетельству Ядринцева, «в ни¬
зовьях Енисея русские придерживаются даже некоторых ино¬
родческих суеверий: за образами, например, на божницах
держа инородческих истуканчиков, и занимаются вместе с
инородцами шаманством».11
То же явление наблюдается и в соседстве русских с бу¬
рятами. «В самом умонастроении, в понятиях и верованиях
русское население значительно ассимилировалось с бурятами
(...) русские держат даже и бурятских идолов, истуканов и
божков на вышках своих домов и там шаманствуют».111
Русское население Причунского края, живущее совмест¬
но с тунгусами, хорошо усвоило шаманские обычаи. Описав¬
ший быт района казанский этнограф Н. И. Воробьев говорит:
«Христианство имеет лишь формальные стороны в быте чу-
нарей, но зато они хорошо знакомы с древней религией преж¬
них засельников края — с шаманством. Чунари крепко верят
в шаманство, чтут тунгусских шаманов, и имеется несколько
русских шаманов. Особенным уважением пользуется шаман
из деревни Чукши, русский — по имени Василий. Шаманиз¬
мом глубоко пропитано религиозное сознание чунарей, и
I См.: Дело синода в сенате, книга 796/34, ср. также: Описание доку¬
ментов, хранившихся в архиве синода, том 26. Сергей Урсынович. Рели¬
гии туземных народностей Сибири. М, 1930, стр. 26.
II Ядринцев. Сибирь, как колония. Стр. 34—35, 39. См. также:
М. А. Миронов. О положении русских инородцев. СПб., 1901, стр. 290—
296.
III Там же.
287
даже рассказывают, что к помощи шамана нередко прибегает
даже единственный в крае священник.1 Было даже предполо¬
жение, что перед деревянным коньком, вывезенным с чуны,
священником совершались моления о здоровье скота. Но эти
предположения не оправдались при проверке. Конек оказал¬
ся, видимо, предметом шаманского культа и принадлежал
крестьянину, отец которого был шаманом».11
Связь православных священников с шаманами подтверж¬
далась неоднократно. В XVIII в. нашелся священник в То¬
больской провинции, Белгородской волости, Дорофей Ско-
сырев, который побратался с остяцким идолом и за деньги
разрешил новокрещеным остякам совершать прежнее их идо-
лослужение. За такую вину поп был лишен сана.111 В. Г. Бого¬
раз устно сообщил мне, что колымский протопоп обратился
однажды во время своей болезни за помощью к якутским ша¬
манам. Так православие демонстрировало свою собственную
шаманскую сущность.
Обратимся к фактам обратного порядка, к проникнове¬
нию элементов православного культа в дохристианские рели¬
гии Поволжья и Сибири. Еще «Абевега русских суеверий» на
«Рождество христово» отмечает: «Мордва каждое воскресе¬
нье, а особливо в сей день приносят в жертву птиц, пирожное
и напитки российским святым, о которых они никакого поня¬
тия не имеют».IV
«Чуваши, — пишет А. Ф. Риттих,у — перенесли разные
качества своих богов на святых и на иконы, отбросив и поза¬
быв жертвоприношения. Они легко признали апостолов Пет¬
ра и Павла, архангела, Илью-пророка, ангела-хранителя, ма¬
терь божию, помощницу в родах, молившись прежде во вре¬
мя родов жене высочайшего бога Сюлди-Тор-Амынь. Икона
1Н. И. Воробьев. Материалы по быту русского старожильского на¬
селения Восточной Сибири. Население Причунского края (Енисейской гу¬
бернии). Изв. Общ. арх., ист. и этногр. при Казан, гос. унив., т. XXXIII,
вып. 2—3. Казань, 1926. Стр. 110—111.
II Там же.
III Поли. собр. пост, и реш. по вед. прав. исп. V, № 1474. Привед. у
проф. И. М. Покровского. Русские епархии в XVI—XIX вв., т. II, XVIII в.
Казань, 1913, стр. 282.
IV Абевега русских суеверий и т. д., сочинения М. Г. М. М., 1786,
стр. 282.
v А. Ф. Риттих. Материалы для этнографии России. Казанская губ.,
ч. I. Казань, 1870. Стр. 92—93, см. также: стр. 162, 164, 192,194, 210.
288
у них называется „бог угла“, который находится в сообщни¬
честве со священниками и передает им все отступления чу¬
ваш от православия...». Фукс говорит, что если чуваши, на
основании всех положенных иомзею жертвоприношений, не
имеют успеха, то по его же совету ставят свечу Николаю
чудотворцу либо идут в церковь и ставят свечу «русскому
богу». Аналогично поступают и марийские «мужаны». По
мнению верующего автора, «такое употребление христиан¬
ских святынь унижает саму святыню; в глазах же черемис
она не только не является святынею, но каким-то злым ду¬
хом, требующим жертвы, свечи, для своего умилостивле¬
ния». «Крещеные вотяки очень оригинальны по исполнению
церковных обрядов (...). Они постоянно переставляют свечи
от одного образа к другому и не дозволяют вынимать огарки,
а уносят их с собой для другого раза».
Культ икон и святых, православный календарь — все это
своеобразно вплетается в старый дохристианский культ, со¬
общая ему тот характер «двоеверия», который так знаком
всякому этнографу по материалам русской деревни Сибири,
Поволжья и Закавказья.
Православный священник рассматривается сам как свое¬
го рода шаман, и снова замыкается тот круг исторического
развития, который от шамана каменного века через закли¬
нателя первых вермен христианской церкви ведут к жрецу
православного культа. Понятно, почему рассматривается как
целитель у постели больной татарской ханши Тайдулы и мос¬
ковский митрополит Алексей. С проникновением православ¬
ной миссии на европейский Север и в Сибирь это скрещение
христиан с шаманизмом наблюдается как характернейшее яв¬
ление. Особенно популярным сделался культ Николая-чудо-
творца. Его иконы можно найти у самоеда и остяка, его голо¬
ву изображает колотушка у шаманского бубна (см. коллек¬
цию Музея истории религии АН СССР), с его именем связан
морской звероловный промысел («урманный старик» у остя¬
ков). На культе Николы, с которым отряды Ермака проникли
за Урал, русские эксплотаторы сумели наживать себе капи¬
тал, используя страх туземцев перед грозным «русским бо¬
гом». На Печоре русские и ижемские купцы обычно заключа¬
ли сделки с самоедами перед иконой Николы, оговаривая,
что дается самоеду в порядке аванса и что за это он должен
привезти с промысла. У устья Печоры находилась Балбан-
ская губа, где самоеды издавна промышляли семгу, бело¬
289
рыбицу и морского зверя. Скупкой продуктов занимались
чердынские. На богатства этой губы зарились издавна пусто-
зерские рыбопромышленники. Они явились однажды на са¬
моедский сход в Тельвинске с попом и с иконами и добились
согласия самоедов пожертвовать Балбанскую губу Николе.
Из страха перед русскими и их грозным богом самоеды со¬
гласились. Все это было бы похоже на обычную легенду,
если бы не подлинный документ — постановление 7-го Са¬
моедского съезда советов: «По вопросу о краснорыбных
промыслах самоеды постановили: Балбанская (самоедская)
губа была отдана самоедами Николе, а Никола рыбы не ло¬
вит. Ловят рыбу пустозеры, самоедам ловить не дают, поэто¬
му самоеды просят отдать Балбанскую губу самоедам (...) за
это самоеды будут, как полагается, платить рыбный ясак».
Известно, что и острова Новой Земли были посвящены ког¬
да-то Николе. Во имя его были сооружены «Обществом спа¬
сения на водах» сначала часовни, а затем и храм на Новой
Земле.
Весьма ярко представлен был культ Николы в Забай¬
калье. Икона св. Николая в с. Тункинском б. Иркутской
губернии (200 км от Иркутска) явилась по преданию около
1662 г. на сосновом пне, недалеко от того места, где была по¬
том построена местная Никольская церковь. Все без изъятия
Тункинские монголы-буряты, как шаманисты, так и лама¬
исты, питают глубочайшее почтение к этому образу и назы¬
вают святителя по-русски: «батюшка Микола» или же
по-монгольски «Саган Убукгун» (то есть «белый, седой ста¬
рик»). Во время крестных ходов по полям монголы-буряты
благоговейно поклоняются перед иконой святителя, частью
по-ламски со сложенными ладонями. При совершении же мо¬
лебнов они касаются этой иконы головой и обнюхивают ее с
напряженным вдыханием, как это принято у них делать вмес¬
то поцелуя.1
В б. Посольском монастыре находилась резная икона Ни¬
колы Можайского, «явившаяся», по преданию, первоначаль¬
но на северном берегу Байкала, в 50 примерно километрах от
Лиственничной пристани, близ нынешнего с. Голоустного.
1 Еп. Дмитрий. Месяцеслов святых. Вып. IX, ч. I. Тверь, 1889,
стр. 174. См. Почитание св. Николая бурятами. Ирк. еп. вед., 1872, №11;
Церковь св. Николая в Тункинском крае, свящ. Н. Громова, Ирк. еп. вед.
1880, №46.
290
Сначала в честь иконы была построена часовня; затем образ
перенесли в Посольский монастырь, установив зимний крест¬
ный ход на место «явления» по льду Байкала. Широко почи¬
тание этого образа. Ни один сибиряк православный не ре¬
шится перед началом или окончанием плавания по бурному
Байкалу пройти или проехать мимо обители Посольской и не
зайти в нее поклониться образу и не отслужить святителю
молебен акафистом. Многие приходят к нему из Красноярска
и Томска. Свято чтут его и язычники буряты. По Забайкалью
образ св. Николая носят до границы Монголии. При этом
буряты, как соседние, так и дальние, не уступают русским в
горячности своей веры (к святителю). Они также приглашают
чудотворный образ в свои улусы, усердно готовятся к при¬
нятию его, метут свои юрты, моют нары и при принятии его
помещают в особое, отведенное для него почетное место,
ставят свечи и молятся перед ним, называя святителя «ба¬
тюшка Микола».1
На поклонение иконе св. Николая в с. Прииском Забай¬
кальской области, близ г. Читы, «9 а, а также в 9-ю пятницу
по пасхе, стекается множество богомольцев, не только рус¬
ских, но и бурят (даже некрещеных)».11
Аналогичные факты можно привести и в отношении
культа богородицы, универсального женского божества бы¬
тового православия. По Забайкалью распространены иконы
богородицы «споручницы грешных». По китайской границе
встречается много даже ваятельных воспроизведений этого
образа в часовнях и в домах. Особенно почитается кяхтен-
ская икона. «Христиане и язычники Забайкальской области и
других отдаленных стран прибегают в болезнях к помощи
божьей матери и через помазание елеем из лампады стали по¬
лучать исцеление от недугов».111 IVНа Аляске, в Ситхе, находится казанская икона божьей
матери, сделанная по заказу ситхинских креолов.™ В вышед¬
ших из-под пера духовенства, грубых и лубочно наивных
I Еп. Дмитрий. Месяцеслов. Там же, стр. 163; см.: Сибирская святы¬
ня. Сельск. вестник, 1881, № 16.
II Еп. Дмитрий. Месяцеслов. Там же, стр. 141; см.: прот. А. Сулоц-
кий. Особенно чтимые иконы в Сибири, стр. 121; газ. «Амур», 1861 г.,
№79.
шСнессарева. Жизнь богородицы. Стр. 169.
IV Снессарева. Там же, стр. 330.
291
прославлениях божеств православного пантеона и их роли
среди «инородцев» тем не менее явственно прощупывается
синкретический характер православного культа в этих райо¬
нах русской колонизации.
Совершенно поразительный материал для характеристи¬
ки религиозного синкретизма на Алтае, на почве смешения
православия и шаманства, дает небольшая книжка, изданная
в 1912 г. в Томске с нарочитой целью популяризации в наро¬
де «православной миссии среди инородцев», оборачивающая¬
ся в наши дни всем острием своих данных против христиан¬
ских методов колонизаторской политики и ее проводников.
Книжка эта носит название «Замечательные случаи проявле¬
ния промысла божия на Алтае, бывшие со времени основания
Алтайской миссии до настоящих дней».1 Здесь и «чревовеща¬
ние бесов» и шаманки, убегающие затем от креста, и ряд чу¬
десных крещений, и прогнание «бесов» святыми, сходящими
с икон, и избавление Николаем чудотворцем лошади, завя-
зившей ногу между плахами горного моста, и чудесный свет,
исходящий от «юрты бога Таскары», т. е. миссионерской церк¬
ви, и наказание старосты-язычника умопомешательством, и
смертная кара двух камов, и неожиданное надевание креста
на шею больной язычницы, и исцеление после крещения или
причащения, и вещие сны, и «явления» покойников-родных с
призывом к крещению. Интересно сопоставление креста и
бубуна, идола и иконы. Суть не в реальности несомненно
тенденциозно прикрашенных или даже просто извращенных
фактов, а в самой пестроте синкретического мировоззрения,
подтверждающего «паганизм» православного культа. «Про¬
ездом через деревню везший бубен калмык заехал в одну
юрту напиться чаю, а бубен с шубой положил на пень. Тут
сбежались дети посмотреть на бубен, и один из них начертал
углем на бубне крест, оградил несколько раз бубен крест¬
ным знамением с произношением слов „во имя отца, и сына и
святого духа“. Вечером как начал камлать, камлал часа че¬
тыре. Остановившись камлать, сказал хозяину: „Что это зна¬
чит, ничего не выходит, бубен что-то плохо гудит. Нужно его
посушить — не отсырел ли он“. Бубен высушили. Кам опять
начал камлать, и к ужасу кама и язычников кожа на бубне
треснула пополам (...). Стал рассматривать бубен и нашли
1 См. стр. 8, 9, 10, 11, 12, 14, 24, 30, 44—45, 45—46, 57, 68, 69, 85, 90,
94—95.
292
на нем крест, изображенный углем. На бубне была натянута
новая кожа, и дело пошло прежним порядком».1 Того же по¬
рядка рассказы о чудесном падении идола в юрте, о явлении
богородицы «в голубых лентах», как на иконе, и т. д. К ша¬
манскому миру представлений христианство примыкает собст¬
венной шаманской стороной.
Перейдем к последнему виду явлений религиозного син¬
кретизма, подлежащих нашему разбору.11 Здесь мы услови¬
лись сгруппировать факты, относящиеся к смешению элементов
различных сложных религиозных культов, синкретических
уже самих по себе. Здесь упомянем в связи с вышеизло¬
женным и роль жреца чужого культа в особо важных случа¬
ях жизни. Так чуваши язычники на пожаре нередко призы¬
вают татарского муллу (Поволжье). Заклинания-амулеты от
болезней грузинские евреи получают также от мусульман¬
ских мулл. Характерно почитание христианских икон пер¬
сами.
Жена урмийского муджтехида поднесла в подарок жене
русского вице-консула в Урмии Л. П. Михайлова икону бого¬
родицы. Наверху иконы имеется персидская надпись: «рабо¬
та Кериме из племени Афшар, 1284 года (гиджры)», говоря¬
щая, что эта икона написана мусульманином. С. Шапшал пи¬
шет в связи с этим: «Коснувшись здесь христианских икон,
мы должны отметить, что они тоже чтутся персами. В нашем
Закавказье у местных шиитов, например, в обычае заставлять
ребенка, впервые оправившегося от натуральной оспы и из¬
бежавшего слепоты, смотреть на изображение девы Марии с
младенцем, что, по их верованию, способствует сохранению
ребенком зрения.111 Почитание христианских икон, видимо,
тоже явление не новое, судя по удостоверению одного мис¬
сионера иезуита, проживавшего в Персии в начале XVIII в.,
который, отмечая у них это явление, свидетельствует, что
персидские шахи бывают весьма довольны, когда христиан¬
ские послы привозят им в подарок иконы святой девы и
I Цит. соч., стр. 24.
II Мы не касаемся за недостатком места религиозного синкретизма
на материале скрещения шаманства и ламаизма. См. интересную статью
А. Г. Данилина. Бурханизм на Алтае и его контрреволюционная роль. Со¬
ветская этнография, 1932, № 1, стр. 63, 66, 67, 74.
III Сведения эти любезно сообщены А. Чаривердиевым, уроженцем и
жителем г. Александрополя. Прим. С. Шапшал.
293
Иисуса Христа.1 Ничего подобного даже представить себе у
суннитов нельзя».11
Не останавливаясь на таких обычных явлениях, как пре¬
вращение христианских церквей в мечети и обратно — мече¬
тей в христианские церкви, приведем некоторые любопыт¬
ные факты, переданные известным нам афонским постриже¬
ником Парфением; по этому вопросу Парфений замечает с
характерной психологией: «Турецкие мечети очень высоки,
со многими куполами и главами, наподобие церквей. Только
без крестов; большею частью мечети поделаны из греческих
церквей, но уже и новые строят на подобие тех... Ежели гос¬
подь предаст Царьград паки христианам, то много готовых
будет церквей, только стоит пристроить колокольни. Греки с
нетерпением ожидают того торжественного дня».111
Описывая известную церковь в роще над «живоносным
источником божией матери в Булыклеи» близ Константино¬
поля, Парфений указывает, что эта церковь выстроена в
1834 г. «султаном Махмудом II». Два паникадила пожертво¬
ваны султаном. «Воистину храм сей всякой похвалы достоин.
И два императора — ему ктиторами: российский и султан
турецкий». К источнику беспрестанно паломничают. «Возле
купели стоят четыре человека, которые черпают святую воду
и подают народу с приглашением: „приидите, приступите:
без цены продается вода исцеления матери божия“. Кругом
наделаны чуланы, где обливают больных: там всегда наро¬
ду — как на ярмарке; покупают без цены здоровье от царицы
небесной. Всем подается исцеление, верным и неверным, и
все беспрестанно приходят: греки, турки, турчанки, армяне,
католики... Сам султан часто посещает и приказывает еже¬
дневно брать оттуда воды для приготовления пищи; за нею
ездят с тремя бочонками и когда наполняют их, то игумен
кладет печать».IV
I См. латинский перевод миссионера И. Крусинского с турецкого
текста описания посольства.
II С. Шапшал. Мусульманские святые в художественном изображе¬
нии шиитов Персии. СПб., 1913, стр. 1—15. Оттиск из «Восточного сбор¬
ника» Общества русских ориенталистов, 1913 г., I. Упомянутая икона
была пожертвована Л. П. Михайловым Восточному музею Факультета
Восточных языков.
ш Цит. соч., ч. III, стр. 47.
IV Цит. соч., ч. III, стр. 20—21.
294
Сама вода источника называется среди мусульман «свя¬
тая Мария».1 С этой картиной можно сравнить только то, что
мы видим в Билярске (нынешней Татарской республике) у
«живоносного источника», предмета культа и православных
русских, и чуваш язычников и татар мусульман.
Парфений описывает историю явленной иконы Нико¬
лая чудотворца в 1841 г. в Константинополе, причем святой
«явился» предварительно во сне «одному турку» и приказал
ему копать у себя во дворе, где «наконец икона вышла с во¬
дой». Очевидно, греки создали целую легенду вплоть до опи¬
сания конфликта султана, признавшего «чудо», с «великими
духовными турецкими». Источник опечатали, но к нему хо¬
дили до этого и православные, и турки мусульмане.
Возвращаясь к районам ламаизма, следует отметить скре¬
щение его с православным культом у русских крестьян юго-
западного Забайкалья. Смешиваясь с бурятским населением,
русские восприняли и много бурятских обычаев: «В глухих
уголках Забайкалья, вдали от сел и деревень, и самая жизнь
русского населения является сколком с бурятской во всех ее
проявлениях».
«Вторжению буддизма в религиозное представление рус¬
ского населения способствует малокультурность последнего,
в связи с сильно развитыми верой в знахарство, ворожбу,
колдовство и содействием чаще встречаемых на своем жиз¬
ненном пути лам, чем лиц православного духовенства».
«Лама и знахарь в большом почете и уважении почти у всего
русского населения».11
Когда в 1685—1689 гг. в результате неудачного столк¬
новения с китайскими войсками Россия потеряла крепость
Албазин, часть пленных осталась в Китае, и в Пекине очутил¬
ся священник Максим Леонтьев. Он и стал первым пра¬
вославным миссионером в Китае. Историк церкви, выдавая
подоплеку православной миссии, пишет: «Русские торговцы,
завязавшие сношение с Китаем, поддержали православие.
В 1694 г. приказчик купцов Филатьевых Василий Лобанов с
товарищами всего каравана бил челом сибирскому митропо¬
литу Игнатию, чтобы он позволил священнику Леонтьеву
освятить храм, полученный русскими от самого Богдыхана, а
I Там же.
II Г. М. Осокин. На границе Монголии. Очерки и материалы к этно¬
графии юго-западного Забайкалья.
295
также прислал антиминс и миро с необходимыми церковны¬
ми богослужебными принадлежностями так, чтобы в китай¬
ском храме совершалось православное богослужение. Игна¬
тий в следующем году исполнил просьбу, снесшись предва¬
рительно с московскими царями и с патриархом Адрианом».
Виниус, которому был поручен Сибирский приход, в
1698 году писал Петру за границу, что в Пекине построена
русская церковь и что многие китайцы крестились. Петр от¬
вечал: «То дело изрядно. Только для бога поступайте в том
опасно и нешибко, дабы китайских начальников не привесть
в злобу. А также езувитов, которые там от многих времен
гнездо свое имеют. К чему там надобны попы не так ученые,
как разумные и подкладные, дабы через некоторое кичение
оное святое дело не произошло в злейшее падение, како учи¬
нилось в Епании (Японии)».1
Любопытно в истории русского миссионерства и обмен
благословлениями между тобольским митрополитом Фи-
лофеем Лещинским и монгольским хутухтой, которому в
случае обращения Филофей предлагал должность викария
сибирской митрополии. Хутухта ответил благословением,
подчеркивая, что оно исходит не от простого жреца, но от
живого воплощения будды, и от предложенной «чести» отка¬
зался.11
Нет надобности останавливаться на взаимоотношениях
православного и католического культа, которые так перекре¬
щивались в Польше и в Западной Белоруссии. Виленская,
остробрамская и почаевская иконы божьей матери почитают¬
ся одинаково православными и католиками. В Почаевской
лавре к «чудесной стопе» богородицы паломничали иногда
даже евреи.
Из приведенного нами многообразия фактов религиозной
действительности напрашивается целый ряд выводов. Руко¬
водящей нитью здесь могут служить следующие два указания
М. Н. Покровского в отношении к русскому «двоеверию».
М. Н. Покровский, употребляя термин «христианская мифо¬
I И. Покровский. Русские епархии. Т. I (XVI—XVIII вв.), Казань,
1897, стр. 531.
II См.: С. Урсынович. Религия туземных народностей Сибири. См. у
него ссылки на Мефодия. Буддийское мировоззрение или ламаизм и обли¬
чение его. СПб., 1902; арх. Нил. Буддизм в отношении к последователям
его, обитающим в Сибири. СПб., 1858.
296
логия», говорит: «Многим покажется непонятным и стран¬
ным самое название: между христианством и язычеством,
церковным вероучением и мифом мы привыкли представлять
такую глубокую пропасть. На самом деле, с принятием хрис¬
тианства народные верования не исчезли, они приняли толь¬
ко новую форму, причем очень часто изменялось одно на¬
звание».1
Однако процесс мифологического творчества продолжал¬
ся и после принятия христианства «в христианских рамках»,
хотя между «язычеством» и «христианством» невозможно
провести той глубокой демаркационной черты, которую мы
привыкли видеть на соответствующем месте в учебниках
церковной истории.
Вместе с тем оба эти понятия не теряют и своего особого
внутреннего содержания. Mutatis mutandis это приложимо к
объяснению целого рода фактов религиозного синкретизма.
Диалектика их разнообразия отражает диалектику смены со¬
циально-экономических формаций с неизбежным застревани¬
ем остатков разрушенной формации в виде пережиточных
укладов. Внешняя форма может принимать облик и военной
агрессии, и миссионерской пропаганды, но сущность заклю¬
чается всегда в этом изменении социальных отношений. Об¬
ратного порядка явления связаны с медленным ходом, отста¬
ванием экономического развития отдельных районов, что вы¬
зывает и деградацию более сложных культов, подчеркивание
в них не той стороны, которая ведет к «подновлению» и
«очищению» религии от первобытных элементов в направле¬
нии сектантской идеологии капиталистической эпохи, а к
преобладанию магико-анимистической стороны, общей всем
религиям, как первобытным, так и возникшим в феодальный
период, так и усложненным в период капитализма. Исчезно¬
вение религиозного синкретизма будет естественным резуль¬
татом исчезновения самих предпосылок религиозности масс
вообще на основе социалистической реконструкции быта и
культурной революции в среде трудящихся различных наци¬
ональностей, одним из факторов которой является глубокая
пропаганда научного атеизма.
