Ш.М. Шукуров
ОБРАЗ
ХРАМА
IMAGO
TEMPLI


ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК
ОТДЕЛ СРАВНИТЕЛЬНОГО КУЛЬТУРОВЕДЕНИЯ
Ш.М. Шукуров
ОБРАЗ
ХРАМА
д
Прогресс-Традиция
Москва
УДК 18.7.01
ББК 87.8(5)
Ш95
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект № 01-03-16082
Главный редактор серии
доктор искусствознания Ш.М. Шукуров
В оформлении суперобложки использованы арабские
орнаментальные мотивы
Ш 95 Шукуров Ш.М. ОБРАЗ ХРАМА.- М.: Прогресс- Традиция, 2002. —496 с.
ISBN 5-89826-126-5
В работе рассматриваются проблемы формирования архитектурного
и храмового образа в иудаизме, христианстве и исламе. Исследуются
иконографические, иконологические и концептуальные основы форми-
рования понятия храма в теологии, философии и литературной теории.
Работа учитывает и исторический вектор развития храмовой архитекту-
ры. В частности, отдельные главы отводятся аналитике храма Соломона,
Св. Софии константинопольской, Куббат ас-Сахре в Иерусалиме. Особое
внимание уделено методологическим принципам аналитики. В качестве
доминирующей теории, позволяющей осмыслить всю совокупность ма-
териала, избрана топология Аристотеля.
ББК 87.8(5)
ISBN 5-89826-126-5
© Ш.М. Шукуров, 2002
© А.Б. Орешина, оформление, 2002
© Прогресс-Традиция, 2002
Оглавление
Введение в проблемы теменологии ..................7
Глава 1
СКИНИЯ И МЕЧЕТЬ
О трансформативной логике храмового сознания.....21
Скиния третьего Завета ............................................26
Происхождение гипостильного типа мечети ...........................46
Языково-архитектурное пространство мечети ......................53
Зулла ..........................................................54
Минбар .........................................................57
Сахи ...........................................................60
Михраб и минарет ..................................................65
Михраб .........................................................65
Минарет ........................................................72
Минарет и михраб ...............................................81
ДОПОЛНЕНИЕ. Поэтологический образ Храма.
Теория поэтического творчества в контексте архитектурной топики ...82
Глава 2
ОСНОВЫ ИКОНОГРАФИИ ХРАМА
Камень и куб.....................................89
Храмовый камень. История смысла....................................93
Кааба. Святая Святых Ислама .......................................111
Разрушение, очищение и обновление Храма........................112
Куда обращена Кааба? ...........................................117
ДОПОЛНЕНИЕ. Молитва и камень......................................125
Глава 3
ШЕХИНА И САКИНА
Ритуальное паломничество
и динамический образ Храма......................129
Махмаль...........................................................132
Теория письма ....................................................148
ДОПОЛНЕНИЕ Тактильное пространство и тактильный образ Храма ......155
Глава 4
АРХИТЕКТУРНЫЙ ОБРАЗ МОЛИТВЫ.....................161
О числовом измерении молитвы и Храма .............................163
Число и мера в архитектуре ....................................164
Числовое измерение антропоморфного образа мечети...............169
Имя и Число. О божественном и личностном началах в теологии
и иконографии Храма ..............................................189
Глава 5
ИЗОБРАЗИТЕЛЬНЫЙ ОБРАЗ ХРАМА.....................209
Метафорическая реальность и эсхатологическое будущее. О смысле мозаик
в Дамасской мечети................................................212
ДОПОЛНЕНИЕ. Образ Храма и истоки рукописной традиции. Публикация
и атрибуция ......................................................231
Глава 6
СВЯТЫНЯ ИЕРУСАЛИМА
Начало и конец истории..........................237
Дефрагментация ...................................................243
Коран. Проблемы локализации Мечети ал-‘Акса ......................246
Мечеть ал-‘Акса. Значения комплекса ..............................254
Типы сакральности и памятные места................................264
Архитектурный ансамбль Мечети ....................................269
Куббат ас-Сахра.г Арабеска: аромат метафоры ......................277
Древо Жизни ...................................................277
Реликварий ....................................................284
Лист праведника ...............................................286
Метафора ......................................................290
Жемчужина над пещерой .........................................298
Глава 7
СВ. СОФИЯ КОНСТАНТИНОПОЛЬСКАЯ
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания...303
О внутриположенном образе Храма ..................................307
Св. София и соломоново начало .................................318
София Константинопольская в исламской традиции. Проблема храмового тела .. .325
Мариология и принципы трансцендентного универсализма (вынужденное
отвлечение) ...................................................335
ДОПОЛНЕНИЕ. Беседуя с Хансом Зедльмайром. Св. София константино-
польская и Карлскирхе в Вене......................................351
ЧТО ТАКОЕ ХРАМОВОЕ СОЗНАНИЕ?
Вместо заключения...............................355
Планы организации храмового сознания .............................358
Сгущение и рассеивание. Идея небоскреба ..........................372
Стеклянная архитектура.........................................380
Антропологический горизонт храмового сознания .................381
Александр Македонский и Иерусалим .............................382
Нигде-Град и Совершенный Человек ..............................385
Примечания......................................389
Предметный и понятийный указатель ..............462
Указатель имен..................................487
Памятники архитектуры и изобразительного искусства . . .491
Список иллюстраций..............................494
Введение в проблемы
теменологии
Что такое Храм? Ответ на этот вопрос совсем не прост
и однозначен, как это может показаться на первый взгляд. Нельзя оши-
биться при описании внешнего и внутреннего облика культовой построй-
ки буддистов, христиан и мусульман, назвав их храмами. Но Храм это не
только то, что видимо, что подлежит процедуре заинтересованного или
просто любопытствующего рассмотрения. Более того, Храм как идея - это
не все, что о нем знает или думает мирянин. Храмовая постройка в наибо-
лее развитых религиозных системах всегда отягощена структурированным
и систематизированным комплексом представлений, отсылающих к кар-
динальным и менее явным проблемам теологии, мистики, философии.
Храм - это еще и понятие, вбирающее в себя не столь заметные смыслы
и значения. Понятие «Храм» при определенных условиях, о которых и бу-
дет вестись речь в книге, доставляет в сущее, т. е. себе, образ Храма.
Поэтому любые суждения о Храме должны, прежде всего, подразумевать
то, что мы всегда и при любых обстоятельствах имеем дело с неисчерпае-
мым образом Храма - трансформом репрезентирующего понятия и транс-
цендентной идеи. Главные для традиции храмовые постройки всегда и не-
пременно находятся в центре мироздания - скажем, на священной горе или
скале (например, Храм Соломона или Храм Грааля), а образ Храма вбира-
ет в себя все мыслимые и немыслимые основания мироустройства. В этом
нет ничего странного, ибо именно в Храме люди находят искомое божест-
венное присутствие как убежище. Убежище от произвола сущего. Земной
Храм является образом Храма вышнего. Проблемы Бытия и инобытия на-
ходятся в прямом ведении Храма как субъекта умозрения культуры. Имен-
но в Храме, а не пути к нему люди находят столь волнующие их ответы
о смысле жизни, о трансцендентных истоках и онтологическом устройстве
мира их видения, созерцания, припоминания и глубинной мысли.
Все три горизонта - идея, понятие как ее актуализация и образ как ее
репрезентация - окажутся в воссоздаваемом нами мире вероятностных
трансформаций топосов, мотивов и образов.
Мы убеждены в том, что теория зарождения, история, а в целом лю-
бой модус бытийствования храмовых построек и смыслов, исходящих
из Храма как образа, понятия и идеи, - все это должно быть предметом
рассмотрения отдельной дисциплины, которую мы называем теменоло-
8
гией, т. е. храмоведением. Храм есть то, где Человек как таковой в молит-
венном преклонении и жертвоприношении встречается с Богом как тако-
вым. Все это говорит о том, что созидательная деятельность Человека не
косвенно, а непосредственно и органично сопряжена со смыслами и фор-
мами, исходящими из Храма как такового.
Сказанное не означает, что в работе речь будет вестись исключительно
о проблематике Храма в исторической действительности или о Храме как
трансцендентной инаковости земной обители Бога. Одной из наших целей
является демонстрация того, что образ Храма обладает собственным модусом
Бытия, отличным по степени насыщенности и нацеленности от того, что из
него истекает и что им же вбирается. Онтологическая проблема присутст-
вия явных и неявных аспектов образа Храма на примере храмовой теологии
и иконологии архитектуры явится предметом специального рассмотрения
в книге. Отметим, что смысловое и формальное присутствие составляющих
образ Храма не просто наличествует, но наличествует трансгрессивно, захва-
тывая активные и новые позиции (смыслы, значения, формы и их сочетания)
культурной и инокультурной целостности. Часто на чужие территории втор-
гается именно Храм, опережая последующее проникновение культуры. Про-
блема иного или другого сознания весьма актуальна для храмовой теологии
и онтологии, и ей мы посвятим достаточно много места в книге1.
В качестве конкретного объекта исследования мы ставим проблемы про-
исхождения и зарождения исламской храмовой традиции. Происхождение
и зарождение вещи различные, но принципиально взаимосвязанные. Хоро-
шо известно, что храмовая теология ислама появилась не на пустом месте.
Последнее обстоятельство, однако, не помешало мусульманам вывести свою
формулу и свой дискурсивный ряд храмовой теологии и философии, обо-
гатив это впечатляющей практикой архитектурного строительства. Теоло-
гия и пластика исламского зодчества явили новый, оригинальный, легко
узнаваемый феномен внутри авраамической идеи о Храме как парадиг-
мальном образе образов. Следует, однако, подчеркнуть, что вопрос об
оригинальности зарождения того или иного явления не может быть пра-
вильно решен без обращения к проблеме его порождения2. Прежде чем го-
ворить о зарождении чего-либо, мы должны решить проблему его порож-
дения, т.е. происхождения этого явления (понятия, смысловой константы
в целом, формы). По этой причине значительную часть книги составит на-
ше обращение к храмовой теологии и, если это оказывается необходимым,
к древнеегипетской, древнеиранской, иудейской, кумранитской, христиан-
ской (византийской преимущественно, западной, древнерусской) и мани-
хейской традициям. Постановка проблемы зарождения и своеобычности
явления немыслима без обращения к вопросам его же происхождения.
Сам термин теменология был выдвинут в книге А. Корбена с подчерки-
ваемым феноменологическим смыслом3. Теменология, по словам ученого,
Введение в проблемы теменологии
9
призвана заниматься изучением не просто храмовой теологии и филосо-
фии, но прежде всего тем, что именуется Imago Templi - образ Храма, на-
ходящийся на границе двух миров, как сказал бы Бл. Августин, Града
Земного и Града Небесного. А. Корбен предпринимает смелый шаг: он
рассматривает историю авраамического Храма от иерусалимского Храма
до готики (с очевидным знанием теории X. Зедльмайра4). Поиски универ-
сального феноменологического образа Храма позволяют философу обра-
тить свой взор на зороастрийскую храмовую теорию и углубиться в детали
тайн тамплиеров.
Теменология в понимании А. Корбена, ученика и первого переводчика
М. Хайдеггера на французский язык, по-видимому, полностью соответст-
вовала взглядам великого немца об образе Храма как вместилища перво-
смыслов. Ведь М. Хайдеггера интересовали истоки творчества, и именно
в этой связи в работе «Исток художественного творения» он написал свой
знаменитый пассаж о греческом Храме: «Стоя на своем месте, Храм впер-
вые придает вещам их вид, а людям впервые дарует взгляд на самих себя.
И такой вид и такой взгляд до тех пор остается разверстым, пока творение
остается творением и пока Бог не оставил его»5. И еще: «Указав на Храм,
мы издалека показали и на мир». Именно Храм, как исток творения, Хай-
деггер наделяет качеством расцветания, распускания (фюсис) даже скры-
то бытийствующего, того, с чем приходится иметь дело человеку. Мысль
Хайдеггера состоит в том, что творение, а в данном случае Храм, бытийст-
вует своим бытийствованием и бытийствует посредством раскрытия, рас-
цветания-распускания. Речь ведется, стало быть, и о правилах разверты-
вания и саморазвертывания вещей. Храм - это поистине субъект и объект
познавательной деятельности. Заметим, что в этой работе основным при-
мером является Храм, который говорит философу неизмеримо больше,
нежели поэтическое слово6. Хайдеггером не указывается процедура раз-
вертывания ценностей из недр Храма, он оставляет ее за кадром своих
кратких рассуждений. В первостепенные задачи нашей же книги входят
собственно эти проблемы и вопросы правил и закономерностей истечения
смыслов, значений и форм, исходящих из Храма и вбираемых им.
Итак, образ Храма в каждой из рассматриваемых нами традиций облада-
ет своим субъективным опытом понимания вещей, идей, концептов, форм.
Все они не просто расцветают и, расцветая, проецируются на то, что мы на-
зываем культурой. Но все они буквально захватывают и про-зревают ее, вы-
водя из пассивной безучастности и наделяя культуру априорным и исключи-
тельно правильным взглядом на мир. Именно поэтому Человек встречается
с Богом в Храме, где он получает единственную возможность правильно
взглянуть на себя, на свое прошлое, настоящее и будущее. И именно поэто-
му одним из имен Совершенного Человека в исламской теменологии ста-
новится название эсхатологического храмового комплекса в Иерусалиме -
Байту-л-Мукаддас7. Из сказанного следует, что и метаантропологический
10
горизонт человека, вовлеченного в традиционную систему ценностей, не мо-
жет обойтись без обращения к образу Храма8.
Отечественная традиция не оставила нам ничего такого, что могло бы
быть сравнимо с западной аналитикой идеи Храма. Это парадоксально
и почти необъяснимо. Только труды Флоренского могут послужить нам ве-
сомым утешением. «Иконостас» и ранняя работа «Понятие Церкви в Свя-
щенном Писании» служат не только образцом проникновения в храмовую
теологию, но и остро ставят вопросы философского характера. Храм для
Флоренского - это не просто теологема, но действительный исток духовно-
художественного творения, в чем он мог бы сойтись с более поздней мыслью
Хайдеггера и Корбена. При всей ясности, точности и рационально-теологи-
ческом разъяснении вопросов, касающихся символического образа Храма,
Флоренский не менее часто обращается к метафизике, проблеме видений,
ницшеанскому разделению духовной культуры на дионисийское и аполло-
ническое начала. Существенным является то, что Флоренский уверенно
прокладывает путь от теологии Храма к метафизической философии Храма.
Его рассуждения не ограничиваются отсылками к доктринальным текстам,
с не меньшей увлеченностью он обращается как к эллинской, так и класси-
ческой европейской философии и современной ему научной мысли. В целом
можно сказать и так: Флоренский задает уверенный тон ярко выраженно-
го интеллектуального взгляда на проблематику храмовой теологии. Пото-
му-то так много общего между подходом и частными оценками образа Хра-
ма у П. Флоренского и А. Корбена, у П. Флоренского и И. Конгара.
Нами словосочетание «образ Храма», учитывая сложившуюся традицию,
используется не в служебном значении, разделяющем функции культовой,
архитектурно организованной постройки и моленно-ритуального помеще-
ния. Нам образ Храма видится в его целостном метафизическом смысле,
поясняющем онтологическое, космологическое и этическое значение того
сакрального пространственно-временного единства, в котором предвосхи-
щается и осуществляется вхождение в истинный для традиции дом Бытия
и Imago Teinpli9. Ведь для того, чтобы оказаться за порогом любого дома,
а тем более Храма, требуется соблюдение неукоснительных правил вхожде-
ния. Для понимания Храма необходимо и правильно войти в него, и знать
правила истечения из него всего, чем обладает культура. Культура же в та-
ком случае есть следствие истечения ароматов Древа Жизни, дающих жизнь
смыслам, значениям и формам (об этом см. специально Гл. 6).
Для осуществления нашей задачи мы принимаем специальный метод
описания и анализа материала, опирающийся на сформулированные Арис-
тотелем и перипатетической школой Запада и Востока законы топологиче-
ского взаимодействия вещей. Итоговые рассуждения Аристотеля в области
логики (диалектической логики) находятся в его трактате под названием
«Топика». Согласно формулировке самого Аристотеля, топология как диа-
Введение в проблемы теменологии
11
лектический метод является способом «познания первых начал всякой на-
уки»10. Для того чтобы уяснить основные принципы аналитики, на которой
основывается наше изложение, необходимо ясное представление о том, что
такое топос вообще и равен ли он самому себе в пределах теменологии.
А.Ф. Лосев, характеризуя топологический метод, настаивал на том, что
топология является наукой убеждения11. Как мы видели, древние вслед за
Аристотелем считали топику в первую очередь наукой нахождения перво-
начал и исследования апорий (апоретический метод). Само слово topos, что
означает «(общее) место», применим ко всему тому, что так или иначе оз-
начено, и означено в логической связи с чем-то иным. Или, другими слова-
ми, топ есть некоторая установка, общая посылка к выяснению отношения
к тому, о чем идет речь. Топосом могут быть отдельные реалии (вещи, фак-
ты, события), понятия, мотивы, сюжеты, обстоятельства качества и количе-
ства и т. д. и т. п. Топология как исследование первоначал вещей и явлений
есть не просто метод познания, скорее, ее можно было бы назвать аксиологи-
ческим методом познания. Ибо топологии приходится сталкиваться не про-
сто с апориями, но, прежде всего, с логикой актуального и потенциального
взаимодействия различных топосов. В книге мы увидим, как онтологичес-
кий и трансцендентальный планы бытийственности различных топосов не
просто познаются, но познаются в связи с выявлением их ценностной
природы вообще и по отношению друг к другу.
Логика топологического или вероятностного развертывания смысла, как
поясняет А.Ф. Лосев, есть своеобразная эстетика развертывания сюжета12.
Именно логика топологического развертывания позволяет реально судить
о правилах и возможностях построения художественного высказывания,
будь то литературное произведение, теологический или философский трак-
тат, изобразительное или архитектурное повествование или же еще более
сложные топологические сцепления буквально во всех областях культуры.
В книге читатель увидит, как, используя уже сложившиеся принципы худо-
жественного построения, можно понимать явно не очевидные ходы сознания
и художественного мышления в более ранних и часто инокультурных тради-
циях. И напротив, установленная логика топологического развертывания об-
разов позволяет с точностью атрибуировать будущие конфигурации смыслов
и форм. Как мы видим, сказанное имеет прямое отношение к отмеченным вы-
ше проблемам о порождении, зарождении, генезисе и структуре.
Интересно заметить, что в книгах Нового Завета слову топос придавалось
иногда значение иерусалимского Храма - 6 аую; тола; или просто о тола;
(Мат. 24:15; Иоан. 11:48; Деян. 6:13,14; 7:7; 21:28)13. Естественно, в этом слу-
чае под словом тола; понималось особое, выделенное традицией и архитек-
турно отмеченное место Храма, т. е., как говорится, аую; тола; - «священное
место». Следует сразу сказать, что в данном случае мы имеем дело с устой-
чивым выражением, аую;, начиная с Геродота и далее у многих греческих ис-
ториков, является стабильным эпитетом Храма14. Следовательно, мы долж-
12
ны быть готовы к тому, чтобы и в дальнейшем отдавать себе отчет в сак-
ральной природе слова и понятия «топос».
Но вместе с тем использование слова холод должно напомнить и о его
другом неотделимом значении - быть не просто произвольным местом,
но местом, означенным общим, универсальным смыслом. Другими слова-
ми, мы имеем дело не просто со словом, а с абстрактным и, вероятно, то-
пографическим понятием холод в значении Храм. Само словоупотребле-
ние словно приглашает нас отнестись к Храму именно как к топосу со
всеми вытекающими из этого последствиями.
Отсюда напрашивается еще и следующий вывод: понятие «топос» в про-
шлом использовалось и для обозначения места расположения или, еще
сильнее, места присутствия, священного местоприсутствия. А если учи-
тывать приведенные выше примеры с иерусалимским Храмом и понятием
Храм в целом, то это местоприсутствие также обладает свойством общего
места, ауюд холод - это общее место в смысле означенного локуса и в смыс-
ле элемента логической конструкции и фигуры речи. Соотносимость топо-
са как логической и пространственной конструкции будет специально рас-
смотрена нами в Гл. 6.
Сказанное лишь в малой степени приоткрывает широкий веер значений
слова и понятия «топос». Кроме указанных и основных значений, слову
придаются и следующие: место захоронения, с явным строительно-архи-
тектурным значением - комната в доме, составная часть имени собствен-
ного, избранная позиция, указанная позиция в знаках зодиака, а метафори-
чески слово «топос» связывается с понятием раскрытое™, возможности,
т. е. того, что свидетельствует о прочности и осуществленности онтологи-
ческой позиции человека (вспомним о понимании Храма у Хайдеггера). Од-
нако и это еще не все. В одном из сочинений Филона Александрийского го-
ворится: «autos ho theos kaleitai topos /.../» (сам Бог именуется «топос»)
(I.630)15. Следовательно, понятие «топос» в равной мере может служить
характеристикой как онтологической полноты, так и крайних пределов
трансцендентности вплоть до означения Бога, божественного. В этом
смысле Топос и Логос понятия далеко не равнозначные, но сопоставимые
в значении указующей и раскрывающей возможности обнаружения место-
присутствия Бога - сейчас, в данный момент и в этом месте, а в этом смыс-
ле - топос и есть Логос16. Так возникает предложение говорить уже не просто
о топосе и топологической логике, а о топологии смыслов. Это предложение
было высказано М. Аркуном, кстати, в ситуации, предельно близкой к на-
шей, - во время обсуждения единых истоков религий Откровения17. Иссле-
дование порождения и выявления топологии смысла займет доминирую-
щее место в нашей книге.
Особого разговора заслуживает принимаемый нами метод описания то-
пологической структуры и взаимодействий между топосами. В целом опи-
сание призвано выделить или, что вернее, обнаружить топологическую
Введение в проблемы теменологии
13
структуру вещи - ее родовые, видовые, отличительные, собственные и про-
чие признаки. «Лучшим является такое описание, в котором за основу при-
знается род, с которым тесно связана сущность вещи», - говорит последо-
ватель античной логики Абу Али Ибн Сина (Авиценна)18. Боэций говорил
о проблематике описания следующее: «То, что дается в описании, содер-
жит в себе некую совокупность собственных признаков вещи, субстанцию
которой оно выражает, но при этом оно не только составляет образ вещи из
ее собственных признаков, а и само становится таким признаком и, следо-
вательно, непременно должно войти в состав определения, как собственный
признак»19. Предполагается, что такое описание, в основе которого нахо-
дятся субстанция и собственные признаки вещи, позволяет с предельной
адекватностью восстановить непротиворечивый образ вещи. Правила то-
пологического описания остаются неизменными и для теменологии. Обра-
тимся для пояснения к, пожалуй, самому яркому сюжету Ветхого Завета,
с тем чтобы удостовериться в универсальных возможностях топологичес-
кой аналитики независимо от занимающего нас материала.
Приведем пример возможностей использования топологической логи-
ки. Именно такая процедура предшествовала возведению Моисеем скинии
(мишкана). Моисей вступил на вершину горы Синай в сияющее облако
Славы Господней, где ему был преподан прообраз скинии. Надо думать,
что данное Моисеем описание плана, устройства и убранства мишкана
явилось не просто источником для его возведения, но и образом-идеей
мишкана в совокупности с рядом его собственных признаков. Творчески
актуализируемая совокупность этих признаков равнозначна приобще-
нию к самой идее мишкана и, как следует из ветхозаветной истории, при-
частна и формально неотделима от своего небесного прототипа.
Другими словами, прототипом мишкана явилось его описание, данное
Моисею, которое, сообразно с заповеданными нормами собственных при-
знаков, обрело формальные черты прототипа, что получило дальнейшую ве-
рификацию в иерусалимском Храме царя Соломона, постройке Зоровавеля
и перестройке Ирода. В данном случае не должно возникнуть столь соблаз-
нительных семиотических аллюзий20. Мишкан не был знаком небесного про-
тотипа, но по преимуществу заповеданным и топологическим, а потому
и предельно точным описанием преподанного Описания с использованием
отличительных и собственных признаков родовой идеи. Это так, поскольку
свойством собственных, видовых и прочих признаков рода, отвечающих на
вопрос «какой или каково это?», является функция формообразования.
Дело может осложниться, когда мы касаемся определенного топа, скры-
того в многозначности слова, обозначающего его21. В многозначности слова-
топа следует различать то общее, что единит все его привходящие качества
и значения. Этот пример подробно обсуждается нами на примере мусуль-
манской классической поэтики, рассматривающей стихотворение (байт) как
одно из значений родового понятия байт - дом, Храм. Другими словами,
14
речь должна вестись о различных аксиологических горизонтах одного ро-
дового понятия. Обращение традиции именно к этому топосу формирует
наше отношение к конкретным реалиям действительности, наделяемой ис-
конным теменологическим смыслом. Если построение единицы стихо-
творной речи (байт) есть видовое отличие байта как родового понятия,
то стихотворный байт должен передавать какое-либо качество рода. Этим
качеством является архитектоничность вида и рода. Дом в данном случае
выступает в качестве имманентного понятия по отношению к стихотвор-
ному дискурсу (см. об этом подробнее Гл. 1 и Заключение).
Расстановка акцентов при проведении процедуры топологического опи-
сания должна непременно учитывать одно немаловажное обстоятельство,
зафиксированное в логических трактатах многих авторов, а также непосред-
ственно в практике художественного творчества. Один из наиболее интерес-
ных логических законов гласит о том, что соответствующие роду признаки
принадлежат ему не только в действительности (актуально), но и в возмож-
ности (потенциально). Ибн Сина в этой связи поясняет: «Возможность не
есть особая субстанция, а состояние субстанции или же субстанция в неко-
тором состоянии»22. Топосы, характеризующие суть описываемого ими яв-
ления, с логической необходимостью актуализируются во времени, в про-
цессе потенциального раскрытия и формообразования родового понятия.
На этой логике, в частности, сформулирована идея прообразовательного,
промыслительного начала ветхозаветной топики (имена, сюжеты, дейст-
вия, обстоятельства действия, пространства и времени) в новозаветной тео-
логии (Евангелие и патристика). В нашей же книге вероятностное развер-
тывание топологических признаков будет рассмотрено на обширнейшем
материале сакральной геометрии, нумерологии, принципов убранства стен
(внутри и снаружи) храмовых построек.
Значение топики и в особенности топологической логики развертыва-
ния художественного произведения для понимания проблем формирова-
ния культуры трудно переоценить. На это обстоятельство настойчиво ука-
зывали А.Ф. Лосев, М. Аркун и совсем недавно А.М. Панченко. При этом
стоит обратить внимание на то, что, если сама топика как стабильная или
переосмысляемая преемственность общих мест есть данность риторичес-
кой культуры, то топологическая логика промысления фиксирует законо-
мерности развертывания художественного дискурса, являясь уже скорее
даже не риторическим, а герменевтическим приемом на пути пояснения
теологами, философами, поэтами, архитекторами, художниками метода
обращения с топикой23. Скажем, для христиан камень Иакова имел особое
значение не просто в силу его особой выделенное™ в теменологии иудаиз-
ма и христианства. Прообразовательное значение камня в христианской
теологии состоялось в результате наделения этого камня особыми качест-
вами. Прообразовательная логика сугубо топологична, и в этом состоит ее
убедительность.
Введение в проблемы теменологии
15
Знание топологической логики при создании художественного произ-
ведения пояснит нам не только и не просто, «что есть» та или иная реа-
лия/вещь в своей смысловой и формальной самодостаточности, но с не-
избежностью раскроет логику сопряжения различных реалий дискурса
и ответит на вопросы «почему, откуда и каким образом». Весьма примеча-
тельны слова А.М. Панченко: «Слова поэта и ритора - как бы раскаты эха,
воспроизводящего некогда изреченное Слово. Это и есть “эволюционирую-
щая топика”»24. С этими словами нельзя не согласиться, действительно,
средневековый принцип эха, во многом опирающийся на топику, обуславли-
вал собой риторический, этикетный пласт средневековой культуры. Но та
же эволюционирующая топика не менее отчетливо сказывалась и в диалекти-
ческом развертывании ценностей культуры, создавая неуловимые сочетания
традиционных, хорошо знакомых топов с реалиями, на взгляд риторической
культуры менее объективными или вовсе случайными. Культуры буддизма,
христианства и ислама - свидетельство того, как наднациональные духов-
ные и художественные ценности, обретая статус общих мест, осваивают про-
тиворечивый, чужой мир иных культур. В этом случае явно недостаточно
знания только топики культуры, топологии ее смыслов и форм, не менее ак-
туальны как для средневекового мастера, так и для современного исследова-
теля, закономерности развертывания топосов в неведанных для них услови-
ях эволюции культуры и возможного расширения ее топологического поля.
Мы часто обращаемся к древнейшим храмовым традициям Древнего Егип-
та, Древней Греции, Ирана, Индии, Руси, Западной Европы, т. е. ко всем тем
ареалам, которые были втянуты после восточного похода Александра Маке-
донского в единый средиземноморский мир с достаточно устойчивой систе-
мой внутренних связей25. Средиземноморский мир на самом деле много бо-
лее широк и глубок, чем мы представляем себе обычно.
В книге читатель встретит несколько тропов, с помощью которых пред-
принимается попытка анализа топологической программы описания тео-
логии и иконографии различных аспектов собственно храмовых сооруже-
ний, а также всего того, что так или иначе сопряжено с понятием «Храм».
Это - сравнение, аналогия, метафора, символ, метонимия. Если, скажем,
о метафоре и сравнении говорится достаточно много, то символа следует
коснуться уже здесь, во Введении к книге.
Символ, как категорию религиозного умозрения, мы намеренно оставляем
исключительно при обращении к христианской теологии Храма. Хотя эллин-
ская по происхождению категория с изрядной долей сомнения воспринима-
ется даже в христианской теологии. Например, Григорий Палама даже занят,
по выражению И. Мейендорфа, «преодолением символизма». В «Триадах»
Палама пишет следующее: «Тот, кто созерцал Бога, не посредством чуждого
символа, а в естественном символе, видел Бога»26. Чуждый символ - это все
то, что привносится извне для понимания непротиворечивой природы того
16
или иного явления. Григорий Палама обращается и к тому, что мы называем
теменологией, рассматривая тонкости символического устроения скинии.