1М. Н. Покровский. Очерки истории русской культуры. Ч. 2, изд. 5,
изд-во «Прибой», 1923, стр. 22—23.
Н. М. Маторин
Живые святые1
Сопротивление церковников растущей политической со¬
знательности и культурному подъему широких масс трудя¬
щихся выливалось и выливается не только в обычные офици¬
альные формы деятельности православного духовенства.
Религия использовала все каналы, все возможные средст¬
ва, чтобы дольше удерживать верующих в своих тенетах.
В православном культе всегда, веками шел процесс создания
новых «святых». Не все из них попадали в казенные святцы,
не все сразу бывали канонизованы. Целый отряд «святых»
являлся только «местночтимыми», а официальная церковь
строго блюла свое право отбора; санкционировались только
те «святые», культ которых был выгоден и удобен для пра¬
вящих классов. Но использовать народную темноту и лег¬
коверие, имея в запасе этих «местночтимых», православная
церковь была всегда готова и маневрировала в таких случаях
'Антирелигиозник. №4. 1934. С. 17—21. Статья подготовлена на
основе материалов экспедиции в Псковский округ летом 1933 г. На засе¬
дании группы по изучению религиозного синкретизма 26 сентября 1933 г.
Н. М. Маторин сделал доклад «Религиозные пережитки в Пушкинском
районе Псковского округа», материалы которого и легли в основу этой
статьи. Некоторые факты, упоминаемые в статье, содержатся в докладе
А. И. Васильева «Религиозные пережитки в Солецком и Псковском райо¬
не», который был сделан на том же заседании (см. с. 116—121 наст. изд.).
298
с большой ловкостью, и доставая новые мощи из-под спуда,
и реставрируя по мере надобности какой-либо заглохший
культ. Как возникали «святые» в прежние времена? Приве¬
дем два-три примера святых из Ленинградской области, где
было всегда так много «пустынников» и «отшельников».
Характерна в этом отношении фигура Никандра, псков¬
ского пустынножителя XVI в. Никандр — из крестьянской
семьи. Ему не удается поступить сразу в монастырь — нет
средств для вклада. Он живет в «пустыни» близ Порхова, по¬
том все же постригается в Крынецком монастыре и оттуда
опять надолго уходит в «пустыню». Его благословляет на
«подвиг» известный псковский юродивый Никола, или
«Никуда» в тогдашнем псковском произношении. «Чудеса»
Никандра бесподобны в некотором роде по своей примитив¬
ности. Приведем два из них. «Прииде некий муж, именем
Иосиф, ко святому пользы ради душевныя. Преподобный
рече к нему: чадо Иосифе, несть у меня кота, но сотвори
ми послушание, сыщи ми кота. Иосиф же рече: да где такову
аз вещь обрящу тебе угодну? Он же рече ему: есть у Спас¬
ского дьякона в Заклиньи. Иосиф же рече: ты у него просил
ли сего? Святый рече: аз бо и во образ его не видах, отнележе
приидох в пустыню сию. Иосиф же поиде». Иосиф обещал
прийти на другой день, но святой «предрек» ему, что он и
на четвертый не явится. Иосиф кота нашел, но «по наносу ди-
яволю возвратися Иосиф в дом свой и пребысть в дому
три дня и посланное посади в темне месте и не даде ему ясти
и пити и забы посланное и пророчество святого. И в пятый
день прииде ко святому: святый же прозрев и глаголя ему:
Иосифе, почто кота сего в темницы смирявши... он же виде
его прозорлива, и паде на ногу его и плакал». Святой опять
послал Иосифа за котом, Иосифу на обратном пути пришла
в голову злая мысль выпустить кота из-за пазухи в лес.
Но святой и об этом прозрел, сидя в своей келье. «Иосиф же
нача в недра свои руку влагати и хватати кота и хотя его пус-
тити, и се невидимою силою некоею похвати святый Иосифа
созади». В общем, все кончилось благополучно. Но «чудо» о
коте достойно декамероновских рассказов.
Другое «чудо» тоже носит колорит местный. Украли ло¬
шадь у одного жителя «страны порховския». Святой Ни¬
кандр, к которому обратились с просьбой помочь возвратить
лошадь, пожалел о воре. Это возмутило того хозяина, у кото¬
рого угнали лошадь. Но лошадь нашлась, а вор, оказывается,
299
утонул в реке. Поэтому Никандр и сожалел о «христианех»,
отошедших к богу «без покояния». Псковский врач Яковлева
передает интереснейший современный вариант этой легенды
из уст одного преступника: «Никандр, мол, сам был коно¬
крад. Он лошадь гнал, за ним погоня, Никандр вскочил тогда
на камень, — камень как зашипит — на нем след Никандра и
отпечатался. А из камня голоса: не троньте Никандра».
Возьмем другой малоизвестный пример. На Кривозере
в б. Лодейнопольском уезде есть маленький полуостров,
там, где когда-то был монастырь, стоят две церкви — одна
старая, постройки 1673 г., другая новая. Священника в церк¬
ви нет. Но по праздничным дням еще собираются туда при¬
хожане, хотя службы и не бывает. Стоят пустыми и дома
попа, псаломщика и б. церковно-приходской школы. Может
быть, только теперь сумели их использовать колхозники.
Возле церкви находится могила Макария Кривозерского.
Был он ратник времен царя Алексея Михайловича. Про¬
служив 20 лет в военной службе, Макарий пошел в монахи.
Появился он в Кривозерьи около 1670 г. и устроил мона¬
стырь на полуострове. Как и в других монастырях бывало
(напр., Перекомский монастырь близ Новгорода), Макарий,
желая увеличить площадь своих владений и осушить ее, про¬
копал коротенький канал между двумя озерами. Через три
года напали на монастырь разбойники, схватили Макария,
и он после пытки умер. Вот и вся история. Но могила его ста¬
ла могилой нового мученика — образовался культ местного
святого.
В Иверском монастыре — на «святом» озере Валдае,
где сейчас колония инвалидов, — местным святым являлся
Иаков Праведный или Боровицкий. Неизвестно когда, види¬
мо еще в XVI в., к селению Боровичи прибило во время ледо¬
хода на льдине труп Иакова, по легенде, батрака. Но потом
открылось, что это «святой». Культ Иакова широко использо¬
вал и развернул знаменитый Никон, привезя «мощи» его в
основанный им великолепный Иверский монастырь. И на¬
столько популярность «мощей» была велика еще до послед¬
него времени, что в 1929 г. местные церковники-обновленцы
ходатайствовали перед административными органами о вы¬
даче им мощей Иакова, поскольку этот святой... «батрацкого
происхождения», не князь, не боярин. Подобную роль дол¬
жен был сыграть и культ юродивого «Василия Трудящего»,
похороненного еще до революции близ деревни Ящеры Луж-
300
ского района. Здесь уже явный расчет на причесанного под
«советский» стиль святого.
Особенным почитанием еще при жизни своей пользова¬
лись юродивые и старцы. На юродивых смотрели как на вы¬
разителей воли божией, прозорливцев, «старцы» были «учи¬
телями» и «советниками». Церковная администрация умела
их использовать и, с другой стороны, ловко превращала в
«пустосвятов» тех юродивых и старцев, которые действовали
на свой страх и риск. Но чаще они были послушным орудием
в руках духовенства и стоявших за ним помещиков и купцов.
В XIV—XVI вв. одним из самых больших и богатых приго¬
родов Пскова был Воронин, от которого остался теперь толь¬
ко разрушающийся от времени и от людей холм-городище да
небольшой погост в нынешнем Пушкинском районе Ленин¬
градской области. В 60-х годах XVI в. вороничское стадо
пас «отрок Тимофей», который и батрачил нередко у приго-
рожан. Задумали они устроить новый монастырь. И вот,
на Синичьих горах, где бродил придурковатый и религиоз¬
ный Тимофей, он «удостоился» видения иконы богородицы
«Умиление», плавающей в воздухе. Гора, ключ, священный
камень — все было очень удобной обстановкой для создания
нового монастыря, Успенская церковь которого и была по¬
строена в 1566 или 1569 г. на месте той сосны, с которой снял
икону «Одигитрии» юродивый Тимофей. А культ его стал
местным псковским культом, и пережитки его дошли до на¬
ших дней. До сих пор одна горка зовется Тимофеевкой, на
ней стоит часовня, где есть и икона, изображающая молитву
Тимофея под сосной, на которой «явилась» ему богородица.
С умилением говорят старухи про «лапоток» и «костыжок»
для плетения лаптей, которые будто бы были в монастыре
или помнятся им по какой-нибудь иконе. «Святые» близ
Святогорского монастыря появлялись и в более поздние вре¬
мена. Еще на одной горке и сейчас можно видеть остатки
фундамента разрушенной часовни, у которой жил в «изобке»
«Максимушка», ходивший в веригах и умерший незадолго
до революции. Святогорского монастыря больше нет, но тра¬
диции его еще не изжиты. У Тимофеевой горки — фактиче¬
ски маленький женский «намастырь», как выражается Прас¬
ковья, бывшая сторожиха казанской церкви, а теперь отшель¬
ница, живущая в пещерке, выкопанной на кладбище среди
могил. Мне пришлось несколько раз говорить с Прасковьей
и в 1932 и 1933 гг. 70-летняя неграмотная крестьянка. Живет
301
она вместе с сестрой, которая обслуживает полуслепую Прас¬
ковью — и, очевидно, принимает «доброхотные даяния».
У дверки в землянку Прасковьи можно видеть иногда с деся¬
ток крестьян, пришедших для «консультации». Однажды я
вижу — медленно карабкается в гору маленькая женская фи¬
гура, закутанная в черное, как монашка, с обвязанным лицом.
«Что ты больна, никак? — спрашиваю.— Что у тебя болит?»
«Голова! И голова, и все... Все болит». Оказывается девушке
26 лет, больна она «сонной болезнью» (эпидемический энце¬
фалит). Болезнь действительно сложная, почти еще не под¬
дающаяся лечению. И идет эта больная из погоста Теребени,
верст за 25. Идет к успеньеву дню, а это был как раз канун,
приносит матушке Прасковье бутыль лампадного масла. Во
все время беседы черная фигура сидит и вздыхает — и сда¬
ется, что это возможная «заместительница» старухи, новая
«болящая», новая кандидатка в «святые».
В пещерке у Прасковьи — маленькая печь-казанка, так
что зимой она обогревается. Маленькая лавочка, за печур¬
кой — постель Прасковьи. В нише — десяток разных икон.
Сидит Прасковья на своей постели и вещает. «И вот, скажу я
тебе, раб божий. Научил меня давно еще отец смотреть на
звезду-зоряницу. Ты вечером сам на нее посмотри. Вот была
звезда-зоряница белая, а потом стала красная — это царя сме¬
нили. Была еще звезда-зоряница с хвостом — это к войне
было... А прошлый год показалась звезда-зоряница с серпом
и молотом. К чему бы это? А вот к чему... Была наша Псков¬
ская губерния раньше бесхлебная, а потом будто и с хле¬
бом — вот и понаехали к нам с Украины за хлебом. А еще
была звезда-зоряница с крестом. К чему бы это крест на вос¬
токе? На масленой-то и арестовали верующих — повезли
всех на восток да на восток... А теперь — я сама-то уж с про¬
шлой осени не вижу — говорю, что люди сказывают, то и я
говорю, а люди — опять будто с красной и белая видится
звезда-зоряница»... «А это к чему, матушка?» — перебиваю я
рассказ Прасковьи. «А это уж не знаю, один бог знает»... Так
плавно и свободно говорит старуха, а я думаю — вот гибкий
и удобный способ контрреволюционной пропаганды: и при¬
ход большевиков к власти, высылка кулаков, и мешочничест¬
во, и реставраторские чаяния бывших людей — все «объясня¬
ется» при помощи «звезды-зоряницы». А рассчитано это на
самых простых и темных крестьян и крестьянок. «Отшельни¬
ца» медленно, но методично вливает в их мозги яд кулацкой
302
отравы. Заговорили мы о детях: «А вот что скажу я тебе, раб
божий. Жили тут у нас на Тригорской муж и жена на желез¬
ной дороге. Умерла у них девочка. Вот и снится им обоим,
что девочка их будто все одна, в грязи сидит, а другие дети
играют. Чего ж они тебя не принимают, что ты одна сидишь?
А не принимают они меня потому, что на мне креста нету.
И так было им это до трех раз. Ну, родители и сами кресты
надели — так уж сон им больше этот перестал видеться».
Мораль — крестите детей, не растите их безбожниками.
Прасковья болеет глазами с 12 лет: какой-то «вихорь» пе¬
ресек ей глаза. Ходила она с глазами и к Ивану Кронштадт¬
скому. Посетила она много святых мест, много старцев. Была
она и у старца Гавриила в Спасо-Елеазаровском монастыре, и
у старца Иоанна «хорошей жизни» в Киеве, и у старца Нефе-
да в Новгороде, и у «болящего» Матвеюшки под Печорами.
Гавриил благословил ее и на «пустынножительство». Ходили
к нему они целой группой, а ей он всю жизнь ее предсказал.
«А как же он тебе жизнь твою предсказал?» «А вот, — го¬
ворит, — сказал притчу, он все притчами говорил, жила де¬
вушка в часовне, напали на девушку разбойники. Я уж после
поняла, что обо мне это он говорил». Прасковья сама из
д. Ломки Борисоглебского прихода (30 км от Острова и 50 км
от Опочки). Но после революции жила она за пригородом
Красным, в Покровском приходе. Лес да мох. А жила она в
келье при часовне одна. Действительно, ее обобрали какие-то
самозванцы-уголовники под маркою Покровского сельсо¬
вета, а она думала, что «вобыск». Приходили к ней четыре
раза — забрали одежду, даже «смертётное платье», какие
были деньги. Да еще подсмеивались — Христос, мол, не то
терпел, все отдавать велел, а как преподобный-то (очевидно,
Феодосий Печерский) бежал за разбойником, — тот еще,
мол, серебряное блюдо забыл. От того, мол, вера только ум¬
ножилась. В последний раз один из пришедших, главный,
предложил сообщникам изнасиловать старуху. «А я стала на
коленки и молюсь — господи, шестьдесят лет блюла я свое
девство, не попусти разбойнику». Сообщники отказались, но
«главный» их запустил в окно кельи камнем, «тут меня не
иначе как ангел-хранитель за плечи схватил да пересадил на
другое место». Старухе пришлось переселиться в Святые
горы. Вот Прасковья и считает, что Гавриил-старец все ей на¬
перед предсказал. А другая ее подруга, которая была вместе с
нею у старца, тоже получила предсказание. Старец положил
303
ей руку на плечо, да говорит своему келейнику: «Люлька-то
наша где, где люлька?» Когда обратно шли, подруга и гово¬
рит Прасковье: «Ну и старец твой!» «Не поверила она ему.
Ан и „нашла“ она через год ребенка — слюбились с парнем,
да и родила — вот тебе и люлька. Старец прозорливый был».
Сама Прасковья не любит принимать мужчин в келье —
говорит, что и другие «сестры» беседуют с ними на улице, а
не у себя дома.
Пещера Прасковьи и домик церковного сторожа Федото¬
ва — старика за 70 лет, с длинными, как у монаха, седыми
волосами (он же и председатель двадцатки казанской церкви
на кладбище) служит средоточием всяких религиозных
элементов, богомольцев и «причастников» из кулаков и рас¬
кулаченных. У старика, живущего 40 лет на кладбище, на¬
ходил себе пристанище «Алексей Степанович», или Леша
Пшик, юродивый. «Лексей» всех мужчин, и себя в том числе,
называл общим термином «пшик», уменьшительно — «пши-
чок» — в местном произношении «шпицок», а женщин
«шпициха».
«Тоже прозорливый был», — говорил о нем старик. «Вот
таких-то людей господь и любит». Этого Алексея Степанови¬
ча, украшенного полевыми цветами, видал я в двадцать шес¬
том году, когда наблюдал троицкие поминки в Пушкинских
горах. Теперь он умер, крестьяне просто говорят, что его
«вши заели». Но в религиозном мире все это толкуется
«глубже». То, что у Алексея Степановича было «вошей го¬
раздо много», объясняется как особое испытание, которое он
нес как подвиг аскета. Церковный сторож Федотов хотел
было его в бане помыть, «а то и на меня с него вши шли, да
тот только немного лицо руками потер — люди такие уж они
(юродивые), что ребята малые».
В чем выражалась «прозорливость» Алексея Степанови¬
ча? Прасковья рассказывает, что носил он постоянно 5 дуби¬
нок. Она и хотела дознаться, к чему эти дубняки. Спрашивает
у него: «Алексеюшка, дай мне одну такую дубинку». —
«А зачем тебе?» — «Да, дай». «Ну ладно, тебе, шпициха, дам,
тебе надо». А Прасковье как раз и пришлось путешествовать
из прежнего своего жилья обратно в Святые горы, чтобы по¬
селиться в пещерке на кладбище. Вот он и напророчил ей с
«дубинкой».
Незадолго до смерти стал Алексей Степанович собирать¬
ся в дорогу. «Уезжает, уезжает от вас шпицок совсем». «Да
304
куда ты, Лексеюшка, собрался?» — «Да к горбатенькому ту¬
да-то». А сам занемог и помер. Гроб его поставили в церкви,
легла там ночевать и Прасковья. «Только все воши-то от него
так и кинулись ко мне, забрались в одежду и в шубу. Я лежу
и думаю: матерь божия, все приму, только не вошей. И снит¬
ся мне сон в церкви, будто стоит сам Христос, а возле него
Лешенька в стихаре, и лицо такое умильное, кроткое, голову
склонил. И говорит ему Христос: будешь ты в царствии не¬
бесном и не за что другое, как за вошей».
Вот и вывели вши Алексея Степановича в «святые».
Приходил сюда из Острова и юродивый Вася, сын свя¬
щенника, парень лет тридцати. Он ночевал у Прасковьи. Бы¬
вало всю ночь молится, рассказывает она, у окна часовни на
Тимофеевой горке. «И молился не как все, а „духом“, из глу¬
бин горла выдыхая слова молитв, а разобрать можно», — по¬
казывала старуха. Василий забавлялся подаренными часа¬
ми — у него целых трое было, и одни с музыкой. Его, конеч¬
но, считали настоящим подвижником. «А когда заметит, что
начнут его хвалить или ставить высоко, — замечал ста¬
рик-сторож, — он сейчас и выкинет что-нибудь либо заде¬
рется. Один раз я выскочил из дому — смотрю, он двух баб
побил. Я ему говорю: „Вася, что ж ты делаешь, нельзя баб
бить“. А он как „резнет“ плакать, что я его забранил».
Вася-юродивый был, очевидно, ненормален в половом
отношении. Он кусался — и кусал все женщин. Прасковья
говорит: «И меня кусал в щеку да в палец, а не больно.
И так-то мне хорошо стало, как он меня укусил».
Теперь Васи нет в Острове. Прасковья говорит, что он
«ушел», хотел давно уйти на 15 лет, пока не перемрут те, ко¬
торые его знают, а мальчишки, которые дразнят его, не выра¬
стут...
Была Прасковья приятельницей и с юродивым Антипуш¬
кой, который всегда носил фонарь во время крестного хода
из Псково-Печерского монастыря во Псков. Последний раз
виделись они с ним в Печерском монастыре во время немец¬
кой оккупации. И заплакал горько Антипушка, что уже не бу¬
дет больше этого крестного хода, не будет больше этого пра¬
вославного торжества. Сделал он себе напоследок голубой
кол — это знак, что никто их не задержит, как вернутся они
во Псков. Так и пришли. Но потом все-таки Антипушка по¬
гиб при одном из своих путешествий через границу. Был еще
близ Печер «болящий» Матвеюшка, который 40 лет проле¬
305
жал в постели, и ходило к нему много почитателей. А в Пуш¬
кинском районе недавно только (в 1931 г.) умер его подража¬
тель Никандр, который 12 лет лежал без движения, разбитый
параличом. Лежал он в холодной избе. Пустила его в ход та
же Прасковья. Шла она однажды по дороге из дому в Святые
горы и случайно попала в деревню, где лежал Никандр. Ей
сказали, что есть у них в деревне больной, который много лет
лежит. Она и решила его навестить. «Пришла. А он лежит,
повернувшись лицом к стенке, меня не видит. Я, говорит, уж
две недели знаю, что ты ко мне придешь в черном платье, и
говорит, как я одета, а сам меня не видит». Прасковья, ко¬
нечно, сразу «поняла», что он «прозорливый». «Вот, думаю,
ходим мы, ищем старцев за 100 верст, а тут на-ка, у нас свой
такой жизни человек». Никандр с легкой руки Прасковьи
прослыл «святым» и у родных, и в округе. К нему стали сте¬
каться поклонники не только соседних деревень, но и из дру¬
гих районов. Бывший монах Святогорского монастыря Ни¬
кандр, впоследствии поп Казанской церкви, привез ему ико¬
ну, перед которой по ночам всегда горела лампада.
Никандру-болящему приносили подаяния продуктами —
и медом, и маслом, и яйцами. Чтобы показать его «прозорли¬
вость», был пущен в оборот такой рассказ. Богомолец Иван Мат¬
веев из деревни Машуткино, Великосельского сельсовета, ра¬
нее ходивший на Афон, тоже отправился к Никандру. Решил
он пожертвовать болящему пару белья, но в пути отдать пе¬
редумал. Однако когда он пришел к Никандру, то сжалился
и хотел передать ему подаяние. Но Никандр отказался со сло¬
вами: «От тебя не приму, потому что, идя ко мне, ты об этом
жалел». Старики-родители Никандра, пользуясь всем при¬
носимым, упрашивали посетителей никому об этом не го¬
ворить. Однако во всей округе знали, что вся семья «от него
хорошо жила», как говорил мне один колхозник в Подборьи.
Умер Никандр на вешнего Николу в 1932 г. За несколько
дней до смерти была у него Прасковья. Родители позвали
к нему «дохтура». «Дохтур посмотрел и сказал: „Кабы рань¬
ше меня позвали, так об этом больном я бы целую книгу на¬
писал, а нынче не можно и одного слова сказать44». А Прас¬
ковья опять видит сон, «будто из ихней избы вылетела птич¬
ка, как жар, — не иначе как сам святой дух». Вошла она
потом к Никандру и говорит: «„Тебе бы пособороваться, Ни-
кандрушка, я вот, когда больна бываю, всегда соборуюсь, и
мне всякий раз легче44. „А я уж, — говорит, — недавно собо¬
306
ровался; родители-то зря дохтура звали“. „Никандрушка, —
говорю, — я сон видела, будто из вашей избы птичка вылете-
ла“. „А это, — он отвечает, — святой дух был“... Вот ведь ка¬
кое дело, я не доспела ему и сказать, что я думаю, а он уже
сам говорит».
Хоронили Никандра в Белье, большом селе Пушкинского
района, которое когда-то тоже было пригородом «господина
Пскова». Народу шло «версты на четыре». Попы уже думали
перенести потом прах Никандра в другое место и инсцениро¬
вать «явление» мощей. Но теперь не времена Гермогена и
Никона, не времена, когда православная церковь была гос¬
подствующей и всякий религиозный шантаж можно было по¬
крыть авторитетом власти церковной и светской.
Ядром группы почитателей Никандра были, разумеется,
контрреволюционно настроенные кулаки, рупором которых
был «болящий», в своих советах всегда отрицательно отзы¬
вавшийся о советской власти и коллективизации. «Он был
против, против колхозов, в колхозы ни в какую не велел вхо¬
дить», — передавал мне один колхозник из деревни Под-
борья.
Юродивым с типичной особенностью — хождение круг¬
лый год босиком — является Кирюшка из Новоржевского
района. Бывает он и в Пушкинских горах. Обычно Кирюшка
батрачит — работает у разных старушек, которые его за это и
кормят. Прасковья Кирюшей, видимо, недовольна. «Не буду
хулить, не буду хвалить». Он был у нее, а пока Прасковья вы¬
ходила из кельи, стащил у нее последний новый «сарахван».
И рубашка у него тут вся вздулась — Кирюшка засунул «са¬
рахван» за пазуху. Но Прасковья еще не решается просто
объявить Кирюшку вором. «Может, это он испытывает меня
через этот сарахван». И опять ссылка на «преподобного»...
В Пушкинском районе есть и еще один религиозный пси¬
хопат — Иван Федоров (или Федотьев), в деревне Кирилло¬
ве. Ему — без году семьдесят. Длинные рыжеватые волосы,
без седины, небольшая борода, острое птичье лицо. Не то
поп, не то колдун с виду. На шее крест, конечно. Говорит
Иван Федотьев, что смолоду был очень силен: 9—10 пудов
одной рукой поднимал и на плечо клал. А сейчас силы не ста¬
ло. Почему же?
Федотьев тридцать лет живет «без хозяйки» — вдовец.
Изба большая, но запустелая, одряхлевшая. Теперь Федотьев
в колхозе, но колхоз, видимо, больной. Да и Федотьев по
307
своей идеологии — против «коммунии»: тоже ждет, что все
«перевернется». Он горестно вздыхает об участи семьи рас¬
кулаченного и выселенного мельника из Пушкинских гор.
«У них и торговля была, — на моих глазах начали торговать.
А до чего дошли? Перед высылкой уже побираться ходили».
Иван Федотьев подал раскулаченному хлеб целый — тот ему
и руки, и ноги целовал. При таких симпатиях Федотьева к ку¬
лаку неудивительно, что хорошая лошадь, которая была у
него при вступлении в колхоз, погибла, будто испугавшись
проезжавших цыган и поранив себя бороною. В заметке газе¬
ты «Пушкинский колхозник» Иван Федотьев назван прямо
вредителем. Можно полагать, что именно начальный период
борьбы за коллективизацию и раскулачивание вызвали рели¬
гиозный психоз у Федотьева, который всегда был ревност¬
ным посетителем церкви и часто причащался. Над ним смея¬
лись, говорили, что он ходит «цай пить». Но несколько лет
уже как Федотьев бросил ходить в церковь. Болезнь его
очень напоминает шаманскую истерию с раздвоением лично¬
сти. Иван Федотьев — «сын божий». Он не ходит в церковь,
пока ему не «сообщено», разумеется, «самим богом», с кото¬
рым он все время в общении. «Христовых тайн» он теперь
«приобщается» несколько раз в день — сам собою. Но при¬
ступы «богообщения» очень мучительны для «сына божия».
На него «великие нужды накладают». Бог с ним разговарива¬
ет громко, «по-небесному». И тогда Федотьев начинает «во-
петь» на всю деревню — «дам, дам, дам»... или изображает
диалог с богом. Нынче зимой 3 месяца Федотьев не выходил
из дому — «не было сообщено». А когда ему бывает «сооб¬
щено», то он ездит и в Опочку, и в Остров, и в Псков «свои
дела делать». При больших приступах Федотьев слабеет, и на
него нападают «плотяные вши». Видимо, псковские «живые
святые» без «святых вошей» не обходятся. Недаром еще Се-
рапион имел «странна и разданна ветхая рубища, вышьми по¬
сыпаны»; они так были «странны и ветхи», что после кончи¬
ны святого не только из братии, но и нищих никто не поже¬
лал их взять. Где религия, там убожество, грязь и вши.
Иван Федотьев считает себя выше священников. Если
ему «будет сообщено», и он пойдет в церковь, священники
должны ему повиноваться. Прасковьи он не признает — жи¬
вет она в пещере, потому что «ись хочет». Презрительно от¬
зывается и о юродивых, которые «босые ходят». Одной из
причин революции считает то, что стали «восковые мощи де¬
308
лать». Колдовство признает: колдуны знаются с черной си¬
лой, от которой оборона — та же «христова чаша». Однако
такие явления, как гром, объясняет рационалистически — «от
испарения». При всем том чудеса не отрицаются Иваном,
только они связаны с его собственной особой. Шел он однаж¬
ды возле речки, и сильно захотелось ему пить. «Сын мой воз¬
любленный, а не испить ли нам?» Подошел к воде: «Господи,
никак не можно пить, сильно воняе». «А ну-ка, сын мой
возлюбленный, отойди, приляг немного». Я прилег. Тут как
вдарит по воды что-то. Еще какие-то двое приходили, стали
пить, говорят, вода хорошая. «А ну-ка теперь, сын мой
возлюбленный, поди попей». Я пошел, вода хорошая, пить
можно, совсем не воняет. Таково смешение мистики и ра¬
ционализма в мировоззрении Ивана Федотьева. Своеобразно
уживается в нем явно контрреволюционная идеология с
известной оппозицией духовенству. Падение Николая Второ¬
го Федотьев объясняет именно тем, что главные священники
в синоде «не подписались» при его восшествии на престол,
так что и царь-то Николай был не вполне по праву и «всему
этому должно было случиться. Но только все перевернется —
опять и монастырь и церкви, и часовня будут. А сейчас наш
брат продал свою православную веру. Кто ж это имения гро¬
мил, церкви разорял, как не наш брат».
Мания величия Ивана Федотьева несомненна. «Нас бы¬
ло трое (таких пророков), а теперь я один остался». Он —
единственный, он — «сын возлюбленный» самого бога.
Церковные круги относятся к Федотьеву скептически,
считают, что он «заговаривается». Однако он представляет
разновидность той же самой религиозной породы, характер¬
ный продукт эпохи острой классовой борьбы, эпохи, когда
уходит под напором пролетариата разгромленный, но еще не¬
добитый враг социализма — кулачество. Видимой «веры»
Федотьеву в деревне нет, но его связывают прочные нити с
миром кулаков и подкулачников. И полушаманская истерия
служит еще гибнущему классу, сметенному диктатурой про¬
летариата с исторической арены.
Пока еще просто дурачком является в Пушкинском райо¬
не, столь богатом религиозными психопатами, «Федя Анто¬
новский», здоровый мужчина лет 38, помешавшийся после
контузии. Федя пугает в лесу женщин и ребят. Одну женщи¬
ну он посадил на кучу камней, велел ей цыплят высиживать.
Умер у него брат — вдова убивалась сильно. Федя ночью вы¬
309
копал покойника из могилы и понес на плече в деревню об¬
ратно, чтобы утешить невестку, да по дороге задержали. Не¬
ровен час, найдутся элементы, которые при случае использу¬
ют и Федю для какой-нибудь религиозной провокации. На
«казанскую» летом 1933 г. я встретил и Федю среди народа,
пришедшего на праздник, у Тимофеевой горки. Подавая ми¬
лостыню Феде, одна старушка перекрестилась, но Федя, оче¬
видно, «в резерве».
«Живым святым» бродит по всей Псковщине, обслужи¬
вая важнейшие церковные праздники (Ольгин день, праздник
Чирской богоматери, девятина в Святых горах), и «Воло-
дя»-юродивый, сын богача Гельта в Пскове. «Володя» слабо¬
умен с детства. Сейчас это красивый мужчина лет 30, в чис¬
той рубашке, в лаптях, в широкополой шляпе, из-под которой
падают длинные волосы. Через плечи перекрещиваются лям¬
ки двух сумок, висящих до колен. Красота «Володи» произ¬
водит особое впечатление на верующих женщин. Примеши¬
вается к этому и жалость мелкого собственника к судьбе от¬
прыска богатой семьи, сына крупного домовладельца. Один
из муниципализированных домов Гельта-отца был завещан
Володе. «Вот у кого не надо было дома-то отбирать, пусть бы
и жил».
Такую же контрреволюционную роль в годы советской
власти играли и другие многочисленные юродивые, с которыми
я сталкивался лично или о которых слыхал от местных лю¬
дей. «Пашенька-болящая» из Старорусского района, 8-пудо-
вое слепое чудовище с мясистыми наростами вместо глаз,
также агитировала против колхозов. В одном из районов б. Нов¬
городского округа во время контрактации на молоко прошел
какой-то юродивый по деревням, возглашая: «Отдавайте все
богу, отдавайте все богу!». И сорвал контрактацию, при¬
шлось заново проводить работу в этих деревнях. В Новгороде
у часовни «печерской» божией матери на Ильиной улице
жила юродивая Дарья-босоножка с неизбежным «ассистен¬
том» — монашкой. Босоножка также «обслуживала» приез¬
жавших в город крестьян, которые заходили помолиться в ча¬
совню с иконой, «явившейся» в свое время на русской печи
некоей просвирне. Русская печь так и осталась в часовне, но
уже как объект культа, вся обтянутая парчовыми пеленами.
В Шлиссельбурге лет 30, до самого последнего времени,
подвизался юродивый Никитушка, к которому за советом
шли главным образом женщины и отсталые жены рабочих, и
310
мещанское население. Кто спрашивал совета в несчастной се¬
мейной жизни, кто хотел мужа получше выбрать. Пользовал¬
ся Никитушка авторитетом и у части старых верующих рабо¬
чих, осложняя ведение безбожной работы в районе.
В Порхове еще недавно в старой бане жил «Иустин-бла-
женный», тоже весьма неравнодушный к женскому полу.
«Святой» попал наконец в психиатрическую лечебницу.
Пришлось административным органам вмешаться — пре¬
рвать «деятельность» другого кулацкого агента, который хо¬
дил по Порховскому району в качестве самого «Христа» в бе¬
лой одежде с голубыми лентами, с длинными волосами, раз¬
деленными посредине пробором. О «Христе» этом кулаками
были пущены самые разнообразные легенды, что он и Ве-
ликую-реку посуху переходил и что пули от него отскакива¬
ли и т. п. «Христос» оказался приезжим из Сибири, кажется,
из купцов или крупных кулаков. Такие «живые святые» в
период коллективизации ходили особенно в большом количе¬
стве по Центрально-Черноземной области. Председатель об¬
ластного совета СВБ т. Зарин рассказывал, что у них там по¬
явился одно время «Христос с двенадцатью апостолами»,
потом «член небесной канцелярии», увешанный медалями и
крестами, даже сам «папа римский», только не Пий одинна¬
дцатый, а Пий двенадцатый.
Все христианство есть сплошное «юродство». Не случай¬
но и В. И. Ленин называл Толстого «помещиком, юродствую¬
щим во Христе». А сам Толстой называл «великим христиа¬
нином» юродивого Гришу, описанного им в «Детстве». Для
религиозного фанатика нет грани между святостью и безуми¬
ем. Во время моей поездки в Ростов случилось слышать об
одном таком современном пустосвяте. Это местный ростов¬
ский антиквар, Андрей Андреевич Молодцыгин. От него
ушла жена, и он впал в сексуально-религиозное помешатель¬
ство. Он провозгласил себя «новым Адамом» и снимался
у фотографа с одним лишь «препоясанием» и... с большими
ключами от амбара, которые называл «ключами от рая».
Окружал себя чучелами птиц, как «Адам в раю». Как «новый
Адам» он был вместе с тем и «Христос», поэтому «преобра¬
жался» на горе возле Нового Иерусалима под Москвою.
А однажды залез на крышу и изображал «вознесение». Все
это не мешает «новому Адаму» торговать старьем и сейчас.
В марте 1931 г. в Тейкове был суд над «святым старцем»
Рогнановым. «Старец» — б. лесопромышленник, владелец
311
150 десятин лесу, после революции уже подрядчик и спеку¬
лянт. В Иванове у него двухэтажный дом, в б. Тейковском же
уезде у «старца» был оборудован на болоте специальный до¬
мик, увешанный иконами. Там этот матерый эксплоататор за¬
нимался религиозным врачеванием, на суде фигурировали
рядом с образками, крестиками, четками пузырьки с маслом,
огарки, булыжный камень, воронка... Оставляли «старцу» за
лечение 3—5 руб.; когда же пошел массовый наплыв, такса
была снижена, до 15—20 копеек. Лечил «старец» и простой,
и болотной водой. Рогнанов разъезжал по Ивановской облас¬
ти — у него были свои пристанища. Обычно в его приезды
устраивались так называемые «всенощные» с радением и по¬
пойкой. Во время «радений» «старец» так громко выкрики¬
вал слова псалмов, что было «на воле слышно». «Старец»
сильно пил, раньше водку, а потом все больше вино — бу¬
тылки 2 дорогого портвейна в день, по его собственному при¬
знанию. «Старцу» ко времени суда было 65 лет, но ему нельзя
было по крепости и румянцу дать больше 40. Почитательни¬
цами «старца» были главным образом женщины. И он бил на
женский культ особенно — организовал «обновление» иконы
Иверской божией матери. Сподвижницей Рогнанова была не¬
кая старая дева лет 35, «преступившая свое девство» во имя
любви к «старцу» и не раз остававшаяся у него на ночлег. Но
с смешным смирением «старец» объяснял, что он спал на из¬
любленной им «святой печи», а его гостья — на полу.
Суд разоблачил эксплоататора-святошу и при одобрении
всей рабочей общественности приговорил Рогнанова к 2 го¬
дам строгой изоляции и 5-летней высылке из пределов облас¬
ти как религиозного шарлатана и мошенника. Но приходится
удивляться, как в таком пролетарском районе, как Иванов¬
ская промышленная область, на 14-м году революции были
возможны подобные гнойные нарывы, как «старец» Рог¬
нанов.
Заключим нашу галерею, где можно было бы поместить
еще десятки и десятки представителей религиозного мрако¬
бесия, рассказом о курьезе, имевшем место во время одного
из заседаний Исполбюро Центрального совета союза воинст¬
вующих безбожников. В наш антирелигиозный штаб явился
гражданин, который отрекомендовался очень просто: «я —
бог». «Бога» пригласили присесть, он вступил в живую бесе¬
ду с советскими безбожниками. Обращаясь к т. Шейнману,
который тогда был заместителем редактора газеты «Безбож¬
312
ник», «бог» с гордостью произнес: «Напрасно ты думаешь,
что сам редактируешь газету. Это я через тебя редактирую.
Все от меня... И правый уклон — от меня, и левый уклон —
от меня»...
«Бог» был, разумеется, препровожден в психиатрическую
лечебницу, где можно найти немало подобных маньяков.
Религиозные маньяки, религиозные шарлатаны, юроди¬
вые и старцы всех категорий — мутная пена отжившего ре¬
лигиозного быта. Новая колхозная деревня с ее растущей ма¬
шинной техникой, с новой советской культурой преодолевает
все эти пережитки прошлого, которые скоро останутся лишь
кошмарным историческим воспоминанием. Мы идем к бес¬
классовому социалистическому обществу, из царства необхо¬
димости в царство свободы; религиозные психозы и религи¬
озный паразитизм умирают, торжествуют социалистический
труд и социалистический разум.
Н. М. Маторин
Об изучении религиозных верований
народов СССР1
Я должен оговорить заранее, что в план моего доклада не
входят такие вопросы, как изучение высокоразвитых и слож¬
ных религиозных систем и религиозных организаций, как ис¬
лам, буддизм, католицизм, протестантизм, старообрядчество
и сектантство; я сознательно элиминирую такой вопрос, на¬
пример, как история русской церкви. Некоторые из этих
проблем освещаются на данной конференции в особых до¬
кладах; некоторые — в специальных выступлениях отдель¬
ных товарищей. Я ограничу свою задачу этнографическим
подходом и коснусь прежде всего тех отмирающих в настоя¬
щее время религиозных культов, генезис которых связан с
периодом родового общества и его разложения. В отношении
1 Антирелигиозник. 1934. № 5. С. 28—33. Переработанная и допол¬
ненная стенограмма доклада, прочитанного Н. М. Маториным 13 июня
1934 г. по поручению Института антропологии и этнографии Академии
наук СССР на конференции научно-исследовательских учреждений по ан¬
тирелигиозной работе в Комакадемии. В текст статьи включены материа¬
лы, изложенные Н. М. Маториным на заседании секции по изучению ре¬
лигиозных верований народов СССР 28 апреля 1934 г., а также описания и
факты, изложенные во время заседаний 1933—1934 гг., — например культ
Николы в с. Ишаки (см. выше: Протокол № 7 заседания секции по изуче¬
нию религиозных верований народов СССР).
314
более сложных религиозных систем и культов эпохи развито¬
го феодализма и капитализма необходимо заранее очертить
их границы, в которых историк религии — этнограф может
считать себя компетентным. Это — различного рода пережи¬
точные явления, новые модификации тех моментов, которые
мы находим уже в первобытном обществе. Однако mutatis
mutandis, многое, что относится в моих тезисах к более древ¬
ним и сравнительно примитивным религиям, применимо и
к религиям более позднего образования и более сложным,
представляющим предмет изучения соответствующих спе¬
циалистов.
Мой доклад теснейшим образом связан с той группой до¬
кладов, которые на данной конференции посвящены пробле¬
ме преодоления религиозных пережитков в СССР. К вопросу
об изучении религиозных верований народов СССР нельзя
подходить статически. Изучая современное состояние рели¬
гиозных верований в СССР, мы обязаны вскрыть и их исто¬
рические корни, и специфические формы отмирания их, ко¬
торые характерны для того или иного религиозного течения и
вместе с тем подчинены общим закономерностям этого про¬
цесса. Обратно: изучение процесса отмирания религии в
СССР требует изучения религиозных пережитков и форм ре¬
лигиозных верований у народов СССР, как и гласит первый
тезис моего доклада.
В чем заключается коренная особенность, которая отли¬
чает и должна отличать советских историков религии от ис¬
ториков религии, которые имеются на Западе? Первое и
основное отличие — это то, что мы стоим на иной обще¬
ственно-политической и методологической базе, что мы ис¬
ходим от принципа единства теории и практики, что мы не
просто описываем и констатируем или тем менее стремимся
к упрочению религиозного мировоззрения и культа. Мы не
только изучаем религиозные верования, но и активно борем¬
ся с ними как участники социалистического строительства в
СССР, как борцы за культурную революцию. Мы должны
продолжать традиции марксистско-ленинской науки, продол¬
жить работы Энгельса и Лафарга, выступая во всеоружии
знания «против бога и капитала».
Из этого вытекает и второе наше отличие от буржуазных
историков религии. Вклад советских ученых в международ¬
ную науку может быть только вкладом материалистической
науки, вкладом диалектического метода. Многообразие соци-
315
алыю-экономических укладов, которое наша страна преодо¬
лела в начале второго пятилетия благодаря победе социали¬
стического способа производства, пестрый этнический пере¬
плет, который мы имеем, порождали и многообразие типов и
форм религиозных верований. Это создало богатейший мате¬
риал для историка религии. Наше право и наша обязан¬
ность — глубоко и серьезно исследовать этот богатейший и
конкретный материал, который представлен в отмирающих
религиозных верованиях в нашей стране. Результаты этого
анализа верований народов Союза должны представить необ¬
ходимейшее звено, необходимейшую составную часть для
построения общей марксистско-ленинской концепции исто¬
рии религий, которую мы должны противопоставить в меж¬
дународном масштабе всем другим концепциям: фашист¬
ским, социал-фашистским, клерикальным и буржуазно-объ¬
ективистским.
Я хотел бы несколько остановиться на том, что делается
сейчас в международной буржуазной науке по вопросу об
изучении религиозных верований, и приведу некоторые при¬
меры.
Не далее как 30 июля с. г. в Лондоне начнется междуна¬
родный конгресс по антропологии и этнографии, который
продолжится до 4 августа, причем на этом конгрессе будет
работать специальная секция истории религий. Конгресс этот
явится смотром сил современной буржуазной этнографии и
антропологии. В его организационном комитете представлен
целый ряд виднейших ученых, и в почетных членах этого ор¬
ганизационного комитета значатся такие имена, как Джемс
Фрэзер и др.
Одно то, что эти вопросы интересуют сейчас буржуазную
науку и она хочет подойти к ним в порядке некоей сводки,
должно, конечно, заставить и историков религии в Советском
Союзе сделать соответствующие выводы.
Верования народов Советского Союза продолжают при¬
влекать внимание и зарубежных исследователей, в том числе
и представителей клерикального лагеря, таких людей, как
Вильгельм Шмидт и Копперс, ибо на страницах «Антропоса»
мы имеем исследования, посвященные, напр., Алтаю. Эти за¬
нятия не случайны, конечно, для представителей клерикаль¬
ной этнографической науки. И совершенно очевидно, что
именно при помощи материалистического анализа религи¬
озных верований, еще представленных в нашей стране, мы
316
обязаны на совершенно конкретном поприще и на конкрет¬
ном материале бороться с враждебными марксизму-лениниз¬
му концепциями, ведущими в конце концов к библии, веду¬
щими к отвратительнейшей религиозной реакции и фашизму.
Приведу другой пример. Это касается Франции. В одной
работе, которую я не так давно зачитывал в Институте антро¬
пологии и этнографии Академии наук, я проанализировал ра¬
боту профессора права Парижского университета Ле Бра (Le
Bras), который специально разобрал вопрос о современном
состоянии религиозности (la pratique) во Франции. Le Bras
использовал те статистические данные, которые ему удалось
собрать, хотя и с известными пробелами, по французским
епархиям, в результате чего смог установить следующее.
Если очертить на карте Франции четырехугольник, ограни¬
ченный на севере примерно такой точкой, как Лилль, на
юго-западе — Ля-Рошелью, еще южнее — Байонной, на вос¬
токе — Безансоном, то внутри этого четырехугольника, по
материалам Le Bras, почти не соблюдаются католические
религиозные обряды.
Ле Бра изучил статистические данные и в отношении
празднующих пасху (pascalisants), т. е. говеющих и причаща¬
ющихся на пасху. По его данным оказывается, что во Фран¬
ции не более 10 % мужчин, беря на круг по всей Франции,
придерживаются этого обычая. Религиозность женщин, даже
в грубом статистическом отношении, вдвое выше. Но так как
празднующих пасху даже женщин только 20 %, то Ле Бра пи¬
шет, что мы бы затруднились назвать Францию страной ате¬
истической так же, как и католической. Эти цифры, которы¬
ми оперирует Ле Бра, становятся понятными только в свете
противоречия между отсталыми рыбацкими и крестьянскими
департаментами, как например департаменты Бретани, и про¬
мышленным севером или в значительной мере индустриали¬
зованным центром. В центральной части Франции, главным
образом в военные и послевоенные годы, возникла и очень
быстро растет капиталистическая промышленность. Это рез¬
кое противоречие между отсталыми сельскохозяйственными
и промышленными районами, характерными для Франции.
Ле Бра ставит вопрос: почему в городах буржуазия рели¬
гиозна, в то время как пролетариат не ходит в церковь. Для
нас очевидно, что процесс отмирания религии идет и в усло¬
виях такой капиталистической страны, как Франция, но пере¬
житки старых социально-экономических укладов, застрявшие
317
в более отсталых департаментах, дают картину и более высо¬
кой религиозности, более регулярного соблюдения обрядов и
праздников, того, что французы называют la pratique.
Надо отметить (если говорить о некоторых районах непо¬
средственно) то, что в центре набросанного Le Bras четырех¬
угольника особую степень религиозности дает нам Версаль¬
ский район, столь хорошо знакомый нам, конечно, не по са¬
дам Версаля, а из трагических дней Парижской коммуны.
Высокую степень религиозности дают Вандея и Ля-Майен,
откуда началось некогда шуанское восстание против Великой
французской революции.
Ле Бра сделал по своим выводам доклад в обществе
французских фольклористов, так как он хотел привлечь их к
изучению современного состояния религиозных верований
во Франции.
Ле Бра, видимо, сам испуган своими выводами и крайне
заинтересован в том, чтобы спасти остатки религиозности,
которая размывается в буквальном смысле слова, разрушает¬
ся развитием промышленности во Франции и в силу роста со¬
знательности крестьянства под влиянием рабочего класса.
Отсюда попытки поставить на службу клерикализму всевоз¬
можные новейшие достижения науки. Эти попытки перекли¬
каются с такого рода мероприятиями, как недавнее возобнов¬
ление разрешения чтения по радио религиозных проповедей
в той самой Франции, где некогда был нанесен удар иезуи¬
там, монашеским конгрегациям и пр.
На нашей конференции в докладе т. Колбина были по¬
ставлены такие любопытные вопросы, как изучение психоло¬
гии верующих, как изучение представлений их о боге, дьяво¬
ле и т. п.