Скиния не есть символ сама по себе, но только в прообразовательном смысле:
божественная Сила «соблаговолит соделаться скинией», когда безвидное
Слово соединится с видимым и сущностным. Сама же скиния и все относяще-
еся к ней есть завесы тайн, которые Моисей созерцал во тьме, и эти видения
символами не являются27. Обращаясь к христианским реалиям, мы наделяем
их символической природой, памятуя, однако, о вышеуказанных предостере-
жениях и отдавая дань сложившимся в традиции и науке обыкновениям.
В целом же наше обращение к образной системе весьма приближено
к тому, что об этом говорит П. Рикер в его аналитике метафоры и симво-
ла. Мы нередко останавливаемся в книге на их противопоставлении, с тем
чтобы пояснить тропологическую логику построения искомых образов.
Метафора является логически регулируемым образом, а символ, напротив,
не подлежит логическому регулированию и рассудочному пониманию28. Ме-
тафора всегда остается в сфере взаимосвязанных по горизонтали значений
в длительности и неоднозначности топологических, а затем и образных обра-
зований, а символ - исключительно в метасфере топологии смыслов. Симво-
лом и символическим в таком случае может оказаться как вещь, восприни-
маемая сугубо в теологическом дискурсе, так и более широкое проявление
творческой деятельности человека по отношению к сакральным темам, моти-
вам, отдельным вещам, в качестве теургизации творчества.
Вместе с тем символ нам интересен не сам по себе, а исключительно как
самостоятельный и выделенный образ состоявшегося и вероятностного то-
пологического дискурса. В этом случае данная знаковая неоднозначность,
о которой ведется речь в книге, может быть при определенных условиях на-
звана символической. В символе должен прозреваться ангельский и боже-
ственный мир (Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник29), а не другой
образ, как это происходит в метафоре или аллегории. Тем самым мы остав-
ляем символу его неоплатоническое значение, но не позднее - романтичес-
кое, где символу соответствует абстрактная идея, а аллегории - образ. Если
читатель готов к такого рода условиям игры и характеру обобщений, то он
вполне может это делать самостоятельно, невзирая на пояснения автора.
В целом вся книга нацелена на вольное и подготовленное ответное
и созидательное внимание читателя. Мы сознательно уходили от формули-
ровок окончательного, исчерпывающего ответа на поставленные вопросы
и проблемы. Наша задача виделась в другом: как можно полнее отработать
направленность поисков пути к ответу. Читатель же должен домыслить,
сравнить, в его силах предложить иные объяснения фактов, стечения фак-
тов и обстоятельств, их взаимоотношения. Исследовательский дискурс
книги не линеен, напротив, он рассчитан на долевое, а быть может, и доми-
нантное участие читателя в работе по воссозданию Imago Templi. В книге
Введение в проблемы теменологии
17
намечаются контуры избранных проблем и их посильная проработка, но ак-
тивно откликнуться на них, вступить с ними во взаимодействие - это уже
задача читателя. Приведем два примера.
В книге много будет сказано о значении посоха пророка Мухаммада, о те-
менологическом аспекте посоха. Автор сознательно опускает ветхозавет-
ные данные о внедренное™ жезла в мишкан Моисея и о мариологической
символике жезла30. Посох и жезл принадлежат к тому кругу вещей, кото-
рые прочно ассоциированы как с Храмом, так и опосредованно с истоками
храмового сознания (например, посох как неотъемлемость паломничества
к Храму). Таким образом, тоска оставленного Мухаммадом пальмового по-
соха по нему, о которой мы будем говорить в своем месте, оттенена в теме-
нологические тона. Читатель должен сам искать возможности проведения
не простых, а концептуальных аналогий. Читатель, как казалось автору,
должен быть настроен на сотворчество; не на безоговорочное внимание авто-
ру или спор с ним, а на постоянную ломку монологической позиции автора,
на трудную беседу, активизирующую память, знания и умение творчески
рассуждать. Наша задача - преподать правила и закономерности для такой
беседы и самостоятельной работы читателя.
Второй пример более сложен. Он касается современной культуры, ис-
кусства, архитектуры. Автор книги не является прямым специалистом ни
в одной из указанных сфер. Однако в число затронутых в книге проблем
вошел и небоскреб, но только как один из архитектурных образов храмово-
го сознания. Самое простое дело для читателя принять или не принять рас-
суждения автора. Гораздо труднее попробовать встать на позиции автора и,
прежде чем вынести окончательное решение, осмыслить выведенную авто-
ром теорию сопряжения силовых полей (они же топосы и топологические
группировки) и провести собственные аналитические изыскания в области
культуры современного мира, дополнить еще не сказанное, сознательно опу-
щенное, просто не веданное. И тогда даже поколебленные позиции автора
окажутся началом дополнительного или иного взгляда на многие и, что не-
маловажно, взаимосвязанные проблемы нашей книги.
В задачи автора входило создание интерактивного поля в неминуемых
отношениях с читателем. Наша книга только в том случае окажется за-
конченной, когда ответный и творческий импульс читателя доведет до
конца все начатое. Однако автор об этом, к сожалению, знать не будет.
Процесс эволюции топологической программы теменологии авраамиче-
ских религий прослеживается в книге на примере разнообразных аспектов
храмовой теологии и иконографии. На этом пути мы были готовы к различ-
ного рода неожиданным поворотам, вытекающим из непредусмотренного
сопряжения различных топосов. Например, обследование динамического
аспекта образа Шехины и ее коранического эквивалента Сакины привело
нас к ряду неожиданных выводов о значении выявляемых мотивов и при-
роде Письма. Подчеркнем еще раз: топологическое сопряжение различных
18
реалий (тем, мотивов, имен, качеств) неминуемо приводит к возникновению
третьего топоса, вполне самостоятельного и могущего послужить родовым
началом для образования дальнейшего, особого и ранее не предусмотрен-
ного топологического ряда.
На этом пути для уяснения происхождения тех или иных топологичес-
ких форм и смыслов мы столкнулись с острой необходимостью именования
возникающих и часто сложных топологических образований. Так возникли
такие дефиниции, как языково-архитектурная конструкция, архитектур-
ный образ молитвы, храмовое тело, дефрагментация топологической про-
граммы. Каждой из выявляемых проблем мы посвящаем отдельную главу
книги. Но чаще всего мы обращаемся к сквозному понятию храмовое созна-
ние, введенному нами для характеристики вероятностной логики топологи-
ческого развертывания реалий, тем, мотивов, обстоятельств места, времени
и действия, так или иначе относящихся к Храму как эпистеме духовной и ху-
дожественной культуры авраамического круга религий.
Если прилагательное «храмовое» действительно связано с тем, что так
или иначе, но прилагается к понятию Храма, то слово «сознание» в данном
контексте словоупотребления требует пояснения. С этой целью мы восполь-
зуемся рассуждениями Ж. Деррида, которые на этом этапе работы могут
оказаться полезными. В Заключении, т. е. после завершения основного кор-
пуса книги, мы вновь обратимся к оценке этого понятия. Деррида говорит
о том, что сознание мыслит себя как присутствие для себя. «И то, что обла-
дает достоинством сознания, обладает здесь достоинством существования,
именуемого субъективным вообще». И далее: «Приходится, следователь-
но, утверждать присутствие - и в особенности сознание, бытие к себе (aupres
de soi) сознания - больше не как абсолютную матричную форму бытия,
но как «детерминацию» и как «следствие»31. Субъективность храмового со-
знания действительно обнаруживает свое присутствие в самых неожидан-
ных вещах Бытия именно как детерминация и как следствие.
В этом смысле понять культуру можно только из недр субъективного
осознания Храма и в пределах динамики созданной им эпистемологичес-
кой структуры категориальных значений. В традиционных культурах,
о которых в основном пойдет речь в этой книге, понятия и категории мыс-
ли формируются преимущественно в Писаниях, т. е. в потаенности храмов.
Каждая отдельная вероисповедная доктрина, отправляющаяся от своего
Св. Писания, способствует утверждению комбинаторных особенностей,
группировок и перегруппировок заданной топологии смысла. Важно при
этом помнить, что возникновение своего эпистемологического поля в каж-
дой отдельной религиозной культуре предусматривает акцентированную
и разнообразную комбинацию топологических признаков, логику сопря-
жения смыслов и форм. Утвержденный в каждой из культур авраамическо-
го круга образ Храма обладает своей собственной энергетикой, он энерге-
тичен, априорно заряжен смыслами и формами.
Введение в проблемы теменологии
19
Таким образом, сквозное и трансгрессивное присутствие топологичес-
ких признаков образа и образов Храма приводит нас к уяснению еще одно-
го горизонта. Это - метапоэтика образа и образов в том смысле, как ее по-
нимал Г. Башляр или еще ранее - А.Н. Веселовский, называя метапоэтику
универсальной поэтикой искусств. Можно говорить и о том, что изучение
эволюционирующей топики на самом деле есть первый подступ к суждению
о метапоэтике образа.
Однако в то же самое время следует помнить, что все культуры авраами-
ческого цикла обладают универсальным для них набором топосов, приобре-
тающих различный логический статус (родовой, видовой) в каждой из них.
Скажем, то, что было выдвинуто ветхозаветными нормами храмового со-
знания на первый план, могло стать реалией второго плана в христианской
храмовой теологии и вновь актуализироваться в исламской теменологии.
Изначально заданный топос никогда не исчезает, он только может изменить
свой статус и стать менее заметным, но обязательным компонентом тополо-
гического ряда. Подчеркнем еще раз, что речь должна вестись не о типоло-
гии, а о генеративно-топологической логике. Храмовое сознание - это то,
что имманентно сохраняет в незыблемости саму логику топологического
развертывания, принципы топологического сопряжения форм и смыслов
и создает предпосылки мышления в границах этой логики.
Храмовое сознание охватывает собой всю область топологических пред-
ставлений об образе Храме, неизбежно вовлекаясь в пределы эволюциони-
рующей топики. Это означает, что топологические признаки храмового со-
знания могут быть обнаружены далеко за пределами собственно Храма,
оставаясь между тем так или иначе причастными храмовой идее по суще-
ству. Например, выделывание бытовых вещей (чернильницы, кадильни-
цы) в виде купольных построек, организация рукописной страницы с яв-
ными или менее явными признаками архитектоники купольной постройки,
организация и именование элементов поэтической речи в сообразности
с архитектурной топикой - все это отчетливые следы бытийственности об-
раза Храма в различных стратах культуры.
Храмовое сознание - понятие принципиально хронотопическое. Прини-
мая во внимание топологию смысла образа Храма как абстракцию религи-
озного и художественного умозрения, мы не должны забывать о том, что
репрезентация храмовой топики, т. е. ее формообразование, всегда происхо-
дит во времени и пространстве32. И даже новозаветное понятие Небесный
Иерусалим (Небесный Град) имеет свою особенную и все-таки маркиро-
ванную пространственно-временную структуру, которую можно интерпре-
тировать, но не принять во внимание нельзя. Сам город расположен на горе
и созерцается с острова (Патмос), что суть устойчивые признаки образа
Храма, так сказать неотъемлемость его образа; река, Древо Жизни, геомет-
ричность и мерность Града и, наконец, его имя - все это говорит о зримых
пространственных координатах. Небесный Град существует вне тьмы ночи
20
и солнечных лучей, что, однако, говорит о своеобразии природы его бытия
во времени, промежуточном времени. Именно поэтому архитектурная и изо-
бразительная практика столь уверенно воспроизводит образ Небесного
Иерусалима, проецируя его на конкретные памятники. И эти же признаки,
сохраняя даже структуру взаимоотношений внутри единой топологической
программы, с легкостью обнаруживаются в топологических описаниях са-
мых ранних исламских памятников.
Следовательно, храмовое сознание еще и то, что являет собой представ-
ления об универсальной и вероятностной топологии смысла и формы.
Следует обратить внимание, что книга в числе прочего учитывает различ-
ные проявления образа Храма: архитектурное, изобразительное и литера-
турное. Каждый из этих образов своеобразен, обладает своей логикой топо-
логического убеждения и таит в себе свой особый арсенал потенциального
раскрытия эволюционирующей топики. Более очевидна другая направлен-
ность исследования: мы намеренно исследовали три аспекта храмового со-
знания: статичный образ Храма, привлекая для этого различные линии топо-
логического развертывания храмовых реалий, динамический образ поисков
места Храма и интрадискурсивный образ, сочетающий различные линии хра-
мовой теологии (еврейской, христианской и исламской).
Скажем еще раз. Мы не считаем книгу завершенной по существу про-
блемы. Скорее - это развернутая постановка проблемы того, что мы на-
зываем храмовым сознанием и теменологией.
Автор не может оставить без внимания всех тех, кто, не щадя себя, внима-
тельно читал электронный вариант рукописи и был автору чрезвычайно по-
лезен своими замечаниями, дополнениями, весьма полезными рассуждени-
ями. Мы упомянем тех, без помощи которых книга была бы другой. Это:
Адель Крикавова (Прага), Ольга Попова и Ольга Этингоф, Юрий Любимов,
Степан Ванеян, Илья Дворкин (Иерусалим), Дмитрий Салынский, Валерий
Турчин, Рустам Шукуров. Отдельную благодарность мы приносим сотруд-
никам рукописного Отдела Государственной библиотеки им. Салтыкова-
Щедрина в Санкт-Петербурге за их доброе отношение ко мне в течение мно-
гих лет работы в Отделе.
Глава 1
СКИНИЯ И МЕЧЕТЬ
О трансформативной логике
храмового сознания
Наше исследование мы начинаем с хронологически по-
зднего понятия в теологии Храма авраамической традиции - мечети. Первая
фраза важна для понимания проблем и предлагаемой проблематики книги:
в центре нашего внимания оказывается мечеть только потому, что именно
с нее начинается изучение топологической логики теологических и иконо-
графических аспектов универсальной идеи авраамического Храма. Сказан-
ному есть и свои методические обоснования. В ранних явлениях одного ро-
дового образования часто можно обнаружить то, что так или иначе явлено
(актуализировано), но окончательно проявлено (репрезентировано) в более
поздних образах этого понятия. Об этом мы говорили в Предисловии и бо-
лее подробно скажем в Заключении. Таким образом, мы можем судить о двух
концептуальных статусах присутствия вещей: нерепрезентированная яв-
ленность вещи, ее подразумеваемое присутствие, и ее же сформулированная,
принципиально открытая функция формообразования.
Следовательно, мы можем предположить, что в храмовой теологии и ар-
хитектурном образе мечети могут сказаться прежде недостаточно выражен-
ные, находящиеся не на виду теологемы, образы, мотивы, даже иконографи-
ческие образы. Из сказанного следует: одной из основных целей этой главы
будет исследование трансформативной логики понятия Храма и храмово-
го сознания в их диахронии от Моисеева мишкана и новозаветной скинии
до мечети. Сказанное может означать и то, что наш путь неминуемо дол-
жен привести к оценке синхронного состояния Imago Templi во всей цело-
стности авраамического цикла религий. Но прежде мы должны уяснить,
что же такое мечеть как понятие и архитектурная постройка.
Зададимся почти безнадежным вопросом. Что стоит за коранической
фразой из суры «Ат-Тур» (Гора Синай), передающей божественную клят-
ву горой, книгой раскрытой и домом посещаемым с вознесенной кровлей
(52:1-5)? Мы сказали, что наш вопрос почти безнадежен, потому как рас-
толковать слова прямого Откровения, коим и является Коран, действи-
тельно почти безнадежно. Для пущей уверенности в нашем прочтении мы
экспонируем названные мотивы в их топологической сопряженности. Ес-
ли под словом гора подразумевается гора Синай, что не вызывает сомне-
ний, то топологическая связанность трех реалий становится почти ясной.
24
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
Гора - это гора Синай, на которой произошла встреча Моисея с Богом.
В таком случае остальные реалии легко узнаваемы: разверстая книга - это
божественное Откровение (Слово божественное), а дом под вознесенной
кровлей - это небесный Храм как мироздание1, данный впервые Моисею
в виде шатра (мишкана), но с равным успехом это может быть и Каабой,
взятой в ее космическом значении. Надо понимать также, что мы имеем де-
ло с указанием на небесный Храм, стоящий у начала Творения2. Именно
этот смысл мы усматриваем в сочетании указанных мотивов. Наше толко-
вание не приемлет традиционных комментариев, где кораническим реали-
ям дается одно и практически символическое значение. Мы исходим из
призывов тех, кто смотрит на текст шире и в то же время строже, принимая
во внимание всю совокупность иерархической сочетаемости реалий в тек-
сте и между собой (например, Руди Парет). Насколько правы мы, покажут
последующие рассуждения.
Итак, что такое мечеть? Как правило, ответ на этот вопрос лежит в пло-
скости более или менее широких экспликаций не понятия, а функциональ-
ных и технических характеристик сакрального по определению здания3.
По этой же причине столь часто можно встретиться с характеристиками
мечети, учитывающими исключительно ее служебные функции, парадок-
сально сравнимые с синагогой. Существенным недостатком подобных де-
финиций является отсутствие теоретически обоснованных мотиваций, что
делает их скорее ситуативными, нежели проблемными. Связано это с тем,
что идейный замысел мечети как понятийно-структурной единицы храмо-
вого сознания авраамических религий остается не понятым и совершенно
не востребованным в современной науке. Надо ли специально останавли-
ваться на вопросе о том, что мечеть как понятие сакральна? Для ответа на
подобный вопрос достаточно самого поверхностного ознакомления со Св.
Писанием мусульман. То, что мечеть сакральна и являет собой центр рели-
гиозной и социальной жизни общины, ясно следует из значения слова мас-
джид (мечеть). Мечеть - это Дом Божий, и Дом этот имеет свой небесный
прототип. Но сказано ли этим все о мечети? Нет, поскольку для ответа на
этот вопрос потребуется подробнейший экскурс в области этимологической,
понятийной и плановой структуры слова, образа и архитектуры того, что но-
сит название масджид. Кроме того, нам понадобятся знания и о логической
структуре понятия масджид, взятого в топологической связи с иудейскими
и христианскими понятиями о скинии, иерусалимском Храме, синагоге
и храмовой теологии евреев и христиан.
Масджид - это место молитвы, поклонения единому Богу, само же сло-
во этимологически восходит к арабскому трехбуквенному глаголу С-ДЖ-
Д со значением «кланяться в молитвенном поклонении, поклоняться». Сло-
во масджид со значением «священный столб или место поклонения» найдено
в арамейском (набатейском тексте), но также полезно сравнить его с эфи-
О трансформативной логике храмового сознания
25
опским mesgad в значении «храм, церковь»4. Таким образом, этимология сло-
ва-понятия позволяет относить к нему то, что в европейских языках разу-
меется под словом «Храм» и «Temple».
Еще более определенны данные сунны в различных по жанру мусуль-
манских текстах, где под словом «мечеть» подразумеваются христианские
церкви и иудейские синагоги. А в одном из айатов Корана (22:41) уже не
слово, а понятие «мечеть» употребляется в одном синтаксическом и семан-
тическом ряду с синагогой и церковью, ибо во всех этих «домах» благо-
нравные поклоняются единому Богу5. Более того, складывается впечатле-
ние, что уже в раннем исламе, включая сюда и сунну Пророка,
под понятием «мечеть» подразумевалось культовое здание, вмещающее
в себя и идентифицирующее собой религиозные функции иерусалимского
Храма, церкви и синагоги. Определенно мы можем судить и о том, что иеру-
салимская мечеть на Храмовой горе (Масджид ал-‘Акса) твердо ассоцииро-
валась с Храмом Соломона, который так и назывался - Масджид ал-‘Акса
(более подробно см. Гл. 6). Историческая практика показала оправданность
этого предположения, наиболее ярко проявившуюся в раннее время в Иеру-
салиме на Храмовой горе и достаточно поздно в Константинополе - в Св.
Софии (об этом см. Гл. 7). Однако данных нами характеристик мечети яв-
но недостаточно для того, чтобы с полным основанием говорить о ней как
о Храме. Для этого необходимо развернутое обоснование ряда деталей это-
го вопроса.
Весомыми и показательными для понимания существа проблемы суще-
ствования Храма в исламе являются данные, почерпнутые из Корана. Со-
гласно блестящим наблюдениям Д.В. Фролова, в Коране утвержден образ-
идея Храма, являющий собой образ мироздания, а само повествование даже
на лексическом уровне, как можем сказать мы, проникнуто строительной
и храмовой топикой6. Вот как выглядит один из выводов автора: «Образ
здания с колоннами и сводчатой крышей утвердился как модель мирозда-
ния, космоса, правда, в ином лексическом облачении. На новый объект бы-
ли спроецированы три основных структурных элемента образа: свод-крыша,
колонны-опоры и плоский пол, которые были соотнесены с тремя составля-
ющими Вселенной жителя Аравии: небесным сводом, горами и пустынной
равниной земли»7. Похоже, что именно этим сводчатым Храмом в самом
начале 52-й суры и принесена божественная клятва.
Таким образом, мы имеем дело с имманентным образом Храма, о суще-
ствовании которого даются ясные указания. В отличие от ветхозаветной
и новозаветной традиции, в Коране конкретный образ Храма можно усмот-
реть в результате специальной операции, основанной на текстологическом
исследовании всего корпуса Откровения. О Храме не говорится столь по-
дробно, как в Ветхом Завете, его образ указывается и лишь восстанавлива-
ется из своего же расчлененного состояния. И тем не менее он существует,
26
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
что значительно упрощает нашу позицию по дальнейшей разработке идеи
коранического Храма (более подробно об этом см. Гл. 6).
Стоит обратить внимание и на то, что пластический образ мироздания,
включающий сотворение Человека, передается в Коране посредством об-
ращения к строительной и архитектурной топике. И наконец, следует от-
метить, что Всевышний в Коране явлен не просто Творцом, а «прекрасным
Устроителем» (51:48), имя, обладающее несомненными строительно-креа-
тивными качествами. Еще более интересно, что однокоренным именем яв-
ляется имя Махди, т. е. Параклет, Спаситель, появлению которого отводят
конец времен. Казалось бы, складывающийся образ, составленный из бо-
жественного имени и образа-идеи, никак не связан с тем, что говорится
в Коране о мечети, но в этом случае можно вспомнить слова пророка Му-
хаммада о том, что вся земля явлена мечетью: «Вся земля явлена мне мече-
тью (Храмом) и местом очищения». Без сомнения, остается одно: храмовое
сознание ислама и идеальное представление о Храме формируются имен-
но в Коране и в сунне пророка. Логично поэтому задаться вопросом: каким
образом коранические представления о сводчатом и многоколонном Хра-
ме могли быть связаны с историей зарождения мечети? О том, как эти
представления отразились на планировочной структуре собственно мече-
ти, мы и расскажем ниже.
Скиния третьего Завета
Как мы говорили выше, кораническое и исторически
укрепленное понятие масджид семантически вмещает в себя весь комплекс
представлений о культовых зданиях в авраамической традиции. С более об-
щих позиций это вполне согласуется с тем, что сама миссия исламского
Откровения направлена на выявление общих и истинных основ авраами-
ческой традиции, вовлекая историю Ветхого и Нового Заветов в обновлен-
ный и часто скорректированный ход прямого, а потому более чем сакраль-
ного метаповествования8. С этих позиций любая цепь событий и любые
реалии ветхо- и новозаветной истории находят в Коране свое истинное, не-
противоречивое, завершающее и универсальное по преимуществу выраже-
ние. Коран толкует феномен и историю единобожия в истинности, непро-
тиворечивости и универсальности понятий. Тем самым подчеркивается
особое, онтологически выделенное значение мечети по сравнению с церко-
вью и синагогой. Ведь ислам мыслит себя, а позже мы это явственно уви-
дим, в принципиально открытой и преемственной позиции по отношению
к храмовой теологии предшествующих традиций. Этим, в частности, можно
объяснить как универсализм понятия «мечеть» в контексте представлений
о Храме в авраамической традиции, так и частую практику отправления бо-
гослужения мусульман в церквях. Надо только помнить, что внедрение ме-
О трансформативной логике храмового сознания
27
чети в существующую структуру церкви не есть свидетельство их струк-
турного тождества.
Начало такой практики с позиций ее универсальной религиозной и им-
перской оправданности положил уже халиф ’Умар в Иерусалиме и Вифлее-
ме (см. об этом ниже). Итак, говоря о мечети, с этимологических и семанти-
ческих позиций мы имеем дело с понятием, входящим в единую храмовую
стратегию авраамического цикла религий. Мечеть как понятие обладает
всеми топологическими признаками храмового сооружения. Мечеть назна-
чена для отправления не просто молитвы, но, что особенно важно, для мо-
ленного жертвоприношения Словом прямого Откровения. Это важнейшее
обстоятельство делает мечеть действительно Храмом, что усиливается не-
пременным присутствием минарета в составе архитектурного комплекса.
В этой же главе мы будем говорить о многочисленных случаях автономно-
го существования минаретов, нередко они в одиночестве появляются на гра-
ницах исламизированных земель и даже на берегу моря, замещая собой ма-
як и знаменуя остальному миру о величии божественного Слова, а только
потом выполняя утилитарные функции пограничной и архитектурно отме-
ченной постройки.
Теологически и иконографически выверенный и закрепленный в первую
очередь в Мекке, Медине и Иерусалиме образ Храма требовал тщательной
формальной разработки. Образ Храма должен был обрести прежде свои
особые ^ерты, способствующие проявлению его понятийной структуры
и пластической выразительности. Формулировка же иконографической про-
граммы культовой архитектуры ислама предопределялась не только сак-
ральными задачами храмовой теологии ислама, но во многом исходила из
уже существовавшей строительной практики и образной системы предше-
ствующего культового зодчества. Богатейшее наследие ближневосточной
культовой архитектуры давало мусульманам право выбора от гипостиль-
ных залов до зданий базиликального типа, купольных базилик и центриче-
ских купольных построек. Архитектурный тип центрического купольного
здания был решительно отвергнут мусульманами при выработке иконо-
графии мечети, хотя именно этот тип доминировал в это время в престиж-
ных памятниках византийского зодчества (см. об этом Гл. 7). Объясняется
это в первую очередь различием в понимании внутреннего пространства
Храма в христианстве и исламе. Эсхатологически заостренная программа
храмовой теологии христианства требовала развития вертикальной струк-
туры Храма, а переход от базилики к купольной базилике и затем к центри-
ческому крестово-купольному зданию и особой литургической значимости
подкупольного пространства хорошо поясняет теологическую программу
христианства.
В исламе же богослужение имама (руководителя службы) никогда не
могло произойти в центре мечети, поскольку ориентиром для мусульман
служила стена киблы и ритуальная нишалшлраба, указывающие в сторо-
28
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
PRE-MUSLIMM AL-WALiD.- AUK в	^TURY« MODERN □
1. Большая мечеть Дамаска (план)
ну Мекки. Следовательно, выбор мусульман оставался однозначным: зда-
ния мечетей должны были ориентироваться относительно горизонталь-
ной оси. Другими словами, в силу особенностей отправления богослужения,
ранних мусульман в большей мере устраивал базиликальный тип построек,
нежели купольно-центрический9. Но даже широко распространившийся
в позднее сельджукидское и особенно в османское время центрально-ку-
польный тип мечети оставался неизменным в своем структурно-планиро-
вочном виде - основной купол возвышался над моленным пространством
зуллы.
Первым и классическим архитектурным типом мечети является гипо-
стильный (или арабский) тип построек, формально представляющий со-
бой модификацию базилики с широко раздвинутым и многоколонным
внутренним пространством. Появление завышенного центрального нефа
и введение множества колонн дополняют и завершают облик внутреннего
пространства мечети, предваряемой открытым двором с галереями. До-
статочно логичным представляется и то, что на раннем этапе строительст-
ва мечетей охотно использовались базиликальные здания. Адаптация ба-
зилик к нуждам новой религии в связи с переориентацией направления
молитвы по горизонтальной оси понуждала строителей к довольно суще-
ственным переделкам. В результате в мечети Омейадов Дамаска, отстро-
енной мусульманами в 715 г. на основе старой христианской базилики,
О трансформативной логике храмового сознания
29
возникли как бы две пересекающи-
еся базилики с дополнительно воз-
веденным в центре здания по оси ми-
храбъ. поперечным и завышенным
трансептом10 (илл. 1). Несколько по-
зднее аналогичные в плане мечети
были построены в Алеппо и в пус-
тынном дворцовом комплексе Каср 2. Церковь в Салахе, V в. (Месопотамия)
ал-Хайр аш-Шарки11.	(план)
Возникшая плановая структура
была в общих чертах известна и ранее и, естественно, не могла затенить уже
существовавший опыт строительства. Так, в провинциальном зодчестве Ме-
сопотамии и Южной Сирии можно видеть сложение архитектурного
подтипа христианской базилики с поперечно ориентированным наосом,
без дробления внутреннего пространства на нефы12 (илл. 2). Следователь-
но, опыт расширения внутреннего пространства моленного помещения
посредством введения поперечного по отношению к алтарной части церк-
ви наоса был знаком архитектурной практике, и, что характерно, именно
в тех районах омейадского халифата, где затем отрабатывается планиро-
вочная схема мечети. Следует думать, что переориентация наоса в провин-
циальных церквях и типологически сходное явление при строительстве
мечетей были вызваны одним обстоятельством: намеренным расширени-
ем внутреннего пространства для вмещения максимального количества
паствы. Вместе с тем достаточно надежным выводом из всего сказанного
следует считать то, что переориентация планировочной схемы христиан-
ской базилики являлась одним из формальных оснований появления ги-
постильных мечетей.