Интересно сопоставить с этим следующий факт, имев¬
ший место на одной дискуссии в обществе французских
фольклористов, где участвовали и представители иностран¬
ных научных кругов — был Франц Боаз (США). Известный
французский философ и психолог, выдвинувший знакомую и
советским исследователям теорию первобытного мышления,
Леви-Брюль поставил перед собранием вопрос: каково, на¬
пример, представление о душе у среднего француза? Не мо¬
жет быть двух мнений о том, насколько важны все эти проб¬
лемы для нашей науки; не может быть двух мнений о том,
какой солидный вклад, переворачивающий все идеалистиче¬
ские построения, может быть сделан в этой области советски¬
318
ми учеными при помощи метода диалектического материа¬
лизма, на основе многочисленных и серьезно поставленных
наблюдений, в период ломки старых традиций и навыков
мышления в нашей стране.
Надо отметить, что при том интересе, который сейчас
наблюдается в кругах интеллигенции Запада и в научной сре¬
де, в частности к деятельности СССР на культурном фрон¬
те, мы можем иметь и все более расширяющийся круг уче¬
ных, понимающих наши задачи и даже в той или иной
мере сочувственно откликающихся на наши исследования.
В борьбе с клерикально-фашистской реакцией в науке на За¬
паде мы можем иметь не только попутчиков, но и прямых со¬
юзников пока из материалистов не-марксистов. Вывод, ко¬
торый нам необходимо сделать отсюда, может быть только
таков:1
Наша работа по изучению религиозных верований Совет¬
ского Союза должна быть работой методологически и поли¬
тически заостренной, работой солидной и конкретной, с уче¬
том всего того, что делается за рубежом.
Каковы наши основные задачи на этом пути? Я выдвигаю
три таких основных задачи.
Первая задача заключается в выявлении той материаль¬
ной основы, которая породила те или иные своеобразные
формы верований. Слабым местом наших этнографических и
многих антирелигиозных работ было то, что недостаточно
выявлялась или совсем не выявлялась та материальная осно¬
ва, не выявлялась та социально-экономическая канва, которая
определила особенности того или иного верования. Изучение
самих верований производилось в большинстве случаев ото-
рванно от изучения соответствующих социально-экономиче¬
ских укладов и их местных вариантов.
Это касается в той или иной степени шаманизма у наро¬
дов Севера и религий Поволжья, уже в районах аграрных, и
религий горцев Кавказа и Закавказья, и пережиточных запад¬
нофинских культов (напр., у вепсов в Ленинградской облас-
1 Не могу пройти молчанием и такой знаменательный факт, что в чис¬
ле сотен подписей под воззванием антифашистского комитета в Париже
мы находим подписи виднейших ученых, этнографов и антропологов:
Верно, Риве, Леви-Брюля. В том же контексте надо рассматривать успех
сборников, посвященных этнографии и фольклору в СССР, изданных
ВОКС’ом.
319
ти) и т. д. Это касается и отмирающих синкретических веро¬
ваний старой русской деревни.
Разрешение первой задачи — показать самую материаль¬
ную основу религиозных верований — потребует от совет¬
ских историков религии и антирелигиозников изучения конк¬
ретной истории хозяйства тех или иных районов и конкрет¬
ной истории их в целом. Но вместе с тем и перед историками
народов СССР стоит обратная задача. У них мы сплошь и ря¬
дом встречаем почти исключительное изучение вопросов
экономических или политических изменений и т. д., в то вре¬
мя как вопросы идеологии, вопросы культуры остаются за
флатом. Я, пожалуй, не преувеличу, если скажу, что послед¬
ним нашим историком более широкого типа был покойный
М. Н. Покровский; рядом со своим курсом «Русской исто¬
рии» он дал и «Очерки истории русской культуры». Он с пол¬
ным основанием полагал, что общество надо изучать в его
целом, а не ограничиваться лишь одним базисом обществен¬
ного развития. Между тем наши современные историки не¬
редко строят колонны цифр, проводят анализ тех или иных
экономических данных, но того, как люди строят культуру на
известном этапе, что люди думают и чувствуют, переживают,
какова идеология той или иной эпохи, это нередко ускольза¬
ет. И когда я недавно заявил об этом открыто на заседании
исторической комиссии Академии наук,1 то т. Томсинский —
один из наших виднейших современных историков, подтвер¬
дил, что он присоединяется к моему мнению.
Вторая задача советских историков религии — это выяв¬
ление типа религиозных верований у народов СССР в соот¬
ветствии с социальной структурой и культурными особен¬
ностями того или иного общественного организма. Возьмем,
например, типы шаманства у народов Севера, волжско-кам¬
ские культы, культы горские, пережиточные культы в Абха¬
зии, затем культы нашей старой деревни, отмирающие в
условиях коллективизации и культурной революции. Спра¬
шивается: имеем ли мы здесь дело с совершенно однородны¬
ми вещами и должны ли мы это просто свалить в одну кучу,
или же мы здесь имеем процесс постепенного усложнения в
зависимости от усложнения социальной культуры? Нельзя ли
нам построить такую синтетическую работу, где на основе
1В заключительном слове по своему докладу «Восточно-европейский
религиозный синкретизм».
320
громадного, наблюденного до сих пор эмпирического мате¬
риала можно было бы дать такое обобщающее построение,
где мы могли бы в известном порядке расположить эти типы
религиозных верований. Я, конечно, не призываю к тому,
чтобы просто дать какую-то механическую классифика¬
цию, во-первых, потому, что у нас будет целый ряд пробелов;
во-вторых, потому, что внутри каждого из этих типов религи¬
озных верований найдутся элементы, сходные или однород¬
ные с элементами нижележащих типов, и найдутся, наоборот,
такие, которые перерастают дальше и выше.
Есть такие религиозные пережитки, которые «влачатся»
через всю историю общества: зародившись, скажем, в усло¬
виях родового строя, они затем переоформляются и соответ¬
ственно модифицируются в обществе феодальном и капита¬
листическом, доживают с отсталыми укладами до самого со¬
циалистического периода. Так, т. Икрамов видит причину
отсталости колхозного строительства в Хорезмском оазисе
именно в том, что классовый враг в лице баев и остатков фео¬
дального строя умело использует пережитки родовые, нацио¬
нальные, религиозные.1
Наконец, очень интересную и сложную группу фактов
предоставляют явления так наз. «религиозного синкретизма»,
которые, однако, вполне поддаются анализу и в известной
мере могут быть типизированы и классифицированы.11
Третья наша задача — выявление своеобразия самого
процесса отмирания религиозных пережитков.
Приведу несколько конкретных примеров, потому что
иначе изложение могло бы получиться слишком схема¬
тичным.
Процесс отмирания религии носит противоречивый ха¬
рактер, это можно подтвердить целым рядом иллюстраций.
Религия борется за свое существование и не уходит сразу ме¬
ханически, как у нас это представляют некоторые сторонни¬
ки теории «самотека».
Прошлогодняя моя поездка в передовую национальную
республику Поволжья Чувашию, которая дала много различ¬
I «Большевик», № 3—4 за 1934 г. Ст. «Борьба за хлопковую незави¬
симость».
II См. нашу статью «К методологии изучения религиозного син¬
кретизма». Сборник Акад. наук СССР в честь акад. С. Ф. Ольденбурга. Л.,
1934.
321
ных материалов, позволила мне сделать наблюдения между
прочим в селе Ишаках. Ишаки — это прежний религиозный
центр Чувашии, где на месте древней керемети существовал
с XVIII в. православный культ Николы: что же происходит?
Церковь там сейчас закрыта, больше того, по последним све¬
дениям, которые я имею, ее разбирают на кирпич для Дворца
Советов, который строят в Чебоксарах. Но я сам стоял у того
окошка, куда еще недавно бросали жертвы этому самому Ни¬
коле в закрытую уже церковь. И хотя разобрана часовня на
месте священного источника в Ишаках, но чувашская колду¬
нья (помысь) еще недавно сама собирала возле него деньги,
которые чуваши обычно бросают на дно. Мы были в Ишаках
с одним членом Чувашского обкома ВКП(б) в сентябре
1933 года и насчитали в течение часа 11 человек, которые
приходили к источнику. Там были не одни старики и стару¬
хи, там была, например, молодая женщина с ребенком. Идут
главным образом для того, чтобы полечить больные глаза:
притом люди были здесь не местные, а приехавшие или при¬
шедшие километров за 70—80. Очевидно, что еще не сразу,
не автоматически изживается этот старый культ. Если даже
его православный флер сдернут, то не так быстро умирают
старые исторические основы, в данном случае культ Пере¬
мети.
Приведу другой пример. В превосходно работающей
коммуне «Энер» («Река») (Ново-Порьяльский район Марий¬
ской области) мы видим большой коммунальный дом, по¬
строенный из бревен священной рощи. Но рядом есть еще де¬
сятки священных рощ, в которых можно найти недавние ко¬
стрища от жертвоприношений. С севера Марийской области
я имею сведения, что там в прошлом году в одном молении
участвовало свыше 1000 человек. И здесь тоже борьба проти¬
воречивых тенденций при общем неуклонном поступатель¬
ном движении к полному отходу от религии, к полному ее от¬
миранию.
Для третьего примера я сошлюсь на работу молодого за¬
кавказского историка Петрушевского «Верования крестьян
Нагорного Карабаха». Он произвел там интересное исследо¬
вание отмирания армяно-грегорианской религии.
Вартапет (епископ) является одиноким человеком; в сво¬
ем храме он звонит в колокол сам, после, как прошла служба.
Крестьяне к нему приходят за какой-нибудь консультацией
или попросить лекарства, но не молиться, как учит армяно¬
322
григорианское исповедание христианства. Но вместе с тем в
Нагорном Карабахе сохраняются старые мольбища, старые
места культа, связанные с источниками, деревьями, камнями,
которые и продолжают почитаться.
Возьмем нашу русскую деревню. Сошлюсь хотя бы на
Среднюю Волгу, где в течение одного 1931 г. было много
случаев появления новых священных источников, до 300 слу¬
чаев обновления икон. Это показывает, как старые формы
культа были использованы нашим классовым врагом для
того, чтобы задержать ход социалистической перестройки де¬
ревни. Аналогичные факты и примеры можно было бы при¬
вести и по другим районам страны.
В связи с этим мы должны в новых условиях подвергнуть
анализу вопрос о так называемом «обмане жрецов» и его мес¬
те в религии. Как известно, материалисты до Фейербаха стро¬
или свою критику религии именно на этом принципе. Во всех
этих «явлениях» икон, в религиозных слухах и легендах, в
«письмах с неба», имеющих своей задачей срыв активизации
сева, уборки, культурных мероприятий, есть несомненный
и сознательный обман. Но где есть обманщики, есть и обма¬
нутые. Следовательно, выдвигается задача, поставленная Ле¬
ниным, — материалистически вскрыть источник веры и ре¬
лигии у масс, объяснить такого рода явления религиозной
психологии, выяснить, кто обманывает, и наоборот, какие
слои трудящихся и в силу каких причин могут оказаться
обманутыми. Теоретическая задача в данном случае опять-та¬
ки целиком совпадает с общественно-практической, полити¬
ческой задачей.
Я также сошлюсь на мнение М. Н. Покровского, который
в первой главе «Очерков истории русской культуры» гово¬
рит, что не в одной Центральной Африке можно наблюдать
рождение нового божества; далее М. Н. Покровский приво¬
дит пример, как в Московской губернии на могиле одного
старца верующие грызли зубами камень. Это был прямой фе¬
тиш. Мы можем наблюдать подобные явления в десятках и
сотнях случаев. В 1931 г. в Самаре проходит слух, что в Тро¬
ицкой церкви плачет богородица; собираются толпы народа,
чтобы слышать этот плач. Тогда один комсомолец забирается
на колокольню, убивает там сову, крики которой принима¬
лись за «плач богородицы», и плач кончается. Но в чем ко¬
рень, материальная основа подобных фактов религиозной
психологии? О чем это говорит? Это говорит о существова¬
323
нии старых анимистических и магических переживаний, об
их подпочвенном существовании. Нет-нет, они и дают себя
проявить и после революции сталкиваются с нашими совре¬
менными формами быта, с вводящимися коллективными
формами труда, с социалистическим мировоззрением, — пе¬
режитки уходят под этим напором, но сдаются не сразу, они
еще служат нашему классовому врагу.
К иллюстрации того, как видоизменяется и у верующих
людей представление о боге, я приведу один разговор с кре¬
стьянкой в Пушкинском районе Ленинградской области.
В июле прошлого года я встретил там на кладбище женщину
средних лет, которая навестила могилу своей дочери. Зашел
разговор о боге. Один из случайно очутившихся тут собесед¬
ников дал осторожную, собственно, либеральную формули¬
ровку, что «можно верить в бога, можно и не верить». Кре¬
стьянка эту мысль подхватила, добавив, что это совершенно
верно: «Бог может в нашей душе находиться, внутри нас».
У нее понятие уже не православное, но неверующей ее никак
нельзя назвать; скорее, это какое-то сектантское представле¬
ние о боге. Старая православная вера в бога, вера в тютчев¬
ского Христа, который в рабском виде исходил всю русскую
землю, эта вера вымирает; но в ряде случаев она не вымирает
сразу, бесследно, а перелицовывается в новые формы, кото¬
рые мы должны также изучить для действительно глубокой
постановки антирелигиозной работы.
Ко мне обращались, например, агрономы, как поступать,
как вести антирелигиозную пропаганду среди таких удар¬
ников в колхозе, которые являются еще верующими, даже
празднуют некоторые религиозные праздники.
Все это — факты, подтверждающие противоречивый ха¬
рактер процесса отмирания религиозных верований и вместе
с тем специфичность этого процесса в различных районах,
в условиях различных национально-бытовых особенностей и
своеобразных форм прежних религиозных верований.
Процесс отмирания религии в СССР не происходит про¬
сто стихийно. Он есть вместе с тем и процесс преодоления
религии в ходе социалистического строительства и культур¬
ной революции, является результатом всей совокупности по¬
литических, экономических и культурных мероприятий пар¬
тии и советской власти. Не последнее место должна зани¬
мать — хотя не всегда занимает — и наша антирелигиозная
пропаганда. Для того чтобы она была действенной и опера¬
324
тивной, глубокой и достаточно гибкой в то же время, антире¬
лигиозная пропаганда должна строиться применительно к ре¬
лигиозно-бытовым особенностям отдельных районов, отдель¬
ных слоев населения, должна учитывать результаты изучения
специфических форм отмирания религии.
Это изучение в свою очередь может быть плодотворным
и действенным только при условии обеспечения всего комп¬
лекса этнографических документальных и фольклорных дан¬
ных. К работе по истории религии должен быть привлечен
более широкий круг исследователей и практиков-антирелиги-
озников. Когда мы берем какой-либо вопрос из области рели¬
гиозных верований, мы не можем подходить к его разреше¬
нию, исходя из критерия только по какому-либо одному виду
источников. Недавно, на одном научном собрании, где при¬
сутствовало много историков, один из них сделал упрек анти¬
религиозникам — вы мало занимаетесь историей. Мне при¬
шлось возвратить упрек, возразив, что, во-первых, нынешние
наши историки мало занимаются историей религии, а во-вто¬
рых, коль скоро они начинают ею заниматься, то становятся
тем самым неизбежно антирелигиозниками и историками ре¬
лигии. Антирелигиозники вовсе не обязаны за всех работать,
быть по необходимости универсалами и кустарями. Наобо¬
рот, исследования по истории религии надо организовать так,
чтобы здесь ведущая роль принадлежала историкам религии
по специальности, но чтобы вокруг них были объединены на¬
учные работники всех родов оружия — и археологи, и этно¬
графы, и фольклористы, и архивисты-историки. Только со¬
блюдение этого условия и может обеспечить ту полноту и
глубину, которая необходима для диалектико-материалисти¬
ческого анализа.
Привлечение всех видов источников требует мероприя¬
тий по их приведению в порядок, требует кодификации и си¬
стематизации их, с одной стороны, а с другой — пересмотра
дореволюционного научного наследия и критики оставлен¬
ных прежними исследователями материалов, в особенности
по линии миссионерской этнографии и т. д. Игнорировать все
эти громадные материалы и заслуги целого ряда исследовате¬
лей предыдущих поколений, хотя и не марксистов, мы не мо¬
жем. За недостатком времени я не буду на этом слишком по¬
дробно останавливаться, но укажу хотя бы такие имена, как
Буслаев, А. Афанасьев; все старое наследство в области этно¬
графии и фольклора должно быть пересмотрено нами под но¬
325
вым углом зрения, в смысле критического подхода к старым
источникам и систематизации всего, что может быть исполь¬
зовано нами с точки зрения надежности фактов.
Я хотел в этой связи указать только одно, забытое нами
имя историка, которого высоко ценил и М. Н. Покровский, и
который, хотя и является представителем мелкобуржуазной
методологии в русской историографии, много сделал для
изучения религиозного синкретизма, для изучения раскола,
для изучения религиозных верований у русских вообще, ко¬
торый выдвинул в свое время замечательную гипотезу о свя¬
зи шаманства и старых русских верований с их волхвами.
Я имею в виду Афанасия Щапова, который сейчас так забыт,
но работы которого надлежало бы переиздать с соответст¬
вующими комментариями. Я был очень рад, когда один из
моих слушателей представил в прошлом году дипломную ра¬
боту на тему «Щапов как историк религии». Мы собираемся
эту хорошо и добросовестно выполненную работу с извест¬
ными поправками напечатать.
Следует также отметить здесь, что Академия наук при¬
ступает к продолжению издания сочинений академика Весе¬
ловского, без работ которого, например в области анализа
христианских средневековых легенд, или так наз. «первобыт¬
ного синкретизма», очень трудно обойтись.
Из старых работ его школы можно назвать работу чело¬
века, который находится сейчас в чуждом нам лагере — ра¬
боты Аничкова о верованиях Древней Руси и культе Николы,
которые очень много света проливают в отношении веро¬
ваний в нашей старой Руси. Аничков — враг, как к примеру и
кардинал Шмидт. Но нам следует поучиться у Аничкова
скрупулезному изучению исторических источников, тех же
текстов, как это он сделал хотя бы в отношении древнерус¬
ских верований.
Дальше следует сказать о скончавшемся в 1927 году
крупнейшем этнографе и фольклористе Л. Я. Штернберге,
который много сделал в отношении изучения сибирских и
дальневосточных верований (особенно гиляков) и дал чрез¬
вычайно ценные до настоящих дней материалы. В установках
Л. Я. Штернберга имеется целый ряд идеалистических мо¬
ментов, целый ряд вещей, идущих вразрез нашей идеологии,
но он подымает такие пласты в истории религии, анализ ко¬
торых является существенным не только для шаманства, но и
для более поздних религий. Я должен сказать, что заслуги се¬
326
верной школы этнографов в этом отношении разделяет и
присутствующий здесь Вл. Г. Тан-Богораз, который в наши
дни является крупнейшим этнографом и лучшим знатоком в
вопросах религии Севера, в частности шаманских верований.
Надо отметить здесь, что процесс идеологической пере¬
стройки, который происходит сейчас у наших специалистов
старших поколений, коснулся и такого крупного русского эт¬
нографа, в узком смысле слова, как Д. К. Зеленин, который,
накопив огромные конкретные материалы, приступил те¬
перь к их синтезированию в последних своих работах о табу
слов, об имущественном запрете как пережитках первобыт¬
ного коммунизма, о тотемизме у русских и т. д., и обнаружи¬
вает очень серьезный сдвиг и в методологическом отноше¬
нии, при сохранении, конечно, на высоком уровне знания
сравнительного этнографического материала. Надо сказать,
что Д. К. Зеленин вступил сейчас в решительную борьбу
со многими концепциями Фрэзера, и это надо отметить как
чрезвычайно существенный момент, мимо которого не мо¬
гут пройти современные этнографы. К сожалению, надо с
грустью констатировать, что в нашей среде нет сейчас такого
энтузиаста, как Б. М. Соколов, работа которого «Аграрный
культ у русских» осталась незаконченной, ввиду его смерти в
1930 г. Работы Б. М. Соколова должны быть доведены до
конца, и я думаю общими силами советских этнографов мы
сможем это сделать, опираясь, в частности, на его учеников.
Переходя к нашим современникам и сотоварищам, преж¬
де всего надо сказать о громадных заслугах перед наукой
истории религии виднейшего представителя советской ма¬
териалистической лингвистики академика Н. Я. Марра. Его
работы имеют для нас двойное значение: они позволяют по
языковым данным проследить вообще процесс генезиса мыш¬
ления в первобытном обществе и вскрыть путем палеонтоло¬
гического анализа его пережитки в позднейшем языковом
творчестве. С другой стороны, исследования Н. Я. Марра и
его школы охватывают широкий круг самых разнообразных
народов Афревразии — басков, бретонцев, народов Кавказа
и Поволжья, облегчая нам исследование и конкретных форм
религии на ее наиболее ранних стадиях в условиях нашего
тройного материка. Н. Я. Марр много сделал и для практики
нашей антирелигиозной борьбы. Это тот ученый, который
сказал, что «бог в истории имеет свой час прибытия и свой
час отбытия», который сказал, что «боги — такие же продук¬
327
ты человеческого труда, как и числительные».1 Бурный науч¬
ный гений Н. Я. Марра в расцвете его творчества столь же
яростно ниспровергал авторитеты религии, разоблачая вся¬
кую мистику и религиозный гнет, как делал он это сам в юно¬
шеские годы, порывая с религией.11 Н. Я. Марр и был тем ли¬
цом, которому Академия наук СССР три года назад поручила
торжественно открыть новое учреждение в ее системе — Му¬
зей истории религии.
Далее я хочу назвать тех товарищей, которые непосред¬
ственно на местах изучали быт различных народов СССР на
основании важнейшего источника — знания языков этих на¬
родов. Я имею в виду таких людей, как серьезнейший знаток
алтайских верований Н. П. Дыренкова, Г. Н. Прокофьев (са¬
моеды), Чернецов (вогулы), Форштейн, привезший богатей¬
ший материал об эскимосах — он пробыл 6 лет на севере,
Мыльникова (тунгусы, негидальцы), Потапова (алтайцы).
Московские этнографы проделали полезную работу, соста¬
вив двухтомную хрестоматию по религиозным верованиям
народов СССР. Можно указать и на местах целый ряд лю¬
дей, очень много знающих, но в неравной мере известных
в нашей антирелигиозной среде. Я укажу А. Попова (якуты),
Г. В. Ксенофонтова, автора оригинальных работ, гл. обр.
по якутскому шаманству.111 Можно было бы назвать
М. Е. Шереметьеву в Калуге, Зернову в Орле, М. И. Костро¬
ву в Москве, Н. А. Никитину, М. Ю. Пальвадрэ, Я. Я. Пен¬
су (работники Ленинградской области), А. В. Васильева,
А. А. Невского, А. Ф. Клементенок в Ленинграде, С. А. Мака¬
рьева и А. М. Линевского в Петрозаводске, в Закавказье —
т. В. В. Бардавелидзе,1 Кожевникову, которая на сванском
10 заслугах Н. Я. Марра в этом разрезе см. нашу статью «Проблемы
истории религии в работах академика Н. Я. Марра». Сборник Академии
наук СССР. Находится в печати.
11Н. Я. Марр рассказывает в своей автобиографии, что он еще гимна¬
зистом сорвал со стены иконы и топтал их ногами. Это была наивная, но
яркая форма ненависти будущего великого ученого к религиозному дур¬
ману.
111 Работам Г. В. Ксенофонтова, в которых имеется колоссальной цен¬
ности материал по шаманству, на и ряд спорных концепций, выдвинутых
под влиянием теории миграций, будет посвящен специальный обзор в
журнале «Советская этнография».
1 Начала изучать сванский народный календарь летом 1931 г., когда
была командирована ГАИМК, Центральным Советом СВБ и Музеем
328
языке сумела записать весь годичный круг религиозных веро¬
ваний сванов, Е. Г. Пчелину, колоссальный материал которой
по осетинским верованиям и осетинской этнографии вообще
публикуется по частям и должен составить очень серьезный
вклад в нашу науку.
Мы имеем целый ряд и других товарищей из этнографов,
фольклористов, историков, которые все эти годы связыва¬
лись с нашей антирелигиозной работой. Сейчас требуется
дальнейшая активизация всех наших сил, как этнографиче¬
ских, так и фольклорных.
Я хочу перейти к практическим задачам советских исто¬
риков религии в связи с организационными мероприятиями.
Нам необходимо прежде всего составление библиографиче¬
ских указаний. Такой указатель есть по шаманству (состав¬
лен А. Поповым в Ленинграде1)- Но такие же указатели долж¬
ны быть и по всем группам религиозных верований. Не¬
обходимо составление сводной картотеки по религиозным
верованиям. Картотека эта должна быть по каждой форме ре¬
лигиозных верований в масштабе всего СССР.
Мы не знаем всех наших музеев. А можно ли, не объез¬
жая их, сосредоточить в одном месте отражение, путеводи¬
тель по этим коллекциям, которые должны быть классифици¬
рованы по соответствующим формам? Далее идут картогра¬
фические работы. Мы в Ленинграде с 1929 г. приступили к
картографированию объектов синкретического культа. Нами
закончена карта древних мольбищ Ленинградской области,
включающая несколько сот таких объектов (работы А. И. Ва¬
сильева). Тов. Михин ведет такую же работу по Северному
краю, тт. Никитин и Линевский по Карелии; по Московской
области М. И. Кострова, М. Е. Шереметьева, И. Гудков, по
Чувашии т. Элле, который имеет до 50 тыс. карточек и ке-
реметей, записи легенд о них и т. д. По Свании такая карта
Грузии в Рача-Лечхуми и Кемо-Сванетию для изучения традиционной ре¬
лигии. Работа Бардавелидзе В. В. «Календарь сванских народных празд¬
ников. Цикл Нового года», подготовленная к печати в 1939 г., осталась
неопубликованной. См.: Цередиани Н. Д. Годовой календарь сванских
народных праздников. Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Академия наук
Грузии, Институт истории и этнологии им. Ив. Джавахишвили. Тбилиси,
2006. С. 3^1.
1 См.: Попов А. А. Материалы для библиографии русской литературы
по изучению шаманства североазиатских народов. Л., 1932.
329
мольбищ уже выполнена В. В. Бардавелидзе, по Осетии —
Е. Г. Пчелиной.
Целый ряд таких работников ведет работу по многим
районам Советского Союза: в Поволжьи, на Кавказе и т. д.
Необходима также картографическая работа особого по¬
рядка, характеризующая распространение той или иной фор¬
мы религиозных верований. У нас есть «полосатые» карты,
которые фигурируют в старых атласах, но они дают весьма
искаженное и устарелое представление о данном сюжете.
Я думаю, когда встанет вопрос о многотомном труде
по истории религии и о картографической его стороне, мы
должны будем создать новые карты, так же как мы должны
внедриться и в работу по составлению мирового атласа. Это
абсолютно необходимо, я очень рад, если эта работа уже на¬
мечена.
Дальше необходимо составление карт, отражающих со¬
стояние отправления религиозных обрядов. Мы должны уме¬
ло вскрыть те причины их отмирания, которых не могут
вскрыть люди, вроде Ле Бра, скажем, в той же Франции.
Если мы проделаем библиографическую н картографиче¬
скую работу и, кроме того, в нашей исследовательской рабо¬
те сумеем дать целый ряд монографий, посвященных шаман¬
ству, верованиям народов Поволжья, кавказским культам, пе¬
режиточным моментам в других религиях, то мы создадим ту
твердую базу, которая поможет нам, советским историкам
религии, выдвинуть уже целый ряд общих закономерностей,
иллюстрировать новыми данными правоту марксистско-ле¬
нинской методологии и даст нам то место в международной
науке, которое мы обязаны занимать по праву в силу нашего
метода и наших фактических знаний. Только идя этим путем,
мы и сможем опрокинуть концепции Шмидта, преодолеть
идеализм Фрэзера, разбить домыслы фашистской и соци¬
ал-фашистской псевдонауки.
Для того чтобы все эти меры осуществить, нужна, конеч¬
но, определенная организация. Мало иметь разрозненных лю¬
дей, надо их организовать, с ними работать. Поэтому надо
прежде всего укрепить те центры, которые у нас уже сущест¬
вуют; надо суметь в общесоюзном масштабе вести эту ра¬
боту. Здесь громадную работу должны выполнять такие ин¬
ституты Академии наук СССР, как Институт антропологии и
этнографии, Институт языка и мышления, Институт востоко¬
ведения, Музей истории религии.
330
В системе Коммунистической академии должны работать
как Институт философии, так и Институт истории, до сих пор
далекий от этой проблематики. Большую роль должны сыг¬
рать и наши кафедры в вузах. Надо приветствовать вос¬
становление кафедры историй религии в Ин-те философии
(Москва). Мы по счастью не приостановили работы кафедры
истории религии в Ленинградском институте истории, фило¬
софии и лингвистики, поставив своей задачей переключиться
с подготовки только антирелигиозников-специалистов на об¬
служивание всего исторического факультета. Известные на¬
учно-исследовательские функции, но в специфической облас¬
ти (прежде всего, изучение форм массовой религиозности и
процесса отмирания религии) должны будут лечь и на третью
кафедру истории религии — при Коммунистическом инсти¬
туте политпросветработы им. Крупской в Ленинграде.
Что же касается мест, то наши краеведческие музеи нуж¬
даются в этой области в соответствующем инструктаже. Мы
в этом отношении мало помогали Наркомпросу, и сам Нар-
компрос мало, если даже признать, что он сколько-нибудь во¬
обще до сих пор руководит этим делом. Только специальные
научные учреждения смогут помочь организовать втягивание
краеведческих музеев в изучение истории религии и ее отми¬
рания. Нам необходимо взяться вплотную за краеведческую
работу. Мы должны на этой конференции подчеркнуть значе¬
ние этого момента для советских историков религии разных
родов оружия, различных специальностей, разбросанных в
разных местах нашей страны.
Я не касаюсь, товарищи, экспедиционной и архивной ра¬
боты, к этому делу тоже должен быть плановый подход, и
сюда может быть вовлечен целый ряд учреждений и отдель¬
ных работников.
Для того чтобы поставить сейчас научно нашу антирели¬
гиозную работу, для того чтобы ускорить самый процесс от¬
мирания религиозных предрассудков в нашей стране, надо
решить кровную и нашу важнейшую задачу; организовать
силы этнографов, историков, фольклористов как воинствующих
безбожников для изучения вопросов истории религии и прак¬
тической борьбы с религией, противопоставить клерикальной
и фашистской концепции марксистско-ленинскую концеп¬
цию развития религиозных верований, суметь противопоста¬
вить враждебному фронту не просто голое методологизиро-
вание, а конкретное знание материалов, конкретное знание
331
тех форм религиозных верований, которые у нас там или
сям пережиточно сохраняются. Мы обязаны противопоста¬
вить материалистическое понимание религии тем идеалисти¬
ческим вывертам, которые мы имеем на Западе, с тем чтобы
потом наш опыт был перенесен и на отсталую еще европей¬
скую деревню, и на колониальные районы; чтобы наш совет¬
ский союзный опыт стал кладезем опыта международного и
тем самым работы наших советских историков религии со¬
действовали бы победе воинствующего безбожия в междуна¬
родном масштабе.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
АИИМК
АН СССР
АОИРС
АРАН
АРУ
ВКП(б)
ВПШ
ВСНХ
ВЦИК
ВЧК
ГАИЗ
ГАИМК
ГАМ / ГАМБИС
ГПБ
ГЭМ (ЭМ)
ИАИ
Архив Института истории материальной куль¬
туры РАН
Академия наук СССР
Архангельское общество изучения Русского Се¬
вера
Архив Российской академии наук
Антирелигиозный рабочий университет Ленин¬
градского Областного совета профессиональ¬
ных союзов
Всероссийская коммунистическая партия (боль¬
шевиков)
Высшая партийная школа
Высший совет народного хозяйства
Всероссийский центральный исполнительный
комитет
Всероссийская чрезвычайная комиссия по борь¬
бе с контрреволюцией и саботажем при Совете
народных комиссаров РСФСР
Государственное антирелигиозное издательство
Государственная академия истории материаль¬
ной культуры
Государственный антирелигиозный музей / Го¬
сударственный антирелигиозный музей Исааки-
евский собор
Государственная публичная библиотека (в на¬
стоящее время — Российская национальная
библиотека, г. Санкт-Петербург)
Государственный этнографический музей (в на¬
стоящее время — Российский этнографический
музей)
Историко-археографический институт, на базе
которого был создан ЛОИИ
333
ИАЭ
ИИМК
икки
имли
инс
ИОРЯС АН
ипин
иппо
ИРК
ИРЛИ
ИЯМ (ЛИЯМ)
КарНИИ
кипе
Комакадемия
Комвнудел
Комвуз
им. Крупской
ЛГАМ
ЛИЛИ(ИЛИ)
ЛИФЛИ
ЛОИИ
ЛОИКФУН
лоок
— Институт антропологии и этнографии АН СССР
— Институт истории материальной культуры
— Исполнительный комитет Коммунистического
интернационала
— Институт мировой литературы АН СССР (в на¬
стоящее время — Институт мировой литерату¬
ры им. А. М. Горького РАН)
— Институт народов Севера
— Известия отделения русского языка и словесно¬
сти Академии наук
— Институт по изучению народов СССР АН СССР
— Императорское Православное Палестинское об¬
щество
— Научно-исследовательский институт речевой
культуры (1930—1933)
— Институт русской литературы АН СССР (Пуш¬
кинский Дом)
— Институт языка и мышления Академии наук
СССР, Ленинградский институт языка и мыш¬
ления
— Карельский научно-исследовательский институт
— Комиссия по изучению письменного состава на¬
родов России
— Коммунистическая академия (в 1934 г. в ее состав
входят среди прочих институтов Институт исто¬
рии и Институт философии)
— Народный комиссариат внутренних дел (НКВД)
— Коммунистический политико-просветительный
институт им. Н. К. Крупской (в настоящее вре¬
мя — Санкт-Петербургский университет куль¬
туры и искусств)
— Ленинградский государственный антирелигиоз¬
ный музей
— Ленинградский историко-лингвистический ин¬
ститут (1930—1933), затем — ЛИФЛИ
— Ленинградский институт истории, философии и
лингвистики (1933—1936)
— Ленинградское отделение Института истории
АН СССР (в настоящее время — Санкт-Петер¬
бургский институт истории РАН)
— Ленинградское общество исследования культу¬
ры финно-угорских народностей
— Ленинградское отделение Общества краеведения
334
ЛОЦИА
МАЭ
МИР
МОПР
НКВД
НКП
Облсовет
Облполитпросвет
ОГПУ
ОПТЭ
ПФА РАН
РГО
РИСО
РОС
СВБ
СНК
ЦАМ
ЦБК
ЦЗАИ(ЗАИ)
ЦС СВБ
ЦУНХУ
ЦЧО
ЭО
Ямфак
Ленинградское отделение Центрального истори¬
ческого архива
Музей антропологии и этнографии им. Петра
Великого (Кунсткамера)
Музей истории религии АН СССР (в настоящее
время — Государственный музей истории рели¬
гии)
Международная организация помощи борцам
революции
Народный комиссариат внутренних дел СССР
Народный Комиссариат просвещения
Областной совет
Орган, руководивший политическим просвеще¬
нием в области
Объединенное государственное политическое
управление при СНК СССР (с 1934 г. в составе
НКВД)
Общество пролетарского туризма и экскурсий
Санкт-Петербургский филиал Архива Россий¬
ской академии наук
Русское географическое общество
Редакционно-издательский совет
Рабочее общество смычки [города с деревней]
Союз воинствующих безбожников
Совет народных комиссаров
Центральный антирелигиозный музей (Москва)
Центральное бюро краеведения
Центральный заочный антирелигиозный инсти¬
тут
Центральный Совет Союза воинствующих без¬
божников
Центральное управление народно-хозяйст¬
венного учета
Центрально-Черноземная область РСФСР
Этнографический отдел Русского музея, впо¬
следствии ГЭМ (РЭМ)
Факультет языкознания и материальной культу¬
ры
ИМЕННОЙ АННОТИРОВАННЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Азадовский Марк Константинович (1888—1954), фольклорист, этно¬
граф и литературовед. В 1930—1933 гг. был профессором Инсти¬
тута речевой культуры. Возглавлял фольклорные секции ИПИН,
Института русской литературы (Пушкинский Дом) АН СССР
(1931—1941, 1945—1949).
Александров Владимир Александрович, научный сотрудник МИР АН
СССР в 1930-е гг.
Андреев Николай Петрович (1892—1942), фольклорист и литературо¬
вед, профессор Ленинградского педагогического института.
Основные труды посвящены русской и украинской сказке.
Анисимов Аркадий Федорович (1910—1968), этнограф, историк рели¬
гии, специалист по культуре эвенков, доктор исторических наук,
закончил этнографическое отделение ЛГУ. В начале 1930-х гг. —
зав. историко-этнографической секцией Института народов Севе¬
ра. Сотрудник МАЭ, ИЯМ, ИАЭ, в МИР — с 1953 г.
Аничков Евгений Васильевич (1866—1937), фольклорист, историк ли¬
тературы, писатель, общественный деятель. Приват-доцент по ка¬
федре истории западных литератур, лектор английского языка Ки¬
евского университета (1865), приват-доцент по кафедре западных
литератур Петербургского университета (1901—1917), профессор
Белградского университета (1920) и университета в Скопле
(1926). Основные научные труды Аничкова посвящены славян¬
скому фольклору, религии славян и истории русской литературы
XIX—XX вв.
Астахова Анна Михайловна (1886—1971), фольклорист, доктор фило¬
логических наук. С 1935 г. — сотрудник ИР ЛИ.
Афанасьев Александр Николаевич (1826—1871), собиратель русского
фольклора, славист, историк и литературовед.
Баканов Василий Леонтьевич (1902—?), научный сотрудник I разряда
МИР, с 11 сентября 1932 г. по 1 октября 1935 г. — и. о. ученого
секретаря МИР.
336
Бардавелидзе (Бардавелидзе-Ломиа) Вера Варденовна (1909—1978),
грузинский этнограф. После окончания Тбилисского государст¬
венного университета училась в аспирантуре по кавказоведению в
ГАИМК в 1928—1932 гг. (научный руководитель — Н. Я. Марр),
сотрудник Государственного музея Грузии, Историко-археологи¬
ческого института кавказоведения, доктор исторических наук
(1957), профессор (1966) Тбилисского государственного универ¬
ситета.
Бартольд Василий Владимирович (1869—1930), востоковед, член-кор¬
респондент АН по историко-филологическому отделению (вос¬
точная словесность) с 1910г., ординарный академик (литература
и история азиатских народов) с 1913 г. Преподаватель с 1891 г.,
профессор Петербургского университета с 1910г., возглавлял Кол¬
легию востоковедов при Азиатском музее АН с 1921 г. и ее печат¬
ный орган «Записки Коллегии востоковедов» в 1925—1930 гг.
Бернадский Виктор Николаевич (1890—1959), историк, доктор исто¬
рических наук, профессор, специалист по русской истории Сред¬
них веков и Нового времени. Преподавал в Ленинградском педа¬
гогическом институте им. А. И. Герцена (с 1928 г.) и в ЛГУ на ис¬
торическом факультете (1943—1946).
Бертье-Делагард Александр Львович (1842—1920), генерал-майор,
инженер, археолог, историк, нумизмат, коллекционер, исследова¬
тель Крыма, вице-президент Одесского общества истории древно¬
стей, член-корреспондент Императорской археологической ко¬
миссии.
Боас Франц (Boas, Franz) (1858—1942), этнограф, антрополог. Один
из основателей Американской антропологической ассоциации
(1902), журнала «International Journal of American Linguistics»
(1917).
Богаевский Борис Леонидович (1882—1942), историк и археолог, изве¬
стен главным образом как автор трудов об эгейской культуре.
Действительный член ГАИМК, профессор и зав. кафедрой и каби¬
нетом истории материальной культуры дофеодального периода
ЛИЛИ, член-корреспондент Германского археологического ин¬
ститута.
Богораз (Тан) Владимир Германович (1865—1936), народоволец, этно¬
граф, лингвист, историк религии, писатель и публицист, обще¬
ственный деятель, сотрудник МАЭ с 1918 г., профессор этногра¬
фии ЛИФЛИ (1921), основатель Института народов Севера (1929),
основатель и первый директор Музея истории религии Академии
наук СССР (1932—1936).
Бонч-Бруевич Владимир Дмитриевич (1843—1955), государственный
и общественный деятель, историк, в 1917—1920 гг. управляющий
337
делами Совнаркома, позже занимался научной работой. Зав. сек¬
тором истории религии и атеизма Института истории АН СССР
(1947—1955), совмещал этот пост с рядом должностей, в том чис¬
ле директора МИР АН СССР (1946—1955).
Брандгендлер {Бранд) Лазарь Соломонович (1908—1942), статистик и
демограф. Арестован в 1937 г., умер в лагере. Реабилитирован.
Брюкнер Александр (Bruckner, Aleksander; 1856—1939), польский сла¬
вист.
Брюсов Александр Яковлевич (1885—1966), археолог, доктор истори¬
ческих наук, заслуженный деятель науки РСФСР. Известен свои¬
ми трудами в области археологии эпохи неолита и бронзы, зани¬
мался изучением археологических памятников Карелии и Русско¬
го Севера.
Буслаев Федор Иванович (1818—1897), языковед, фольклорист, ис¬
торик литературы и искусства, глава русской мифологической
школы.
Быковский Сергей Николаевич (1896—1936), историк, этнограф. Один
из активнейших пропагандистов марризма и борец с его оппонен¬
тами. Служил в ЧК (1918, 1920—1921), начальник Особого отдела
6-й дивизии Красной Армии. Заместитель председателя ГАИМК
(1932—1934), с 1930 г. — в ИПИН (зав. сектором, член президиу¬
ма), зав. кафедрой истории доклассового общества ЛИФ ЛИ; зав.
археологической секцией МАЭ (1934—1936). Арестован в 1936 г.
за участие в троцкистской оппозиции. 19 дек. 1936 г. расстрелян.
Реабилитирован.
Васильев Аркадий Иванович (1891—1942), историк, краевед. С 1 марта
1933 г. по 1 сентября 1935 г. работал в МИР зав. отделом фондов.
До смерти в блокаду заведовал архивом ЛОИИ АН СССР.
Векслин Носон-Бер Залманович (1897—1942), специалист по экономи¬
ческой географии, профессор, ректор (1931) Казанского государ¬
ственного университета. Арестован в 1937 г., погиб в лагере.
Верховский Юрий Павлович (1891—1962), иранист, сотрудник Инсти¬
тута востоковедения АН СССР.
Веселовский Александр Николаевич (1838—1906), филолог, историк и
теоретик литературы, профессор Петербургского университета
(1870), академик (1877).
Веселовский Николай Иванович (1848—1918), археолог, востоковед,
исследователь истории и археологии Средней Азии. Профессор
Петербургского университета (1890), член-корреспондент АН
(1914).
Виниус Андрей Андреевич (1641—1717), государственный деятель,
думный дьяк, сподвижник Петра I.
338
Виноградов Николай Николаевич (1875—1938), историк, этнограф,
фольклорист, коллекционер, краевед. С 1902 г. — секретарь
А. Н. Пыпина, собирает предметы для музея императора Алексан¬
дра III в Санкт-Петербурге. С 1905 г. — студент Петербургского
университета, одновременно секретарь отделения этнографии при
РГО, редактор журнала «Живая старина». В 1918 г. принимает сан
священника и занимает место в приходе вместо умершего отца.
В 1920-х гг. сложил с себя сан. В 1925 г. арестован за кражи из го¬
сударственных архивов и музеев, в 1926 г. отправлен на Соловки;
освобожден досрочно, зачислен вольнонаемным сотрудником
ОГПУ на должность ученого секретаря Соловецкого общества
краеведения. Исследует Соловецкие лабиринты, участвует в со¬
здании музея Соловецкого общества краеведения. С 1932 г. науч¬
ный сотрудник заповедника «Кивач». В 1938 г. арестован, рас¬
стрелян.
Виппер Роберт Юрьевич (1859—1854), историк, с 1924 по 1941 г. —
профессор Латвийского унверситета в Риге; с 1941 г. — в МГУ.
Действительный член АН СССР (1943).
Вирсаладзе Елена Багратовна (1911—1977), фольклорист, филолог,
доктор наук (1964), профессор (1971), заел, деятель науки (1965),
лауреат гос. премии СССР (1988). Закончила филфак Тифлисско¬
го университета (1930) и аспирантуру в ЛИФ ЛИ (1936). Канди¬
датская диссертация «Проблема генезиса грузинской сказки»
(1936). Репрессирована (1937—1942). С 1936 г. работала в Инсти¬
туте грузинской литературы им. Руставели, читала лекции в ТГУ,
с 1976 г. — зав. кафедрой фольклористики ТГУ. Работы на рус¬
ском языке: «Грузинские народные предания и легенды» (1973),
«Грузинский охотничий миф и поэзия» (1976).
Волков Николай Николаевич (1904—1953), этнограф, сотрудник МАЭ.
Волынский Сергей Борисович, в начале 1930-х гг. был управляющим
делами АН СССР, позже был заместителем председателя Всесо¬
юзного комитета по делам Высшей школы.
Воробьев Николай Иосифович (1894—1967), этнограф, в 1918—
1922 гг. преподаватель Казанского университета, в 1923—1934 гг.
директор Государственного музея Татарской АССР, с 1934 г. де¬
кан географического факультета Казанского государственного пе¬
дагогического института.
Воронцов Кирик Филиппович (1904—1944), мл. научный сотрудник
МИР АН СССР. Закончил ЛИФЛИ. Погиб на Ленинградском
фронте.
Всеволодский-Гернгросс Всеволод Николаевич (1882—1962), актер, те¬
атровед, доктор искусствоведения (1936), профессор. В 1930—
1936 гг. создатель и руководитель Ленинградского государствен¬
339
ного Этнографического театра при Этнографическом отделе Рус¬
ского музея.
Гаген-Торн Нина Ивановна (1900—1986), этнограф, фольклорист,
поэт и писатель. Аспирантка Ленинградского института сравните¬
льной истории литературы и языков Запада и Востока (1927—
1930), сотрудник КИПС, ГАИМК, ИАЭ (1933), ИНС (1931—
1932). Секретарь редакции журнала «Советская этнография»
(1934). Арестована по делу Н. М. Маторина (1936—1942), второй
арест — 1947—1954 гг. Кандидат исторических наук (1946), со¬
трудник ДО ИЭ АН СССР (1955—1960).
Георги Иоанн Готлиб (Johann Gottlieb Georgi, Иван Иванович Георгии
1729—1802), немецкий врач, натуралист, этнограф и путешест¬
венник, академик Императорской Академии наук и художеств.
Гетман Филипп Дмитриевич, заведующий Московским отделением
Архива АН СССР в 1936—1956 гг.
Гиллен Фрэнсис Джеймс (Gillen, Francis James; 1855—1912), австра¬
лийский этнолог и антрополог.
Гиппиус Евгений Владимирович (1903—1985), музыковед и фолькло¬
рист, перед войной зав. кафедрой народной музыки Ленинград¬
ской консерватории и научный сотрудник Института этнографии
АН СССР.
Гмелин Иоганн Георг-старгиий (1709—1755), немецкий естествоиспы¬
татель, этнограф, путешественник, исследователь Сибири и Ура¬
ла, участник Великой Северной экспедиции, академик Петербург¬
ской Академии наук.
Горев (Голъдман) Борис Исаакович (1874—1938), писатель и публи¬
цист, член «Союза борьбы за освобождение рабочего класса».
Исключен из Петербургского университета за революционную де¬
ятельность (1997). До 1917 г. неоднократно подвергался арестам и
ссылке, был в эмиграции. Член Заграничного бюро ЦК РСДРП,
член ЦК РСДРП (меньшевик с 1907 г.), член ВЦИК 1-го созыва.
В 1920 г. вышел из партии. В 1921 г. был арестован как меньше¬
вик, содержался в Бутырской тюрьме. После освобождения рабо¬
тал в Институте Маркса и Энгельса. Член Всероссийского об¬
щества политкаторжан и ссыльных переселенцев (1922). В 1938 г.
арестован по делу о меньшевистско-эсеровской организации в
Москве. Реабилитирован в начале 1960-х гг.
Гофман (Померанцева) Эрна Васильевна (1899—1980), фольклорист.