Однако сложение иконографии мечети сталкивается еще с одной про-
блемой, постановка которой исчерпывается пояснениями, исходящими из
твердой убежденности исследователей в фатальной необходимости следо-
вания мусульман за существовавшей традицией построек базиликального
типа при строительстве синагог и церквей. Не будем забывать, что в плане
синагоги были базиликальными постройками с поперечным трансептом,
приспособленными к нуждам богослужения13. Напомним, однако, что ико-
нологическое и полноценное иконографическое исследование предусмат-
ривает герменевтическое развертывание формальных и смысловых черт не
отдельных реалий исследуемого объекта, но в первую очередь воссоздание
целостного художественного образа осмысленной и каждый раз осмысля-
емой вещи - феномена художественного и религиозного сознания. С этой
точки зрения осмысление конструктивно-планировочной схемы образа
Храма в авраамической традиции должно не просто указывать на зафикси-
рованный строительной практикой прототип культового здания - базили-
ку, но с очевидностью пояснить причины обращения именно к этому архи-
30
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
тектурному типу И здесь чрезвычайно важно заметить, что целостный об-
раз Храма в авраамической традиции исходит из ярко выраженной двухча-
стной структуры: моленного помещения (наос) и предваряемого открытого
двора (атриум). По-видимому, мы вправе усматривать в сложении двухча-
стной структуры храмовых и бытовых построек много более глубинные осно-
вания, относимые к древневосточной традиции, и говорить о существовании
выраженного средиземноморского типа сакральных и бытовых построек.
В этой же связи многочисленные факты использования зданий синагог
и церквей для устроения в них мечетей, равно как и обратный процесс, на-
пример в Испании во время реконкисты, могут быть охарактеризованы
и как следствия особого отношения к правилам возведения домов для об-
разного присутствия Всевышнего. И даже более того: зафиксированная
в Ветхом Завете традиция планировки Храма позволяет судить о сущест-
вовании реальцого архитектурного прототипа для дворовой мечети.
С формальной точки зрения классический тип арабской мечети являет-
ся архитектурным единством, вмещающим в себя два соразмерных прост-
ранства - открытое пространство двора (сахн) и затененное пространство
молитвенного зала (зулла). Иконографическим прототипом мечети послу-
жил дом пророка Мухаммада в Медине, где два структурных компонента
были выделены достаточно отчетливо (илл. 3). Сам дом Мухаммада был не
первой в Медине мечетью, ею являлась находящаяся сейчас в пределах
Медины мечеть в местечке Куба’ (см. о ней в Коране 9:107-108). То есть ме-
четь как таковая появилась до исламизации Каабы и утверждения мечети
вокруг нее. Ниже мы еще раз вернемся к этому.
Двор отстроенного в Медине дома Мухаммада представлял собой ряд
помещений и открытый двор, где велась служба новой общины и прохо-
дили их встречи. Характерно, что замысел организации храмового прост-
ранства в пределах двора был сформулирован практически одновременно
со строительством дома14. Сначала с северной стороны двора было возведе-
но крытое пространство из двойного ряда по 17 пальмовых колонн с навесом
из пальмовых листьев, замешанных на глине. Северная сторона указывала
направление на Иерусалим. Со временем с южной стороны был возведен
меньший по числу колонн навес с направлением в сторону Мекки. Уже в то
время затененное под пальмовыми колоннами пространство обозначалось
словом зулла. Возведение навеса из пальмовых колонн было, с одной сто-
роны, вызвано необходимостью: пальмовые деревья в Медине были наи-
более распространенным видом для строительных работ. С другой сторо-
ны, особо выделенная роль пальмы характерна для космологических
и эсхатологических описаний Корана и в качестве визуального образа ши-
роко использовалась при перестройке как дома Мухаммада, так и реликва-
рия Куббат ас-Сахра в иерусалимской мечети ал-‘Акса (см. об этом более
подробно Гл. 6).
О трансформативной логике храмового сознания
31
3. Мечеть пророка Мухаммада в Медине
Таким образом, в мединском доме Пророка была впервые сформули-
рована горизонтальная структура такого типа постройки, которая оказа-
ла самое существенное влияние на сложение смысловой целостности
традиционного типа мечети15. Основополагающей чертой горизонталь-
ной структуры мечети, ее концептуально осознанным каркасом явилось
соположение двух значимых зон - открытого и затененного пространств.
Заметим сразу, что это было именно соположение, не противоположение
и не противопоставление интерьера и экстерьера. Мы Должны вести речь
о соположении двух семантических зон единого пространства мечети, ок-
ружаемого в ряде ранних мечетей рвом, а позднее мощными стенами. Кро-
ме того, структурообразующим фактором для организации внутреннего
многоколонного пространства классической мечети явилось числовое из-
мерение 17 - по числу колонн в двухрядном навесе открытого двора дома-
мечети Мухаммада. Для целей настоящей главы нам необходимо пока
только помнить об этом обстоятельстве. В дальнейшем мы рассмотрим это
число как важнейший элемент мусульманской нумерологии, повлиявший
на принципы организации внутреннего пространства мечети, т. е. собст-
венно гипостильного типа (см. Гл. 4).
Совмещение двух качественно различающихся зон в пределах простран-
ственно-временной целостности архитектурного типа мечети не может по
своей сути профанизироваться и обсуждаться исключительно с позиций
формальной оценки плановых и конструктивных особенностей взаимоот-
ношения прототипа и последующих копий мечети. Подобные попытки не-
однократно предпринимались исследователями, но именно это обстоя-
тельство позволяет усмотреть в стабильности горизонтальной структуры
мечети на всем протяжении мусульманских земель несомненное существо-
вание внутренне обоснованных непреложностей, оправдывающих сохра-
нение во времени и в пространстве двухчастной структуры мединского до-
ма Мухаммада. Иначе говоря, само существование гипостильной мечети
32
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
в пространстве и во времени предполагает и соответствующее понимание
ее концепции как основополагающего смыслового и конструктивного един-
ства, реализующего онтологические и космологические представления куль-
туры о Доме Бога.
Прежде всего, следует отметить, что сам факт возникновения двухчастной
структуры и последующая канонизация архитектурного типа мечети с фор-
мальной и семантической точек зрения формально совпадают с описанием
скинии (мишкан), данной Господом Моисею на горе Синай (Исх. 27:9-14)16.
Согласно этому описанию, в устройстве мишкана предусмотрено святи-
лище, в котором завесой разделены два пространства: первое - Святое (Ко-
деш), где находились золотой стол для двенадцати хлебов, золотой семи-
свечник (менора)'7 и золотой жертвенник (мизбеях) для воскурения
благовоний; и второе - Святая Святых (Кодеш Кодашим) для хранения
ковчега со скрижалями Завета (Лухот га-брит)18. В Святая Святых мишка-
на один раз в году на День очищения (Йом кипур) входил первосвященник.
Мишкан следует отличать от другого шатра Моше - шатра собрания, в ко-
тором Моисей беседовал с Богом, сооруженного на год раньше, к этому
шатру со своими вопросами собирались люди. Если шатер собрания можно
соотнести с эсхатологическим Храмом, то мишкан является прообразом
собственно земного Храма - местообитания Бога19.
Именно здесь следует заметить, что мишкан Моисея с топологической
точки зрения является описанием рода, претворением в реальность поясне-
ний, полученных на горе Синай. По существу, мишкан является описанием
описания. В данном случае вовсе не уместными были бы любые эллинис-
тические попытки символизировать сам мишкан и все его составные части,
утварь. Любые иносказания являются вторичными, ибо Моисей возвел
только то, что было ему показано и не более того. Мишкан обозначает не
более того, что он есть как таковой. Мерой онтологического измерения
мишкана является трансцендентность. Любого же рода уподобления миш-
кана чему-либо (мирозданию, небу, даже трансцендентности) являются
достаточно условными и относительными. Ибо мишкан является воплоще-
нием трансцендентности, а не указанием на нее. Можно вспомнить теорию
X. Зедльмайра об отобразительной (Abbild) природе готической архитек-
туры20. Abbild - это, скорее, вос-произведение, вос-создание, а не просто
изображение или образ. Изображение или образ всегда являются само-
стоятельным отображением модели, привносящим свое видение реальнос-
ти копии. Мишкан же, действительно, не изображает (символически, мета-
форически или как-либо еще), а именно воспроизводит сверхреальность
в точности, это - своеобразный da-sein по отношению к небесному прото-
типу. Копия не изображает прототип, создавая еще один образ, а всего
лишь отображает его, следуя всем его предписаниям. Моисеем восстанав-
ливается в материальном обличии небесная и духовная по определению
О трансформативной логике храмового сознания
33
реалия, которая только после ее постройки становится тем, что может быть
названо образом, образом воссозданного прототипа.
Для сравнения метода воспроизведения архитектуры мишкана приве-
дем ранний метод идентификации изображений (в том числе и священ-
ных) в христианской практике передачи облика человека. Называется он
иконисмос?'. Как поясняет Ж. Дагрон, иконисмос является фотографичес-
ким методом, используя одновременно мельчайшие детали облика, но в то
же самое время всегда учитывая социальные и моральные качества. Со-
гласно таким описаниям, приближенным к фотоизображениям, можно
опознать беглого раба или предначертать облик будущего императора. Эта
копия, как можно понимать, не есть тождественное воспроизведение, а, ко-
нечно же, некоторое подобие, основанное на целом ряде предикатов ориги-
нала. Трансцендентная огненность меноры никак не может быть тождест-
венна ее материализации в мишкане. По-видимому, в методе зарождения
архитектуры есть нечто сходное с методом иконисмоса. Мишкан является
тщательно скопированным описанием описания, что для всей последую-
щей традиции становится фактором опознания. Этот фактор не перестает
быть актуальным и при выработке по крайней мере плановой структуры
церкви и мечети. Возвратимся к описанию мишкана.
Составной частью мишкана был двор, внутри которого с западной сто-
роны и располагалось святилище. Вход во двор находился с восточной
стороны, а святилище с западной. Над всем двором растягивалась сетча-
тая завеса. Мишкан собирался самим Моисеем, поскольку ему принесли
все его части в разобранном виде. Он же единственный, согласно виден-
ному небесному прототипу, окончательно собрал мишкан, т. е. придал ему
оформленность, законченность. Другими словами, Моисей выступает не
просто основателем, а в качестве у-строителя, творца, архитектора но-
вых горизонтов жизнедеятельности религиозной общины. В этом сказы-
ваются несомненные параллели со строительными функциями Соломо-
на - строителя Первого Храма (Бейт Микдаш). Ср. также с целым рядом
аналогичных описаний при строительстве Дома Бога царем Соломоном
на горе Мориа (2 Хр. 3:9, 7:7, 8:12; 3 Цар. 6:8; а также: Иез. 40:17, 28).
Иерусалимский Храм был местом, где полнее всего раскрывалось боже-
ственное Присутствие22. Следует непременно различать назначения миш-
кана и иерусалимского Храма. Если мишкан был низведен для людей и
чтобы Бог обитал в нем и среди них, то Храм возводится уже для Бога,
чтобы люди обитали с Ним, в его Присутствии. Разница, как мы видим,
существует.
Храм рукотворен, он может быть разрушен, и его дважды разрушали,
мишкан же существовал как воплощенная идея, не поддающаяся разру-
шительному воздействию времени. Именно потому мишкан был помещен
внутрь Храма, в его потаенность. Мишкан - понятие трансцендентное и веч-
ное, а Храм является парадоксальным воплощением онтологического несо-
34
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
вершенства мироздания, он дважды погибает из-за греховных поступков ев-
реев. Помещение мишкана в интериорность Храма является условием уст-
ранения всех различий и множественности пред доминантой единого и еди-
нообразного, но только по отношению к идее Храма.
Тем самым заповеданный образ мишкана создает единое трансценден-
тальное поле исходных смыслов, конфигурация которых оказалась вполне
узнаваемой для последующего религиозного опыта христиан и мусульман.
Об этом мы и расскажем в книге, чередуя в каждой из глав анализ отдель-
ных идей, концептов, иконографических образов и схем, тем, мотивов, при-
сущих не только собственно Храму как данности и понятию, но и основам
храмового сознания каждой из традиций авраамического круга. Отметим
вместе с тем, что нас будет интересовать не только вертикализм отношений
выявляемой топики, но и горизонтальная конфигурация, принципы топо-
логической организации архитектурных тем, мотивов, композиций.
Не только совпадением двухчастной структуры мишкана23 и дворового
типа мечети ограничиваются возникающие параллели. В данном Моисею
описании обращает на себя внимание следующая рекомендация: внутрен-
нее пространство двора должно быть обнесено колоннадой с двадцатью
столбами с юга и севера, десятью столбами с запада и тремя столбами
с восточной стороны. Последнее обстоятельство, дополняя плановую
структуру мишкана, в то же самое время является очевидной аналогией
к классическому типу дворовой мечети, особенности, проявившей себя
в первых же перестройках мечети Пророка в Медине24 (илл. 4). Обнесе-
ние дворовой части мечети колоннами галереи (так называемый ривак),
как и ее подчеркиваемая двухчастность, в точности соответствует образу
Первохрама в описании ветхозаветной традиции25. Продолжая формаль-
ное сопоставление мечети с мишканом, отметим существование анало-
гичных завес над мишканом и над дворами ранних мечетей26.
Сказанное о родственности плановых структур мишкана и мечети инте-
ресно закрепить рассуждениями современного исследователя о достаточном
типологическом сходстве фигур Мусы (Моше, Моисея) и Мухаммада27.
В связи с рассказом о получении Мусой скрижалей Откровения (Лухот га-
брит) в Коране указывается, что в них находилось предсказание о будущем
явлении пророка Мухаммада (7:157)28. И в этой же суре, после рассказа
о божественном облаке (т. е. Шехины в еврейском понимании), говорится
о необходимости поселения в некоем городе (карйат) и вхождении во вра-
та (баб) его с земным поклоном (7:161). Некоторые комментаторы узнают
в этом городе Иерусалим. Но кораническое повествование в рассказе о Му-
се достаточно точно следует изложению Торы, а посему было бы уместно
видеть в этом обозначении ветхозаветный мишкан, послуживший прооб-
разом иерусалимскому Храму. Как мы помним, именно облако - как знак
божественного покровительства и присутствия - возникает при строи-
О трансформативной логике храмового сознания
35
4. Мечеть пророка Мухаммада в Медине (перестройка ал-Валида I)
тельстве мишкана. В любом случае много более важно то, что и в Коране
фигура Мусы явственно введена в топологический контекст представле-
ний о священном пространстве с учетом необходимых для создания обра-
за топосов.
В этой же связи важно сравнить с аналогичными данными суры «Бака-
рат» (Корова), где впервые и последовательно ведется речь об облаке
и вхождении Моисея в некие град (карйат) и дверь (баб) (2:54-55). Тради-
ционные и современные комментаторы и здесь усматривают в кораничес-
36
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
ких реалиях Иерусалим (или Иерихон) и Святая Святых (баб)29, но надо
помнить, что их мнение не безоговорочно. О долговременности существо-
вания суждений о мишкане в интеллектуальной практике мусульманизиро-
ванных народов свидетельствует один из рассказов Джалаладдина Руми
в поэме «Маснави-и Ма’нави»30. В тексте Моисей возводит «святое» (кудс)
в «маленькой двери» (баб-и сагйр), что, являясь реминисценцией корани-
ческих указаний, дополнительно уточняет их. Руми, следуя за текстом Ко-
рана, говорит, что в этой постройке люди должны отправлять молитвы,
для чего, согласно исламским нормам богослужения, возводится михраб.
Несколько ранее и в другом рассказе и боготкровениях Моисею говорится
о скрижали и возведении Дома (хане), который явится первоосновой [бы-
тия] (аввалин бунъед)31. Надо понимать, что в этом случае речь прямо ве-
дется о ветхозаветном мишкане. Не важно даже, о чем говорится в смутных
строках Корана и более подробных пояснениях Руми. Много более значимо
другое: и в первом, и во втором случаях в целом сохраняется как топика, так
и топологическое взаимоотношение выработанных в Ветхом Завете моти-
вов (богооткровение, скрижали Завета, облако, святость, Святая Святых),
вместе составляющих образ священного пространства, причастного образу
мишкана. В Коране и у Руми набор таких мотивов не столь последователен,
что, однако, не мешает их взаимодействию для создания устойчивого обра-
за. При этом нельзя не заметить появления дополнительных топологичес-
ких констант - михраб, кудс, хане в контекстном значении шатра, все вместе
прямо указывающие не на Иерусалим и некий град, а, скорее, на мишкан.
Необходимо понять, что мы занимаемся не выяснением значений от-
дельных реалий в кораническом и поэтическом дискурсах. Для нас более
существенным представляется логика сцепления этих реалий, выводы из
которой могут и не совпадать с наблюдениями комментаторской практики.
Прежде чем перейти к более детальному анализу плановой структуры
мечети, нам необходимо разрешить одну логическую задачу. В этой книге
мы рассматриваем истоки храмового сознания авраамических религий.
Но можем ли мы одинаково убедительно говорить об общности своеобраз-
ной ностальгии по Imago Templi в трех основных традициях? Возможны
два противоположных ответа: да, если мы убеждены в существовании еди-
ного трансцендентного образа Храма в иудаизме, христианстве и исламе.
В этом случае необходимо принять во внимание отчетливое существова-
ние эсхатологического образа Небесного Иерусалима, стоящего в перспек-
тиве храмовой теологии иудеев, христиан и мусульман. Все три традиции
предельно точно обозначают будущее местоприсутствие этого образа. Да-
же персоязычное название Небесного Града - Накуджа-абад (Нигде-град)
твердо ассоциируется с вышним образом мечети Ал-‘Акса в Иерусалиме,
возведенной на месте иерусалимского Храма. Нигде-град - это u-topia, от-
сутствие признаков места (араб, ла макан)32 и, добавим, времени. В этом
О трансформативной логике храмового сознания
37
смысле Imago Templi - утопический образ, центральный образ свершения
пространства и времени. Исламская теология, синопсируя предшествую-
щие ей традиции, указывает, что в конце времен все храмы (мечети) в цен-
тростремительном движении окружат скалу Мориа (ас-Сахру), составив
единое целое. В таком случае мы вправе говорить и о возможности поисков
единого родового начала образа Храма для всех религий авраамического
цикла. В то же время мы не сможем столь же уверенно и определенно го-
ворить о структурном тождестве реализованного храмового сознания всех
трех религий, т. е. об архитектурном воплощении Imago Templi. Сказанное
выше о соответствии плановой структуры мечети устройству ветхозавет-
ной скинии - всего лишь основательный повод для начала такого разгово-
ра по отношению к идее Храма.
Прежде всего, полезно уяснить себе логическую природу понятия
и трансформа Imago Templi - мишкана Моше (Моисея). Слово мишкан
происходит от глагольного корня ШаХаН, что означает «обитать, пребы-
вать». Имя Шехина (Шхина) происходит от того же корня, означая факт бо-
жественного Присутствия. Без сомнения, мишкан как понятие и как струк-
турно упорядоченное архитектурное сооружение (ибо мишкан буквально
строится) является родовым топосом для всей последующей традиции
храмового строительства. Иерусалимский Храм по отношению к мишкану
является видовым топосом, ибо Храм причастен мишкану по сути, а сама
скиния скрывается в недрах Храма. Это означает то, что после появления
Храма мишкан не просто скрывается, но он буквально интериоризируется,
составляя потаенное и родовое ядро Храма. Иерусалимский Храм по отно-
шению к мишкану является видовым топосом, ибо Храм причастен ему по
его божественной сути. Аристотель в этом случае сказал бы: «Если вид со-
отнесенное, то и род соотнесенное»33. Отличительные признаки мишкана
сказываются в Храме как виде, причастном к его родовой сущности, не-
бесной скинии. Вместе с тем видовое отличие иерусалимского Храма от
динамической природы мишкана, который есть переносной Храм, состоит
в том, что иерусалимский Храм статичен, незыблем. Мишкан является ди-
намическим образом храмового центра, а Храм в своей незыблемости
и есть собственно культовый центр иудеев. Это означает, что динамичес-
кий образ мишкана как топос храмового сознания иудеев потенциально со-
держал в себе статический образ Храма. Оба они причастны одной родовой
сущности, поскольку соименны в том смысле, что им присуще одно важ-
нейшее родовое качество: быть домом Бога и воплощать собой божествен-
ное Присутствие.
Казалось бы, христианская теология делает все возможное, чтобы уйти
от логических принципов утверждения основ храмового сознания иудеев.
В первую очередь это касается изменения топологии смысла основопола-
38
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
гающих реалий храмового сознания - мишкана и иерусалимского Храма.
Родовое понятие мишкан остается неизменным, кардинальным образом
изменяется его смысловое наполнение. Четче всего это изложено в По-
слании апостола Павла к евреям. Говорится о новой, истинной скинии не
такого устроения (8:2), которая превосходит прежнюю ветхозаветную.
Понятие скиния вбирает в себя целый ряд значений контекстуально ассо-
циирующихся с собственно храмом, с телом человека, сущим, и даже одним
из эпитетов Богородицы также является скиния34. Скиния - это мишкан не
в служебном смысле этого слова, а по преимуществу понятие35. И вновь мы
подчеркиваем отсутствие генетического подобия и структурного тождест-
ва, как было сказано о скинии, - не такового устроения. Если же и говорить
о генезисе, то с христианской точки зрения уже мишкан прообразователь-
но может быть уподоблен скинии, но никак не отождествлен с ней. Мы не
можем не считаться с оценкой новозаветного текста.
Отличительным признаком новой и истинной скинии является время,
новое время, новое исчисление времени: первая скиния - это образ насто-
ящего времени, в вторая скиния - это образ инаковый, отличный от преж-
него: «Но Христос, Первосвященник будущих благ, пришед с большею
и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устро-
ения» (9:11). В этой скинии находится место и Моисею, но как служителю,
а не устроителю, ибо устроителем ее и образом ее является Иисус Христос.
Заметным отличительным признаком мишкана являлось жертвоприноше-
ние кровью животных, христиане же, сохранив сам топос, наделяют его но-
вым содержанием: «И не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровью,
однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» (9:12). И
тем не менее основы храмовой теологии христианства состояли в нераз-
рывной связи с храмовой теологией иудаизма, вместе являя единую топо-
логию смысла. Связь эту можно уверенно и, следуя за авторитетом Бл. Авгу-
стина, назвать семиотической. Описывая и находя различие в принципах
жертвоприношения в иудаизме и христианстве, Августин пишет: «Жертвы
первого рода знаки жертв второго рода, как звуки слов знаки вещей»36.
С такой точки зрения появляется возможность судить о существовании
единого, но не единообразного семантического поля храмового сознания
или топологии смысла иудаизма и христианства, операционным методом
выявления горизонтов взаимной соотносимости и различения которых яв-
ляется семиозис.
Итак, в христианстве говорится и о той скинии, по образу которой был
устроен мишкан. Христиане видят в новой скинии то родовое понятие,
которое послужило образцом для мишкана. Поэтому отличительные при-
знаки новой скинии носят отчетливую эсхатологическую окраску. Новая
скиния сугубо эсхатологична, это действительно скиния не настоящего
времени, а будущего. Отражается это даже на православной литургии:
в первую очередь это касается первой же части литургии - проскомидии.
О трансформативной логике храмового сознания
39
В тот момент, когда священник входит в алтарь, он про себя произносит
8-й стих 5-го Псалма: «Вниду в дом Твой, поклонюся храму Твоему во
страсе Твоем»37. В данном случае речь идет не только о конкретном здании,
а прежде всего об уповании, о Храме грядущем. Трансформом нового то-
поса, его формально-образным воплощением оказываются многочислен-
ные Новые Иерусалимы, рассыпанные по всему протяжению времени
и пространства нововведенного понятия Церкви (Экклесия) (см. об этом
подробно в Гл. 3).
Пророчество Иисуса Христа о разрушении иерусалимского Храма в свя-
зи со всем сказанным обретает свою особую специфику. Это пророчество
по своей сути есть принципиальный отказ от земного Храма во имя уни-
версального понятия Церкви и Храма будущего. Разрывание завес Иеру-
салимского храма - это более чем символ, ведь, знаменуя о конце храма
земного, Он предрекает рождение Храма небесного. Это - знамение. Хри-
стианская экзегеза, исходя из проведенной в Св. Писании логической опе-
рации, делает все, чтобы сформулировать антропологический и антропо-
центрический аспект храмовой теологии, центрирующийся вокруг двух
исторических персон - Богородицы и Иисуса Христа. И еще точнее, как
говорит Максим Исповедник, скиния есть образ Премудрости38. Надо ли
много думать о том, почему Константин, а вслед за ним и Юстиниан возве-
ли центральный константинопольский Храм в честь Софии Премудрости
Божьей? Отличительным признаком храмового сознания христиан, в от-
личие от иудейского, была его децентрированность. Рим и Константино-
поль являли собой неудавшиеся попытки центрирования храмового созна-
ния на манер Иерусалима с его Храмом, но с подчеркнутым выявлением
временной инаковости - будущности Нового Иерусалима. В то же самое
время любые следы иерусалимского Храма буквально вымарывались из
исторического сознания: иудеям даже запрещалось воспроизводить в си-
нагогах черты иерусалимского Храма39.
Однако, как показал это X. Нилби, христиан одолевала неуемная рев-
ность к иерусалимскому Храму. Мы же продемонстрируем это чувство
лишь на одном, но весьма показательном примере. Одним из неотъемле-
мых топосов иерусалимского Храма было имя его основателя - Соломона
(Шломо). Новым Соломоном стал византийский император Константин,
но, что еще более примечательно, распространенным эпитетом Константи-
на было и имя Зоровавель. Но Зоровавель, как известно, был причастен
к основанию и строительству Второго Храма40. Полезно обратить внима-
ние на то, что Константин не сравнивался с Соломоном и Зоровавелем,
а ему были присущи эти имена в качестве отличительных признаков, соб-
ственных рода. Константин был новым Соломоном и Зоровавелем в мета-
форическом смысле, на него переносились характеристики, соответствую-
щие храмовому аспекту образов основателей двух иерусалимских храмов.
Тем самым Константин одновременно олицетворял собой начало храмо-
40
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
вой традиции и ее же обновление. Отмеченное нами есть лишь частный
случай того процесса в храмовой теологии Византии, который П. Магдали-
но называет риторикой обновления (retoric of renewal) в историческом чув-
стве Византии, подразумевая под этим сбалансированный взгляд в прошлое
и в будущее (более подробно об этом см. в Гл. 7).
Император Константин открывает для христиан новые горизонты храмо-
вого сознания, предусматривающие как обновление прежней храмовой тра-
диции, так и одновременную попытку центрировать и расширить храмовое
пространство христианской ойкумены. Но, повторим, это была всего лишь
попытка, поскольку взгляд христиан был обращен не только назад, но пре-
имущественно вперед. С воцарением Юстиниана начинается мощное стро-
ительство церквей, возводится обновленное здание Св. Софии. Самое инте-
ресное состоит не в том, что Константинополь - второй Рим - становится
Новым Иерусалимом под патронажем Богородицы, а в том, что Св. София
превосходит в своем значении не только иерусалимский Храм, но Констан-
тинов Храм Гроба Господня там же. При этом говорится, что, если Соломо-
нов Храм был построен для одного народа, то Св. София является универ-
сальным Храмом для всех народов на земле41.
Повторим вновь и иначе. Мы должны отдавать себе отчет в том, что хра-
мовое сознание христиан, несмотря на попытки Константина и Юстиниа-
на центрировать его, оставалось всегда децентрированным. В зависимости
от исторических обстоятельств Новые Иерусалимы каждый раз центриро-
вали локальное храмовое пространство отдельных народов или империй,
трансформируя неизбывные чаяния христиан по Храму будущего. А иеру-
салимский Храм Гроба Господня после Константина являлся для христиан
уже не столько храмовым, сколько религиозным центром42. В этой же
связи необходимо вспомнить о храмовой политике тамплиеров, органи-
зовавших свой храмовый центр на месте иудейской и исламской святыни
на горе Мориа. Вновь всплывает имя Соломона, но уже совсем в другой
связи. Храм Соломона становится maison-mere ордена, поскольку патро-
ном тамплиеров была Notre-Dame, что лишний раз подтверждает явствен-
но ощущаемый в западном и восточном мирах храмовый аспект мариоло-
гии43. Однако попытка тамплиеров создать универсальный образ Храма
(Imago Templi) и, христианизируя его, строго локализовать в месте его за-
рождения закончилась провалом. Христианству не суждено было обнару-
жить зримый, архитектурно локализуемый образ центрирующего Церковь
Храма, хотя такие попытки предпринимались неоднократно. Тенденцию
к децентрации храмового сознания не смогло сдержать даже универсаль-
ное понятие Церковь, ибо с появлением Византии она также подверглась
неумолимому процессу децентрации.
Итак, христиане, преодолев значение Моисеева мишкана и поправ Соло-
монов Храм, предложили чрезвычайно гибкую, децентрированную модель
храмового сознания. Понятие Храм отныне распространялось на много-
О трансформативной логике храмового сознания
41
численные культовые здания, отвечающие общепринятым литургическим,
символическим и конструктивно-художественным канонам. Если отдель-
ную церковь сравнить со свечой, то все храмовое пространство христиан
можно представить себе в виде поля, усеянного равновеликими зажжен-
ными свечами, ни одна из которых не горит ярче другой. Совсем не так
обстояло дело в иудаизме, но почти на том же стоит храмовая теология
мусульман. Следуя за Х.-Г. Гадамером и принимая в расчет различия
в религиозной специфике двух понятий, можно сказать и так: христианская
скиния, в отличие от мишкана, характеризуется приростом Бытия, насыще-
нием иудейского храмового сознания новыми онтологическими признака-
ми, важнейшими из которых являются трансцендирующий и антропоцент-
рический аспекты44. Важно, что христианство не ушло от понятия мишкан,
но, оставив его, наделило новыми концептуальными чертами, раскрыло
в этом же понятии новые парадигмальные горизонты, иную логическую
и структурную взаимозависимость составляющих элементов. О новых го-
ризонтах храмового сознания и новом приросте Бытия по отношению
к ветхозаветной и новозаветной скинии приходится говорить в связи появ-
лением ислама.
Храмовое сознание мусульман отвечало строгой центрированности отно-
сительно заповеданной мекканской Мечети со стоящей посреди нее Каабой
(илл. VII). До потопа Кааба была сокрыта в шатре, который был вознесен
в райские чертоги, после же потопа на землю была низведена только сама
Кааба. Тем самым Кааба являлась подобием кубической Святая Святых
мишкана и находится в составе центральной мечети. В этом сказывается
отчетливая родственность в понимании структуры храмового пространст-
ва с иудаизмом. Но понятие масджид и первые постройки мечетей появи-
лись перед освоением мусульманами во главе с пророком Мухаммадом
храмового пространства Каабы и, повторим, с очевидными элементами ус-
тройства мишкана. Следовательно, можно судить о достаточной автономно-
сти практически любой мечети для того, чтобы говорить и о родственности
устройства храмового пространства мусульман тому, что было предложено
христианами. Центрированность храмового пространства мусульман не
может затенить и устойчивая тенденция к его децентрализации. Мечеть
автономна ровно настолько, чтобы полностью осознавать свою неразрыв-
ную привязанность к Заповеданной Мечети. Для этого в каждой мечети
обязательно существует стена киблы, направленная в сторону Мекки45, а так-
же ежегодное ритуальное шествие к центральной Мечети. Но при этом до-
вольно долгое время эту процессию возглавлял специально сооруженный
шатер (махмаль) с хранящимся внутри него списком Корана в ковчеге. По-
сле посещения Мекки махмалъ возвращался обратно, стягивая воедино
и ритуально освящая храмовое пространство мусульманских земель (см.
об этом подробно в Гл. 3). Из сказанного следует, что храмовое простран-
42
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
ство ислама является по преимуществу центробежным и только один раз
в году оно обретает отчетливую центростремительность. А если точнее: цен-
тростремительность, включая в себя и долженствующую направленность
любой мечети в сторону Заповеданной Мечети, и центробежность храмово-
го сознания мусульман, взаимно уравновешены и взаимодополняемы.
Каждый мусульманин обладает полной свободой воли для ориентации
в очерченном для него храмовом пространстве. Говоря иначе, человек
ислама безраздельно владеет пространством, а не пространство им. В част-
ности, феномен молитвенного коврика мусульман, расстилаемого в любом
месте в урочный час молитвы, есть одно из проявлений свободной воли
в пределах ритуального времени. Пространство не может диктовать своих
условий человеку ислама46. Отсюда - полное отсутствие перспективы в изо-
бразительном искусстве. Ведь прямая перспектива довлеет сознанию, она
предзадана и. ведет за собой человека. Даже обратная перспектива встреча-
ется много реже чисто композиционных или цветовых решений простран-
ственной глубины миниатюры.
Заметим также, что храмовое пространство христиан и мусульман без-
гранично и центробежно в том смысле, что оно превосходит любые геогра-
фические и национальные границы, неустанно расширяя и осваивая их.
В отличие от иудейской модели храмового пространства, которая всегда
оставалась центростремительной, географически и национально ограни-
ченной. Синагоги же, оставшиеся без Храма после 70 г. н. э., очерчивают со-
бой вовсе не храмовое, а моленное пространство иудеев. Автономность ме-
чети отлична и от автономности синагоги. Ведь синагога не есть Храм, хотя
ее и называли малым Храмом, тем не менее в ней отсутствуют важнейшие
отличительные признаки Храма: божественное установление, право на
жертвоприношение, специфика устройства. После падения иерусалимско-
го Храма синагоги стали приобретать все более и более величественный
архитектурный облик, напоминающий культовые постройки христиан
и мусульман (ср., например, с синагогами в Толедо, Риме, Праге, Софии)47.
Строительство синагог во времена существования Храма было призвано
центрировать и упрочить храмовое пространство иудеев: все они были об-
ращены к Иерусалиму. Синагоги строились по образцу мишкана или Хра-
ма, что подкреплялось и трехчастной аналогизацией их внутреннего про-
странства48. Отличительным признаком синагоги было устроение в ней
специальной кафедры для чтения и толкования Торы. Считается, что сина-
гогальные кафедры ведут свое происхождение от жертвенника, впервые
введенного Ездрой. В синагоге отсутствовал ритуал храмового кровавого
жертвоприношения, его заменила молитва, с чем, собственно, и связано по-
явление кафедры49.
Слова пророка Мухаммада о том, что вся земля явлена ему мечетью, хо-
рошо поясняют скрытый смысл этого понятия. Ведь Мухаммад не сказал
этого о Каабе, хотя полностью понимал значение центральной Мечети
О трансформативной логике храмового сознания
43
с реликварием внутри. Пророк выделил духовное значение мечети, под-
черкнув ее теменологическую функцию для него самого, а следовательно,
и для всей общины. Мухаммад не мог сравнить Каабу с мечетью, посколь-
ку Кааба является лишь частью Заповеданной Мечети, ее реликварием.
Мало того что мечеть как таковая возникает до входа Пророка в Мекку, ло-
гично, что именно в ней формируется особый метрический и нумерологи-
ческий модуль, сказавшийся затем на всей практике строительства мече-
тей (см. об этом подробно Гл. 4). Мечеть, подобно синагоге, может быть
названа малым Храмом, но не иносказательно, а со всей возможной серьез-
ностью, ибо главной мечетью всегда остается Заповеданная Мечеть в Мек-
ке. В этом смысле здания мечетей (особенно соборных) подобны христиан-
ским храмам, рассыпанным по всему храмовому пространству. Мечеть,
подобно одному из значений христианской скинии, образно воплощает со-
бой весь Космос.
В исламе был изменен и смысл жертвоприношения. В данном случае мы
говорим не о центральном жертвоприношении на горе Арафат и по всем
городам и весям мусульманской общины в праздник жертвоприношения
(‘Йд ал-Адха) после завершения ритуального паломничества. Речь идет
о том, что Августин называл невидимым жертвоприношением: «Итак, все,
что различным образом предписано было насчет жертв в скинии или хра-
ме, все это служило для обозначения любви к Богу и ближнему; ибо «на
сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. XXII, 40)»50.
Невидимым жертвоприношением мусульман является приношение слова
Корана в ответ на милосердную Жертву ниспосланным Словом. Принести
такую жертву могут только очистившиеся51. В Коране произносятся клят-
вы Всевышнего Каламом и Книгой, а потому арабские коранические и про-
роческие речения, которые можно обнаружить буквально на всех предме-
тах быта и убранства мусульман, а также на стенах мечетей и медресе,
и есть та форма невидимого жертвоприношения, о которой говорил Авгу-
стин: «Весь искупленный град, т. е. собор и общество святых, приносится
во всеобщую жертву Богу»52. С известными поправками нечто подобное
происходит и в исламе, а особливо в мечетях.
По этой причине все последующие наши рассуждения об исламской ли-
тургии в мечети оправданы в силу вышесказанного о молитвенном жертво-
приношении Словом.
Кроме всего сказанного, мусульмане вводят новое исчисление времени,
так называемую хиджру. Тем самым мы можем говорить о Св. Писании му-
сульман как о появлении третьего Завета, действующего в пределах нового
исчисления времени. Соответственно, мечеть как понятие, взятое в истори-
ческом контексте сложения представлений о существе первой и второй
скинии, можно охарактеризовать как скинию, мишкан третьего Завета. От-
личительным признаком архитектурной целостности скинии третьего За-
вета является то, что одним из ее назначений является синоптическое во-
44
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
влечение наиболее известных храмовых форм ближневосточной архитек-
туры в единый и универсальный образ Храма (см. об этом ниже в связи
с аналитикой гипостиля арабского типа мечети). Отныне все культовые
здания, включая и иерусалимский Храм (масджид Байту-л-Мукаддас), на-
зываются мечетью (так, например, зафиксировано у Табари в его Истории
и у Джалладдина Руми в поэме Маснави-и Ма'нави).
С точки зрения Аристотелевой топологии родовые определения мишкана
и иерусалимского Храма, данные как отличительные признаки в их ветхо-
заветном описании, сказываются в устройстве мечети. Сказав это, нельзя
забывать и о том, что мишкан, иерусалимский Храм и мечеть являются по-
нятиями, соотнесенными с вышним прообразом. И более того, существуют
веские основания полагать, что Коран, оперируя ветхозаветными реали-
ями, ассоциирует их с новым порядком вещей и, соответственно, активи-
зирует новые топологические связи. Скажем, Марию, согласно Корану,
помещают не в иерусалимский Храм, при котором она воспитывалась53,
а просто в михраб^. Заметим, однако, что в Коране и посткоранической ли-
тературе сохраняется незыблемым храмовый аспект мариологии. В свою
очередь, теоретики топики предусматривали вероятность того, что вид мо-
жет оказаться и родовым явлением. В то же самое время, как мы увидим
ниже, сакральные функции мечети выступают по отношению к описанному
значению мишкана в качестве родовой предикации. Ибо вид всегда преди-
кативен по отношению к роду, в видовом отличии сказываются родовые
признаки и качества55. Важнейшим предикатом мишкана, сказавшимся в ме-
чети, есть истинное положение о том, что мечеть - дом Бога. А назначение
михраба можно понять (но не отождествить), исходя из образного значе-
ния Святая Святых в иерусалимском Храме и алтарного пространства
христианской церкви. Из сказанного не следует абсурдного положения
о том, что михраб генетически связан с этими формо-смыслами, но неми-
нуемо следует то, что михраб как предикативный топос может обладать
аналогичным или инаковым значением той же реалии, что структурно со-
ответствует устройству мишкана™. Вместе с тем отмечается, что вид много
богаче рода, ибо вид обладает видообразующим отличием57. Потому-то
в виде иногда не так-то просто увидеть его родовое начало. Для этого и су-
ществует топология, правильное использование которой может оказать не-
оценимую услугу всему кругу гуманитарных дисциплин. Итак: мечеть как
логическая и формально-структурная целостность скинии третьего Завета
с затененным пространством, открытым двором и галерей представляет со-
бой предельно точное видовое повторение и предикат значения и устрой-
ства мишкана, взятого как родовое понятие для архитектурного образа по-
стройки.
В этой связи взаимоотношение между описанием мишкана и каноничес-
ким типом дворовой мечети логично рассматривать в контексте проблемы
О трансформативной логике храмового сознания
45
о прототипе (род) и копии (вид) в средневековой архитектуре. Существен-
но при этом помнить, что в этом случае важно уже не формальное соответ-
ствие оригинала и его воспроизведения, а проблема претворения небесно-
го прототипа и трансформативная логика смыслопорождающего концепта,
основным функциональным назначением которого является хранение ков-
чега со Скрижалями Завета в иудейской храмовой традиции58. Ведь мусуль-
манам, как мы говорили выше, был хорошо знаком образ скинии
(мишкана): таков был, например, небесный прообраз кубической Каабы,
да и земная Кааба до потопа была укрыта в шатре. Отчетливым подтверж-
дением тому является довольно поздняя (XIV в.), но тем более показатель-
ная персидская миниатюра с изображением разрушения иерусалимского
Храма59 (илл. III). Сам Храм представлен в виде шатра, что, строго говоря,
не соответствует действительности, но глубоко верно по существу.
Таким образом, следует думать, что сложение иконографического обли-
ка дворовой мечети и в особенности ее последующий канонический образ
воспроизводят характерный для иудейской традиции образ Первохрама.
Причем воспроизводство прототипа не ограничивается повторением фор-
мальной схемы Первохрама, но с очевидностью предельно приближено (об
этом подробно будет рассказано в Гл. 2) и к его идее, к его глубинной кон-
цепции. Формальная структура и метафизическая концепция Храма
явились подлинным истоком (асл) мусульманской мечети, ее образ был
предвосхищен в мединском доме Пророка и окончательно оформлен в омей-
адское время. Как таковая мечеть всегда оставалась тем пространственно-
временным единством, в котором претворялось ностальгическое чувство
творческого предвидения истинного Дома Бытия в его доктринальным он-
тологическом и универсальном метафизическом значениях, и, кроме того,
мединская дом-мечеть Пророка может рассматриваться как неотъемлемость
сунны Пророка60.
Мы предельно приблизились к еще одной проблеме - творческому чув-
ству предвкушения двух кардинальных для ислама идей: ностальгии по
Раю и небесному Храму61. Ветхо- и новозаветная храмовые теологии полно-
стью подготовили почву для соответствующих формулировок мусульман-
ских суждений о неотъемлемости образов скинии и Храма. Апокалиптиче-
ский образ Храма скинии свидетельства (15:5), возникший на отверзшемся
небе, был бы понятен как иудею, так и мусульманину. Выражение «Храм
скинии» нельзя считать плеоназмом, свойственным, кстати, стилистичес-
кому излишеству восточной речи, напротив, скиния и Храм составляют не-
разделимый образ. Скиния - это прообраз Храма в том смысле, что ее не-
изменное онтологическое присутствие (dasein) и составляет формальную
и смысловую сущность Храма62. Скиния не есть только родовой топос Хра-
ма, она и есть Храм в его осуществленности, а потому и было сказано: Храм
скинии. Неоднозначный и, соответственно, образный характер мишкана,
отчетливо воспринимаемый уже в иудаизме, предопределит прообразова-
46
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
тельное, антропогенное и антропоцентрическое измерение христианского
понимания скинии в мариологии. Коснувшись последней проблемы, по-
вторим по необходимости, что Богородица в этом смысле является не об-
разом скинии, а собственно Скинией, не образом Храма, а собственно Хра-
мом; ведь в потаенности Скинии было сокрыто воплотившееся Слово
Божие, а в Храме - Иисус Христос63 (подробнее см. об этом в Гл. 6).
Происхождение
гипостильного типа мечети
И все-таки нерешенной в истории архитектуры оста-
ется проблема возникновения многоколонного молитвенного зала клас-
сической мечети. Как мы уже говорили, гипостильный тип мечети иногда
называют базиликальным, тем более что довольно часто моленное простран-
ство мечетей разделяется, скажем, на пять нефов (особенно часто в ранних
постройках омейадов и в Иране). Самым простым и по существу неверным
решением проблемы было бы суждение о происхождении гипостильно-
го типа мечети от греко-христианской базилики с увеличенным количе-
ством нефов. Самая подробная и наиболее авторитетная попытка понять
проблему истоков гипостильного зала мечети принадлежит О. Грабару64.
Исследователь справедлив в замечании о том, что нет необходимости в воз-
рождении старой теории, возводящей исламский тип культовой постройки
к ближневосточным гипостилям Древнего Египта и ахеменидского Ирана,
а также к римским форумам, основной функцией которых был сбор жите-
лей городов. Руины последних к западу от Евфрата вполне могли бы разбу-
дить воображение мусульман, тем более что первые из дошедших мечетей
найдены в Ираке. О. Грабар иронично замечает, что слишком много време-
ни прошло между ахеменидским гипостилем и плановой структурой мече-
ти, чтобы можно было говорить о каком-либо возрождении этой планиро-
вочной схемы.
Еще одна теория возникновения гипостильного типа обязана дому-ме-
чети Пророка в Медине. О. Грабар, учитывая всю важность влияния соб-
ственно дома-мечети Пророка, тем не менее выдвигает новую теорию за-
рождения гипостильного зала. Он обращает внимание на то, что первые из
известных нам мечетей в Басре и Куфе до 640-670 гг. были достаточно
примитивны, не имея даже стен, но к 670 г., вместе с перестройкой мечети
Пророка в Медине (по Ж. Соваже - в 644 г. следует перестройка ‘Умара,
а в 649-650 гг. - перестройка ‘Усмана), следует также и перестройка ирак-
ских мечетей и начало широкого строительства мечетей по всему мусуль-
манскому миру (скажем, мечеть ‘Амра в Фустате - 673 г. по Ж. Соваже).
Именно эта перестройка ‘Умаром мечети Пророка, по соображениям
О. Грабара, и явилась отправной точкой развития классического дворово-
О трансформативной логике храмового сознания
47
го типа мечети с гипостильным моленным залом. Заключает свое предпо-
ложение О. Грабар следующими словами: «Следовало бы также полагать,
что мусульманское нововведение ни генетически, ни исторически не мо-
жет быть соотнесено с более ранними и сополагаемыми формами»65. Сле-
дует заметить, что причины возникновения столь странной конструкции
для культовых построек этого времени О. Грабар так и не выяснил, просле-
див лишь историческое движение гипостильной постройки в становлении
раннего периода мечети. Складывается впечатление, что эту проблему, по-
видимому, невозможно решить исторически. Для этого, как и показал
О. Грабар, в распоряжении современной науки находится слишком мало
фактов, но не средств, скажем мы. В Гл. 4 мы вновь вернемся к этому же во-
просу, но уже с позиций рассмотрения внутренних связей числового изме-
рения иконографии и норм исламской литургии. Сейчас же нам остается,
как и говорилось в начале этой главы, обратить свой взор вновь к Корану.
Это тем более важно, поскольку с типологически сходным явлением мы
уже столкнулись: устройство скинии и иерусалимского Храма было в дета-
лях описано в Ветхом Завете.
В начале главы мы говорили, что в Коране сформулирован архитектур-
ный образ Храма, а его можно смело назвать именно архитектурным, по-
скольку упоминаются две характерные черты: свод и колонны. Следует,
правда, отметить, что в ряде случаев эти упоминания носят отчетливые
черты визионерской архитектуры. Но именно это обстоятельство как нель-
зя лучше поможет нам понять истоки и принципы формообразования куль-
тового зодчества в исламе. Например, в тексте Корана говорится о боже-
ственном огне (нар), возвышающемся сводом на колоннах над сердцами
верующих (104:5-9). В заслугу Д.В. Фролова необходимо отнести то, что
он сумел свести все коранические упоминания о сводчатом и многоколон-
ном здании в единый образ, или, вернее, образ-идею, предопределяющую
как образ мироздания, так и этический аспект антропологии Корана66.
Образ многоколонного здания сформулирован в тексте Корана в связи
с упоминанием многоколонного дворца Ирама (Ирам зат ал-‘имад) (79:6-7).
Заметим для любителей оправдывать особенности высокой архитектуры
сугубо строительными нуждами. Ведь в нашем случае речь идет о сущест-
вовании коранического образа, который, согласно традиции, обязан быть
истолкован. В современных исследованиях предпринимаются попытки
связать многоколонный Ирам с историческими реалиями доисламской
Аравии. Набатейский храм П-Ш вв. в ар-Рамм (Ирам) в Северном Хид-
жазе с множеством колонн прочно ассоциируется и кораническим Ира-
мом67. Посткораническая литература много более подробно рассказывает
об истории многоколонного Ирама, не забывая упомянуть и отчетливые
райские коннотации. Как правило, рассказывается о том, что йеменский
царь Шаддад, сын ‘Ада, в течение 500 лет строил дворец, равного которому
48
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
мир не знал. Дворец был построен из драгоценных камней, золота и сереб-
ра, а его фундамент был замешан на мускусе и шафране. Вокруг дворца бы-
ли посажены золотые деревья с плодами из драгоценных камней. Шаддад
уподобил свой дворец раю. Согласно легенде, Шаддад в память об Ираме
построил аналогичный дворец в Александрии, и, что небезынтересно для
нас, он также был многоколонным. Исторические источники говорят, что
Александрия и есть Ирам68. Со смертью Шаддада дворец опустел, стал не-
видимым для людей и пустым, только однажды на него набрел человек, об-
наруживший стены, полыхающие огнем69. Не напоминают ли эти описания
эсхатологические видения Нового Иерусалима у Иезекииля и Иоанна Бо-
гослова, а также описания Храма Грааля? Все эти образы единят не только
предполагаемые генетические истоки70, но и целый ряд общих реалий, со-
ставляющих приметы мистифицированных зданий многоколонного Ира-
ма, Небесного Иерусалима и Грааля: огонь, драгоценные камни, золото,
отчетливые эсхатологические мотивы71. И здесь же необходимо сказать
следующее: мотив божественного Огня закреплен уже в храмовом созна-
нии строителей мишкана'. когда Моисей закончил строительство мишкана,
его наполнило облако со светящимся внутри огнем, чтобы его можно было
увидеть ночью, то же самое повторилось и по завершении строительства
иерусалимского Храма. Огненный свод, облако, исполненное огня, озаре-
ние пророков откровением, подобно блеску молнии, - все это атрибуты
небесного, трансцендирующего и креативного Огня, способствующего
явлению земного и проявлению небесного храмов. Стихия огня - одна из
наиболее ярких примет Imago Templi. Огонь буквально животворит Храм72.
О животворящем аспекте храмового огня не менее определенно можно
судить в связи с таинством схождения благодатного огня в Великую Суб-
боту в иерусалимской церкви Вознесения Христова (Анастасис). Огонь
и праздник - вещи неразделимые. Согласно многочисленным пояснениям
источников, природа этого огня светоносна - огонь возжигается от само-
произвольно возникающего света. Крестоносцы называли себя преемника-
ми этого огня: «Теперь же мы являемся здесь преемниками, если можно так
выразиться, того самого огня, потому что, при помощи Божией, мы защи-
щаем от язычников как найденных здесь христиан, так вместе с ними са-
мих себя»73. Тем самым, светоносный огонь животворит не просто Храм,
но всю общину, из Храма истекает жизненная и неугасимая сила, ибо в мо-
мент исхождения света и огня восстает Господь. Вот какими словами за-
канчивалась вечерня в Мартирии: «Свет вечерний возсия сущим во тьме
всем, тайно провозвестник Пасхи наступления и восстания. Се бо яко спяй
из мертвых восстает Господь.../ Воссия нам всесветлый и честной вечер
Христова восстания, просвещающий таинственно днесь мир живых
и мертвых»74. Весь мусульманский мир с осторожностью и почтением от-
носился к таинству храмового огня христиан, что представляет особенный
интерес для нашей книги75.
О трансформативной логике храмового сознания
49
Обращение мусульманской мысли к легендарному замку и, видимо, хра-
му многоколонного Ирама не столь заметны, но достаточно показательны.
Так, например, одним из эпитетов Дамаска был Зат ал-‘Имад76. В этом
сравнении наиболее существенной является аналогизация не прямая и не-
посредственная, а концептуальная и опосредованная. Зат ал-‘Имад в этом
случае является фигурой сравнения по аналогии и, что не менее важно, его
концептом. Посредством аналогизации концепта достигается эффект его
распространения как на весь образ города, так и на его отдельные части.
Средневековые описания Дамаска подчеркивают его райскую красоту
и говорят о нем, как о храмовом городе77. Как мы помним, один из значи-
тельных образцов многоколонного моленного зала омейадского времени
находился в прославленной мечети Дамаска. И там же до сих пор находят-
ся остатки мозаик с архитектурными мотивами многоэтажных построек,
купольных павильонов и подчеркнутым множеством колонн; на некоторых
участках сохранившиеся изображения колонн и мощных опор, собственно,
и составляют одно из основных составляющих фантастической архитекту-
ры (илл. I, II)78. Архитектурный пейзаж является изобразительным образом
Рая, ибо эдемское пространство, согласно Корану, носит подчеркнуто ар-
хитектурный облик (см. об этом подробно в Гл. 5). Быть может, именно эти
мозаичные изображения в одной из самых замечательных мечетей ислам-
ской архитектуры вместе с насыщенным архитектурным обликом города
и позволили наречь его многоколонным Ирамом. Особое внимание мусуль-
ман к колоннам весьма заметно и порою носит несколько романтизирован-
ный оттенок79.
Не менее интересно и следующее сближение. Одной из диковин дворца
аббасидского Багдада было следующее: посреди круглого пруда стояло де-
рево, ветви которого были из серебра и золота, а на них висели разноцвет-
ные листья. На ветвях были рассажены серебряные птицы и щебетали80.
Зная о парадигмальности дворца Шаддада и присутствия в нем деревьев,
аналогичных багдадскому, можно допустить, что в аббасидском саду - тра-
диционном образе Рая, вполне могло присутствовать рукотворное дерево,
напоминающее об аналогичном дереве из сада-рая Ирама.
Много более весомо другое предположение: у нас имеются достаточные
основания для того, чтобы связать образное происхождение гипостильного
зала мечети с утвержденным в Коране концептом многоколонного Ирама.
Ибо, как мы уже говорили, кораническое выражение Ирам многоколонный
являлось хорошо известным парадигмальным образом для проведения
в первую очередь архитектурных аллюзий. Ведь еще одним храмовым об-
разом, обязанным своим происхождением демиургической деятельности
Шаддада, считались египетские пирамиды81. В этой же связи полезными
могут оказаться древнегреческие представления о связи геометрической
формы пирамиды и стихии огня. Греки считали, что тончайшей из стихий
является огонь, а простейшей и самой острорежущей из фигур - пирами-
50
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
да. Даже этимология слова «пирамида» исходила от слова тгор (огонь).
Из этого следует, что «огонь принадлежит пирамиде»82. Но огонь и пирами-
да входят и в многосоставный образ царя Шаддада, что не исключает сохра-
нения древнегреческих или более ранних - египетских сближений геомет-
рического тела и огненной стихии83. Мусульмане хорошо помнили о связи
царя Шаддада с пирамидой и в более поздние времена. Аббасидский халиф
ал-Ма‘мун предпринял поисковую экспедицию к пирамиде в Гизе с целью
поисков сокровищ Шаддада, которые тот, согласно легенде, сокрыл там.
Тем самым в исламе создается единый концептуальный образ, включа-
ющий в себя любые проявления храмового сознания, от египетских пира-
мид до характеристики городского и садового пространства. Многоко-
лонность для мусульманина становится обозначением уже не столько
мифологического факта, сколько образа, или, следуя за формулировкой
Д.В. Фролова, образа-идеи Храма. Следовательно, многоколонный зал ме-
чети является в первую очередь образом, а только потом архитектурной ре-
алией исламского зодчества. Таким образом, приняв за основу плановой
структуры мечети ветхозаветную скинию, мусульмане наполнили эту фор-
му своим дополнительным содержанием и формальной особенностью,
не вступающими в противоречие с общими закономерностями ее планово-
го построения. Важно отметить и следующее: репрезентация архитектур-
ного образа предусматривает в первую очередь описание его интерьера или,
иначе, активизацию внутреннего измерения, что лишний раз свидетельст-
вует о его концептуальной значимости.
Одним из наиболее ярких свидетельств возможной связи гипостиля мо-
ленного зала мечети с кораническим выражением «многоколонный Ирам»
является сравнительно недавняя находка при археологических раскопках
древнейшей мечети в Сан’е (Йемен). При раскопках сгоревшей библиотеки
найдено несколько сотен рукописных списков Корана на пергамене. Два из
них представляют первостепенный интерес не только как научный раритет,
но в особенности для наших поисков истоков гипостильного зала мечети.
На них изображен внутренний вид многоколонной мечети, со свисающими
в интерколумниях лампами и раскинутым над верхним ярусом садом84
(илл. 5, 6). Эти изображения приблизительно датируются VIII в., т. е. вре-
менем окончательного формирования архитектурного образа мечети с ги-
постильным залом. Поразительнее всего представляется следующее совпа-
дение: легендарное местоположение Ирама локализуется именно в этих
районах. Изображение сада над верхним ярусом мечети также находит пря-
мые ассоциации с многоколонным Ирамом, обозначающим райские кущи.
Эти изображения являлись двусторонним фронтисписом к одной из руко-
писей Корана, и по этой причине они не могут передавать вид какой-либо
мечети, а служить только образом мечети вообще, мечети как таковой.
Повторим еще раз, наша попытка аналогизировать существование архи-
тектурной формы гипостиля мечети с многоколонным Ирамом не должна
О трансформативной логике храмового сознания
51
5. Реконструкция фронтисписа раннего Корана VIII в. из Йемена
рассматриваться с позиций поисков генезиса мечети. Прежде всего, нас ин-
тересовало легендарное происхождение и историческое существование по-
нятия, понятийного образа гипостильного зала, закрепленного в Коране
и рассматриваемого как достаточно абстрактный образ многоколонья, вос-
принятого в посткоранической словесной и изобразительной традиции.
Важно отметить и следующее: гипостильная мечеть является ярко выра-
женным примером синопсиса, не синтеза, а именно синопсиса, собирания
воедино, интеграции и единства в многообразии наиболее известных и на-
глядных образов храмовых построек от древности до времени зарождения
отличительных черт классической мечети. При этом явившийся синоп-
тический образ мечети в целом ничего, кроме дома Бога, не обозначает.
Значимым является ее пластический образ, собственно архитектурная
пластика, вобравшая в себя и плановую схему мишкана, и ближневосточ-
52
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
6. Реконструкция фронтисписа раннего Корана VIII в. из Йемена
ный и аравийский гипостиль, и египетскую архитектуру пирамид, и гипо-
стилей Карнака и Луксора, и новые, присущие только ей черты. Только
в пластике мечети можно угадать ее истинное значение, не поддающееся
однозначному или более распространенному определению. Синоптичес-
кий характер ее пластического образа не является синтезом отдельных
форм, иконографических признаков архитектурных реалий самых разных
культур, а пластическим единством многообразия разнообразных архитек-
турных форм.
В целом же образная структура мечети существует в двух режимах ее
смыслового и пластического осмысления. Первый режим сопряжен с до-
О трансформативной логике храмового сознания
53
стоянием собственно исламской культуры, Корана, сунны, и ему соответст-
вует арабское слово-понятие масджид (мечеть). Второй режим бытийство-
вания мечети можно назвать ее метаобразом, надстроенным над частными
культурными ценностями, он не обязательно должен учитываться носите-
лями культуры. В этом случае мечеть вполне отвечает той структуре смыс-
лов, конкретных мотивов, иконографических реалий, которые вкладыва-
ются в понятие Imago Templi. На Храмовой горе Иерусалима мусульманами
была воздвигнута мечеть, обладающая несомненными экуменическими
функциями; нечто подобное подчеркивалось и при оценке метаисторичнос-
ти смысла исламизированного храма Св. Софии в Стамбуле. Следовательно,
есть все основания говорить о двухслойной природе архитектурного образа
и понятия мечети, вмещающих в себя достижения как собственно ислама,
так и всей предшествующей храмовой традиции Ближнего Востока.