Гревс Иван Михайлович (1860—1941), историк Древнего Рима и ме¬
диевист, педагог, краевед и общественный деятель. С 1886 по
1903 г. под негласным надзором полиции как участник народо¬
вольческого движения. Декан филологического факультета Бесту¬
340
жевских курсов (1892—1899, 1902—1918), профессор Петербург¬
ского университета (1903—1923, 1934—1941). В 1921—1924 гг.
И. М. Гревс возглавлял Гуманитарный отдел Петроградского Экс¬
курсионного института. В 1920-е гг. подвергался нападкам за
«идеализм» и был изгнан из университета (1923). С 1925 г. ра¬
ботал в Центральном бюро краеведения. В 1930 г. подвергался
аресту.
Греков Борис Дмитриевич (1882—1953), историк, член-корреспон¬
дент АН по отделению общественных наук с 1934 г., академик с
1935 г.; в 1929 г. выдвигался академиками С. Ф. Платоновым,
М. К. Любавским и Д. М. Петрушевским в члены-корреспонденты
по разряду исторических наук; арестован в 1930 г. по «академиче¬
скому делу», находился под арестом несколько месяцев.
Грекулов Ефим Федорович (1893—1979), историк-новист, исследователь
истории религии в России. Активно участвовал в работе СВБ.
Гринблат Моисей Яковлевич (1905—1983), историк, этнограф, фоль¬
клорист. Окончил Ленинградский университет (1930). Работал в
Белорусском отделе Наркомпросвещения БССР (1920), с 1930 г. в
Академии наук БССР: в Институте истории (1931—1941;
1945—1956) и Институте языковедения, этнографии и фольклора
(1957—1976), одновременно преподавал в Минском педагогиче¬
ском институте (1937—1941) и в БГУ с 1939 г.
Гринкова Надежда Павловна (1895—1961), филолог, палеограф,
фольклорист и этнограф. Работала в Петрограде—Ленинграде.
Грушевский Михаил Сергеевич (1866—1934), украинский историк, ис¬
торик литературы, писатель, политический деятель. Член Учреди¬
тельного собрания, председатель Центральной Рады Украины
(1917—1918), сторонник национально-территориальной автоно¬
мии Украины в составе России. С 1919 г. находился в эмиграции.
В 1924 г. вернулся в СССР. Академик АН СССР (1929). В 1931 г.
был арестован по «делу Украинского национального центра», од¬
нако после допросов с пристрастием был освобожден.
Грязнов Михаил Петрович (1908—1984), археолог, палеоэтнограф, ан¬
трополог. С 1920 г. участвовал в археологических экспедициях.
Научный сотрудник ГАИМК (1925—1933). Арестован 29 ноября
1933 г. по «делу Российской национальной партии». После ссыл¬
ки принят на работу в ГЭМ (1937) зав. отделом Сибири и Казах¬
стана С 1939 г. — ст. научный сотрудник ИИМК, ИА АН СССР.
Гудков Илья Сергеевич (1911—после 1940), фольклорист и москов¬
ский краевед. Исследователь культуры обско-угорских народов.
В начале 1930-х гг. работал в Фольклорном отделе Центрального
музея художественной литературы, критики и публицистики
(ЦМЛ). В 1937 г. по направлению Наркомпроса РСФСР и Главно¬
341
го управления северного морского пути был направлен в Остя-
ко-Вогульск (ныне Ханты-Мансийск), преподавал в националь¬
ном педучилище.
Данилин Андрей Григорьевич (1896—1942), лингвист, этнограф, исто¬
рик религии, сотрудник МАЭ.
Деборин {Иоффе) Абрам Моисеевич (1881—1963), философ, историк,
экономист. Академик по Отделению гуманитарных наук (филосо¬
фия) с 1929 г., член президиума Комакадемии, директор Институ¬
та философии Комакадемии, заместитель директора Института
Маркса и Энгельса, профессор Института красной профессуры,
заместитель директора Института истории науки и техники
АН СССР с 1932 г. Руководил изданием «Библиотеки атеизма».
В 1926—1930 гг. — ответственный редактор философского жур¬
нала «Под знаменем марксизма».
Добиаш-Рождественская Ольга Антоновна (1874—1939), писатель¬
ница, историк-медиевист, палеограф. Член-корреспондент АН по
Отделению гуманитарных наук (исторические науки) с 1929 г.
Первая в России женщина — доктор по всеобщей истории (1918).
С 1922 г. работала в Отделе рукописей Государственной публич¬
ной библиотеки.
Дружинин Василий Григорьевич (1859—1936), историк, исследователь
старообрядчества, археограф, палеограф, собиратель старообряд¬
ческих рукописей. Секретарь Археографического общества (1899)
и зам. председателя Археографической комиссии (1920), член-
корреспондент РАН (1920). В 1930 г. арестован по т. н. «акаде¬
мическому делу», приговорен к заключению сроком на 5 лет и
помещен в Соловецкий лагерь. С 1932 г. жил под надзором в Рос¬
тове Ярославском. В конце 1935 г. вернулся в Ленинград и вскоре
умер.
Дуйсбург Анна Яковлевна (1883—1956), этнограф, сотрудник Этногра¬
фического отдела Русского музея (с 1934 г. — Государственного
этнографического музея).
Дулов Василий Николаевич (1903—после 1940), философ, преподава¬
тель Коммунистического университета в Петрограде в 20-е гг.,
сотрудник аппарата первого секретаря губкома (обкома) партии
С. М. Кирова. Закончил Институт политпросветработы им.
Н. К. Крупской в 1926 г. В начале 1930-х гг. — научный сотруд¬
ник МИР. Был секретарем газеты «Безбожник», секретарем жур¬
нала «Советская этнография». Арестован 20 апреля 1936 г., был
приговорен к 5 годам лагерей (Воркута).
Дунаевский Лев Робертович (1994—1976), московский литератор,
публицист, переводчик. В 1930-е гг. — член СВБ. Перевел на рус¬
342
ский язык труды Ш. де Бросса, П. Б. Шелли для серии «Науч¬
но-атеистическая библиотека» АН СССР (с 1955 г.).
Дымшиц Александр Львович (1910—1975), критик и литературовед.
В 1930-е гг. участвовал в фольклорных экспедициях.
Дыренкова Надежда Петровна (1899—1941), тюрколог, лингвист, эт¬
нограф, фольклорист. Закончила этнографическое отделение Гео¬
графического института (1925), ученица Л. Я. Штернберга и
В. Г. Богораза. С 1928 г. преподавала в Географическом институте
(Географическом факультете ЛГУ) и Институте народов Севера.
С 1931 г. старший научный сотрудник МАЭ, одновременно — до¬
цент ЛГУ. Умерла в блокадном Ленинграде.
Еншиерлов Михаил Юрьевич, публицист, член СВБ.
Жебелёв Сергей Александрович (1867—1941), историк-эллинист, ар¬
хеолог, эпиграфист, филолог-классик. Член-корреспондент АН
Историко-филологического отделения (1914), академик по От¬
делению исторических наук и филологии с 1927 г., профессор
кафедры классической филологии в 1913—1927 гг., декан истори¬
ко-филологического факультета в 1918—1919 гг., ректор Петер-
бургского/Петроградского университета, профессор Ленинград¬
ского университета в 1934—1941 гг. Умер от голода в блокадном
Ленинграде в декабре 1941 г.
Жирмунский Виктор Максимович (1891—1971), лингвист и литерату¬
ровед, доктор филологических наук. Преподавал в Саратовском
и Петербургском университетах, Педагогическом институте
им. А. И. Герцена и других, работал в Институте языка и мыш¬
ления, Институте литературы АН СССР. Профессор кафедры
германской филологии Ленинградского университета (1956).
С 1957 г. зав. сектором индоевропейских языков ЛО Института
языкознания АН СССР, член-корреспондент (1939), академик АН
СССР (1966).
Забиров Вали Абдурахманович (1897—1937), востоковед, историк. Ст.
научный сотрудник Ленинградского отделения Института исто¬
рии АН СССР. Арестован по делу акад. Самойловича 14 августа
1936 г., расстрелян. Реабилитирован.
Забылин Михаил Михайлович, историк и этнограф XIX в., автор труда
«Русский народ: его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэ¬
зия» (1880).
Залкинд Евгений Михайлович (1912—1980), специалист по этногра¬
фии, культуре и истории Бурятии. В 1938—1942 гг. докторант
Института востоковедения.
343
Замятнин Сергей Николаевич (1899—1958), археолог, специалист по
первобытной археологии. Первооткрыватель памятников древне¬
го палеолита на территории СССР, исследовал палеолитические
стоянки Бердыж, Гагарино, Костёнки, Сатани-Дар, Яштух, Сухая
Мечётка и мн. др.
Зарин Петр Карлович, в 1930 г. председатель Воронежского областно¬
го Совета СВБ, автор брошюр и статей о религии и церкви.
Зедерблом Натан (Soderblom; 1866—1931), шведский историк и фе¬
номенолог религии; с 1914 г. — епископ шведской церкви и канц¬
лер университета в Упсале. Деятель экуменического движения,
лауреат Нобелевской премии мира.
Зеленин Дмитрий Константинович (1878—1954), этнограф, специа¬
лист по культуре славян. Зав. кафедрой русского языка и словес¬
ности в Харьковском университете (1916); профессор кафедры эт¬
нографии ЛГУ, член-корреспондент АН (1925).
Зиновьев Григорий Евсеевич (Радомысльский Овсей-Герш Аронович)
(1883—1936), революционер, советский государственный и пар¬
тийный деятель. Председатель Петроградского совета (1917—
1926), председатель исполкома III Интернационала. С 1925 г. —
глава «новой оппозиции». Арестован 16 декабря 1934 г., расстре¬
лян. Реабилитирован в 1988 г.
Золотницкий Николай Иванович (1829—1880), один из основополож¬
ников чувашского научного языкознания, тюрколог, этнограф.
Автор букваря на чувашском языке, трудов по языкознанию и
фольклору чувашей.
Зубер (.Поспелова, Кочетова) Софья Михайловна, (1907—1985), восто¬
ковед. В 1936—1945 гг. научный сотрудник Эрмитажа, позже ра¬
ботала в Институте востоковедения.
Икрамов Акмаль Икрамович (1898—1938), советский государствен¬
ный и партийный деятель, один из руководителей Узбекистана.
В 1937 г. арестован по делу о троцкистско-зиновьевской группи¬
ровке, расстрелян. Реабилитирован.
Ионов Всеволод Михайлович (1851—1922), лексикограф-якутовед, эт¬
нограф и фольклорист, участвовал в революционном движении,
был сослан в Якутию. Принимал участие в ряде экспедиций
(1894—1896, 1903) по изучению языка и быта якутов и эвенков.
В 1908—1910 гг. редактировал газеты «Якутская мысль», «Якут¬
ский край», «Якутская жизнь», сотрудничал с журналом «Сибир¬
ские вопросы». Действительный член РГО.
Кагаров Евгений Георгиевич (1882—1942), историк античной культу¬
ры, филолог-классик, этнограф, историк религии.
344
Казанский Борис Васильевич (1889—1962), филолог-классик, пушки¬
нист, писатель, профессор Ленинградского университета, один из
основателей Союза писателей СССР.
Кайсаров Андрей Сергеевич (1782—1813) публицист, филолог, поэт,
автор книги «Мифология славянская и российская» (1807).
Калецкий Павел Исаакович (1906—1942), писатель, историк литерату¬
ры, фольклорист.
Кандидов Борис Павлович (1902—1953), историк религии, в основном
занимался историей Русской церкви, один из организаторов Цент¬
рального антирелигиозного музея в Москве.
Капелюш Федор Давидович (1876—1945), журналист, литератор и пе¬
реводчик с немецкого языка.
Кареев Николай Иванович (1850—1931), историк, философ, социолог.
Член-корреспондент Академии наук по историко-филологическо¬
му отделению (историко-политические науки) с 1910 г., почетный
член с 1929 г. Профессор Петербургского/Ленинградского уни¬
верситета в 1906—1931 гг.
Каутский Карл (.Kautsky, Karl; 1854—1938), философ, журналист,
теоретик марксизма, лидер международного социал-демократиче¬
ского движения. После Первой мировой войны активно критико¬
вал большевизм и полемизировал с Л. Д. Троцким и В. И. Лени¬
ным о природе советского государства. Его труды, в том числе и о
религии, активно издавались в России с начала XX в.
Квиткин Олимпий Аристархович (1874—1939), советский статистик и
демограф. Сыграл видную роль в проведении 1-й Всесоюзной пе¬
реписи населения. Арестован в 1937 г., расстрелян. Реабилитирован.
Киров (Костриков) Сергей Миронович (1866—1934), советский госу¬
дарственный и партийный деятель. С 1926 г. — первый секретарь
Ленинградского губкома и горкома ВКП(б).
Кисляков Николай Андреевич (1901—1973), этнограф, историк культу¬
ры народов Ближнего и Среднего Востока, Центральной Азии, со¬
трудник МАЭ.
Клибанов Александр Ильич (1910—1994), историк, доктор историче¬
ских наук (1962), автор трудов по истории религии и сектантства
в России. Аспирант Н. М. Маторина. В 1936 г. арестован по его
делу. После освобождения (1942) преподаватель истории в Ом¬
ской области, а затем в Красноярском пединституте. Сотрудник
Института истории АН СССР в Москве (1947). С 1948 по 1954 г.
арест и заключение по прежнему обвинению. С 1954 г. — сотрудник
Института истории. Лауреат Государственной премии СССР (1983).
Ковалев Сергей Иванович (1886—1960), доктор исторических наук,
профессор. Сотрудник ГАИМК в начале 1930-х гг. Директор МИР
с 1956 по 1960 г.
345
Коковцов Павел Константинович (1861—1942), востоковед, семито¬
лог. Адъюнкт Академии наук по историко-филологическому отде¬
лению (литература и история азиатских народов) с 1903 г., экстра¬
ординарный академик с 1906 г., ординарный академик с 1912 г.
Кон Феликс Яковлевич (1884—1941), революционер, партийный дея¬
тель. С 1882 г. участвовал в революционном движении. В 1891—
1904 гг., находясь на поселении в Якутии, вел этнографические
исследования. После 1917 г. — партийная работа на Украине и в
России. Один из инициаторов создания МОПР. Зав. музейным отде¬
лом Наркомата просвещения РСФСР (1933). В 1937—1941 гг. ре¬
дактор журнала «Наша страна». Автор работ по этнографии Вос¬
точной Сибири, истории революционного движения и мемуаров.
Копперс Вильгельм (Koppers, Wilhelm; 1886—1961), католический
богослов, этнограф, один из главных представителей «венской
школы» в этнографии, ближайший сотрудник В. Шмидта.
Кострова Мария Ивановна (1902—после 1935?), собирательница
фольклора в Ивановской и Московской обл.
Кочетов Алексей Николаевич (1910—2004), историк религии и атеиз¬
ма, доктор философских наук, профессор, специалист по буддиз¬
му (ламаизму). В 1932 г. закончил ЛИФ ЛИ (монгольский цикл).
Научный сотрудник Института культуры Бурятской АССР, заме¬
ститель директора по науке Бурятского антирелигиозного музея
(1932—1940), директор Музея-усадьбы Л. Н. Толстого «Ясная По¬
ляна» (1963—1964). Преподаватель Московского педагогического
института (1964—1992).
Красиков Петр Ананьевич (1870—1939), революционер и политиче¬
ский деятель. Окончил юридический факультет Петербургского
университета (1908). Член группы «Освобождение труда», член
РСДРП(б). Неоднократно арестовывался. Член Петербургского
комитета РСДРП (1905). С 1908 г. работал помощником присяж¬
ного поверенного (адвокат). В феврале 1917 г. участвовал в созда¬
нии Петросовета. С 1918 г. заместитель наркома юстиции. Прини¬
мал участие в разработке советского законодательства. С мая
1918 г. начальник отдела культов при Наркомате юстиции, пред¬
седатель комиссии по вопросам культа при ВЦИК. Руководил
проведением в жизнь закона «Об отделении церкви от государст¬
ва» (1918). Прокурор Верховного суда (1924—1933), заместитель
председателя Верховного суда СССР (1933—1938). С 1919 по
1924 г. редактор журнала «Революция и церковь», член Централь¬
ного совета СВБ.
Крачковский Игнатий Юлианович (1883—1951), филолог-арабист,
академик АН по Отделению исторических наук и филологии (ли¬
тература и история азиатских народов) с 1921 г.
346
Крейнович Ерухим (.Ерохим, Евгений, Юрий) Абрамович (1906—1985),
лингвист и этнограф, палеоазиатовед, доктор филологических
наук (1971). Выпускник этнографического отделения географиче¬
ского факультета ЛГУ (1924—1926), аспирант по кафедре этно¬
графии ЛИЛИ (1928—1931), сотрудник МАЭ (1929—1931), руко¬
водитель группы палеоазиатских языков в Институте народов Се¬
вера (1935). Арестован и отправлен в заключение (1937—1947).
В лагере занимался изучением юкагирского, корякского, эвенско¬
го языков. Второй арест (1948—1954). С 1956 г. — научный со¬
трудник ЛО ИЯ АН СССР.
Крупянская Вера Юрьевна (1897—1985), этнограф.
Крюкова Татьяна Александровна (1904—1978), этнограф, в 1934 г. со¬
трудник Государственного музея этнографии.
Ксенофонтов Гавриил Васильевич (1988—1938), исследователь исто¬
рии, этнографии и фольклора якутов, бурят, эвенков. В 1930-е гг.
научный сотрудник НИИ языка и культуры при СНК Якутской
АССР. Арестован 22 апреля 1938 г. по т. н. «якутскому делу», рас-
срелян. Реабилитирован.
Кузнецов Степан (Стефан) Кирович (1854—1913), историк, археолог,
этнограф, специалист по финно-угорским народам, хранитель
университетского музея этнографии древностей и изящных ис¬
кусств в Казани (1879—1895), первый директор библиотеки Том¬
ского университета (1885—1902), с 1902 г. — лектор Московского
археологического института. В 1896 г. вместе с В. Г. Короленко
участвовал в мултанском процессе; в качестве специалиста-этно-
графа свидетельствовал против существования человеческих
жертвоприношений у вотяков.
Кунов Генрих (Cunow, Heinrich; 1862—1936), немецкий этнограф, ис¬
торик, социолог, публицист; один из теоретиков германской соци¬
ал-демократии.
Куразов Николай Федорович (1887—после 1935), краевед, собиратель
фольклора. В начале 1920-х гг. заведующий библиотекой Ленин¬
градского отделения Центроархива. Арестован 7 июня 1924 г.,
приговорен к 6 годам лагерей. В 1934 г. директор Лужского крае¬
ведческого музея и автор краеведческих трудов.
Лавров Леонид Иванович (1909—1982), этнограф, кавказовед. В 1928 г.
поступил на этнографическое отделение ЛГУ. Сотрудник Института
этнографии АН СССР (с 1936 г.), доктор исторических наук (1957).
Лавров Петр Лаврович (1823—1900), философ, публицист, теоретик
революционного народничества.
Лазутин Петр Георгиевич (1905—1950), советский партийный и госу¬
дарственный деятель, председатель Ленгорисполкома в 1946—
347
1949 гг. Один из главных фигурантов «Ленинградского дела»,
расстрелян. Реабилитирован.
Латышев Василий Васильевич (1855—1921), филолог-классик, эпи¬
графист. Член Академии наук с 1893 г.
Лафарг Поль (.Lafarque, Paul; 1842—1911), французский историк и
экономист, политический деятель, один из теоретиков марксизма.
Автор большого количества статей и брошюр, посвященных
проблемам религии.
Лебединский Лев Николаевич (1904—1992), музыковед, в 1935—
1939 гг. научный сотрудник фольклорной секции Института этно¬
графии АН СССР.
Леви-Брюль Люсьен (Lucien, Levy-Bruhl; 1857—1939), философ, ант¬
рополог, этнограф. Профессор Сорбонны, член Академии мораль¬
ных и политических наук. Создатель теории первобытного «доло¬
гического» мышления.
Леже Луи (Louis, Leger; 1843—1923), французский славист и писа¬
тель. Автор работы «La Mythologie slave» (Paris, 1901), которая
вышла в русском переводе (Леже Л. Славянская мифология. Во¬
ронеж, 1907).
Лекомцев Игорь Михайлович (1911—1942), этнограф, сотрудник
МАЭ.
Ленсу Яков Яковлевич (1884—1937), родился в дер. Кузьмолово
Санкт-Петербургской губ., лингвист, этнограф, заместитель пред¬
седателя Ленинградского общества исследователей культуры
финно-угорских народностей, был избран в состав русско-фин¬
ской секции КИПС (1928). В 1928 г. передал в дар Этнографиче¬
скому отделу Русского музея коллекцию предметов, собранных
среди финнов дер. Кузьмолово. В 1929 и 1931 гг. участвовал в
лингвистических экспедициях. Автор трудов: «Материалы по го¬
вору води», «Букварь для ижорских школ». В начале 1930-х гг.
работал в качестве инженерно-технического сотрудника на про¬
мышленных предприятиях Ленинграда.
Леонтьев Максим (ум. 1712), православный священник. После взятия
крепости Албазин в 1685 г. вместе с пленными казаками оказался
в Китае.
Лепер Евгения Романовна (Робертовна) (1897—1949), этнограф, в
1934 г. заведовала Музеем Ленинградского Пригородного района
(г. Пушкин).
Леплевский Григорий Моисеевич (Гирша Мовшевич) (1889—1939),
государственный деятель. Участник революции 1917 г. Член Кол¬
легии и зав. организационно-инструкторским отделом НКВД
РСФСР, председатель Малого Совнаркома РСФСР, председа¬
тель административно-финансовой комиссии Совнаркома СССР.
348
В 1934—1939 гг. заместитель генерального прокурора СССР. Рас¬
стрелян. Реабилитирован.
Линева Евгения Эдуардовна (урожд. Паприц) (1853—1919), собира¬
тельница и исполнительница народных песен. В 1897 г. впервые
использовала фонограф для записи народных песен. Секретарь
московского Общества любителей естествознания, антропологии
и этнографии.
Линевский Александр Михайлович (1902—1985), писатель, археолог,
этнограф, историк, лауреат Государственной премии Карелии.
Липец Рахиль Соломоновна (1910—после 2000), фольклорист.
Липранди Иван Петрович (1790—1880), генерал-майор, историк по¬
лиции.
Липская {Вальронд) Нина Александровна (1895—1942), лингвист и эт¬
нограф, сотрудник МАЭ.
Лозанова Анна Николаевна (1896—1968), фольклорист, сотрудник Ин¬
ститута литературы (Пушкинский Дом) АН СССР.
Лозинский Самуил Горациевич (1874—1945), историк. Основные рабо¬
ты по истории католицизма, об инквизиции. В МИР АН СССР ра¬
ботал с 1938 г. зав. отделом религии и атеизма на Западе и в Аме¬
рике в эпоху капитализма XVI—XIX вв.
Лукачевский Александр Тимофеевич (1893—1937), зав. антирелигиоз¬
ной секцией Института философии, зам. председателя Централь¬
ного совета Союза воинствующих безбожников. Арестован в
1937 г. по обвинению в шпионаже и участии в антисоветской
троцкистской террористической организации, расстрелян. Реаби¬
литирован.
Лэнг Эндрю (Lang, Andrew) (1844—1912), шотландский фольклорист,
этнограф, писатель, переводчик, профессор, президент Лондонско¬
го общества фольклористов. Сторонник теории прамонотеизма.
Магид София Давидовна (1892—1954), фольклорист и музыковед.
В 1932—1941 гг. ст. науч. сотрудник фонограммархива фольклор¬
ной секции АН СССР, после войны — Фонограммархива Инсти¬
тута русской литературы (Пушкинского Дома) АН СССР. Участ¬
ница фольклорных экспедиций, кандидат филологических наук
(1939).
Макаренко Алексей Алексеевич (1860—1942), этнограф, фольклорист,
корреспондент и сотрудник Этнографического отдела Русского
музея императора Александра III (1902—1942). Внес значитель¬
ный вклад в формирование коллекций по этнографии русских и
народов Сибири.