Языково-архитектурное пространство мечети
Метафизическое понятие Дом Бога (Байт Аллах, мас-
джид), образ божественной скинии в Ветхом Завете и манифестируемая
многоколонность моленного зала являются единственными ориентирами,
формирующими иконографический облик архитектурных построек
ислама, призванными меморизировать в памяти культуры и онтологичес-
ки закрепить важнейшие представления об истоках (асл) культуры
ислама. Претворение этих чувств, их творческая реализация и онтологиче-
ское оправдание (теодицея)85 воплощены в присутствии двух неизменных
для любой мечети мотивах - растительном орнаменте (арабеске) и графи-
ческих начертаниях слов в Коране. Метафизический образ райских кущей
и графическая материализация божественного Слова закрепляют визуаль-
ный облик мечети как идеального пространственно-временного единства,
в своей концепции исходящего из единого для всего Восточного Средизем-
номорья образа Первохрама. Однако сложение идеального образа мечети
дополняется в культуре ислама и на уровне взаимосвязи архитектурно-
го пространства с семантическим пространством сакрального для культу-
ры арабского языка.
Ниже мы коснемся проблемы онтологических, созидательных функций
языка, его внутренней формы и глубинных семантических мотивировок,
вовлекающих все иные проявления культуры в сферу привычных и дол-
женствующих представлений культуры о Бытии. На этом пути именно
язык создает целый ряд характерных для культуры слов-понятий, ту сло-
весно-обрядовую ткань, тот языковой каркас, существование которого во
времени обеспечивает жизненность или, если еще точнее, бытийствен-
ность всем иным компонентам целого культуры, рассматриваемой как
развивающийся во времени и в пространстве организм. Именно язык, как
явление культуры, обладает первостепенной значимостью в создании не-
54
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
обходимых семантических мотивировок, образуя собой тот хайдеггеровский
просвет Бытия, сквозь который отчетливо усматриваются предпосылки
внешне не мотивированной, но внутренне глубоко обоснованной логики
формотворчества культуры. Следовательно, ниже мы обратимся не к комму-
никативным функциям языка, а к его созидательной, креативной природе.
В качестве примера рассмотрим сначала значение затененного прост-
ранства мечети, именуемого в традиции словом зулла.
Зулла
Словарное значение этого слова связывается с такими
семантическими эквивалентами, как навес, тент, любое затененное прост-
ранство. Столь наглядное соответствие между словом зулла и затененной
частью мечети вполне логично и хорошо объясняет причины словоупотреб-
ления в данном случае. Однако в арабском языке существует ряд коннота-
ций опорного слова зилл (в значении тень), проливающих дополнительный
свет на проблему адекватного понимания идеи мечети. Полезным для на-
ших рассуждений является уже не прямой, а метафорический план значе-
ния слова. Метафорически слово зилл и ряд производных от него слов
и словосочетаний прочно связываются с понятием Рая.
В Коране основной характеристикой Рая выступает слово и понятие
«тень». Ср., например: «Богобоязненные ведь среди тени, и источников»
(77:41); «Обитатели Рая сегодня, поистине, своим делом наслаждаются.
Они и их супруги в тени возлежат на ложах» (36:55-56); «Притча о Рае, ко-
торый обещан богобоязненным, где внизу текут реки: пища в нем постоян-
на и тень» (13:35). Райская тень тениста и простерта (4:60, 56:29). Тень,
взятая как понятие, является наиболее предпочтительным местом для об-
щения с Богом. В кораническом рассказе о встрече Мусы (Моисея) с дву-
мя из семи дочерей священника Мадиамского (Исх. 16:17) говорится:
«И напоил он для них, а потом отвернулся в тень и сказал: «Господи, я нуж-
даюсь в том благе, которое Ты мне ниспослал» (28:24). Именно тень в са-
мых разных значениях и синтаксических сцеплениях слова дарована лю-
дям божественным Милосердием, тень в этом смысле синонимична благу,
исходящему от Бога, - Его укрытие и Его же помощь богобоязненным.
Тень - это знак божественного Присутствия.
Не лишено вероятности, что в ранних мечетях при входе в зуллу висели
занавесы, разделяющие два качественно различающихся пространства -
моленное помещение и двор. Понятия «тень» и «молитва» предельно сбли-
жены: человек находится в мечети под сенью молитвы и той тени, что явля-
ется образным, архитектурным воплощением Рая86. Молитва и тень как топо-
сы и семантические корреляты создают новый топологический феномен -
единое для них пространство моленного зала мечети. Молитвенная тень,
собственно, и есть мечеть.
О трансформативной логике храмового сознания
55
Сказанное не есть наша дань аналитике концептуального своеобразия
идеи мечети. Шихабуддйн Сухраварди, известнейший персидский суфий,
родоначальник философии озарения (ишрак), говорил о храме (хайкал) как
о тени (зилл) и теургии (тилисм)87. Храм как тень - это одновременно плод
философско-мистической аллюзии и реальный знак божественного При-
сутствия, Храм - это теургия и место, где свершается теургическое действо.
Очевидно, что метафорический слой представляет опорное слово зилл
(тень) уже не только в качестве терминологического и технического обо-
значения для характеристики важнейшей структурной части мечети (зул-
ла). Само слово обращается в центральное понятие, создающее соответст-
вующую семантическую мотивировку для понимания смысла собственно
архитектурного пространства. Мечеть (или ее затененная часть зулла) яв-
ляется архитектурным трансформом слов-понятий зилл^зулла. Букваль-
ное и метафорическое значения не дополняют одно другое, и первое значе-
ние не только углубляется вторым, но в силу риторической необходимости
создается такая ситуация, когда второе, метафорическое значение поясняет
первое, буквальное. Возникает двуединая ситуация знаковой оценки одного
явления, где присутствует знак и означаемое, а в нашем случае представле-
ния о тени и о Рае. В этом случае со всей возможной серьезностью следует
думать о том, что и само осмысление сакрального пространства мечети не
могло не отразить процедуру углубленной метафоризации не просто ар-
хитектурного пространства, но пространства языково-архитектурного един-
ства, где ясно должны различаться знак и его значение, буквальное обо-
значение объекта и его метафора.
Затененное пространство моленного помещения может и должно вос-
приниматься в связи с возникающим пространственно-временным измере-
нием обозначающего его слова-понятия. Первостепенное значение в этом
случае приобретает эсхатологическая топика. При этом собственно мета-
форой оказывается не слово «тень» в значении «Рай», что достигается по-
средством незамысловатого переноса дополнительного значения слова на
его буквальное значение (в аристотелевском понимании природы метафо-
ры). Метафорическим смыслом обладает именно то языково-архитектур-
ное пространство, создание которого предусматривало активизацию твор-
ческого мышления, энергии толкования на границе трех составляющих
компонентов - языка, абстрактного понятия и архитектурной конструк-
ции. Архитектурный образ мечети тем самым рождается не в результате
иносказательного уподобления слова зулла некоему понятию, сколь угод-
но реальному и в представлениях эсхатологически настроенного сознания
Мухаммада и его последователей. Это происходит посредством соположе-
ния трех составляющих данный образ реалий: естественного языка, его по-
нятийной структуры и самого архитектурного пространства мечети. Ины-
ми словами, топологическое сопряжение трех составляющих рождает
архитектурное единство, называемое мечетью. Для того чтобы яснее понять
56
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
принципы формирования архитектурного своеобразия мечети, а в целом
и выработки теменологической позиции мусульман, нам вновь придется
обратиться к ряду существенных проявлений слова зилл.
Тень, как опорное значение слова зилл, обыгрывается традицией в весь-
ма интересных и поучительных контекстах. Например, одним из титулов
халифов и султанов становится выражение Зилл Аллах (Тень Бога). Оче-
видно, что в данном случае слову «тень» придается иносказательный смысл,
продолжающий выработку понятийной структуры слова, формирующего
онтологическую картину мира ислама и в то же время отражающего до-
минантные риторические принципы культуры. В основе этих представле-
ний лежит медиативное положение тени, буквально, - между вещью и ее
основой, проявлением и сутью, что в свою очередь указывает на доми-
нантные коранические представления о явленном и сокрытом. В мусуль-
манской риторике все эти семантические пары формулируются в виде вза-
имодополнительного сочетания асл - фар" (основа - ответвление). Эта
установка вне зависимости от времени появления конкретных формули-
ровок является универсальной для культуры ислама и хорошо поясняет
частные случаи как словоупотребления, так и возникновения широкого се-
мантического поля значений отдельных слов. Например, в классическом
персидском толковом словаре «Гийас ал-Лугат» к слову зилл дается следу-
ющее пояснение: «Тень, воображение, образец (как знак чего-либо) и тень
в начале дня»88. Сравнительно поздняя экспликация словаря тем не менее,
во-первых, отчетливо подчеркивает богатую понятийную структуру слова,
к чему мы уже вполне готовы, и, во-вторых, выявляет еще одно направле-
ние в осмыслении не просто тени, а тени в начале дня, т. е. на заре. Прямые
реминисценции к новому для нас мотиву находятся в Коране: «Выполняй
молитву при склонении солнца к мраку ночи, а Коран - на заре. Поистине,
Коран на заре имеет свидетелей» (17:80).
Таким образом, в поле значений слова зилл входит и временная шкала,
которая совпадает с установлениями относительно времени молитвенного
чтения Корана. Но в то же семантическое поле значений входит и прост-
ранственное измерение, появление последнего обусловлено не только тем
оттенком смысла слова зилл, что указывает на понятие и воображаемое за-
тененное пространство Рая, но одновременно и на здание мечети, затенен-
ная часть которой обозначена в традиции однокоренным словом зулла. Как
мы уже знаем, именно в затененной части мечети звучат молитва и строки
Корана, к чтению которых каждое утро (‘азан ал-фаджр), на рассвете при-
зывает муэдзин.
Однако полноценная онтологическая позиция средневекового человека
вырабатывается при одном непременном условии, на которое часто ука-
зывается мусульманскими авторами: любой аспект Бытия не подвластен
осмыслению без существования его семантической противоположности.
О трансформативной логике храмового сознания
57
Пояснит сказанное притча о рыбах, решивших наконец увидеть воду, о ко-
торой они много слышали и в которой, как им говорили, проходит все их
существование, вся их жизнь. Обитая в воде, они тем не менее не могли
оценить ее достоинства, поскольку не имели представления ни о чем, кро-
ме воды. А вещи познаются и ярко проявляют себя только в том случае,
когда существует их противоположность89. Приведенная нами притча из
трактата известного шайха суфизма имеет прямое отношение к понима-
нию и реконструкции идеи мечети. В Коране о тени как об определяющем
онтологическом аспекте говорится следующее: «Разве ты не видишь твое-
го Господа, как Он протянул тень? А если бы Он пожелал, то сделал бы ее
покойной. Затем Мы сделали солнце ее указателем» (25:47)90. Для уясне-
ния проблемы, стоящей перед нами, немаловажным является то, что солн-
це и свет призваны быть указанием на существования тьмы и тени. Доон-
тологическая сущность тени как понятия лишена своей оправданности без
указующего на нее света.
Кораническое выражение Сумма джа’ална аш-шамса алайхи далйлан
(Затем Мы сделали солнце ее указателем) поясняет взаимоотношения
между Тьмой (зулм) и Светом (нур), а также между тенью (зилл) и солн-
цем (шамс). Возведение Солнца осуществляется Всевышним с целью осве-
тить Тьму, что одновременно означает указание на нее, придание ей необ-
ходимой сбалансированности, свойственной сотворенному мирозданию.
Топологическое своеобразие языкового, метафорического и архитектур-
ного образа мечети полезно сравнить с предпосылками утверждения
мишкана Моисея. Неразрывная связь облака Присутствия (Шехины)
и мишкана, о чем говорилось выше, скрепляется не просто и не только тем,
что Шехина и мишкан принадлежат к одной корневой основе. Примеча-
тельно и то, что мишкан постоянно пребывает под сенью облака-Шехины.
В этом смысле мишкан и есть собственно тень, проекция облака Присутст-
вия. В словарное же значение зуллы входит и такое значение: «облако, да-
ющее тень»91. Надо ли излишне удивляться отмеченной конструктивной
близости мишкана и мечети?
Наш опыт сравнения позволяет со всей решительностью полагать, что
идеи мишкана и мечети основывались на одной логике топологического
сближения смыслообразующей конструкции языковых, понятийных и ар-
хитектурных реалий. Подобные опыты являются выверенным шагом от
общих установок трансцендентальной семантики к трансцендентальному
единству религий.
Минбар
Особый интерес представляет то, как осваивалось внут-
реннее пространство мечети. Выше мы говорили о посохе пророка Мухамма-
да, на который он опирался во время проповедей. В какой-то момент посох
58
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
был оставлен Пророком, его заменила ступенчатая кафедра - минбар, сидя на
одной из ступенек которой он продолжал читать свои проповеди. Казалось
бы, переход от посоха к более удобной для чтения проповедей кафедре не не-
сет ничего более серьезного. Что, казалось бы, нарождающейся великой куль-
туре до небольшого и тоскующего по Пророку пальмового посоха?
Слово минбар, а вернее, мимбар происходит от корня М-Б-Р в смысле
«высокий»92. Исследователи связывают значение слова минбар не с синаго-
гальной и церковной кафедрой, а с христианским амвоном с аналогичным
значением возвышения, выступа93. До нас дошли различные сведения о ко-
личестве ступеней первого минбара. Некоторые источники говорят так:
минбар Пророка имел три ступени и сам он восседал на верхней, третьей,
опустив ноги на вторую ступень. Первый халиф Абу Бакр из почтения пред
Пророком сидел уже на второй ступени, опустив ноги на первую, а второй
халиф ‘Умар сидел на третьей ступени, опустив ноги на землю94. Существу-
ют сведения о том, что количество ступеней первого минбара было 2 или 6.
Числовая образность в пространстве мечети имеет особое значение, к чему
мы обратимся в Гл. 4. Во время ранних омейадов минбары располагались
внутри михрабов - углубленной ниши на стене киблы. Если стоять лицом
к стене киблы, то минбары по сию пору располагаются справа от михрабов.
Минбары утверждаются не в каждой мечети, а только в тех, где проводится
пятничная служба, в соборных мечетях {масджид ал-джами*). Один из да-
масских халифов даже возил свой минбар с собой. А потому та мечеть, куда
он входил с минбаром, автоматически на время приобретала статус собор-
ной. Самый ранний из дошедших до нас минбаров находится в знаменитой
тунисской мечети Кайруана. Таковы наиболее общие сведения о первом из
функциональных предметов, возникшем в пространстве мечети.
Функциональное значение минбара не ограничивается его служебными
надобностями. Как правило, отмечая его дополнительные образные функ-
ции, говорят о небесной лестнице, с которой произносятся слова Открове-
ния95. Столь остро знавший и чувствовавший тонкости духовной жизни
многих культур древности и средневековья Г. Виденгрен в работе о проро-
ке Мухаммаде специально останавливается на значении и происхождении
минбара как культовой вещи в мечети Пророка. Вот какими словами он за-
ключает свои наблюдения: «Возвращаясь к культовому использованию
и значению минбара, мы с очевидностью обнаруживаем, что минбар обре-
тает исключительно культовые функции под несомненным влиянием либо
христианской, либо иудейской, либо манихейской (а в целом гностичес-
кой) практики, а быть может, и их общего влияния»96.
Еще более впечатляющая картина раскрывается в результате обращения
к нововведению в мечети Пророка как к топологической реалии, которая,
так или иначе, должна была быть связана семантически хотя бы с одной ве-
щью внутреннего пространства зуллы. Этим объектом и топосом храмово-
О трансформативной логике храмового сознания
59
го сознания являлся камень в центре
стены киблы, служивший Мухамма-
ду и всей мединской общине мусуль-
ман культовым ориентиром, прото-
михрабом. Топологическая связь
храмового камня и лестницы-лшн-
бара вполне естественна с точки
зрения основ храмового сознания,
знаменуя ее начало - лествицу Иако-
ва, которая, связав камень и небеса,
онтологическое и трансцендентное,
положила начало теологии Храма
в иудаизме (см. об этом подробно
в Гл. 2). Тот же амвон, с которым
сравнивается минбар, в церковной
символике знаменует образ «камня
у святого гроба» и «амвон - это гора,
расположенная на месте ровном
и плоском»97. Из ближайших анало-
7. Минбар из Большой мечети Кайруана
гий в пределах храмового сознания ислама следует указать на Вознесение
Мухаммада, случившееся в Иерусалиме со скалы Мориа (ас-Сахра). Му-
хаммад совершил Мирадж (вознесение), что в переводе с арабского озна-
чает «лестница». Топологическое сопряжение михраба и минбара вполне
могло вызвать их осмысленное совмещение во времена омейадов, о чем го-
ворилось выше, что влекло за собой фактическую редукцию мечети как ар-
хитектурной постройки и целостного образа, воссоздание общего для всех
авраамических религий понятия и нового в данном случае топоса - Прото-
храма. Из ранней архитектуры мечети известен пример, когда минбар из
камня встраивается, а если еще точнее, вживляется в стену киблы совсем
рядом с михрабом (иранская мечеть в Дамгане). В некоторых празднич-
ных случаях общая молитва проходит за городом в специальном месте,
называемом муссала, - практика, известная со времен жизни Пророка
в Медине. Это место отмечено лишь стеной киблы с обязательным при-
сутствием сближенных в пространстве михраба и минбара. Топологиче-
ское сопряжение двух атрибутов храмового пространства мечети стано-
вится образцовым. Потому-то минбары в более поздние времена сверху
увенчиваются купольным покрытием, реально воспроизводящим храмо-
вое сооружение (илл. 7).
Оставив свой пальмовый посох тосковать по нему, Пророк вместе с тем
оставил за спиной существенный исторический пласт - культуру странни-
чества арабов и своей общины. Посох был оставлен во имя минбара - вещ-
ного выражения новой культуры, новой религии, новых ценностей и зри-
60
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
мый образ духовного восхождения. Смена посоха на много более весомый
атрибут интерьера таит в себе радикальные перемены.
Минбар - это первая вещь интерьера мечети, с появлением которой мы
можем смело говорить о неминуемости возникновения нового ориентира
архитектурного пространства - его вертикальной структуры. Идея купола
была предрешена с появлением минбара. Минбар в мечети Пророка- это
ностальгия по куполу, по третьему измерению мечети.
Сахи
Таковы догматические оправдания для появления вто-
рого компонента плановой структуры классической мечети - открытого
двора, предваряющего моленное пространство затененной зуллы, так назы-
ваемый сахн: Как мы уже говорили, горизонтальная структура мечети была
полностью сформулирована в ранних памятниках второй половины VII -
начала VIII вв. (Куфа, Басра, Дамаск, Медина). Развитие дома-мечети
Пророка в Медине привело к тому, что зулла и протянутые вдоль стен ме-
чети ряды колонн (или галерей) охватили открытое пространство двора.
По-видимому, именно к этому времени следует относить и само закрепле-
ние технического термина сахн в значении «двор, внутренний двор пост-
ройки»98. Это значение отправляется от таких смысловых соответствий
слова сахн, как внутренняя, углубленная часть копыта животного, плоская
часть блюда и углубление ушной раковины99.
Казалось бы, семантическая связь между такими значениями слова
сахн, как «двор» и «часть копыта животного», не достаточно внятна и про-
извольна. Существует, однако, любопытная параллель, позволяющая от-
нестись к сближению этих значений вполне серьезно. Во время исхода
Мухаммада из Мекки в Йасриб он совершил свое путешествие верхом на
верблюдице. В какой-то момент, уже на территории Йасриба, верблюдица
неожиданно остановилась. Непредвиденная остановка верблюдицы была
расценена как божественное знамение, и это обстоятельство послужило
поводом для основания дома Пророка. Мухаммад купил участок земли
у двух сирот и приступил к строительству дома, ставшего, как мы знаем,
прообразом мечети. Вместе с тем отмеченное Мухаммадом знамение яви-
лось причиной метафоризации открытого в своей замкнутости пространст-
ва его дома. Сахн в доме Пророка был не просто двором, а понятием, мета-
форическим образом вобравшим и сблизившим две достаточно отдаленные
реалии из жизни Пророка.
Сказанное необходимо рассматривать и в связи с ветхозаветным проро-
чеством: «И увидел он едущих попарно всадников на конях, всадников на
ослах, всадников на верблюдах» (Ис. 21:7). Преобразовательный смысл
этого пророчества является свидетельством о будущем приходе ислама,
олицетворением которого оказывается верблюд.
О трансформативной логике храмового сознания	61
Основательным дополнением сказанному служит история появления
первой мечети в Куба’ (не считая ранней мечети Абу Бакра в Мекке), где
Мухаммад остановился на пути в Йасриб, до окончательной остановки для
строительства своего дома. Вот что рассказывает об этом автор XII в. Ибн
Джубайр: «Мечеть Кубы, воздвигнутая из благочестия, восстановлена; она
имеет квадратную форму, с длиной равной ширине. У нее - длинный бе-
лый минарет, видный издалека, а в центре ее [некогда] стояла на коленях
верблюдица Пророка - да благословит ее Бог и приветствует! - это место
окружено низкой оградой, образуя маленький сад; люди стремятся полу-
чить здесь благословение через молитву»100. Реальная и топологическая
связь верблюдицы Пророка по имени Касва’ и дворового пространства ме-
чети в прошлом хорошо осознавалась, а само историческое событие приоб-
рело безусловный мемориальный характер. Сам же Пророк считал, что его
верблюдицу ведет Бог101.
Топологическая связь исторического события с верблюдицей Пророка
и открытого двора мечети (сахн) не должна ограничиваться простым сбли-
жением двух реалий из жизни Мухаммада и строительной практики, вме-
сте они порождают третий и знаменательный топос для понимания кон-
цепции мечети. В этом, собственно, и состоит один из законов топологии:
топологическая логика сближения двух реалий обязана породить третий
и вполне самостоятельный топос. Сахн как понятие, подобно зулле, являет-
ся языково-архитектурной метафорой, в функции которой входит иноска-
зательное осмысление исторического события и формирование архитек-
турно-планировочной традиции мечети.
В Коране существует еще одно знамение, явившееся в виде верблюди-
цы Бога (накат Аллах). В рассказе о пророке Салихе на землю ниспосы-
лается верблюдица, которую, несмотря на все увещевания пророка сво-
их соплеменников самудянам, они убивают, подсекая ее жилы. Салих
обращается к людям со следующими словами: «О народ мой! Поклоняй-
тесь Богу, нет у вас никакого божества, кроме Него! Пришло к вам ясное
свидетельство от вашего Господа: это - верблюдица Бога для вас знаме-
нием; оставьте ее пастись на земле Бога, не касайтесь ее со злом, чтобы
вас не постигло мучительное наказание» (11:64-65). Коранический рас-
сказ о верблюдице Бога позднее послужил устойчивым олицетворением
духовного Пути в суфийской образности и поэтической практике: кора-
нический образ верблюдицы Бога в поэзии духовной мысли стал обра-
зом устремления тела человека, управляемого его душой (Бог, караван-
щик), к Каабе. Остановка животного означает достижение искомой цели
и обретение духовного обновления. Симптоматично, что упоминание
о верблюдице Бога появляется в Коране еще раз в суре «Солнце» (91:17),
за которой следует сура «Ночь». Случайность, граничащая с закономер-
ностью.
62
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
Мы вновь возвращаемся к проблеме соположения двух основополагаю-
щих состояний мироздания - Тьмы и Света, двух его частных проявлений -
тени и солнца и, наконец, к двум элементам горизонтальной структуры
классического типа мечети - зулле и сохну. Дворовое, освещенное прост-
ранство мечети, подобно Солнцу, призвано подготовить верующего, указать
ему на существование божественной Тени. Таким образом, восстанавлива-
ется идеальное состояние космической Реальности, не символическое ее от-
ражение, а живое ощущение уже метафорической реальности, когда окон-
чательно не смешаны и явственно ощущаются сополагаемые элементы,
конституирующие метафору в пределах творческого сознания, сближающе-
го мир космической нормы и воплощение исторической реальности.
Еще одним примером обживания внутреннего пространства мечети
и поводом для суждения о следовании складывающегося образа мечети за
авраамическим образом скинии является ритуальный водный бассейн по-
среди двора, имевший круглую, квадратную и октагональную формы. Бас-
сейны появились во дворах мечетей не сразу, а только в омейадское время,
при халифе ‘Умаре. Во дворе Моисеева мишкана существовал умывальник
для омовения (Быт. 30:18-20, 38:8), а в Первом Храме двор занимали жерт-
венник, умывальник для омовения жертв и Медное море - водоем для омо-
вения священников. Медное море (или море Шломо) по форме было круг-
лое в виде цветка лилии, покоилось оно на изваянии 12 волов, глядевших
по сторонам света (3 Цар. 7:23-26, 44). Важно не проходить мимо такого,
казалось бы, заурядного факта, как присутствие воды вблизи, а иногда
и внутри храмового сооружения102. Храм и вода - вещи неразделимые, вме-
сте выявляющие новые горизонты храмового сознания. Обостренный эф-
фект присутствия водоема внутри моленного зала мечети обнаруживается
в мечети Селимийа в Эдирне, построенной великим Синаном. Маленький
фонтан расположен в точности посредине купольного зала под платфор-
мой для муэдзина - махфил. Налицо отчетливое, а быть может, и нарочи-
тое космологическое значение водоема и собственно воды, фонтан вы-
полняет функции ритуально-космического центра, находясь на одной оси
с куполом103 (илл. 8).
Роль подобных водоемов и даже чаш с водой (вином) чрезвычайно вели-
ка, ибо в результате ритуального омовения достигается эффект, способст-
вующий непосредственному вхождению в catharsis sacrificielle104. В теоло-
гии ислама вода образно ассоциировалась с божественным Милосердием,
водою Жизни и, соответственно, с очищением105. Исследователи отмеча-
ют в Коране выраженное сопряжение двух мотивов: воды и Творения.
В средневековом Египте над водными источниками часто сооружались
архитектурные постройки, эти постройки почитались как дома Бога. Ино-
гда такие постройки над водным источником сооружались во дворах ме-
четей106. Вода может оказаться и своеобразным порогом (барзах), за кото-
О трансформативной логике храмового сознания
63
8. Фонтан под платформой для муэдзина в мечети Селимийа в Эдирне
рым находится мечеть. Именно такое плановое расположение мы встре-
чаем в знаменитом медресе Бу Инанийа (Фес) (1350-1355), где прост-
ранство мечети автономизируется от собственно пространства медресе
водным каналом (илл. 9).
Для упрочения суждений о храмовой топике воды/водного источни-
ка/Воды Жизни несомненный интерес представляет обряд Крещения.
Крещение способствует перерождению, новому рождению человека, что
синонимично новому творению, духовному творению чада. Крещение со-
вершается на восьмой день, день обновления, когда человек получает свое
имя. А имя, как известно, вводит человека в мир, делает из человека Чело-
века, личность. Велики при этом ритуальные обязанности матери младен-
ца: она вносит его в храм, передает в руки священника и принимает обрат-
но. На сороковой день мать вновь приносит младенца в храм, где иерей
посвящает его Богу как дар. Подобно тому как Мария на сороковой день
принесла Иисуса в иерусалимский Храм для посвящения Богу. Потому-то
столь важно в обряде (чине) Крещения значение образа Богоматери, кото-
рому мы выделяем в этой книге исключительное место.
В крещальне одного из центральных храмов Константинополя - Вла-
хернской церкви - существовал мраморный рельефный образ Богоматери,
из рук которой изливалась вода. Предельно точный образ, навеянный,
быть может, пластикой эллинского происхождения, но от этого не потеряв-
64
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
9. Медресе Абу Инанийа (Фес, Марокко)
ший риторической точности107. Топологическое сопряжение двух образов -
воды и Богородицы - рождает образ третий: нового Творения под знаме-
нем богородичного культа. Образ Богоматери неотделим от храмовой тео-
логии христианства, более того - Она основополагает и живит практичес-
ки любое проявление Храма как идеи. Она - «одушевленный Храм», как
это говорится в акафисте Божией Матери, и Она - Покров над Храмом как
образом мира. А в этой связи см. очевидные храмовые композиции икон
Покрова Богоматери в русской иконе.
Вместе с тем известны примеры, когда бассейн с водой находится не
внутри храмов, а, напротив, храм возводится посреди водоема. Такая прак-
тика практиковалась на Яве. Мечеть понимается как священный остров,
при этом сохраняются доисламские представления о горе Мандара посре-
ди молочного моря108. С другой стороны, можно сказать и о том, что в этом
случае мы сталкиваемся с известным логическим приемом в теменологии,
когда внутриположенное Храма может оказаться объемлющим Храм. Са-
мым же ярким примером такого рода в пределах авраамической традиции
является видение Небесного Иерусалима на острове Патмос (Откр. 1:9).
Островная метафорика при создании всеобъемлющего образа Храма сколь
универсальна, столь же входит в число преобладающих топологических
реалий при его описании. Мотив долженствующей отгороженности храмо-
вой постройки в различных традициях трансформируется в ее местополо-
жение на острове или на горе.
Ниже мы переходим к прояснению смысла двух важнейших компонен-
тов мечети михрабу и минарету.
О трансформативной логике храмового сознания
65
Михраб и минарет
Возникновение и концептуальная осмысленность ар-
хитектурных идей сопряжены с самыми разными причинно-следственны-
ми связями. Как правило, материализация той или иной идеи вызывает
противоречивую реакцию исследователей. В полной мере, как мы могли
убедиться, это относится и к архитектуре ислама. Проблемы михраба и ми-
нарета - одни из наиболее запутанных вопросов как их значения, так и от-
носительно архитектурно-планировочной композиции, генетической
и концептуальной образности мечети. Положение дел будет оставаться та-
ковым, пока не будут найдены не типологические, а топологические при-
знаки, характеризующие вовлеченность архитектурных смысло-форм ми-
храба и минарета в общий контур храмового сознания и процесс храмового
строительства в авраамической традиции. Больше того, мы располагаем
некоторыми основаниями для того, чтобы говорить о двух важнейших
компонентах мечети в их топологической и смысловой сопричастности од-
ной идее. Как и прежде, формальная история михраба и минарета будет
нас интересовать лишь постольку, поскольку это окажется необходимым
для освещения основной задачи книги.
Проблему значимости (но не конкретного значения) различных вещей
в составе мечети, а в частности михраба и минарета, затемняет попытка
наделения их символическими качествами. Мы же, как и ранее, исходим
из следующих посылок: любая вещь, обладающая надлежащими преди-
катами Храма, по необходимости обладает весьма широким спектром
значений.
Михраб
Михраб располагался на стене киблы, выполняя сак-
ральные, но недостаточно ясные функции. Многочисленны примеры (в ос-
новном в магрибской архитектуре), когда на стене киблы располагался не
один михраб (так было, например, и в Большой дамасской мечети с тремя
михрабами уже в раннее время). Порою стена киблы и, соответственно, ми-
храб располагались под углом к необходимому направлению на Мекку. Так
обстояло дело в мечети Каравийин в Фесе. Следовательно, молящиеся об-
ращали свой взор мимо стены киблы. Первый из известных нам михрабов
появляется в перестроенной мечети Пророка в Медине. Это обстоятельст-
во достаточно симптоматично, и мы говорили об этом выше. Ведь в доме-
мечети Мухаммада культовым ориентиром служил камень, привезенный,
по-видимому, из Мекки (см. об этом подробнее в Гл. 2). Заслуживает вни-
мания факт зеркального повторения ситуации через тысячу лет: в одной из
самых красивых построек Синана, в стамбульской мечети Суккулу Мех-
мед Паша, в михраб над нишей вставлены камни, взятые из Каабы109.
66
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
Для возможностей полновесного суждения о природе михраба вряд ли
целесообразно отказываться от аналогий, лежащих на поверхности. Ска-
жем, если просто сравнивать михраб как культовую и архитектурно выде-
ленную реалию с нишей в греко-римской архитектуре, в синагоге или с ап-
сидой в христианских храмах, то эта процедура лишается смысла в силу
своей упрощенности. Ведь ничего, кроме констатации факта, мы сказать не
можем. В этом случае надлежит судить не о значении михраба, а о незыбле-
мости архитектурных принципов возведения сакральных построек во всем
пространстве Средиземноморья. Такова традиция, от которой не отступает
и архитектура мечети110. О значении же ритуальной ниши михраба надобно
судить исключительно в контексте собственно ислама. Все изменяется, ес-
ли мы взглянем на существо этой же проблемы с точки зрения топологии.
В синагоге Дура-Европос (конец II в. н. э.) над ритуальной нишей, весь-
ма схожей углубленным тимпаном в виде морской раковины с развитой
формой михрабов, нанесено изображение фасада иерусалимского Храма
с менорой и другой храмовой утварью. Но ко времени появления этого изо-
бражения Храма уже не существовало. Следовательно, ритуальная ниша
причастна идее Храма, будучи устремлена равно в прошлое и будущее,
представленное в красках и линиях над ней. Архитектурная форма и изоб-
ражение не могут не рассматриваться вне связи друг с другом. Иначе изоб-
ражение Храма было бы представлено в другом месте. Михрабу свойствен-
на та же причастность родовой идее. Если христианские храмы направлены
просто на восток, то ритуальная ниша в синагоге и михраб в мечети могут
быть сравнимы с точки зрения аналогичной организации сакрального про-
странства. Только в этом плане они могут быть сопоставлены, знаменуя со-
бой определенный типологический ряд принципов организации, сходных
форм и функций интерьера сакральной постройки. Сказанное нами никак
не должно приниматься за попытку связать происхождение михраба с ри-
туальной нишей синагоги. Нас это в данном случае не интересует. Мы су-
дим лишь об устойчивости архитектурных форм и смыслов в сакральной
архитектуре Средиземноморья.
Этимологически слово михраб теснейшим образом сопряжено с наибо-
лее яркими и точными проявлениями храмового сознания, будучи связано
с такими характеристиками, как благороднейшее, возвышенное и изолиро-
ванное место, место молитвы. Само слово происходит от трехбуквенного
корня Х-Р-М, что сближает его с теменологически ориентированным сло-
вом харам от того же корня и со значением «священное, заповеданное ме-
сто или вещь». Слово и понятие харам использовалось мусульманами для
обозначения особой святости центральных мечетей в значении Заповедан-
ная Мечеть {Масджид ал-Харам). Вспомним еще раз о кораническом ука-
зании о нахождении Марьям (Марии) в михрабе (3:37). Быть может, в этом
случае мы сталкиваемся с редуцированным образом иерусалимского Хра-
О трансформативной логике храмового сознания
67
ма, названным михрабом, хотя существуют основания к синонимическому
сближению новозаветного и коранического образов иерусалимского Хра-
ма111. Михраб как редуцированный образ Храма (иерусалимского или ме-
чети как понятия и одновременно данности) - одно из значений полива-
лентного образа. О представлении михраба как редуцированного образа
мечети говорит и следующее обстоятельство. В случае, если мусульманам
приходилось оставлять мечеть врагам, то разрушался михраб и уносился
с собой минбар"2. Михраб унести нельзя, но оставлять святыню врагам не-
гоже, потому его разрушают. А с разрушением михраба остаются голые сте-
ны постройки, которая уже и не есть мечеть. Покуда существует михраб,
жива и мечеть.
Различная степень святости, духовной насыщенности являлась, пожа-
луй, решающим отличительным признаком мечетей, а михраб носил в са-
кральном пространстве мечети особые, выделенные, а в целом не опреде-
ленные современными исследователями знаковые (символические)
функции113. Для того чтобы уточнить возможный спектр значений михра-
ба, мы вновь обратимся к порождающей логике топологического развер-
тывания образа. На этом пути одной из важнейших процедур топологи-
ческого анализа является выявление тех значений, вскрытие которых
предопределено взаимодействием двух или нескольких топосов. Логика
топологического сопряжения тем и отличается, скажем, от семиотичес-
кой, что она не позволяет всецело занять себя каким-либо одним, сколь
угодно убедительным значением одной значимой реалии. В качестве
примера развертывания такой топологической логики мы обратимся
к трем иконографическим признакам мечети - михрабу, куполу и двери.
Выделение знаковой роли михраба в архитектурной практике сооруже-
ния гипостильных мечетей закреплялось возведением купола над ним
и в конце расширенного центрального нефа. Если михраб знаменовал век-
тор центростремительного движения мечети по горизонтали, то купол над
ним увенчивал и означал столь необходимый для культового здания вектор
вертикального движения. Следовательно, кроме выделения горизонталь-
ной структуры мечети, появляется реальная возможность суждения и об
отчетливых признаках выявления вертикальной структуры и, соответст-
венно, трансцендирующей функции всей мечети. Как можно заметить, од-
ним из означающих и иконографических признаков выявления вертикаль-
ной структуры мечети оказывается михраб. Ведь он не просто соседствует
с куполом, но купол появился именно над михрабом не только в качестве
конструктивного и знакового элемента интерьера, дополнительного топо-
са, призванного буквально осветить и выделить онтологические функции
михраба. Почти сразу же после появления куполов над михрабами в стро-
ительстве мечетей возникает еще одна архитектурная идея: над входом
в центральный неф появляется еще один купол (илл. 10а, 106). Таким обра-
68
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
10а. Большая мечеть Кайруана
106. Большая мечеть Кайруана. (Тунис). Общий вид
1 Ов. Купол над входом
зом, на одной продольной оси зуллы располагаются три значимых и иконо-
графических признака определенного архитектурного типа мечети: мих-
раб, купола и дверь.
Три логических признака мечети вместе рождают общее для всех пред-
ставление о концептуальной открытости, выхода из одного пространствен-
но-временного континуума в другой. В этом случае решающим отличи-
тельным признаком понятия и конкретной реалией храмового пространства
оказывается дверь, ибо именно в ней эксплицируется собственно понятие
открытости. А другими словами: горизонтальную и вертикальную структу-
ры единит один общий признак - онтологический аспект открытости и, со-
ответственно, переход от интериорности единичного храмового простран-
ства к экстериорности универсального вплоть до эдемского горизонта
храмового сознания. Нет необходимости видеть в сказанном стремление
выйти на символический уровень обобщений. Мы говорим только о поня-
тийных предпосылках значения михраба, вытекающих из топологической
логики сопряжения вещей в целостности внутреннего пространства мече-
ти. Скажем и более, но пока предварительно: интерьер мечети посредством
О трансформативной логике храмового сознания
69
архитектурного и художественного
оформления является обозначением
той истинной реальности, что нахо-
дится за ее пределами, как в Мекке
по горизонтальной оси, так и в рай-
ских кущах по вертикальной оси
(более подробно см. об этом в Гл. 5).
Потому-то практически все михра-
бы так или иначе были соотнесены
с идеей божественного Света114. По-
нятие онтологической открытости
и мотив врат, двери сказываются
в архитектуре мечети, а в частности
в михрабе, самым непротиворечи-
вым образом115.
Для того чтобы более уверенно
говорить об этом, следует знать, что
мы располагаем изрядным количест-
вом фактов использования михраба
в качестве двери в раннее время. Та-
ков мраморный михраб из Багдадско-
го музея, с подчеркнутым выделе-
нием полуоткрытой двери (илл. 11),
аналогичные функции входили в не-
сохранившийсял/шр^бв первой кай-
руанской мечети Сидди ‘Укбы. Оче-
11. Михраб из Багдадского музея
видный дверной проем присутствует и в михрабе из Искодара (верховья
р. Заравшан). Основной михраб в дамасской мечети был водружен вместо
врат христианского храма и до сих пор фланкирован двумя дверными про-
емами (илл. 12). Наглядный пример связи михраба с дверью дает и Боль-
шая мечеть в Самарре (мечеть Мутавакилля): по сторонам михраба распо-
ложены два сквозных проема (илл. 13). Сам же михраб, видимо, был весьма
высок - 5-6 метров и больше походил на портал116. Аналогичен по своей вы-
соте и размеру и более поздний (XII в.) михраб мечети возле минарета Гар
(Исфахан). К этому же типологическому и, как мы можем понять, концеп-
туальному ряду следует отнести и михраб знаменитой кордовской мечети,
заключенный как многие андалусские и магрибинские михрабы в огоро-
женное пространство максуры с очевидным дверным проемом, оформлен-
ным в виде подковообразной арки. В истории архитектуры мечети извес-
тен пример, совмещающий функции михраба и входного портала в зуллу со
двора. Оформление входа в зал предельно приближено к образу михраба
и в определенном смысле является его продолжением, его знаком, указате-
лем на него. Этот портально-лшхрябиый вход называется ‘аназап\ Пред-
о
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
2. Михраб Большой мечети в Дамаске
азначен он для тех верующих, кто во время молитвы остался вне зуллы
отправляет молитву во дворе мечети. Если михраб является внутриполо-
сенным мечети, то ‘аназа архитектурно отмечает его незримое для моля-
щихся присутствие. В том случае, когда за таким порталом моленного зала
ысится купол, фиксирующий горизонтальную структуру мечети михраб
полне дополняет и устрожает значение ее вертикальной оси.
Связь михраба с идеей входа, перехода из одного качественного прост-
анства в другое дополняется возникновением еще одной архитектурной
>ормы. Это пйштак, монументальная портальная композиция в здании
[ечети (или медресе), возникшая в иранских и среднеазиатских районах
илл. IV, XIX ). В переводе с персидского этот строительно-архитектурный
ермин означает «передняя арка» (пйш так). Пйштак, подобно михрабу, ха-
актеризуется стрельчатой нишей с айванным углублением и соответству-
>щим оформлением с аналогичным выделением сакральной арабской вя-
и, цитирующей Коран или хадисы118. Если генетическая и топологическая
вязь михраба как родового понятия с пиштаком действительно существо-
ала, то есть все основания продолжить наше суждение о существующей
культуре тенденции отношения к михрабу как топосу открытости во-
не119. Весомым дополнением к сказанному служит практика появления
ихрабов на фасадах зданий мечетей и медресе120.
О трансформативной логике храмового сознания
71
13. Мечеть Мутавакилля (Самарра)
Топологическое сопряжение двух компонентов интерьера мечети - ми-
храба и купола рождает еще один образ-понятие: потаенности, укрытости,
сокрытости. Этому способствуют формальные обстоятельства появления
купола над михрабом*. купол призван укрыть, обозначить присутствие по-
лога над сакральной по определению вещью, что согласуется с этимологи-
ей и значением собственно слова михраб'2'. В этом случае михраб функци-
онально можно уподобить сутре, но явленной для всей общины. Сутра
как понятие очевидно входит в спектр храмового сознания ислама, обо-
значая дословно полог, вуаль, распростертую над верующим во время мо-
литвы (салат). В качестве ритуального ориентира верующий избирает
перед собой какой-либо объект: копье, прочерченную по земле линию, де-
рево, стену дома, четки, колонну в мечети. Все это, приобретая ситуатив-
ные сакральные функции, и называется сутра. Никто не может пересечь
пространство между молящимся и его личной сутрой. Это личное и по
преимуществу сакрализованное пространство верующего. Тем самым са-
кральное пространство может быть ситуативным и предельно ограничен-
ным волей человека. Воля человека творить молитву даже за пределами
мечети сопряжена с необходимостью волевого создания личного молен-
ного пространства. Михраб не есть сутра, но вместе с куполом над ним
он продолжает быть не только ориентиром для молящихся, но обретает
и очевидные семантические функции сутры, т. е. идею укрытости, поло-
га, охранения.
И в этой же связи следует упомянуть практику занавешивания михра-
бов'22. В подобных случаях михраб обретает функции, сравнимые с потаен-
ностью Святая Святых в мишкане и иерусалимском Храме, а также с пота-
енностью алтарной части христианских церквей. А, скажем, укрытие
завесой (кисва) Каабы свидетельствует о том, что она воспринималась как
реликвия, оставаясь в то же время реликварием. Следует говорить не о ро-
72
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
ли завес в культуре ислама, а о понятии занавешивания, сокрытия, как свя-
тыни, так и любой вещи (включая и человека), ибо вещь должна быть ук-
рыта, защищена от постороннего взгляда. Ритуальный аспект убранства
тканями сокровенности, конечно же, превалирует, и именно он оказывает
влияние и на повседневную практику
Мы продолжаем наши наблюдения, обратившись к еще одному заметно-
му иконографическому признаку мечети - минарету
Минарет
Согласно историческим источникам, самые ранние све-
дения о минаретах относятся к 70-м годам VII в.: это минарет в мечети Ба-
сры, построенный халифом Му’авийа, и четыре минарета в мечети ‘Амра
в Фустате (современный Каир)123. Началом VIII в. датируется возведение
минаретов в Дамаске и перестроенной мечети Пророка в Медине. Фор-
мально минарет служит для провозглашения 'азана - призыва на молитву.
Хорошо известны случаи использования христианских колоколен в сирий-
ских районах в качестве минаретов. Сказанное, однако, никак не проясняет
ни значения, ни собственно генезиса архитектурной башенно-колонной
формы минарета. Само слово манара (место возжигания огня, маяк) проис-
ходит от трехбуквенного корня Н-В-Р со значением «свет». Свет и огонь
(нур ва нар) неотъемлемые атрибуты-понятия универсальной идеи мина-
рета не только как заметного иконографического признака архитектуры
мечети, но и минарета как самостоятельного, отдельного от мечети соору-
жения и понятия. Одиноко стоящие минареты хорошо известны в Иране
и Хорасане сельджукидского времени (Сабзавар, Кум, Саве, Кашан, Кир-
ман, Наин, Гульпайаган, Бастам, на территории Систана и Белуджистана).
Иногда такие минареты служили поводом для возведения в этом же месте
мечетей. Это значит, что минарет может расцениваться в некотором смыс-
ле и как предвосхищение мечети, предвидение, и даже ее редуцированный
концепт. О том, что здание Храма с необходимостью должно вытянуться
в колонну, говорил еще П. Флоренский124. Архитектурный или изобрази-
тельный мотив столба/колонны со всей очевидностью должно рассматри-
вать как один из редуцированных образов Храма125. Не менее интересно
и то, что идея свободно стоящего минарета под воздействием турецкой экс-
пансии проникает и в Европу. В парке Ледницы (Южная Моравия) на по-
лигональном арочном постаменте стоит минарет турецкого типа, никогда
не служивший исламу126 (илл. 14). В таком виде минарет выполняет функ-
ции обелиска, памятной колонны, входящей в парковый ансамбль.
Такие понятия, как божественное Слово, свет, огонь, космологический
и эсхатологический аспекты мировидения, составляют не только сак-
ральный образ минарета, но они же служат заметными топологическими
признаками минарета как феномена религиозной и строительной дея-
О трансформативной логике храмового сознания
73
тельности ислама. Не менее замет-
ной функцией подобных минаре-
тов оказывалась роль маяков и путе-
водных башен, в особенности ночью.
Минарет - это онтологический ори-
ентир, маяк в бытии ислама, ибо он
призван светить верующим как но-
чью буквально, так и днем иноска-
зательно. В одном из мировых хра-
мовых центров - Исфахане и его
окрестностях - расположены не-
сколько подобных минаретов-мая-
ков (мйл): один из них в восточной
части долины так и называется му-
нар-е Рахраван (минарет для путни-
ков). Эта 30-метровая башня сельд-
жукидского времени в верхней части
тулова прорезана окнами. Сквозь
них светили огни, помогающие пут-
никам ориентироваться в пути на
Исфахан. С северной стороны горо-
да в то же время был установлен
14. Минарет в Леднице (Южная Моравия)
другой минарет (мунар-е lap) с аналогичными функциями127.
Мы можем судить о сформированной в исламе архитектурной практике
возведения ритуальных по своему существу колонно-башенных форм, вы-
ражающих идею вечного строительства и насаждения истины божествен-
ного Слова. Возведение одиноких минаретов на границах исламских зе-
мель - одно из наиболее ярких свидетельств тому. В этом случае минарет
означает не просто ислам, но по преимуществу его Слово. В подавляющем
большинстве на тулове таких колоннообразных башен наносятся арабские
коранические и сакральные надписи, призванные материализовать, вопло-
тить, эстетически укрепить и прокламировать идею не только божественно-
го Слова, но и божественного арабского языка - единого сакрального языка
общины. Классическим примером тому является минарет Джам в Афгани-
стане, тулово его было испещрено рельефной каллиграфической вязью,
воспроизводящей суру «Марьям» (илл. 15). В суре говорится о рождении
‘Исы (Иисуса), несущего слово Истины. А минарет был призван репрезен-
тировать и утвердить это Слово на границе земель ислама. Насаждение
языка Откровения и всей культуры являлось одной из насущных задач му-
сульман, а минареты выполняли функцию буквального провозглашения,
манифестации сакрального языка религии. Основная и концептуально
обоснованная идея минарета оказывается, таким образом, топологически
близка к ветхозаветному образу Вавилонской башни.
4
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
5. Минарет Джам в долине Герируд (Афга-
истан)
Баб Эль - Врата Божьи, Вавилон
было названо место, город, который
строил один народ с общим для всех
языком на заре своей истории128.
В городе возводилась и башня с це-
лью достичь небес, что возмутило
Яхве, ибо свою историю люди сразу
после потопа начинали со столь вы-
зывающего, высокомерного поступ-
ка. Вавилонская башня - это дерзкая
попытка вторжения в божественные
чертоги, это жест непрошеного гос-
тя, за что люди были лишены дара
всеобщего языка и рассеяны. Вмес-
те с тем Вавилонская башня - это
по своей сути эсхатологическая
идея. Идея, отражающая эсхатоло-
гическую обыденность космичес-
кого сознания, идея отчетливого
восприятия соборной, всеобщей
неотвратимости восхождения под
знаком общего, унитарного языка.
В истории искусства известны не-
однократные примеры представле-
ния формы Вавилонской башни
в виде спиралевидной постройки
(илл. 16). Вместе с тем не менее впе-
чатляющей является и самая ранняя
форма минаретов в виде ступенча-
того башнеобразного сооружения.
1ачиная с Сирии (Дамаск и омейадские дворцы в пустыне) и далее на за-
сад (Кайруан, Магриб, Андалусия), прочно утверждается этот башенный
ип, отсылающий не только к христианским башням, но и далее в истори-
ескую древность - к месопотамским зиккуратам129.
И вновь заметим: уводить происхождение ступенчатых минаретов
древним архитектурным формам не имеет смысла и несерьезно. Такие
ближения ничего, кроме путаницы в умах читателей, не прибавят. Но су-
ить о кросс-историческом сохранении топологической логики сопряже-
ия указанного выше ряда мотивов мы можем. В истории искусства неиз-
менными пребывают не отдельные мотивы, а пучки топологических
бразований. Не просто, скажем, башня, а ступенчатая башня, отягощен-
ая представлениями об унитарном языке и касающаяся неба, т. е. служа-
1ая своеобразной осью между земным и небесным. При этом один из мо-
О трансформативной логике храмового сознания
75
16. Питер Брейгель. «Вавилонская башня»
тивов, иконографических признаков может быть либо утрачен, либо заме-
нен, что, однако, не должно кардинально повлиять на значение и конечный
смысл всего топологического образования. В таких случаях особое значе-
ние приобретает не историко-культурный контекст, а сгущенность тополо-
гических образований (о сгущенности и рассеянности топологических при-
знаков см. в Заключении).
Итак, ислам повторил историю, он не просто еще раз вошел в ту же воду,
но буквально вернулся к истокам истории рода человеческого. Однако мно-
гое было учтено, взвешено, а потому его попытка оказалась более основа-
тельна и продуктивна. Если возведение Вавилонской башни послужило по-
водом для рассеивания народа и появления многих языков, то строительство
минаретов было призвано к консолидации земель и народов под знаком еди-
ного языка и одной религии. Заметим, однако, что выдвинута была не просто
идея унитарного языка и не только сакрального языка (каковыми являлись
и древнееврейский, и греческий, и латинский), но унитарного и сакрального
языка Откровения, языка не истории отдельного народа или религии, а язы-
ка метаистории всей авраамической религиозной традиции, языка Адама,
Ноя, Авраама, Моисея, Соломона, Иисуса Христа, Мухаммада. Именно на
этом языке и, что характерно, на этой же арабской письменности мусульма-
не читают Коран и отправляют богослужение. Понятно, почему вертикаль-
76
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
ная ось минарета сравнивается с первой буквой арабского алфавита -
«алиф», обозначая связь между человечеством и Творцом. Ассоциативный
ряд может быть продолжен и предельно антропоморфизирован - ведь буква
алиф является метафорой стана Возлюбленной. Нет ничего странного в том,
что со временем появляются спаренные надвратные минареты130. Дальней-
шим развитием концепции служит практика возведения четырех минаретов
над вратами (Бухара, Чахар минар). Относительно горизонтальной оси Тво-
рения минарет призван служить ясным онтологическим регулятором прост-
ранства, предопределяющим позицию Человека в Творении131.
Минарет как архитектурно выраженное единство всех названных выше
топологических признаков был даже не формализованным концептуаль-
ным единством универсальной идеи унитарно-сакрального языка Откро-
вения, он был ее воплощением и в этом смысле мультиплицированным
образом Вавйлонской башни. Ислам возродил идею Вавилонской башни.
У нас нет оснований и было бы опрометчивым говорить о каких-либо ге-
нетических предпосылках сближения Вавилонской башни и минарета,
но мы можем уверенно говорить об аналогизации топологических предпо-
сылок, семантическое единство которых породило именно архитектурную
форму башнеобразного сооружения, сравнимого с Вавилонской башней132.
В этом смысле идея минарета явно превосходила границы храмового со-
знания ислама, ибо практика возведения одиноко стоящих минаретов
преследовала цели, выходящие за пределы храмовой стратегии, и связы-
валась с доминантными религиозными представлениями ислама как
универсального религиозного и в более позднее время - неотделимо су-
фийско-философского знания. В отличие от Вавилонской башни, много-
составная идея минарета, когда-то возникшая и столетиями разрабатыва-
емая, была полностью воплощена в жизнь. И это не случайно, поскольку
логика вероятностного развертывания входящих в образ топосов имеет
обыкновение к потенциальному раскрытию до поры сокрытых значений.
Об этом предупреждали классики топологии. Приведем еще один немало-
важный пример значения минарета в сравнении с Вавилонской башней.
Как известно, ислам, подобно христианству и буддизму, породил экстен-
сивную пространственную модель бытия. Соответственно, минареты были
призваны каждый раз отмечать расширяющееся пространство земель и ре-
лигии. В отличие от иудейских и христианских призывов на молитву по-
средством звуков рога и колокольного звона, мусульмане обратились к звуку
человеческого голоса. Для этого и использовались минареты. Следователь-
но, идея минарета принципиально антропоцентрична. Минарет возводит-
ся для людей и во имя людей, ибо божественное Слово обращено к людям,
будь они мусульманами или иноверцами, внутри мусульманских земель
или же за их пределами. Если Вавилонская башня была призвана возвели-
чить род человеческий, а по существу, принести высокие этические нормы
эсхатологического чувства в угоду людскому высокомерию, то минарет
О трансформативной логике храмового сознания
77
17. Лабиринт куфического шрифта. Соборная мечеть Исфагана
был призван буквально и образно возвысить Человека во имя эсхатологи-
ческого единения под знаком единого языка и религии. Минарет - это об-
раз архитектурного выражения языкового унитаризма, а также состояв-
шейся и чаемой соборности единоверцев.
Выше мы упомянули о спиралевидной форме Вавилонской башни, как
ее представляли европейские художники. На спиралевидной кафедре иеру-
салимского Храма восседает двенадцатилетний Иисус, поучающий учите-
лей иудейских, в картине итальянского художника XV в. (илл. 18). В послед-
нем случае храмовая коннотация спиралевидной формы налицо. В целом
же спираль есть один из отличительных признаков Храма. Например, сте-
ны мечетей и минаретов часто покрывались куфическим шрифтом в ви-
де лабиринтообразных фигур и спиральными ростками (илл. 17). Неко-
торые минареты османского типа представляют собой ярко выраженный
78
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
8. Изображение Иисуса, восседающего на кафедре (Италия, XV в.)
О трансформативной логике храмового сознания
79
19. Минарет со скрученным туловом. Мечеть
Уч Серефели Джами в Эдирне (Турция)
20. Малвия (Самарра, мечеть Мутаваккиля)
пример скрученного спиралевидного тулова (илл. 19). А в готических со-
борах Франции (Шартр, Амьен и в других) на полу наносились изображе-
ния спиралевидных лабиринтов для людей, не имеющих возможности от-
правиться в паломничество в Иерусалим. Эти спирали так и называли - Le
Chemin de Jerusalem. Спираль - это образ вечного строительства души,
знак духовного восхождения от имманентного к трансцендентному. Спи-
раль - это форма вечности, а потому представление о Храме в виде лаби-
ринта - образ достаточно известный с древнейших времен133.
Раннеаббасидское время оставило нам два примера башенных спирале-
видных минаретов в Самарре, один из которых имеет свое имя - Малвия,
т. е. собственно спираль (илл. 20). Не представляется возможным дать ис-
торически обоснованное объяснение о генезисе формы этих минаретов.
О том, что идея этой формы и собственно форма были в раннее аббасид-
ское время достаточно распространенными, говорит и позднее перестроен-
ный минарет в мечети Ибн Тулуна (Каир). Он много более узок и похож на
минареты колоннообразного вида, с сохранением начальных черт спираль-
ной формы (илл. VI). Обычно историки архитектуры генетически возво-
дят форму спиралевидных минаретов к доисламской архитектуре ассирий-
ских зиккуратов или зороастрийских башен. Однако у нас нет достаточных
80
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
21. Спиралевидное узорочье на куполе мед-
ресе Ма$дар-е Ша$х (Исфаган, 1706-1714)
22. Спиралевидный орнамент из Самарры
оснований для проведения типологических и прямых сопоставлений. По-
скольку вывести исторически оправданную формулу появления спирали
в культуре ислама невозможно, много полезнее обратиться к универсаль-
ным законам художественного творчества, где этот мотив занимает весьма
заметное место.
В нашем случае имеет смысл обратиться к одной из наиболее распрост-
раненных форм в истории мирового искусства. Речь идет об универсальной
S-образной линии, выявлению которой мы обязаны знаменитому англий-
скому художнику В. Хогарту. Художник, назвав ее beautiful line, настаивал
на ее организующей роли в формообразовании памятников изобразитель-
ного искусства. В наше время теория В. Хогарта находит свое дальнейшее
развитие в книге Л.Ф. Жегина, где значение S-образной линии получает
свое дальнейшее развитие и, в частности, на материале древнерусского ис-
кусства. Нет никаких оснований сомневаться в том, что действительно
beautiful line составляет формообразующую и композиционную доминан-
ту во многих произведениях мирового искусства, включая в полной мере
и искусство исламского мира (т. е. не собственно исламское), о чем, естест-
венно, ни В. Хогарт, ни Л. Жегин знать не могли (илл. 21).
В первых же памятниках изобразительного искусства арабских халифа-
тов beautiful line выступает заметным элементом различных композиций
(илл. 22) Вместе с тем можно быть уверенным в том, что спиралевидные
формы в архитектуре являются пространственным развитием мотива S-об-
разной линии. Пластика трехмерной архитектурной формы, в основании
которой лежит S-образная линия, прослеживается и в отмеченных выше
минаретах. Использование универсальных мотивов и формообразующих
О трансформативной логике храмового сознания
81
приемов в искусстве и архитектуре мусульман, естественно, сопряжено
с наделением их оригинальными смыслами. Однако в случае со спирале-
видными минаретами нам остается подчеркнуть лишь совпадение общей
и универсальной идеи спирали с ее воплощением в конкретную форму ми-
наретов, что само по себе достаточно симптоматично. Минарет призван
экстериоризировать нечто имманентное и интериорное, чем и является бо-
жественное Слово, произносимое в недрах мечети, семантически и прост-
ранственно связанное только с михрабом.