Макалатия Сергей (Серги) Иосифович (1893—после 1950), историк,
этнограф, археолог, грузиновед. В 1916 г. окончил Тбилисскую
349
духовную академию, в 1922 г. философский факультет ТГУ, изу¬
чал этнографию отдельных регионов Грузии, участвовал в орга¬
низации краеведческих музеев. Публикации 1920—1930-х гг. — в
основном на грузинском языке. Сотрудник археологического от¬
дела Государственного музея Грузии (1921—1935). В 1937—
1938 гг. находился в заключении. Директор Историко-этнографи¬
ческого музея г. Гори (1938—1948) (музей носит его имя). Канди¬
датская диссертация по этнографии хевсуров (1939, ЛГУ), доктор
исторических наук (1948), профессор (1950).
Макаровский Моисей Григорьевич (1899—1938), партийный деятель.
В 1934—1935 гг. заместитель зав. Отделом культуры и пропаган¬
ды ленинизма ЦК ВКП(б). В 1935—1937 гг. заместитель зав. От¬
делом школ ЦК ВКП(б). В 1938 г. зав. Курским областным отде¬
лом народного образования. Арестован, расстрелян. Реабилити¬
рован.
Макарьев Степан Андреевич (1895—1937), этнограф, закончил этно¬
графический факультет Географического института в Ленинграде.
После окончания учебы стал директором Карельского государст¬
венного музея, занимался культурно-просветительской, краевед¬
ческой и научной работой. Опубликовал работу «Вепсы. Этногра¬
фический очерк» (1932), книга «Вепсский фольклор» не успела
выйти и осталась в рукописи, которую А. М. Линевский в 1972 г.
передал в научный архив КНЦ РАН. В 1935 г. был арестован, рас¬
стрелян 27 ноября 1937 г. Реабилитирован.
Малиновская Зинаида Палладьевна (1891—1972), этнограф, финно-уг¬
ровед, участница этнографических экспедиций 1925—1931 гг., со¬
трудник Этнографического отдела Русского музея и КИПС
(1927—1934), в 1934 г. сотрудник ОПТЭ, с 1935 — сотрудник
Музея Арктики и Антарктики.
Малицкий Николай Владимирович (1881—1938), археолог, историк,
искусствовед, византинист, ст. научный сотрудник Русского му¬
зея. Арестован 29 ноября 1933 г. Умер в заключении. Реабилити¬
рован 28 ноября 1956 г.
Мангардт (Маннгардт, Маннхардт) Иоганн Вильгельм Иммануил
(Mannhardt, Wilhelm) (1831—1880), немецкий филолог, исследо¬
вал аграрные культы, стремился проследить историческую эволю¬
цию мифологии.
Мануйлова Лидия Николаевна (1905—1942), научный сотрудник МИР.
Закончила ЛГУ (факультет языкознания и материальной культуры).
Маретт Роберт Рэйналф (Marett, Robert, Ranulph; 1866—1943), анг¬
лийский этнолог-эволюционист, один из основателей антрополо¬
гии религии, профессор Оксфорда, создатель теории преанимизма
(аниматизма).
350
Марр Николай Яковлевич (1864—1934), языковед, филолог и архео¬
лог, адъюнкт АН по историко-филологическому отделению (лите¬
ратура и история азиатских народов) с 1909 г., ординарный акаде¬
мик с 1912 г., вице-президент Академии наук с 1930 по 1934 г.
Директор Института языка и мышления, Института по изучению
народов СССР АН СССР, Института народов Советского Восто¬
ка, член Комакадемии.
Маторин {Моторин) Николай Михайлович (1898—1936), исследова¬
тель религии, этнограф, деятель СВБ. Заместитель директора
ИПИН, директор Института антропологии этнографии АН СССР,
зав. кафедрой и руководитель отделения истории религии в
ЛИФ ЛИ, руководил секцией по изучению религии народов СССР
при МИР АН ССР (1934). Был арестован в 1935 г., расстрелян в
1936 г. Реабилитирован в 1958 г.
Махал Ян (Machal, Jan) (1864—1924), чешский славист.
Межлаук Валерий Иванович (1893—1938), революционер, партийный
и государственный деятель. С конца 1920-х гг. заместитель Пред¬
седателя ВСНХ СССР. С 1934 г. член ЦК ВКП(б). Председатель
Государственной плановой комиссии при СНК СССР и замести¬
тель председателя СНК СССР. С февраля 1937 г. — нарком тяже¬
лой промышленности СССР, в авг.—сент. 1937 г. — нарком ма¬
шиностроения СССР. В 1937 г. арестован, расстрелян. Реабилити¬
рован.
Мельгунов Сергей Петрович (1880—1956), историк, публицист, поли¬
тический деятель, один из руководителей партии народных социа¬
листов. Основные научные интересы до 1917 г. были связаны с
историей религиозных движений в России в XVII—XIX вв. Среди
работ, выпущенных в эмиграции, наиболее известна и переведена
на множество языков книга «Красный террор в России» (Берлин:
Ватага, 1924. 208 с.).
Мерварт (урожд. Левина) Людмила Александровна (1888—1965), эт¬
нограф и языковед, индолог и малаист. Сотрудник МАЭ с 1914 г.
С 1914 по 1924 г. вместе с мужем А. М. Мервартом была в экспе¬
диции в Индию и страны Юго-Вост. Азии. В 1931 г. осуждена
вместе с мужем (расстрелян), досрочно освобождена. Кандидат
обществоведения и кандидат филологических наук (1936 г. по со¬
вокупности трудов). С 1944 г. вела активную преподавательскую
и научную работу в Москве, создала школу исследователей-мала-
истов.
Минаев Иван Павлович (1840—1890), востоковед, основатель русской
индологической школы
Минц Софья Исааковна (1899—1964), фольклорист, литературовед.
Мирер Семен Исаакович (1904—1990), писатель, фольклорист.
351
Мирошников Иван Иванович (1894—1938), советский государствен¬
ный деятель, участник Гражданской войны. 1921—1925 гг. — по¬
мощник Управделами Совнаркома РСФСР и СССР. 1925—
1933 гг. — заместитель Управделами и секретарь СНК СССР.
1933—1937 гг. — управляющий делами Совнаркома СССР.
С 1934 г. член Комиссии советского контроля. 1937—1938 гг. —
заместитель наркома финансов СССР. В 1938 г. арестован, рас¬
стрелян. Реабилитирован.
Митин Марк Борисович (Гершкович) (1901—1987), советский фило¬
соф, публицист, политический деятель, идеолог сталинской эпо¬
хи. Профессор (1933), доктор философских наук (1934), академик
АН СССР (1939). Лауреат Сталинской премии (1943). Член ЦК
ВКП(б), КПСС (1939—1961). Выпускник философского отделе¬
ния Института красной профессуры (1925—1929), проректор Ака¬
демии коммунистического воспитания (1929—1931). В Институте
философии Комакадемии (1931—1939). В 1931—1944 гг. главный
редактор журнала «Под знаменем марксизма».
Михайлов Лев Павлович, вице-консул Российской империи в Урмии
(Персия) в начале XX в., коллежский советник.
Михин Николай Андреевич (1903—после 1942), этнограф. Арестован
22 августа 1936г., обвинен в контрреволюционной троцкистской
деятельности. С октября 1936 до 1 января 1942 г. в заключении —
сначала в Воркуте, затем в Инте.
Монзелер Георгий Оскарович (1900—1959), востоковед, переводчик с
японского и китайского языков. В 1936 г. в МИР АН СССР заве¬
довал отделом нехристианских религий.
Мухин Владимир Алексеевич (Изи Мухин) (1888—1938), марийский
писатель, профессор Марийского государственного пединститута,
директор Марийского научно-исследовательского института. Аре¬
стован 16 августа 1936г., обвинен в «руководстве марийской
контрреволюционной буржуазно-националистической организа¬
цией», расстрелян 11 мая 1938 г. Реабилитирован.
Мыльникова (Мыльникова-Форштейн) Клавдия Михайловна (1899—
после 1937), этнограф, ученица Л. Я. Штернберга, закончила Эт¬
нографическое отделение Географического института (тунгус¬
ский цикл), занималась исследованиями негидальцев и других на¬
родов Севера. Научный сотрудник МАЭ (1934—1937). В 1937 г.,
после того как ее муж А. С. Форштейн был репрессирован, поки¬
нула Ленинград.
Надеждин Николай Иванович (1804—1856), ученый, критик, профес¬
сор словесных наук Московского университета, публицист, эт¬
нограф.
352
Назаренко Тит Степанович (1900—1938), партийный работник. Сек¬
ретарь Ленсовета, после убийства С. М. Кирова в 1935 г. переве¬
ден из Ленинграда в Балхаш на руководящую партийную работу
на строительстве завода. Арестован 23 декабря 1937 г., расстре¬
лян. Реабилитирован.
Невский Александр Арсеньевич (1898—1980), историк религии, специ¬
алист по православию и народной религиозности. Работал в
ГАИМК, с 1932 по 1936 г. в МИР. Параллельно работал в Публич¬
ной библиотеке, преподавал в ЛИФЛИ и в Ленингр. Ком. по-
лит.-просвет. ин-те им. Н. К. Крупской. 26 августа 1936 г. аресто¬
ван по делу Н. М. Маторина, освобожден в 1958 г. В последние
годы жизни вернулся на работу в ГМИР.
Недельский Владимир Ипполитович (1903—1958), историк религии,
специалист по раннему христианству. В МИР с марта 1931 по окт.
1937 г. (научный сотрудник, а затем зав. отделом), одновременно
работал в Публичной библиотеке и в ГАИМК. С сент. 1937 г. пе¬
решел на основную работу в Институт истории народов Севера,
оставаясь по совместительству ст. научным сотрудником ГАИМК.
С 1941 г. в Кирове.
Неробов Феодосий Михайлович, политпросветработник, работал в
МИР АН СССР.
Нидерле Любор (Niederle, Lubor) (1865—1944), чешский археолог, эт¬
нограф и историк-славист, член Чешской АН.
Никитин Георгий {Юрий) Александрович (1908—1942), этнограф, зав.
секцией этнографии народов Поволжья и Приуралья Государст¬
венного музея этнографии.
Никитина {Шмидт) Нина Александровна (1903—после 1934), этно¬
граф, сотрудник ИПИН, автор статей о колдовстве в России.
Никифоров Александр Исаакович (1893—1942), фольклорист, этно¬
граф, историк литературы, собиратель и исследователь сказки.
Погиб во время блокады.
Никольский Владимир Капитонович (1894—1953), историк, доктор ис¬
торических наук (1943). Окончил Московский университет
(1916). Преподавал в высших учебных заведениях Москвы, в
1930—1946 гг. профессор МГУ. Ранние работы посвящены исто¬
рии России XVII в.; в 20-х гг. одним из первых в отечественной
науке начал исследование истории первобытного общества; зани¬
мался вопросами происхождения религии.
Никольский Николай Михайлович (1877—1959), историк религии, биб-
леист. Академик АН БССР (1931), член-корреспондент АН СССР
(1946). Редактор серии книг «Религия в свете научной мысли и
свободной критики» (1907—1911). Автор разделов по истории ре¬
лигии в России в «Русской истории с древнейших времен» под
353
ред. М. Н. Покровского (1909—1912) и «Истории русской церк¬
ви» (М.: Атеист, 1930). Реабилитирован.
Никольский Николай Васильевич (1878—1961), этнограф и фолькло¬
рист, в революционные годы — общественный деятель. Выпуск¬
ник Казанской духовной семинарии (1903), издатель первой газе¬
ты на чувашском языке (1906); профессор Казанского университе¬
та (1918—1922); доцент, профессор Восточного педагогического
института (1922—1931). Был репрессирован в 1931 и в 1933 гг.
Ст. научный сотрудник Марийского НИИ языка, литературы и ис¬
тории (1940—1950). Реабилитирован в 1999 г.
Новикова Анна Михайловна (1902—1992), фольклорист. В 1930-х гг.
принимала участие в фольклорных экспедициях в Воронежской
области.
Олещук Федор Несторович (ум. после 1964 г.), публицист и лек¬
тор-пропагандист, секретарь Центрального Совета СВБ, с декабря
1943 по 1947 г. — председатель СВБ; в начале 1940-х гг. — со¬
трудник лекторской группы Управления пропаганды и агитации
ЦК ВКП(б); затем Отдела пропаганды и агитации ЦК ВКП(б)—
КПСС (1948—1956).
Ольденбург Елена Григорьевна (урожд. Клеменц, в первом браке Голо¬
вачева) (1875—1955), специалист по литературе и искусству, вто¬
рая супруга С. Ф. Ольденбурга с 1923 г.
Ольденбург Сергей Федорович (1863—1934), востоковед, индолог.
Адъюнкт АН по историко-филологическому отделению (история
и литература азиатских народов) (1900) ординарный академик
(1908), непременный секретарь АН с 1904 по 1929 г. Профессор
Петербургского университета в 1897—1934 гг., директор Азиат¬
ского музея АН в 1916—1930 гг., директор Института востокове¬
дения АН в 1930—1934 гг.
Орбели Иосиф Абгарович (1887— 1961), востоковед-кавказовед, фи¬
лолог, археолог, историк. Член-корреспондент АН Отделения ис¬
торических наук и филологии (археология и история искусств) с
1924 г., академик по Отделению общественных наук (востокове¬
дение), директор Государственного Эрмитажа (1934—1951).
Оссовецкий Иосиф Антонович (1908—1994), диалектолог, лингвист,
фольклорист.
Пальвадре Марта Юльевна (.Юрьевна) (1896—1937), этнограф. Вы¬
пускница этнографического отделения географического факуль¬
тета ЛГУ по специальности этнография финских народов (1928),
аспирантка кафедры финно-угорской этнографии ЛГУ (1928—
1932). Сотрудник ГАИМК (1933—1934); зав. отделом Этнографи¬
354
ческого музея (1934—1936). Арестована в 1936 г. по обвинению в
причастности к контрреволюционной троцкистско-зиновьевской
организации, расстреляна 2 ноября 1937 г.
Панек Лидия Борисовна (урожд. Матизен) (1896—1984). Окончила
Географический институт ЛГУ (1924) по специальности этногра¬
фия Кавказа, ученица Л. Я. Штернберга, В. Г. Богораза, А. Н. Ген-
ко, И. А. Орбели, К. Д. Дондуа. С 1929 по 1950 г. — сотрудник
МАЭ. Кандидатская диссертация «Социальные отношения мтиу-
лов» (1944). 1950—1953 гг. — ст. научный сотрудник в Институте
истории, языка и литературы Дагестанского филиала АН (г. Ма¬
хачкала).
Пачовский Михаил Иванович (псевд. Михань Лопач; 1861—1933),
украинский фольклорист, писатель, общественный деятель.
Перетц Владимир Николаевич (1870—1935), историк литературы, ис-
точниковед. Ординарный академик по Отделению исторических
наук и филологии (1914). Арестован 11 апреля 1934 г. в Ленингра¬
де. В июне 1934 г. особым совещанием при Коллегии ОГПУ вы¬
слан на три года в Саратов, где и умер 23 сентября 1935 г. Исклю¬
чен из членов Академии наук СССР постановлением общего со¬
брания АН от 22 декабря 1934 г. Восстановлен постановлением
президиума АН СССР от 30 августа 1957 г., № 661 в связи с реа¬
билитацией.
Петри Георгий {Карл Юлий) Эдуардович, фон (1888—1942), исто¬
рик. Окончил историко-филологический факультет Петербург¬
ского университета (1912), ученик И. М. Гревса. Основная тема
научных исследований — история политической борьбы в средне¬
вековой Италии. Преподавал в вузах. Арестован по «академиче¬
скому делу», был сослан в Архангельск (1930). После возвраще¬
ния в 1933 г. в Ленинград — ст. научный сотрудник МИР АН
СССР.
Писарев Сергей Сергеевич (1902—1961), этнограф, писатель, научный
сотрудник МИР АН СССР.
Платонов Николай Федорович (1889—1942), священнослужитель,
епископ обновленческой церкви, публицист, хранитель фондов
МИР АН СССР. В 1914 г. окончил СПб ДА, преподавал и был на¬
стоятелем Андреевского собора в г. Ленинграде. 8 ноября 1925 г.
хиротонисан во епископа Гдовского Ленинградской епархии.
С 1925 по 1929 г. профессор Ленинградского богословского
института по кафедре экзегетики Нового Завета. С сентября
1934 г. — митрополит Ленинградский. В 1939 г. отлучен от церк¬
ви за выступления в печати на страницах газет «Известия» и
других и в журнале «Безбожник». В 1940—1941 гг. хранитель
фондов МИРа. Умер в блокадном Ленинграде 1 марта 1942 г.
355
Платонов Сергей Федорович (1860—1933), историк России. Член-кор¬
респондент Академии наук по историко-филологическому отделе¬
нию (история и древности русские) с 1909 г., профессор Петер¬
бургского университета с 1899 г., академик с 1920 г., председа¬
тель Археографической комиссии АН в 1918—1929 гг., директор
Пушкинского Дома АН СССР в 1925—1929 гг. и БАН в 1925—
1928 гг. Арестован 12 января 1930 г. по «академическому делу».
8 августа 1931 г. Коллегией ОГПУ приговорен к высылке на 5 лет.
Отправлен в Самару, где и скончался. Исключен из членов Акаде¬
мии наук СССР постановлением общего собрания АН от 2 февра¬
ля 1931 г. Восстановлен постановлением президиума АН СССР от
5 апреля 1968 г. № 219 в связи с реабилитацией.
Покровский Александр Михайлович (1893—1944), историк, доцент
ЛГУ и Пединститута им. А. И. Герцена. Заместитель директора по
научной работе Музея истории религии АН СССР. Арестован в
1936 г. по делу Н. М. Маторина. Умер в лагере. Реабилитирован.
Попов Андрей Александрович (1902—1960), этнограф, фольклорист,
специалист по культуре якутов и долганов. Закончил этнографи¬
ческое отделение ЛГУ (1929), после окончания работал в секторе
Сибири МАЭ и преподавал в ЛГУ этнографию.
Попов Андрей Николаевич (1890—1937), историк, библиограф, иссле¬
дователь истории города Архангельска. Родился в октябре 1890 г.
в селе Кандалакша Кемского уезда Архангельской губернии.
Учился в Архангельской духовной семинарии (1910—1914), Пси¬
хоневрологическом институте в Санкт-Петербурге (1912—1914),
работал в библиотеке АОИРС (1915—1918). Арестован в 1936 г.,
обвинен в контрреволюционной троцкистской деятельности, рас¬
стрелян 5 декабря 1937 г. Реабилитирован.
Потанин Григорий Николаевич (1835—1920), географ, этнограф,
фольклорист, публицист и общественный деятель, один из актив¬
ных сторонников «сибирского областничества».
Потапов Леонид Павлович (1905—2000), этнограф, исследователь
языка и культуры алтайцев, тувинцев, шорцев, доктор историче¬
ских наук, профессор, лауреат Государственной (Сталинской)
премии, заслуженный деятель науки РФ. Закончил этнографиче¬
ское отделение геофака ЛГУ (1928), работал в составе этнографи¬
ческого отряда Алтайской экспедиции КИПС (1927); с 1928 по
1930 г. работал в Узбекистане. С 1930 г. в аспирантуре АН СССР
по этнографии, по окончании — зав. отделом Сибири и этногра¬
фической части Государственного музея этнографии народов
СССР, сотрудник Института истории материальной культуры АН
СССР. С 1948 г. заместитель директора Института этнографии
АН СССР по Ленинграду.
356
Прокофьев Георгий Николаевич (1897—1942), лингвист и этнограф,
ученый-северовед, сотрудник МАЭ, с 1921 г. в экспедициях на
Севере, в промежутках преподавал в Институте народов Севера и
других вузах Ленинграда. Погиб в блокаду.
Пругавин Александр Степанович (1850—1920), русский исследова¬
тель старообрядчества и сектантства, публицист, революцио¬
нер-народник. С 1869 г. учился в Петровской земледельческой и
лесной академии в Москве, участвовал в революционных студен¬
ческих волнениях 1869 г. Привлекался в 1871г. по «процессу
нечаевцев», в том же году выслан в Архангельскую губернию.
С 1877 г. изучал старообрядчество. После Октябрьской рево¬
люции 1917 г. в Сибири сотрудничал с белогвардейцами. В марте
1920 г. арестован, умер в Красноярской тюрьме.
Пуговкина Мария Иустиновна, этнограф, научный сотрудник II разря¬
да МИР, научный сотрудник МАЭ.
Путинцев Федор Максимович (1899—1947), исследователь сектантст¬
ва, член Центрального совета СВБ СССР с 1925 г. В 1932—
1934 гг. редактор газеты и журнала «Безбожник».
Пчелина Елена Георгиевна (1895—1972), кавказовед, этнограф.
С 1920 г. работала в ГИМ, в 1932 г. отправлена в Азербайджан,
где принимала участие в экспедициях, а также руководила Азер¬
байджанским антирелигиозным музеем. В 1933 г. вернулась в Мо¬
скву и работала ученым секретарем и заместителем директора За¬
горского антирелигиозного музея.
Равдоникас Владислав Иосифович (1894—1976), археолог, член-кор¬
респондент АН СССР (1946), автор трудов по истории Северо-За¬
пада России в древности и в Средние века (расселение прибалтий¬
ско-финских племен, становление государственности в регионе),
теоретическим проблемам первобытного общества.
Рейпольский Серафим Николаевич (1900—1975), краевед, работал в
музеях Ярославля и других городов. Автор путеводителей.
Рейснер Михаил Андреевич (1868—1928), правовед, историк религии,
социолог, участник революционного движения. Преподавал в
Томском (профессор), Петербургском/Петроградском университе¬
те (приват-доцент), в Высшей школе социальных наук в Париже,
в Комакадемии, на юридическом отделении Психоневрологи¬
ческого института (Москва). С декабря 1917 г. зав. отделом На¬
родного комиссариата юстиции, принимал участие в разработке
первой советской конституции 1918 г. и Декрета об отделении
церкви от государства. В 1918 г. вместе с М. Н. Покровским стал
инициатором организации Социалистической академии общест¬
венных наук (впоследствии Коммунистической академии). Воз¬
357
главлял Кабинет по изучению религии и религиозной идеологии,
руководил кружком социальной психологии. Сотрудник Русского
психоаналитического общества (1921).
Репников Николай Иванович (1882—1940), выпускник Санкт-Петер¬
бургского университета (1909), археолог, сотрудник Этнографи¬
ческого отдела Русского музея (1910—1914) и ГАИМК (1920).
Исследователь Старой Ладоги, археологических памятников Ле¬
нинградской и Новгородской области, юго-западного Крыма. На
Северо-Западе проводил разведки, учет и раскопки курганов, со¬
ставил сводную карту жальников с их описанием, изучал жерт¬
венные места.
Риве Поль {Rivet, Paul\ 1876—1958), французский этнограф, антропо¬
лог, лингвист. С 1928 г. один из основателей и директор Музея че¬
ловека в Париже. В 1941 г. эмигрировал в Южную Америку, вер¬
нулся после освобождения Франции от нацистов в 1944 г.
Риттих Александр Федорович (1831—после 1914), российский воен¬
ный деятель, картограф, этнограф.
Ровинский Дмитрий Александрович (1824—1895), юрист, коллекцио¬
нер лубков и гравюры, составитель справочников по русским луб¬
кам и гравюре XVIII—XIX вв. Почетный член Академии наук и
Академии художеств.
Розен Виктор Романович (1849—1908), востоковед, арабист, ака¬
демик АН (1901). С 1885 г. Розен возглавлял восточное отделе¬
ние Русского археологического общества. С 1896 г. по его ини¬
циативе и при непосредственном участии начинают выходить
«Записки восточного отделения Русского археологического об¬
щества». С 1893 г. декан факультета восточных языков СПб. уни¬
верситета.
Розенталь Николай Николаевич (1892—1960), общественный деятель,
историк-медиевист. Ученик И. М. Гревса. Депутат Городской
думы Петрограда от партии кадетов. В 1918—1919 гг. дважды
арестовывался. С 1924 г. преподавал в Педагогическом институте
им. А. И. Герцена и в Ленинградском университете. В 1936 г. вы¬
слан из Ленинграда в Среднюю Азию. После войны работал в
Майкопе, Одессе, Москве.