Минарет и михраб
Итак, минарет и михраб. Трудно ожидать, чтобы два
этих компонента здания мечети совпали в пространстве, т. е. минарет воз-
высился прямо над михрабом. Хотя, как мы знаем, все предпосылки для
этого были созданы. В горах Атласа (Марокко), в местечке Тйнмал (Тйн
Маллал), где во главе с Мухаммадом ибн Тумартом зародилась знаменитая
берберская Альмохадская династия, была построена соборная мечеть. Это
была мечеть магрибинского типа с богато украшенным мукарнасами инте-
рьером. Над михрабом, за и над куполом возвышался минарет134 (илл. 23).
По-видимому, такой тип мечетей был достаточно распространен при Аль-
мохадах, поскольку известна еще одна аналогичная мечеть в Тинмале, - по-
стройка в Сале (Sale)135.
Примеры пространственного совмещения михраба и минарета ярчай-
шим образом реализуют идею открытости, экстериоризации интерьера ме-
чети, ведь в непосредственные функции двух важнейших компонентов ме-
чети входили именно эти функции. Кроме того, михраб и минарет были
непосредственно связаны с такими понятиями, как Слово и Свет. То, что
их пространственное совмещение произошло именно в Тинмале - перво-
начальной столице Ибн Тумарта, - достаточно показательно. Великий бер-
бер был очень образованным религиозным реформатором, объявившим се-
бя Махди и прямым потомком Пророка. Поскольку он в то же самое время
был горячим сторонником мистики иранца Газали, то ходили слухи об их
встрече. Тйнмал был для него и его общины (людей Тинмаля) подобием
Медины. В частности, он выступал против антропоморфистов, очеловечива-
ющих Бога. Тем самым, будучи ярым реформатором, ригористом и борцом
за чистоту веры, Ибн Тумарт должен был исходить и исходил из абстракт-
ных понятий. Центральные для Корана и мечети понятия Слова и Света как
нельзя лучше поясняли доминантную для берберского князя идею Таухи-
да (неразделимое единство Бога). Поэтому участников всего религиозного
движения называли ал-мувахиддун (исповедующие единство), отсюда про-
исходит испанизированное Альмохады.
Исторические пояснения могут быть и более детальными. Несомнен-
ным остается одно: онтологическая заряженность михраба и минарета на
82
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
23. Соборная мечеть в Тинмале
концептуальную открытость долж-
на была привести к их пространст-
венному совмещению, что и произо-
шло при сложных идеологических
перипетиях в горах Атласа во время
зарождения религиозного движе-
ния династии Альмохадов.
Заговорив о топологической свя-
зи минарета и михраба, мы должны
упомянуть и еще одну религиозную
идею, о которой говорилось выше.
Это божественная тень. История
строительства минаретов близ ме-
четей знает примеры, когда минаре-
ты строились так, чтобы тень от них
падала на мечеть. Самый яркий из та-
ких случаев связан с Кутб-минар’ом
(1199 г.) в Дели. Согласно надписи на минарете, он был призван распростра-
нять тень Бога на восток и запад. Неудивительно, что минарет был компози-
ционным и смысловым центром не только близлежащих мечетей и мазаров,
но далеко выходящих за пределы Дели храмовых и мемориальных сооруже-
ний. Кутб-минар действительно распространял тень и тем самым единил
все окружающее его храмовое пространство. Не лишено вероятности, что
появление минарета над михрабом в Тинмале было сопряжено и с идеей ус-
тановления тени над тем, что само по себе знаменует потаенность. Соответ-
ственно, и над всей мечетью, и над каждым ее прихожанином.
Сказанное никоим образом не вступает в противоречие с отмеченным
выше о понятии открытости. Мы еще раз находим подтверждение тому,
что различные комбинации топосов рождают различные образы, присущие
одной вещи.
ДОПОЛНЕНИЕ
Поэтологический образ Храма.
Теория поэтического творчества
в контексте архитектурной топики
Универсализм храмового сознания охватывает на-
столько неожиданные сферы творческой деятельности, что его удается об-
наружить даже в аргументациях теоретиков мусульманских «Поэтик»,
призванных пояснить основные принципы и правила построения поэтиче-
О трансформативной логике храмового сознания
83
ского текста. Сказанное ниже должно высветить еще один горизонт храмо-
вого сознания - обоснование теории поэтического творчества как составной
части междисциплинарной теменологии. Кроме того, мы должны отдавать
себе отчет в существовании имманентного архитектурного образа (Храма)
в процессе создания поэтического произведения.
Для полноценного и глубокого понимания влияния основных принци-
пов храмового сознания на сознание поэтологическое прежде всего необ-
ходимо помнить о значении топоса меры (более подробно о чувстве меры
и нумерологии см. Гл. 4). Этическая со-измеримость и эстетическая со-раз-
мерность заложены в саму основу арабско-персидской словесности и, что
самое главное, в описывающую ее теорию. Стихотворение буквально стро-
ится, возводится, подобно зданию (ср. с персидскими выражениями ши’р
сахтан и бина сахтан, т. е. строить стихотворение и строить здание), с со-
блюдением строгих норм метрики и принципов поэтической образности.
Степень мерности поэтического произведения пояснялась в прошлом од-
нозначно в арабских и персидских поэтических трактатах и, что небезын-
тересно, с указанием на архитектурную этимологию многих поэтологичес-
ких терминов.
Именно так описывается природа поэтического произведения в двух по-
этологических трактатах: в арабском Ибн Рашйка (XI в.) и персидском Ва-
хида Табрезй (XV в.). Строительная и архитектурная топика является не-
отъемлемостью стихотворения. Важно при этом помнить, что в арабском
языке слова дом, постройка, но также и мечеть, а также единица поэтичес-
кой речи (байт, бейт) передаются словом байт (бейт). Вот что в этой связи
пишет Ибн Рашик: «Бейт подобен дому (бейт): его пол - природный дар
(таб’), его потолок - традиция (ривайа), его опоры - знание (‘илм), его
дверь - выучка (дурба), его жилец - значение, а дом, в котором никто не
живет, ни на что не годен. Аруды и рифмы подобны формам и пропорциям
зданий или же веревкам и колышкам палаток»136. Как мы видим, арабский
стиховед не просто наполняет значение и построение единицы поэтичес-
кой речи строительно-архитектурной топикой байта-дома, но выстраива-
ет схематичную картину основ творческого сознания, уподобляя все это
отдельным элементам строения поэтического бейта.
Много более подробны пояснения персидского теоретика поэтического
творчества. Вот как, например, поясняет происхождение слова аруд Вахид
Табризи в трактате по поэтике «Джам’и мухтасар»: «‘Аруз в разговорной
речи называют столб, который ставят в середине шатра, чтобы шатер на
нем держался, а знатоки аруза называют последнюю стопу (рукн) первого
полустишия (мисра’} «аруз». Подобно тому, как шатер опирается на этот
столб, [...] бейт опирается на эту стопу, потому что, когда эта стопа произ-
несена, становится известно, к какому метру относится этот стих...»137. Да-
лее автором трактата разворачивается весьма интересная цепь этимологи-
ческих примеров: бейт назван так, поскольку бейтом в арабском языке
84
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
является и шатер: «Если у него есть пол, потолок и четыре стены, то в бей-
те также все это есть, так как пол его рифма, и потолок его смысл, на кото-
рый оно направлено, и стены его — это четыре стопы в двух полустишиях,
которые располагаются по порядку [...] в бейте»138. Сказанное можно до-
полнить другими примерами. Два первых полустишия (матла’) подобны
двери, состоящей из двух половинок, называемых мисра*39. Три вида мет-
рических слогов также находят свою строительную этимологию: сабабы —
это веревки, ватады - колышки, а фасила, по утверждению словаря «Гий-
ас ал-лугат» - это столб140. И поскольку архитектурное сооружение долж-
но быть изнутри украшено, то в поэзии эту функцию выполняют поэтиче-
ские фигуры, уподобляемые Вахидом Табризи росписям, резьбе по ганчу
и изразцам141. Запомним это сравнение, ибо в Гл. 6 мы вновь вернемся к не-
му для обсуждения поэтических истоков узорочья интерьеров мечетей.
В приведенных выше примерах мы вновь сталкиваемся с весьма поучи-
тельным случаем перехода топики строительной в топику поэтологичес-
кую. Чувство мерности в создании поэтического произведения утвержда-
ется в уподоблении деятельности строителя и поэта. Но для ясного
понимания целостной программы поэтического творчества этого наблюде-
ния, естественно, недостаточно. Важно сначала отметить, что принципы
построения поэзии оказываются привходящим и видовым топосом по отно-
шению к искусству строительства вообще. Посредством проведения до-
вольно простой, но вместе с тем и убедительной логики топологического
убеждения, на основании этимологического сравнения устанавливается
родовая тождественность двух видов творческой деятельности. Родовым
началом поэзии в пояснениях теоретиков поэзии выступает архитектурная
деятельность. Архитектоника здания, совокупность пространственных
и конструктивных элементов терминологически обосновывает и архитек-
тонику стиха, не просто уподобляет одно другому, но буквально выводит
второе из первого142. Поэзии, подобно архитектуре, надлежит быть прост-
ранственно выверенной, соразмерной. Поэтическое произведение имеет
свою пространственную структуру. Перед нами разворачивается знамена-
тельная картина создания поэтологического образа не просто как архитек-
турного здания, а по преимуществу Храма. Этому есть свои объяснения.
Обращение средневековых стиховедов к топосу шатра весьма примеча-
тельно и логично. Как мы уже знаем, значение шатра в арабо-мусульманской
культуре, а генетически и во всей культуре Ближнего Востока закреплено не
столько как распространенного мотива жилища, но априорно устойчивого
образа Храма. Ведь образ небесной скинии лежит в основе архитектур-
ной, изобразительной и даже духовной деятельности мусульман. Шатер
кочевого араба есть этнографический реликт или реальность периферий-
ного сознания городской цивилизации ислама. Но шатер, введенный в ху-
дожественное сознание культуры как нечто идеальное, родовое и возмож-
О трансформативной логике храмового сознания
85
ный объект сравнения и уподобления, есть уже образ, достойный подража-
ния. Такой образ становится топосом, общим местом в культуре, тем более
что для этого шага существует достаточно оснований.
Шатру как идеальному образу Храма и шатру как топосу в культуре со-
ответствуют две логики убеждения - конкретно образная, а потому и авто-
номная, и топологическая. В первом случае Храм есть Дом Бога, и всевоз-
можные его компоненты эксплицитно подчеркивают это обстоятельство
в многочисленных мечетях. Логика такого убеждения самодостаточна и ав-
тономна, диалектика постижения этой логики коренится в самом образе -
самостоятельном и идеологически убедительном. Топологическая логика,
напротив, является методом развернутого убеждения, она актуализирует-
ся только в результате логической сопряженности топоса с различными,
а порою и неожиданными реалиями художественного мышления и практи-
ки. При такой логике значение топоса идеологически не окрашено, но оно
не перестает оставаться убедительным. Топос вводит сополагаемые и соиз-
меримые с ним вещи в мире окружающего бытия, придает этим вещам
должную значимость в аксиологическом контексте всей культуры. Тополо-
гическая логика всегда онтологична и риторична, она манифестирует не
некую данность, но надлежащие правила обращения с художественными
реалиями в отмеренном бытии культуры.
Проникновение архитектурных мотивов - колонн - на страницы ран-
них рукописей Корана является фактом не просто эстетического вкуса,
а в первую очередь именно топологической логики (см. об этом Гл. 5). Ар-
хитектурные мотивы занимают семантически выделенное место, распола-
гаясь в унванах (картушах) и внешне исполняя конструктивно-декоратив-
ную функцию по оформлению всей композиции рукописной страницы.
Введение подобных мотивов на ранних этапах оформления рукописей и их
закрепление во всей последующей традиции украшения книг остается
осознанным художественно-стилистическим приемом, в логической со-
образности которого нет оснований сомневаться. Эти мотивы являются
доминантным смысловым и логическим элементом, онтологизирующим
и упорядочивающим все пространство рукописной страницы. Архитектур-
ный топос является определением, родовым для культуры понятием (колон-
на как редуцированный образ Храма, о чем говорилось выше), логическим
и художественным образом, несущим в себе универсальный онтологический
заряд, логически поясняющий онтологическую ценность всех компонентов
рукописной страницы и в целом всей рукописи. В свою очередь, переход ар-
хитектурной топики в поэтологическую является важнейшим средством
логического убеждения в онтологической достоверности поэзии.
Поэзии надлежит быть архитектурной, ибо идеальное архитектурное со-
оружение есть Дом истинного Бытия, неотъемлемую часть которого состав-
ляет и поэзия. Важно также понимать, что арабское слово адабийат (лите-
ратура) образовано от слова адаб (вежество, этика) и соименно со словом
86
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
этичность (адабийат)143. Литература этична в своей этичности (адабийат)
ровно настолько, насколько этична архитектура, и в этом заключена их со-
измеримость. Показательна в этом отношении фигура царя Соломона: ведь
только ему, не оскверненному грехом, была доверена честь возведения пер-
вого Храма. Его же отцу, праведному псалмопевцу царю Давиду, было отка-
зано в строительстве Дома Бога, хотя Господь и принял его покаяние. Вме-
сте с тем литература должна быть эстетична в той мере, в которой эстетична
и архитектура, в этом заключается их отличаемая конструктивная и про-
порциональная (метрическая) соразмерность. Уподобление стиха (байт) ша-
тру, а шире архитектурному сооружению и дому как таковому (байт) в кон-
тексте храмовой теологии ислама должно рассматриваться не просто как
процедура синонимического сближения двух реалий, но непременно с уче-
том топологической логики и топологии смысла культуры. Риторическое
сближение двух реалий художественной жизни удостоверяется повышен-
ным онтологическим статусом одного из них, а именно архитектуры.
Как уже указывалось выше, Аристотель, обсуждая принципы действия
топологической логики, отмечал: «Видовое отличие всегда означает качест-
во рода, род же не означает качества видового отличия»144. Какое же качест-
во роднит поэзию с архитектурой в аспекте их топологической соотнесен-
ности, позволяющей говорить об этической соизмеримости и эстетической
соразмерности двух видов художественного сознания? Или, другими сло-
вами, какое качество поэзии по отношению к архитектуре онтологизизиру-
ет и теменологизирует сущность поэзии? Характеризуя особенности по-
этической речи, Ю.М. Лотман говорит о необходимости присутствия
«в сознании читателя ожидания поэзии», наиболее существенным призна-
ком этого чувства является метрическая структура поэтической речи145.
Весьма симптоматично, что именно на метрическом уровне «ожидания по-
эзии» в средневековой арабо-персидской поэтологии происходит ее сближе-
ние с архитектурой. Чувство меры лежит в основе создания и восприятия
пространственной структуры архитектурного сооружения, его конструктив-
но-художественного образа, т. е. собственно архитектоники здания. Чувство
«ожидания поэзии» пробуждается именно в тот момент, когда мы вправе
ждать явления переосмысленного архитектурного образа. Архитектонич-
ность поэтической речи и архитектурного образа есть общее, родовое каче-
ство двух видов искусства. Но это же качество является первым шагом
и к пониманию стилевого своеобразия как поэзии, так и архитектуры.
Пространственная организация поэтической речи, на которой настаива-
ли Р. Якобсон и Ц. Тодоров146, есть не что иное, как проявление ее архитек-
тоничности, конструктивной и смысловой упорядоченности и эстетичес-
кой выразительности сополагаемых фонетических и фигурных элементов.
Поэтическое произведение действительно походит на архитектурный образ,
но походит не просто своей ярко выраженной пространственной организо-
ванностью, а, прежде всего, архитектонической соразмерностью составляю-
О трансформативной логике храмового сознания
87
щих целостность компонентов. Следует думать о внутренней пластике по-
эзии. Не о пластическом образе ее поэтических образов, а о внутриположен-
ной и архитектуроподобной пластике ее построения. Для понимания этого
феномена неуместна теория значений, ибо такая пластика ничего, кроме
себя самой, не выражает. Она - есть, а поскольку она есть, то все возмож-
ные суждения о значении такого онтологического самосвидетельствова-
ния оказываются излишними и некорректными.
Недаром О. Мандельштам в статье «Утро акмеизма» настаивает на со-
природности поэзии и архитектуры, приравнивая метафизическое ощуще-
ние слова и камня, словотворчества и зодчества: «Акмеизм - для тех, кто,
обуянный духом строительства, не отказывается малодушно от своей тя-
жести, а радостно принимает ее, чтобы разбудить и использовать архи-
тектурно сидящие в ней силы. Зодчий говорит: я строю - значит я прав.
Сознание своей правоты нам дороже всего в поэзии»147. Средневековая
культура, как идеальный образец обращения с метафизическим простран-
ством слова и эстетики камня - готического собора, привлекает Мандель-
штама своей креативной свершенностью, полнотой бытийственного за-
мысла, а следовательно, и достоверностью смысла и формы. И даже более
того - за всем этим прочно укрыт другой план свершений, свершений ис-
тинных, а стало быть, иная реальность форм и смыслов: «Средневековье
дорого нам потому, что обладало в высокой степени чувством граней и пе-
регородок. Оно никогда не смешивало различных планов и к потусторон-
нему относилось с огромной сдержанностью»148.
Наше обращение к поэтическому творчеству XX века не случайно. В ча-
стности, целый ряд крупнейших поэтов Серебряного века русской поэзии
и культуры были связаны с масонскими и антропософскими кругами. Де-
ло зашло настолько далеко, что А. Белый и М. Волошин принимали ак-
тивное участие в строительстве антропософского храма Гетеанум (Дор-
нах, Швейцария)149. Эта связь не могла не отразиться и на их творчестве:
специфика масонских по происхождению понятий строительства и де-
лания проникала из поэтических строк в более отвлеченные рассуждения
о культуре. Что, конечно же, закономерно. См., например: в рассуждени-
ях А. Белого о существе философии культуры понятие строить было
ключевым, вплоть до того, что ожидаемое сравнение философии и архи-
тектуры наконец проговаривается: «Вот там, где можно сказать, что есть
известное соответствие между стилем построения мысли, стилем здания
философских систем и архитектурой, что есть связь между готикой тако-
го-то столетия и тончайшими психологическими системами того времени
[...] - там философия культуры встает перед нами, как написание гениаль-
ного романа гениального художника»150. Ведь Белый после гетеанумского
опыта плотничества и соответствующих раздумий был вполне готов для
оперирования архитектурной и храмовой топикой практически в любой
ситуации.
88
ГЛАВА 1 Скиния и мечеть
Онтологическая достоверность и метафизическая углубленность свя-
занности поэзии и архитектуры в средневековье и в XX в. являлись зало-
гом их этичности и эстетической выразительности не в силу возникающих
аллюзий (символических или метафорических), а сообразно с обязываю-
щей поэта и зодчего необходимостью создания упорядочивающей картины
мироздания, важнейшим качеством которой была архитектоничность. По-
эт и зодчий всегда и в первую очередь строят, памятуя о том, что их твор-
ческая деятельность сопряжена с онтологическим чувством мерности двух
планов мироздания и Храма как средоточия истинного Дома бытия. Воз-
вращаясь же к мусульманской культуре, уместно заметить, что логика ее
убеждения в обращении к архитектурной топике в поэзии, оформлении
книг, прикладном искусстве вырабатывает стойкий стилистический облик
культуры, закрепляемый всепроникающим архитектурным образом в целом
или в его существенных компонентах. А в целом, учитывая доминирующее
положение в культуре архитектуры, поэзии и рукописной книги, позволи-
тельно говорить о наличии ярко выраженного вкуса культуры к архитекто-
нике форм и смыслов, конституирующей своеобразную и легко узнавае-
мую иконографию стиля культуры.
Глава 2
ОСНОВЫ ИКОНОГРАФИИ
ХРАМА
Камень и куб
Комплексная задача по освоению храмовой традиции
любой культуры не может быть решена без обращения к одной из цент-
ральных проблем теменологии - иконографии Храма. Скажем и еще более
решительно: постулируемые в настоящей книге общие топологические ис-
токи храмовой доктрины авраамического цикла религий должны быть не-
пременно закреплены соответствующим образом идеального Храма или,
что фактически равнозначно, нахождению родовых свойств и формы Про-
тохрама. Тем более что мы твердо знаем о единых истоках как храмового
сознания, так и о первоначалах образа иерусалимского Храма, церкви и ме-
чети - ветхозаветного мишкана'. Следовательно, мы можем вполне судить
и о своеобразном триединстве различных образов Храма в иудаизме, хрис-
тианстве и исламе. Это триединство образов не лежит на поверхности, оно
составляет имманентный план храмового сознания всех трех религий.
Сказанное вовсе не очевидно либо для тех, чей угол зрения на проблемы
веры настолько фундаментально идеологичен, что это действительно есть
угол, острота которого зависит от степени образованности; либо таким че-
ловеком может оказаться и ученый, ученость которого предполагает зна-
комство исключительно с формальными проявлениями тех или иных яв-
лений культуры. Так, например, анализ Г. Вельфлина чаще всего называют
формальным, вычитывая или принимая у него лишь то, что действительно
касается формы, и упорно не желая помнить те важнейшие страницы, где
исследователь говорит о внутренней истории искусства. В дальнейшем,
по мере углубления в материал нам придется давать дополнительные пояс-
нения о принципах его систематизации.
Для тех, кто достаточно внимателен при изучении иконографии архи-
тектуры, должна быть очевидной мысль о том, что описание и восстанов-
ление смысла храмовой постройки в значительной мере достигаются в ре-
зультате редукции исторически сложившейся архитектурной формы.
На этом пути в конкретной области храмовой иконографии первый шаг
был сделан Р. Краутхаймером, показавшим, что иконографическим моду-
лем может оказаться один-единственный признак, как, например, имя (по-
священие) Храма2. Следует, правда, отметить, что подобной модульной ве-
личине придается абсолютное смысловое значение. Но даже нахождение
такого иконографического модуля не в состоянии остановить интенцию
92
ГЛАВА 2 Основы иконографии храма
наших поисков, мнимо удовлетворенную нахождением часто безличност-
ного и статичного архетипа. Напротив, любой иконографический признак,
сколь бы убедительно он ни был формально редуцирован, является лишь
указанием на существование определенной динамичной смысловой структу-
ры, дающей жизнь многообразным проявлениям объемного целого архитек-
турной постройки. В целом же редуцированный иконографический образ яв-
ляется промежуточным (но немаловажным) звеном между оставшимся
в тайниках памяти «чистым смыслом» и интенциальным развертыванием
его многообразных смысловых и формальных признаков. На самом деле,
истинный Храм тот, которого или уже нет, или еще нет. История просто
ждет его материального воплощения3. Историческая же практика возведе-
ния храмовых сооружений, если принять во внимание иудейский опыт, ча-
ще всего является своеобразным движением вспять, назад к идеалу. Иначе
говоря, в этой главе будет обсуждена проблема истоков универсального
опыта и конкретных иконографических форм Imago Templi в творческом
сознании авраамических религий.
Вместе с тем, а об этом следует сказать особо, необходимо делать различие
между пониманием и интерпретацией. Самоочевидность не требует интер-
претации, но только понимания. А это означает, что понимание абсолютно,
а интерпретация относительна. Откровение абсолютно, различаться могут
его интерпретации. Именно поэтому существуют теология и выработанные
традицией методы толкования сакральных текстов. Путь к пониманию
может быть открыт только в том случае, если мы твердо знаем об относи-
тельности ограниченного временем толкования. Не может существовать
исчерпывающего толкования, толкование всегда обременено временем,
оно исчерпаемо. На этом пути актуальная теология может в качестве толко-
вания использовать даже предшествующие сакральные тексты - так назы-
ваемая прообразовательная теология. Припоминание и мимесис служат
обоснованием и в то же время предлагают новые и новые пути поисков, по-
иски своего Пути к пониманию и формы, и смысла. Персонажи и ход собы-
тий ветхозаветного повествования использовались как аллегорическое
предзнаменование событий Нового Завета, а в Коране, в свою очередь, про-
шлая сакральная событийность иудеев и христиан преподносится как стро-
гая или вольная интерпретация единственного Откровения4. Вот что о про-
блемах понимания писал знаток авраамической религиозной традиции
и автор знаменитой книги «Трансцендентное единство религий» Ф. Шуон:
«Dieu ne peur comparer les diverses Revelation de I’exterieur, comme le ferait un
savant; il se tient en quelque sorte au centre de chaque Revelation, comme si elle
etait le seule. La Revelation parle un langage absolu? Parce que Dieu est absolu,
non parce que la forme I’est; autrement dit, 1’absolute de le Revelation est absolue
en soi, mais relative par la forme»5. Нечто подобное тому, о чем писали Э. Ауэр-
бах и Ф. Шуон, происходило и в вещном мире иудеев, христиан и мусуль-
ман. Чувственная конкретность знакомых вещей в каждой новой религиоз-
Камень и куб
93
ной традиции обретала не просто свою топологическую значимость, но ста-
новилась буквальной ценностью традиции, одним из ее смысловых гори-
зонтов. В свою очередь, по-новому прочитывалось прошлое.
Храмовый камень.
История смысла
Зададимся теперь таким вопросом: что может быть об-
щего между простым дорожным камнем и вытесанным из него кубом? От-
вет, казалось бы, прост - предметное и овеществленное состояние камня,
его природное и родовое начало, его физическая сущность роднит с кам-
нем-кубом. Если отвлечься от минералогических характеристик и всмот-
реться в историю мировой культуры, то мы обнаружим, что камень и куб
соотносятся друг с другом и еще по одному признаку. Их общей родовой
чертой оказываются вовсе не физические, а по преимуществу смысловые
признаки - те признаки, что позволяют просто камню и вытесанному из
него кубу быть подобием друг друга и тем самым обозначить новый гори-
зонт толкования. Такая герменевтическая ситуация возникает только в од-
ном случае: когда камень и куб вместе оказываются родовым признаком
Храма и собственно Храмом.
Обо всей серьезности сказанного и для понимания существа храмового
сознания в авраамической традиции должно судить по значению памятно-
го для иудеев, мусульман и христиан-тамплиеров сакрального локуса на
Храмовой горе Иерусалима (скала Мориа). Надо думать, что архитектур-
ным прототипом для тамплиеров послужил не мусульманский реликварий
Куббат ас-Сахра (Купол Скалы), обращенный ими в церковь, и даже не
храм Соломона, а прежде всего архитектурный, храмовый образ, Imago
Templi, местоположение которого связывалось не просто с христианской
традицией, а с намного более глубинными обоснованиями теменологии ав-
раамической традиции. Даже этот пример должен был бы насторожить
и привлечь самое активное внимание научной мысли к проблеме феномено-
логии храмового сознания в ближневосточных монотеистических религи-
ях. Составляющие исключение работы X. Зедльмайра и А. Корбена, посвя-
щенные феноменологии Храма, оставляют поиски горизонтов иконографии
образа Храма открытыми и весьма заманчивыми.
Итак, одной из наиболее существенных (родовых) и иконографически
отмеченных реалий в храмовой теологии авраамической традиции являет-
ся образ камня и/или скалы6. Но почему именно камень? Что может быть
более молчаливым и не облеченным дополнительным смыслом, нежели
лежащий на пути человека камень? Но именно такой камень встретился
Иакову и послужил ему ночью изголовьем (Быт., 28:11-22). Привидевший-
94
ГЛАВА 2 Основы иконографии храма
ся Иакову сон оказался весьма знаменательным как для самого Иакова, так
и для всей храмовой теологии иудаизма. Причиной явившегося во сне бо-
гоявления Иаков посчитал камень в своем изголовье и сделал камень этот
памятным (возлил на него масло7), а место сие назвал Домом Божиим, Бе-
тил (Бэйт-Эль): «Это не иное что, как дом Божий, это врата небесные»
(Быт., 28:17). Скажем сразу, что уже само обозначение Бетил (Бэйт-Эль)
говорит о многом, поясняя дальнейшую судьбу этого места в храмовой ис-
тории евреев и христиан, а также Храма как понятия: арабское именование
Храма передается как Байт Аллах - Дом Бога. Во времена пророков Езд-
ры и Неемии понятие «Дом Божий» твердо передается словом бе(а)йт
и хекал\ Симптоматично, что отныне одним из самых распространенных
ветхозаветных выражений становятся слова «Бог Иакова». С этих пор
в храмовой идеологии иудаизма, христианства и ислама утверждается об-
раз храмового камня, наделяемого определенными признаками (формой,
функциями). Образ Храма отныне непременно связан с камнем. В пред-
ставлениях раввинической теменологии в основании Храма, в его Святая
Святых покоится камень, на котором Божьей дланью были начертаны че-
тыре буквы - ЯХВЕ9. Камень не просто находится в потаенности кубичес-
кого по форме дебира, он, по существу, сам по себе знаменует эту потаен-
ность. Камень не есть знак потаенности, он сам являет собой и потаенность,
и след божественного Присутствия, и тайну основания. Куб дебира, четы-
ре буквы божественного Имени - все это не могло не быть связанным с ана-
логичными шагами по укреплению теологии Храма и оккультных пред-
ставлений о нем же. После возвращения евреев из вавилонского плена
Ездра закладывает в основание нового Храма кубический по форме камень
с четырьмя врезками10. Другими словами, камень - предмет бесстрастный
и полезный только в строительном ремесле - получает статус многосмыс-
ленной вещи и, соответственно, становится заметным иконографическим
признаком образа Храма. Камень как вещь из собственной предметной до-
стоверности материи и формы обращается в реальность духовного опыта
теменологически ориентированного сознания11. Но А.Ф. Лосев отмечает:
«Чтобы вообще рассуждать о вещи, надо знать, что такое она есть»12. О том,
что такое камень как вещь, ответил Иаков: Дом Божий. Иными словами,
вещная достоверность камня является наиболее существенным и первым
иконографическим признаком Храма, а в целом - родовым топосом храмо-
вого сознания и образа Храма, а также, что немаловажно, - знаком божест-
венного Присутствия.