Розенштейн Давид Эммануилович (1909—1945), выпускник ЛИФЛИ
(1931). Тогда же был рекомендован в аспирантуру, которую он
окончил в 1934 г. С 1931 г. преподавал диалектический материа¬
лизм и историю философии в ЛИФЛИ, Военно-механическом ин¬
ституте, Институте связи, Университете выходного дня Ленин¬
градского лектория. С сентября 1937 г. доцент ЛГУ. Подготовил
кандидатскую диссертацию на тему «Предпосылки и противоре¬
чия учения Гегеля о единстве и развитии мира», но не успел ее за¬
358
щитить. С начала Великой Отечественной войны — в действу¬
ющей армии, погиб 9 февраля 1945 г. в г. Бранденбург.
Ростовцев Михаил Иванович (1870—1952), историк античности, ака¬
демик по классической филологии и археологии с 1917 г., исклю¬
чен из АН, восстановлен. В 1918 г. эмигрировал в Швецию, затем
в Англию, с 1920 г. проживал в США.
Румянцев Николай Васильевич (1892—1956), публицист, историк ре¬
лигии, член научного общества «Атеист», член СВБ. Автор статей
в журналах «Атеист», «Антирелигиозник», в газете и журнале
«Безбожник». Основные работы посвящены раннему христианст¬
ву и православию.
Рязанов Давид Борисович {наст, фамилия — Гольдендах\ 1870—
1938), деятель социал-демократического движения, историк, биб¬
лиограф, архивист, директор Института Маркса и Энгельса
(1921—1931), академик АН СССР (1929). Осужден за связь с
меньшевиками и отправлен в ссылку (1931—1934). Сотрудник ис¬
торического факультета Саратовского государственного универ¬
ситета (1934—1937). Арестован в 1937 г., расстрелян 21 января
1938 г. Реабилитирован.
Сарабьянов Владимир Николаевич (1886—1952), советский философ,
историк и экономист, автор антирелигиозных публицистических
работ. Участвовал в революционном движении (с 1903 г.). Вы¬
пускник юридического факультета МГУ по экономическому и
гражданскому отделениям (1911). Работал в редакции газеты
«Правда» (1922—1930). С 1930 г. занимался преподавательской
деятельностью. Активный участник философских дискуссий
1920—1930-х гг., подвергся критике как «механист».
Серебряков Михаил Васильевич (1879—1959), юрист, историк, фи¬
лософ, революционный и общественный деятель. В 1927—
1930 гг. — ректор Петроградского/Ленинградского университета,
в 1930—1935 гг. — ректор Академии искусствоведения, первый
декан философского факультета ЛГУ (1941—1947).
Скворцов Василий Михайлович (1859—1932), публицист, православ¬
ный миссионер, общественный деятель.
Смидович Петр Гермогенович (1874—1935), советский партийный и
государственный деятель. Председатель Комитета народностей
Севера (с 1924 г.). С 1927 г. Председатель ЦБК (1927—1935).
Председатель Комитета по земельному устройству еврейских тру¬
дящихся (КомЗЕТ).
Соболевский Александр Иванович (1856—1929), лингвист, палеограф,
славист, общественный деятель. Академик по Отделению русско¬
го языка и словесности с 1900 г. Зав. кафедрой русского языка и
359
словесности Санкт-Петербургского университета (1888—1908).
Член ИППО, активный деятель Союза русского народа. В 1918 г.
был арестован, освобожден, но находился под подпиской о невы¬
езде. С октября 1925 г. Соболевский возглавил Комиссию по со¬
биранию материалов по древнерусскому языку АН.
Соколов Юрий Матвеевич (1889—1941), фольклорист, литературовед,
этнограф, доктор литературоведения без защиты диссертации
(1936), академик АН УССР (1939). С 1919 г. преподавал в МГУ.
Струве Василий Васильевич (1889—1965), востоковед-египтолог, ис¬
торик, академик по отделению общественных наук (востоковеде¬
ние) с 1935 г. Член ученого совета МИР в 1956 г.
Студенецкая Евгения Николаевна (1908—1988), этнограф, кавказовед,
сотрудник Государственного этнографического музея (1930— 1982).
Стуков Иннокентий Николаевич (1887—1936), сын священника-мис-
сионера, революционер, партийно-государственный деятель. Член
РСДРП с 1905 г. Провел в царских тюрьмах 6 лет, в 1911 г. бежал
из Сибирской ссылки. Участник Гражданской войны. После фев¬
раля 1917 г. член Петроградского комитета РСДРП(б), с июня
1917 г. — Московского областного бюро РСДРП(б). Член боль¬
шевистской фракции Всероссийского Учредительного собрания.
С января 1919 г. председатель Временного революционного коми-
тетата Уфы и Уфимской губернии, в 1920 г. секретарь Уфимского
губернского комитета РКП(б). С 1921 г. редактор газеты «Мос¬
ковский рабочий», издательства «Красная новь», гл. редактор
журнала «Безбожник у станка» (1928—1932), член Центрального
Совета СВБ, зам. председателя СВБ. Арестован в 1936 г. как член
«левой оппозиции», расстрелян. Реабилитирован.
Супинский Антон Казимирович (1896—1960), этнограф, основные ра¬
боты посвящены изучению белорусов. Сотрудник ИПИН (зав. Бело¬
русским сектором) (1930—1936), по совместительству — в ГАИМК.
Сотрудник редакции журнала «Советская этнография» (1932—
1937). Арестован в 1937 г., отбывал заключение в лагере. Работал
в Череповце (1945—1949). Защитил в Институте этнографии АН СССР
диссертацию «Этнографические памятники жилища лесной зоны
СССР» (1947). Работал мл. научным сотрудником и лаборантом в
Коми филиале АН СССР (1949—1951). Вернулся в Ленинград.
Тихомиров Михаил Николаевич (1893—1965), историк, доктор истори¬
ческих наук (1939), диссертация посвящена происхождению текс¬
тов «Русской Правды». Действительный член АН СССР (1953),
член-корреспондент (1946).
Тихоницкая Надежда Неофитовна (1897—1942), этнограф, сотруд¬
ник МАЭ.
360
Токарев Сергей Александрович (1899—1985), этнограф, историк этно¬
графической науки, исследователь религиозных воззрений, док¬
тор исторических наук, профессор МГУ, заслуженный деятель на¬
уки Якутской АССР (1956) и заслуженный деятель науки РСФСР
(1971). Сотрудник Института этнографии АН СССР.
Томара Михаил Львович (1868—1948), востоковед, экономист.
В 1930—1931 гг. работал научным сотрудником Ассоциации вос¬
токоведов.
Томсинский Семен Григорьевич (1894—1938), историк, археограф.
Член-корреспондент по отделению общественных наук (история)
с 1933 г., директор Историко-архивного института (до 1936 г.).
Арестован 29 апреля 1936 г. На момент ареста — заместитель
председателя Казахстанского филиала АН СССР. Обвинен в троц¬
кизме. Фигурировал в сталинском списке по Ленинградской обла¬
сти по первой категории (предание суду ВК ВС СССР с допусти¬
мостью расстрела) на 114 чел. под № 92, составленном в октябре
1936 г. Обстоятельства гибели неизвестны. Восстановлен в АН
президиумом 11 августа 1967 г. (№ 715).
Торэн Мария Давыдовна (1894—1974), этнограф, кандидат истори¬
ческих наук. В 1924 г. закончила восточный факультет универ¬
ситета. В 1928—1929 гг. принимала участие в экспедициях
ЛОИКФУН. После окончания Этнографического отделения гео¬
фака ЛГУ с июля 1929 г. работала внештатным сотрудником Ле¬
нинградского отделения Общества краеведения (ЛООК) в Ленин¬
градской области. С декабря 1929 г. и до конца жизни — научный
сотрудник Отдела Европы и Кавказа ИАЭ/МАЭ. В период блока¬
ды продолжала работать в институте.
Троцкий (Гронский) Иосиф Моисеевич (1897—1970), филолог-классик,
историк античной литературы. В 1924—1940 гг. сотрудник Пуб¬
личной библиотеки, с 1933 г. преподавал в ЛГУ (профессор), на¬
учный сотрудник Института языкознания АН СССР.
Троцкий (Бронштейн) Лев Давидович (1879—1940), революционер,
советский государственный и партийный деятель. В 1929 г. эмиг¬
рировал из СССР, убит по заданию НКВД в 1940 г.
Трошин Николай Петрович, директор Антирелигиозного музея в Ле¬
нинграде в начале 1930-х гг.
Троян-Чунихин Николай Петрович (1905—1941), ст. научный сотруд¬
ник МИР, кандидат философских наук, доцент Ленинградского
государственного университета. Диссертация «Мировоззрение
петрашевцев» (ЛГУ, 1940). Погиб на Ленинградском фронте.
Туроверова Нина И., сотрудник МИР АН СССР в 1932—-1934 гг.,
участница экспедиции в Сванетию в 1934 г., поэт, см.: Туроверо¬
ва Н. Синяя даль. Стихи. Тифлис, 1927.
361
Урсынович Сергей Леонтьевич (1891—после 1940), историк религии,
социолог, активный член СВБ. Сын народовольца Л. В. Урсыно-
вича и брат актера Б. Л. Урсыновича. Приват-доцент МГУ (1918),
читал лекции на юридическом факультете по церковному праву; с
1919 г. — преподаватель факультета общественных наук МГУ
(курс «Церковь и государство»); в 1926 г. — преподаватель Раб¬
фака им. Бухарина, в 1931 г. преподаватель кафедры истории ре¬
лигий и атеизма Московского историко-философского института,
в начале 1930-х гг. — сотрудник Комакадемии. Участник экспе¬
диций по изучению состояния религиозности и антирелигиозной
работы (на Дальний Восток, Сахалин, в Сибирь, Бурятию, Крым),
автор многочисленных статей и брошюр по современному состоя¬
нию религиозности.
Филиппов В. Н., этнограф, участник удмуртского отряда Нижегород¬
ской антирелигиозной экспедиции ИПИН 1930 г. Участник фольк¬
лорно-лингвистических экспедиций 1930—1931 гг. в Удмуртии.
Форштейн Александр Семенович (190А—1968), лингвист, этнограф.
В 1927—1929 и 1929—1933 гг. вместе со своей женой К. М. Мыль¬
никовой проводил полевые исследования среди эскимосов и чук¬
чей. В мае 1937 г. был арестован за принадлежность к «троцкист-
ско-зиновьевской, шпионско-террористической организации», ко¬
торая якобы действовала в Институте народов Севера; был
приговорен к расстрелу, расстрел был заменен на 10 лет лагерей.
Освобожден в 1948 г. Изменил фамилию на Маралов, жил в Таш¬
кенте, работал экономистом.
Франк-Каменецкий Израиль Григорьевич (1880—1937), египтолог,
библеист, историк религии, профессор ЛГУ (ЛИФЛИ).
Франко Иван Яковлевич (1856—1916), писатель, поэт, ученый, пуб¬
лицист и деятель революционного социалистического движения.
Францев Юрий Павлович (Францов Георгий Павловичу 1903—1969),
историк и философ, партийный общественный деятель, доктор ис¬
торических наук, был на посту директора МИР с 1937 по 1945 г.,
затем перешел на дипломатическую и партийную работу; с
1964 г. — действительный член АН СССР.
Фриде Мария Алексеевна (1889—после 1941), старший научный со¬
трудник Этнографического отдела Русского музея, собиратель
коллекции гончарных изделий. Арестована 9 октября 1933 г. по
«делу славистов», судимость снята в 1941 г. Дальнейшая судьба
неизвестна.
Фукс Александра Андреевна (урожд. Апехтина) (1788—1853), поэтес¬
са, автор этнографических очерков и воспоминаний. Жена про¬
фессора и ректора Казанского университета Карла Федоровича
362
Фукса. В статье Н. М. Маторина цитируется ее работа «Записки о
чувашах и черемисах Казанской губернии» (1840).
Худяков Михаил Георгиевич (1894—1936), археолог и этнограф, иссле¬
дователь истории и культуры народов Поволжья. В Ленинграде
с 1929 г. Преподавал в Ленинградском университете, с 1931 г. до¬
цент ЛИЛИ и Ленинградского института философии, литературы
и истории (ЛИФЛИ). В 1929—1933 гг. ученый секретарь Комис¬
сии по изучению племенного состава населения СССР при АН
СССР. С 1931 г. научный сотрудник 1-го разряда ГАИМК.
В 1936 г. без защиты диссертации присвоена ученая степень док¬
тора исторических наук. 9 сентября 1936 г. арестован как «актив¬
ный участник контрреволюционной троцкистско-зиновьевской
террористической организации», расстрелян 19 декабря 1936 г.
Реабилитирован.
Чернецов Валерий Николаевич (1905—1970), этнограф, лингвист, ар¬
хеолог. В 1923—1925 гг. жил у обских угров, выучил язык манси.
Выпускник этнографического отделения географического фа¬
культета ЛГУ по специальности этнография финно-угорских на¬
родов (1930). Научный сотрудник ИНС (1930—1935), научный со¬
трудник МАЭ (1935—1940), доцент Ленинградского педагоги¬
ческого института им. А. И. Герцена (1932—1936). С 1940 г. —
сотрудник Института археологии АН СССР. Доктор исторических
наук (1970).
Четкарев Ксенофонт Архипович (1910—1956), фольклорист, этно¬
граф, писатель. Окончил аспирантуру Института этнографии Ака¬
демии наук СССР в Ленинграде (1937). Кандидатская диссерта¬
ция «Марийские сказки Ронгинского района» (1937). Директор
Марийского научно-исследовательского института (1945—1946,
1951—1954).
Чужимов Всеволод Павлович (?—после 1935), исследователь фольк¬
лора Зимнего берега Белого моря. В 1934 г. поступил в аспиран¬
туру при Ленинградском историко-лингвистическом институте
(ЛИЛИ). Коллекция Чужимова хранится в архиве Государствен¬
ного литературного музея. После 1935 г. о его судьбе ничего не
известно.
Шатиал Серая Мордехаевич (Сергей Маркович) (Хаджи Серая Хан
Шапшал) (1873—1961), востоковед, доктор филологических наук,
профессор, гахам — глава караимских религиозных общин. Пре¬
подавал в Петербургском университете и работал в Министерстве
иностранных дел. В 1915 г. избран гахамом Таврического и Одес¬
363
ского Караимского духовного правления. В 1920 г. эмигрировал в
Турцию. С 1928 г. гахам караимских общин Польши и Литвы. По
его инициативе в 1938 г. в Тракае был создан Музей караимов.
Доказывал теорию нееврейского происхождения караимов и бла¬
годаря поддержке ряда исследователей смог этим спасти караи¬
мов от холокоста. После войны работал научным сотрудником
Института истории Литовской академии наук.
Шахматов Алексей Александрович (1864—1920), филолог, языковед,
историк древнерусской литературы. Адъюнкт АН по ОРЯС с
1894 г., академик с 1897 г.
Шахнович Михаил Иосифович (Осипович) (1911—1992), историк рели¬
гии и общественной мысли, доктор философских наук, профес¬
сор. Окончил ЛИФ ЛИ (1932), аспирантуру АН СССР у М. К. Аза-
довского (1936). Старший научный сотрудник (1932—1941),
заместитель директора по научной части МИР АН СССР (1944—
1961). Руководитель специализации по истории религии и атеизма
на философском факультете ЛГУ (1946—1991).
Шейнман Михаил Маркович (1902—1977), историк религии, один из
основателей и руководителей СВБ; заместитель главного редакто¬
ра газеты «Безбожник». Работал в Секторе истории религии и ате¬
изма Института истории АН СССР еще под началом В. Д. Бонч-
Бруевича; в 50—60-е гг. отвечал за издательскую деятельность в
области истории религии и атеизма (член редколлегии сб. «Во¬
просы истории религии и атеизма» и научно-популярной серии
Издательства АН СССР).
Шелгунов Николай Васильевич (1824—1891), публицист, литератур¬
ный критик, участник революционно-демократического движения
1850—1860-х гг.
Шереметьева Мария Евгеньевна (1886—1963), фольклорист, этно¬
граф, краевед. Закончила Бестужевские курсы, слушала лекции в
Оксфорде. Научный сотрудник Калужского краеведческого музея
(1921—1945), председатель правления Калужского общества ис¬
тории и древностей (1925—1926), действительный член РГО. На¬
граждена серебряной медалью РГО (1928). С 1947 г. — сотрудник
Калужского художественного музея.
Шиллинг Евгений Михайлович (1892—1953), этнограф, исследователь
народов Кавказа (экспедиции в Абхазию, Грузию, Чечено-Ингу¬
шетию, Кабарду, Дагестан), сотрудник Комитета по изучению
языков и этнических культур народностей Кавказа (1920); сотруд¬
ник Центрального музея народоведения (1924), с 1939 г. доцент
кафедры этнографии МГУ; в 1943—1953 гг. — научный сотруд¬
ник сектора Кавказа ИЭ АН СССР. Поэт, член объединения «Ма-
ковец».
364
Ширяева Пелагея Григорьевна (1903—1986), фольклорист, сотрудник
Института литературы (Пушкинский Дом) АН СССР
Шляпкин Илья Александрович (1858—1918), историк русской литера¬
туры, археограф и палеограф, член-корреспондент Академии наук.
Шмидт Вильгельм {Schmidt, Wilhelm; 1868—1954), католический мис¬
сионер Общества Слова Божьего, этнограф, антрополог, социо¬
лог, лингвист, историк религии. Основатель журнала «Антропос»
(1906) и института «Антропос» (1931).
Шпицберг Иван Анатольевич (1881—1933), юрист, переводчик, пуб¬
лицист. До революции — присяжный поверенный; с февраля по
октябрь 1917 г. — чиновник Синода. С 1919 по 1923 г. — сотруд¬
ник отдела культов Наркомата юстиции, уполномоченный ВЧК
(1921—1923). С 1923 г. руководитель научного общества и изда¬
тельства «Атеист», редактор научного журнала «Атеист». Издавал
переводы сочинений западноевропейских философов, историков
и антропологов по проблемам религии (П. Гольбах, Дж. Фрэзер,
Дж. Робертсон и др.).
Штернберг Лев Яковлевич (1861—1927), этнограф, член-корреспон¬
дент АН СССР. Профессор Ленинградского университета (1918).
Первым начал преподавать курсы по сравнительному религиове¬
дению в России. За участие в народовольческих организациях был
сослан на Сахалин, где изучал этнографию нивхов (гиляков).
С 1901 г. работал в МАЭ.
Штернберг (Ратнер) Сара Аркадьевна {Абрамовна) (1870—1942), эт¬
нограф, сотрудник МАЭ. Жена Л. Я. Штернберга.
Штрелов Карл Фридрих Теодор {Strehlow, Karl Fridrich Theodor,;
1871—1922), немецкий лютеранский миссионер, этнограф и линг¬
вист, основатель христианской миссии в центральной Австралии
в 1894 г. При участии немецкого антрополога М. Леонхарди опуб¬
ликовал многотомный труд о культуре австралийских аборигенов.
Щапов Афанасий Прокофьевич (1831—1876), русский писатель, про¬
светитель.
Щерба Лев Владимирович (1880—1944), языковед, лексиколог, спе¬
циалист по фонетике. Член-корреспондент АН по ОРЯС (фило¬
логия, сравнительное языкознание) с 1924 г., академик по Отде¬
лению литературы и языка (языкознание) с 1943 г. Научный со¬
трудник словарного отделения Института языка и мышления,
профессор и заведующий кабинетом Ленинградского истори¬
ко-лингвистического института.
Щербацкой Федор Ипполитович (1866—1942), востоковед-индолог,
член-корреспондент АН по отделению исторических наук и фило¬
логии (восточная словесность) с 1910 г., академик (литература и
365
история азиатских народов) с 1918 г. Профессор Петербургского
университета с 1900 г., руководитель Института буддийской куль¬
туры АН СССР с 1928 г., преобразованного в Индо-тибетский ка¬
бинет Института востоковедения АН СССР.
Эвальд Зинаида Викторовна (1894—1942), музыковед, фольклорист.
Элле Кузьма Васильевич (1896—1974), этнограф, историк и педагог.
Исследователь культуры и истории чувашского народа. Закончил
Казанскую учительскую семинарию (1917), Казанский педагоги¬
ческий институт (1921), аспирант ГАИМК (1928—1933), член и
секретарь правления Общества изучения местного края в Чебок¬
сарах (1926). В 1933—1935, 1936—1937 гг. сотрудник Чувашско¬
го НИИ социально-культурного строительства и директор научой
библиотеки в Чебоксарах.
Элъягиевич И. Я., составитель книги «Спутник безбожника по Ленин¬
граду» (Л.: Прибой, 1930).
Юдин Николай Иванович (1898—?), пропагандист-антирелигиозник,
журналист. С 1918 по 1921 г. работал в органах ВЧК; в 1922—
1928 гг. народный следователь. В 1928—1934 гг. — в аспирантуре
Государственного антирелигиозного музея. Лектор-пропагандист
Леноблсовета СВБ, сотрудничал в журнале и газете «Безбожник»,
«Призыв», «Сталинец» и других, автор методических работ по ан¬
тирелигиозным кампаниям. Псевдонимы: И. Юдин, Н. Бойцов,
Н. Б. Главный библиотекарь антирелигиозного отделения ГПБ
(1937—1938).
Ягич Игнатий Викентьевич (Ватрослав) (1838—1923), лингвист, па¬
леограф, славист, фольклорист. Ординарный академик Отделения
русского языка и словесности АН. В 1886 г. покинул Петербург и
переехал в Вену.
Ядринцев Николай Михайлович (1842—1894), публицист, писатель и
общественный деятель, один из основоположников сибирского
областничества.
Ярославский Емельян Михайлович (Губельман Миней Израилевич;
1878—1943), партийный деятель, академик АН СССР (1939), лау¬
реат Сталинской премии (1943). Участник революционного дви¬
жения с 1898 г. Входил в состав редакционных коллегий газеты
«Правда», журналов «Большевик», «Историк-марксист», «Без¬
божник», редактор «Исторического журнала». Председатель СВБ
(1925—1943). Руководил кафедрой истории ВКП(б) в ВПШ при
ЦК ВКП(б) и лекторской группой ЦК. Похоронен на Красной
площади у Кремлевской стены.
СОДЕРЖАНИЕ
М. М. Шахнович. Культурная революция в СССР и на¬
ука о религии 5
Т. В. Ч у м а к о в а. Наука о религии в контексте государст¬
венных задач: программа Всесоюзной переписи на¬
селения 1937 года 35
М. М. Шахнович, Т. В. Чу макова. Н. М. Маторин и
его группа по изучению религии 55
ДОКУМЕНТЫ
I. Материалы научных заседаний группы по изучению ре¬
лигии 74
Протоколы научных заседаний группы по изучению рели¬
гии под руководством Н. М. Маторина (1931—
1935) 74
О. А. Добиаш-Рождественская. Культ камней в Северо-
Западной Франции в раннее средневековье .... 246
II. Публикации Н. М. Маторина, имеющие отношение к
деятельности группы по изучению религии .... 253
Н. Маторин и А. Невский. Программа для изучения «пра¬
вославного язычества» (религиозный синкретизм
среди принявших православие народов СССР,
«двоеверие») 253
Н. М. Маторин. К вопросу о методологии изучения рели¬
гиозного синкретизма 27 3
Н. М. Маторин. Живые святые 298
Н. М. Маторин. Об изучении религиозных верований на¬
родов СССР 314
Список сокращений 333
Именной аннотированный указатель 336
Научное издание
Марианна Михайловна Шахнович,
Татьяна Витаутасовна Чумакова
ИДЕОЛОГИЯ И НАУКА
ИЗУЧЕНИЕ РЕЛИГИИ
В ЭПОХУ КУЛЬТУРНОЙ РЕВОЛЮЦИИ В СССР
Рекомендовано к печати
Ученым советом факультета свободных искусств и наук
Санкт-Петербургского государственного университета
Редактор издательства Н. М. Пак
Художник П. Палей
Технический редактор О. В. Новикова
Корректоры Я. И. Журавлева и Е. В. Шестакова
Компьютерная верстка Л. Н Наполъской
Подписано к печати 16.06.16. Формат 60x90 1/16.
Бумага офсетная. Гарнитура Таймс.
Печать офсетная. Уел. печ. л. 23.0. Уч.-изд. л. 22.3.
Тираж 310 экз. Тип. зак. № 4025
Издатель: Санкт-Петербургский филиал ФГУП «Издательство «Наука»
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12
Адрес для корреспонденции:
199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, 1
main@nauka.nw.ru
www.naukaspb.com
ISBN 978-5-02-039567-1
785020
9
395671