Но вместе с тем, как мы могли заметить, Протохрам как понятие и, так
сказать, иконографический прототип Храма, Дома Божьего называется
Иаком «вратами небесными». Что же послужило причиной переименова-
ния пространства, окружающего магический камень на пути из Луза в Бе-
тиль, и одновременно наделения этого пространства новыми и достаточно
специфическими свойствами? Знаменитая «лествица Иакова», явившаяся
Камень и куб
95
ему во сне и скрепившая землю и небо, придает образу будущего Храма
особое свойство - входа в вышние чертоги. Аналогично тому, как камень
в изголовии Иакова стал образом основания иерусалимского Храма13, так
лестница явилась смысловым прообразом основания Храма-входа, образа
врат в небесный мир14. Камень и лестница - два значимых иконографичес-
ких образа, стоящих у истоков сложения храмовой теологии и пластичес-
кой выразительности архитектурного образа в храмовой практике всей ав-
раамической традиции. А потому еще раз заметим: для понимания
и адекватной интерпретации проблем храмовой теологии и иконографиче-
ских черт собственно Храма следует помнить о том, что Храм - это всегда
образ, преодолевающий заданность природных и формально-стилистичес-
ких аспектов своей исторической жизни. А в космологии раввинической
традиции, к примеру, камень основания (Setiyya) почитался как пуп зем-
ли15. Не менее поучительно и одно место в Книге Иисуса Навина, когда он
в Сихеме обновляет Завет народа Израиля с Богом. В качестве свидетель-
ства он избирает камень и водружает его под дубом возле святилища: «Вот
камень сей будет нам свидетелем; ибо он слышал все слова Господа, кото-
рые Он говорил с нами» (Иис. Н. 24:26-27). Предложение Иисуса Навина
никак нельзя называть даже отдаленным примером идолопоклонничества.
Камень не становится объектом культа, он просто оказывается свидетелем
и свидетельством обновления Завета. Камень знаменует собой состояв-
шийся факт божественного Присутствия. Следовательно, камень должен
уметь слышать и говорить. Комментаторов волнует даже не сам камень,
а его топологические (отличительные) признаки, свойства. Для теменоло-
гии авраамизма мотив оживления камня/скалы - явление весьма заметное.
Одним из эпитетов Иисуса Христа является метафорическое имя Камень
Живой, а во время вознесения Мухаммада скала Мориа (ас-Сахра) реши-
ла воспарить вслед за ним. Оживление камня - это метафора приобщения
всего сущего к мистериальным событиям самого высокого духовного нака-
ла. На эти события откликаются даже камни. Заметим также, что новое за-
ключение Завета Иисусом Навином происходит рядом со «святилищем
Господним» и под деревом. Надо думать, что в этом случае камень служит
трансформом каменных скрижалей Завета, заключенных в деревянный
ковчег, упрятанный в потаенность мишкана, - ведь камень слышал, помнит
и может проговорить ровно то, что записано на Моисеевых скрижалях.
В этом случае камень находится в самом центре Вселенной, поскольку ему
доверено хранение обновленного Завета и свидетельство о нем. Оживотво-
ренный камень. Примечательно и то, что традиция оживления камня не
угасает и в поздней европейской традиции храмового зодчества. Выделяет-
ся при этом храмовая теология масонства: в 80-е гг. XVIII в. знаменитый
французский архитектор-масон Клод Никола Леду выдвигает теорию archi-
tecture parlant, которая утверждается в последующей масонской практике
возведения храмов. А в 1923 г. антропософ Рудольф Штайнер по собствен-
96
ГЛАВА 2 Основы иконографии храма
ному проекту возводит храм Гетеанум в Дорнахе (Швейцария). Ему виде-
лись в этом храме «говорящие стены и говорящие окна»16. Как мы можем
заметить, сквозной мотив говорящего Храма - «храм - гортань для богов»
(Р. Штайнер) - пронизывает всю историю храмового строительства.
Небезынтересно поэтому проследить за эволюцией, генеративным разви-
тием прообраза Храма - живого и потому освященного камня как родового
топоса в едином семантическом пространстве авраамических религий.
Начнем с того, что достаточно очевидно. Храмовый камень - реликт, он
свят, и, соответственно, возведенный над таким камнем Храм является ре-
ликварием par excellence (более подробно о Храме как реликварии см.
Гл. 6). То есть в задачи Храма входит в том числе и функция укрытия и со-
хранения святыни. Но поскольку камень есть образ, то оплотненная мате-
рией святыня таит в себе и за собой многочисленные смыслы, смысловые
коннотации17. Именно таким образом камня весьма плодотворно и вос-
пользовались кумраниты и христиане.
В конце 40 - начале 50-х годов в окрестностях Хирбет-Кумрана, вблизи
Мертвого моря были обнаружены многочисленные рукописи иудейской
общины. Найденная библиотека датируется III в. до н. э. - I в. н. э. Большую
ее часть составляет письмо на еврейском, остальная - на арамейском, наба-
тейском, греческом. Здесь, в пустынных районах, на рубеже эр жила иудей-
ская община. До сих пор в науке ведется спор: причислять ли кумранитов
к известной общине ессеев или нет. Большая часть исследователей склоня-
ется к мнению о том, что кумраниты входили в конгрегацию ессейских об-
щин. Для нас симптоматичным является то, что кумраниты создали парал-
лельные Писанию книги священного содержания, одна из которых и должна
была заменить Тору - так называемый Храмовый Свиток.
Кумранская община создается священниками иерусалимского Храма,
раскольниками и обновленцами с целью организации нового Храма. Соот-
ветственно и как следствие, возникает и новая теология Храма. Эту теоло-
гию нельзя назвать принципиально новой, поскольку задолго до кумранитов
уже стояла проблема неприятия любого после Соломона Храма, а основной
идеей становится внемирный, спиритуальный Храм. Об этом мы говорили
выше. Важнейшим же элементом кумранской общины становится убежде-
ние в том, что божественное Присутствие, Дух Бога отныне обитает не
в иерусалимском Храме, а собственно в самой общине. Кумраниты считали,
что Храм в Иерусалиме осквернен их священниками и наступило время
для создания нового образа Храма. Одним из центральных образов храмо-
вого сознания кумранитов был эсхатологический Храм Иезекииля, Новый
Иерусалим18. Это был действительно образ, поскольку его описание осу-
ществлялось исключительно с помощью спиритуальной терминологии.
Руководителем общины был Учитель Праведности, которого отождествля-
ли с воплощенным Мелхиседеком. Учитель Праведности был введен в хра-
Камень и куб
97
мовую теологию кумранитов. Согласно одному из фрагментов кумранской
библиотеки, Учитель видится стоящим в небесных чертогах, рядом с анге-
лами, восхваляя Бога в «Скинии Спасения»19. Эсхатологический образ Лич-
ности, стоящей над общиной и миром, вселенского Спасителя, верховного
жреца и царя по чину Мелхиседека - все это было органично введено в до-
ктрину небесного Храма до появления христианства. Для целей нашей кни-
ги образ Мелхиседека представляет несомненный интерес, ибо неотъемле-
мо его касательство к таким реалиям храмового происхождения, как алтарь,
жертвоприношение, Святая Святых. Христианство органично воспринима-
ет все эти характеристики из иудаизма20.
В храмовой теологии кумранитов весьма активно используется и образ
драгоценного камня. Камень является основой непоколебимого здания
Храма, а члены общины - испытанными камнями, которые не могут быть
сдвинуты со своего места21. Понятия «Храм-община» и «камень» у них пре-
дельно сближаются, и храмовой ценностью, ее драгоценным камнем, риту-
альным реликтом становится как вся община, так и каждый отдельный ее
член. Поэтому принадлежать общине (т.е. к Храму) равнозначно тому, как
состоять частью здания, возведенного на скале, - образу божественной
Истины, явленной общине22. Отметим особо, что представления о релик-
вии и реликварии у кумранитов получают специфическое и образное вы-
ражение, превосходящее осознание камня просто как камня, предвосхи-
щая тем самым основные черты храмовой теологии христиан. Следует,
правда, оговориться: в Ветхом Завете также говорится о драгоценном кам-
не, но, как указывалось, в принципиально ином, нежели у кумранитов, кон-
тексте: «Посему так говорит Господь Бог: вот, Я полагаю в основание на
Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко
утвержденный: верующий в него не постыдится» (Ис. 28:16). Надо отме-
тить, что у пророка Исайи мотив драгоценного камня как знамение При-
сутствия вводится впервые, до этого шла речь просто о камне. Камень При-
сутствия получает свой ценностный статус, он становится драгоценным.
Недооценивать это шаг в храмовой теологии Ветхого Завета нельзя, ибо он
повлечет за собой громадные последствия для теологии христиан и му-
сульман, найдет свое неявное отражение даже в возникновении храма Гра-
аля. Отныне Храм в прямом и переносном смысле становится драгоценно-
стью общины.
В христианстве уже знакомое в иудейской среде образное значение кам-
ня получает свое дальнейшее развитие, обретая христологическую окрас-
ку, т.е. персонализуется. Та же история с камнем Иакова комментируется
Бл. Августином топологически, с выделением отличительного признака
освященного камня: «И Иаков возлил елей на камень не по обычаю идоло-
поклонников, как бы делая камень богом; ибо он не поклонился этому кам-
ню и не принес ему жертвоприношения: но так как имя Христа произво-
98
ГЛАВА 2 Основы иконографии храма
дится от хрисмы, то есть помазания, то, несомненно, здесь было прообразо-
вано нечто, относящиеся к великому таинству»23. Главную ценность пред-
ставляет не камень, а его свойства, прообразовательно привязывающие его
к иному Имени, новым родовым понятиям и реалиям храмовой доктрины.
Важно понимать, Бог Авраама и Иакова являет Себя людям с тем, чтобы
войти в нашу историю. В христианстве это важнейшее обстоятельство пре-
дельно радикализуется: Иисус, нивелировав дистанцию между трансцен-
дентным и феноменальным, обращает Слово в плоть.
Образ камня, вторя одному из псалмов, в Евангелиях комментируется
в притчевой форме, за которой легко угадывается персона Иисуса Христа:
«Иисус говорит им (первосвященникам и фарисеям. - Ш.Ш.): неужели вы
никогда не читали в Писании: камень, который отвергли строители, тот са-
мый сделался главою угла? Это от Господа, и есть дивно в очах наших»
(Мф., 21:42). Библейская и кумранитская образность сохраняется, но со-
средотачивается на персоне Иисуса Христа, олицетворявшего Собою всю
Церковь (Экклесия) в образе Храма (Наос)24. Надо помнить, что слово
и понятие экклесия в первую очередь обозначает духовный порядок, едине-
ние верующих, а только затем собственно здание храма.
Стоит обратить внимание и на то, что указанная притча (в числе про-
чих) была рассказана в иерусалимском Храме. Христианская персонифи-
кация образа камня - явление особого рода, в нем органично сочетаются
три составляющих реалии, родовые топосы доктрины: Иисус Христос,
Церковь, Храм. Если ранее в иудаизме и особенно в кумранской общине
идея соборности выражалась в иносказательной соприродности камня-
Храма и жизни общины, то в новозаветных текстах говорится об Иисусе
Христе и его последователях как о живом, драгоценном камне и живых,
драгоценных камнях: «Итак, Он для вас, верующих, драгоценность, а для
неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался
главою угла, камень преткновения и камень соблазна. О который они пре-
тыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены» (1 Пет., 2: 7-8).
Итак, переносной, метафорический образ камня25, вбирая очевидную ху-
дожественную окраску (притчевую, аллегорическую), наполняется оче-
видным этическим смыслом, дополняя уже существующие оттенки: космо-
логический, эсхатологический, литургический - камень как алтарь
Храма26. Камень действительно оживает: бессмысленный предмет обраща-
ется сначала в вещь, затем оказывается в поле зрения теологии Храма, и,
наконец, следует его превращение в многогранный метафорический образ,
обнимающий буквально все сферы человеческого Бытия. Интенция, а по-
тому и неоднозначность, значения камня переносится из одной сферы тео-
логического и художественного восприятия в другую. Наконец, образ пер-
сонализуется и, кристаллизовавшись в духовное, внериторическое
и богоначальное понятие, обращается в христианской доктрине в образ
символический.
Камень и куб
99
Камень - не только значимая реалия, вещь и топос храмового сознания
иудеев и кумранитов. Камень - это и притча, иносказательно поясняющая
этическую позицию кумранитов и христиан. Камень - это образ Иисуса
Христа, а потому он обращен к Слову, и о камень этот «претыкаются» те,
кто непокорны Ему. Целые страницы посвящает характеристике образа
камня Макарий Египетский, поясняя значение нерукотворного Храма:
«А что такое камни? Чистые и добрые помыслы природы Адамовой; ибо
они подобны небесному Камню и соразмерно мере Его выстраивают-
ся...»27. Так мы впервые сталкиваемся с мотивом топологического взаимо-
действия камня и этического чувства (или знания) меры, что прослежива-
ется не только на принципах строительства церквей, но позднее отзовется
и в храмовой теологии ислама (см. об этом Гл. 4). Св. Макарий вслед за
Писанием (1 Кор. 3, 12; Мф. 24. 28; 10, 16) называет итогом взаимодейст-
вия двух топосов - праведников, которые именуются драгоценными ка-
меньями и внутренним человеком. Далее св. Макарий рассказывает о до-
мостроительстве зодчего Христа, используя при этом исключительно
архитектурную топику: «Разровняв пространство, Он кладет основанием
в сердцах наших свою скалу и, принесши прочие камни (говорю о природ-
ных промышлениях), воздвигает здание до вершие, до высот неба, уподоб-
ляя его святому телу Христову и соединяя его со строением святых апос-
толов (Еф. 2, 21; 4, 16). Из двух действий складывается божественное
домостроительство. Сначала Христос вводит внутреннего человека в зда-
ние Тела Своего, полное ангелов и светлых духов, а после нисходит Сам
из вышних в земные, располагается там, укрепляя Собою нашу обитель, и,
избрав для Себя место, пребывает»28. Храмовый Камень становится бук-
вальным основанием Бытия, его архитектором, зиждителем нового челове-
ка - христианина29.
Обращенность образа камня к Слову, как следствие, возвращает нас вновь
к понятию Храма, но не в христологическом сопряжении двух образов -
Христа и Слова (или Христа как Слова), а в теменологически более нацелен-
ном - Слову, звучащему, произносимому, артикулируемому именно в Храме.
В этом состоит несомненное преимущество Храма: только в нем полновесно
звучит Слово Божье и ответное славословие паствы и каждого отдельного
человека. Семантическое и нацеленное сопряжение двух реалий - камня
и Слова - рождают образ Храма, новый и знаменательный топос в религиоз-
ном, философско-поэтическом и архитектурном сознании многих культур.
Редуцируя двуединый образ, можно сказать, что Камень и есть Слово. Имен-
но об этом говорил и св. Макарий. Но о том же говорит и позднее иудейское
мировоззрение, вырисовывая из букв архитектурные формы30.
В византийское время сюжет «Лествица Иакова» входит в число преоб-
разовательных символических сюжетов, знаменующих собой образ Церк-
ви в целом и алтарную часть Храма в частности. Софроний Иерусалим-
ский говорил, что «ступени амвона знаменуют собой лествицу Иакова»31.
100
ГЛАВА 2 Основы иконографии храма
Этот сюжет оставил свой след и в мозаичном оформлении византийских со-
боров в Монреале (1180-е годы) и Палатинской капеллы в Палермо (сер.
XII в.). А.М. Лидов обращает внимание на интереснейшее совпадение: в мо-
заике монреальского собора: Иаков льет елей на трехступенчатый алтарь,
повторяя тем самым действия архиереев, возливающих елей на алтари хра-
мов. Исследователь считает, что «идея освящения Церкви была одной из
основных в изображении «Лествицы Иакова». В символическом содержа-
нии сцены она неразрывно соединялась с богородичной темой, с широким
понятием Богоматерь-Церковь»32. Храмовое сознание византийцев прооб-
разовательно трансформировало сюжет о знаменательном сне Иакова
и его последующих действиях в объект стройной и многозначной тополо-
гической программы. Однако, подобно иудаизму, в основе литургической
и изобразительной экзегезы христиан лежала идея Храма и введенного
христианами понятия Церковь. Камень Иакова не переставал будить вооб-
ражение как теологов, так и художников.
Кумранитское и особенно христианское понимание образа камня в эти-
ческом смысле, персонифицированное в качестве общины и отдельной
личности-драгоценности, своеобразной и тщательно оберегаемой релик-
вии внутри Храма-реликвария, приводит к появлению еще одного смысла.
Камень, подобно Слову, должен непременно стать драгоценным, для этого
его отесывают и даже шлифуют. Камень, став драгоценностью, обращается
в символ, ибо его метафорическая иносказательность предельно устрожа-
ется, застывает и камень, понимаемый как драгоценность, обращается в тео-
логему и даже в неотъемлемость храмового сознания христиан. Здесь мы
должны остановиться, дабы пояснить одно немаловажное обстоятельство,
касающееся эволюции отношения к камню как особой, выделенной и по-
читаемой реликвии в духовной традиции авраамического круга религий.
Начнем мы с отношения ветхозаветной дохрамовой теологии к отесан-
ным камням. Еще Моисею не было дано разрешение строить жертвенники
из тесаных камней: «Ибо, как скоро наложишь на них тесло свое, то осквер-
нишь их» (Исх. 20:25). В традиционных комментариях к Торе говорится,
что камни жертвенника должны оставаться необработанными, с тем чтобы
на них оставалась печать Божьего творения. Обработка камней предпола-
гает использование железа, что невозможно, и в Талмуде об этом говорит-
ся следующее: «Железо сокращает жизнь, а жертвенник призван удлинять
ее»33. Но послушаем, что говорится Моисею вслед за запретом обтесывать
камни жертвенника: «И не всходи по ступеням к жертвеннику Моему, да-
бы не открылась при нем нагота твоя» (Исх. 20:26). Можно ли говорить
о буквальной наготе Моисея? Скорее речь идет о наготе духовной - рас-
пространенном образе во многих религиозных и особенно эзотерических
традициях. В таком случае топологическое соположение двух образов -
неотесанных камней и наготы - поясняет всю ситуацию со строительством
Камень и куб
101
жертвенников. Они должны были сохранять природную, не окультурен-
ную и позитивную наготу Бытия. Наготу божественного Творения, его
первозданность. Это установление следует расценивать не как этику стро-
ительства жертвенников, а, скорее, как этос жизнедеятельности в мире
Творения. В принципе эта же идея доминировала в Эдеме до грехопадения.
После преодоления божественного запрета нагота Адама и Евы как эписте-
ма перестала быть фактом эдемской онтологии, а в большей степени аксио-
логической проблемой теологии. Наготе может противостоять только уб-
ранство, а необработанности камней их шлифовка.
Появление Храма, собственно, материализация его идеи влечет за собой
практику обтесывания строительных камней, и этому знаменательному для
храмовой теологии шагу придается особое значение. Честь основания пер-
вого Храма, как известно, принадлежит Соломону, и он же впервые исполь-
зует при строительстве обтесанные камни: «И повелел царь привозить
камни большие, камни дорогие, для основания дома, камни обтесанные.
Обтесывали же их работники Соломоновы и работники Хирамовы и Гив-
литяне, и приготовляли дерева и камни для строения дома» (3 Цар. 5:17-18,
а также 7:9). Наготе камней и, заметим, строительного дерева предпочли их
убранство посредством шлифовки и покрытия различного рода резьбой,
с непременным использованием мотивов природного происхождения.
В Храме преодолевалась нагота природного камня (строительного и драго-
ценного) посредством его шлифовки и огранки. Храм должен быть убран,
для этого используются в том числе и тканевые занавесы, которые при-
званы сокрыть обнаженность храмового таинства34. О значении тканевых
и ковровых завес в архитектурных и, соответственно, храмовых построй-
ках много писал еще Г. Земпер. Много более интересны его замечания
о значении отесанных камней (квадры) для восприятия архитектурных
форм («Пролегомены»)35. Богатая интуиция Земпера не подвела его и на
этот раз, но даже он не мог себе помыслить, насколько значительно для по-
нимания истоков храмовых форм уже не художественный прием, а дейст-
вительно эта семема.
Согласно легендам, обработке камней и огранке драгоценных камней
для Храма и дома Соломона из Рая был прислан маленький червь, которо-
го звали Шамир. Он был очень мал, но самые твердые породы камней не-
изменно поддавались его обработке36. Шамир должен был работать сам
и обучать других. Это обстоятельство позволяет взглянуть на храмовую те-
ологию с еще одной точки зрения. Храму по определению присущи исклю-
чительно природные формы, не антропогенные, а теогенные. Храмовое
пространство мишкана принадлежит Богу, и Храм возводится для Бога,
а потому его убранство не должно быть очевидным свидетельством прямо-
го участия рук человека. Только отвлеченные и преимущественно природ-
ные формы способны ясно очертить границы отношений между Богом
и Человеком. Для Первого Храма камни обтесывались за пределами возво-
102
ГЛАВА 2 Основы иконографии храма
димой постройки, указывая на предусмотрительное опасение поколебать
установленную меру взаимоотношений между теогенным и антропоген-
ным началами мироздания. И даже присылка из небесных чертогов червя
Шамира является свидетельством опосредованного божественного учас-
тия в процессе обработки храмовых камней. Первичен Шамир, вторично
участие человека, наученного им. Тем самым функции мастера-каменщика
становятся сакральными по определению. Мастер Хирам в этом смысле
наследует Шамиру. Думается, что мастерство Хирама обрело свою риту-
альную функцию в последующей эзотерической традиции только через
посредство его посвященности в таинство Шамира37. Шамир и Хирам ис-
тинные герои знаменательного и сакрального по своей природе антропо-
генного процесса освоения храмового пространства с наличием подчерк-
нутых жестов неоднозначного вторжения в природную незащищенность
камня38. Обработка камней и в целом строительство Храма отныне неотъ-
емлемы от понятия «мудрость».
Во время строительства Второго Храма книжник и мудрец Ездра, как
мы уже знаем, вкладывает в основание постройки кубический, т.е. тщатель-
но обработанный, камень и делает на нем специальные врезки. А в книге
пророка Захарии, которому было даровано видение и обмер небесного
Храма, а также одного из инициаторов построения Второго Храма, камень
и Храм обогащаются еще одним мотивом: «Ибо вот, тот камень, который Я
полагаю перед Иисусом; на этом одном камне - семь очей; вот Я вырежу на
нем начертания его, говорит Господь Саваоф, и изглажу грех земли сей
в один день» (Зах. 3:9), и ниже следует пояснение: «Те семь - это очи Гос-
пода, которые объемлют взором землю» (4:10). Можно полагать, что ка-
мень Захарии, подобно камню Ездры, также имел кубическую форму.
Практика обработки храмовых камней включала непременное нанесение
на отдельные камни специальных знаков и врезок с особым, таинственным
значением. Важное место в этом же ряду занимает и топос числа. Указан-
ная Захарием сопряженность топосов камня, Храма, числа (в особенности
семерки) и божественных Очей встречается в разных комбинациях в вет-
хозаветном тексте неоднократно39.
Неизбежный переход к обработке камней при строительстве обоих иеру-
салимских храмов, неотъемлемый от мотивов мудрости и тайноведения,
приводит к появлению нового религиозного понятия: совершенствования
Храма как нового этоса культуры, новой эпистемы, сменившей прежнюю
установку на заповеданную необработанность материала. Устроитель Хра-
ма вместе с мудрствованием, учительством занимает соответствующую по-
зицию и по отношению к Храму. Храм, в отличие от жертвенника, должен
быть убран и усовершенствован во всем, включая строительный материал -
дерево, строительные и драгоценные камни. «Мудростью устрояется наш
дом и разумом утверждается», - говорится в Притчах Соломона (Прит.,
24:3). Мудрость, вот что приходит на смену природной наготе. Под словом
Камень и куб
103
дом в данном случае разумеется не только иносказание (дом как место оби-
тания - жилище, и дом как Израиль), но и конкретное храмовое здание,
строителем которого был сам Соломон40.
Много более известна, однако, поясняющая первую притча другая, ради-
кальным образом повлиявшая на храмовую теологию и храмовое строитель-
ство христиан: «Премудрость построила себе дом, вытесав семь столбов его»
(Прит., 9:1). Мотив отесанного камня в этом случае наглядно сопряжен как
с концепцией храмового строительства и числом семь, так и с понятием
«Премудрость». Начиная с Соломона, храмовое сознание обогащается взаи-
мосвязанными понятиями мудрости и обработанного и драгоценного камня,
что логично отразилось на храмовой теологии кумранитов и христиан, где
речь идет по преимуществу о драгоценном (читай: испытанном) камне.
Заметное место в ряду драгоценных камней занимает жемчужина, при-
нимающая в христианстве образ нерукотворного Света41. Очи-Свет-Жем-
чужина - реалии и понятия одного семантического ряда, раздвигающие
смысловые горизонты храмового сознания и Храма как понятия. Более по-
дробно об этом мы расскажем в главе, посвященной значению архитектур-
ного комплекса Ал-‘Акса, что на Храмовой горе Иерусалима.
Показательным примером теснейшего сопряжения мотивов драгоценно-
го камня и Храма является целый пласт представлений в русской духовной
традиции об янтаре-алатыре, который трансформируется в синонимичес-
кую и целостную связку мотивов камень-алтарь-трапеза и камень-ал-
тарь-престол в основании Сионской церкви42. Собранный О.Н. Трубаче-
вым материал показывает, что янтарь (алатырь) был единственным
драгоценным камнем Киевской Руси и русской древности в целом. В Голуби-
ной книге он встречается в следующем контексте: «Латырь-камень каменям
отец, алатырь-камень - всим каменям мати, бел алатырь-камень каменям
мать»43. Слова «бел-алатырь» вновь возвращают нас к основному и необхо-
димому качеству храмового драгоценного камня - он непременно должен
блестеть, т. е. светоносить. Свидетельства о том, что слово «алатырь» исполь-
зовалось на Руси в культовом значении, является весомым подтверждени-
ем чрезвычайной устойчивости для всего круга авраамических религий
традиции понимания реалии и образа драгоценного камня как одного из
родовых топосов храмового сознания.
Как мы уже знаем, не менее поучительно для храмовой теологии и выяв-
ление видовых образов драгоценного камня. В недавней работе Е. Осоки-
ной прослеживается этимология и традиционная интерпретация ветхоза-
ветного упоминания драгоценного камня, названного таршиш. В Вулгате
таршиш назван гиацинтом, некоторые словарные значения указывают и его
цвет - пурпурный и небесный цвета гиацинта-цветка и гиацинта-камня:
«Иероним в своем переводе зафиксировал и навеки закрепил новое слово
с новым символическим значением, сделав его ключевым. Произошло как
104
ГЛАВА 2 Основы иконографии храма
бы наложение двух значений, двух смыслов, в результате чего был рожден
новый образ, возвещающий истинное, вечное, «подлинную реальность»,
всю правду мира: ритуальный цветок со значением пролитой крови и дра-
гоценный камень создали камень гиацинт, символизирующий «драгоцен-
ную кровь Христа» (I Петр.1, 19), которой Он искупил грехопадение чело-
века (Мф. XXVI, 28; 1 Фессал. V, 9-10)»44. Как мы вновь видим, сочетание
двух топосов рождает топос новый, отличный от старых двух. Однако глав-
ный вывод состоит в следующем: с течением времени лексема драгоценный
камень обрастает дополнительными значениями, выявляющими качест-
венные особенности родового образа, его вид и цвет. Храм не может оста-
ваться бесцветным или одноцветным, он должен блестеть всеми цветами
радуги, и это обстоятельство в первую очередь касается основного иконо-
графического образа Храма - драгоценного камня.
Приведем еще один небольшой, но весьма острый по своему значению для
нашей темы пример. Религиозное значение понятия присутствия можно об-
наружить и в менее известных фактах благочестивого отношения к храмо-
вой природе камня. К ним имеет прямое отношение практика изготовления
каменных иконок для паломников в Древней Руси45. Знаменательно, что за-
метным мотивом одной из иконографических групп этих икон является де-
тальное архитектурное представление (Небесного) Иерусалима. Знакомые
нам храмовые функции каменных реликвий обогащены пластическим обра-
зом Храма, усиливающим образную структуру икон. Иными словами, значе-
ние икон не ограничивается изображаемым сюжетом и представлением Хра-
ма, не менее значимой является сама каменная основа. Именно камень,
ставший драгоценным для паломника и как образ Храма (Иисуса Христа,
веры, христианина), несет в себе то, что присуще ему, согласно его сакраль-
ной природе. Используя образные выражения современной философии,
можно сказать, что такой камень есть след неявного присутствия цепи иных
образов, самого высокого порядка. Понятие «драгоценность» не обязательно
должно подразумевать фактическую ценность камня, гораздо важнее его ка-
чественное состояние, драгоценность его потаенного смысла.
Традиция изготовления небольших каменных пластин с нанесением
тщательной резьбы архитектурного образа практиковалась уже в раннее
византийское время. В византийской коллекции Dumbarton Oaks хранится
маленькая мраморная пластина (выс.685 мм, толщина 570 мм), обработан-
ная в форме нанесенного резного изображения эдикулы Храма Гроба Гос-
подня (илл. 24). Происхождение пластины связывают с оформлением вну-
треннего пространства церкви. Датируют ее концом VI в. или началом VII в.,
а происхождение связывают с Сирией46. Даже если эта пластина состояла
в общей композиции внутреннего убранства Храма, тем не менее безуслов-
ный и показательный интерес вызывает несомненная возможность ее са-
мостоятельного существования в качестве иконки.
Камень и куб
105
24. Мраморная пластина с изображением
эдикулы Храма Гроба Господня
Не менее значительна и другая се-
мантическая пара, связанная с пре-
дыдущей и расширяющая темено-
логический аспект понятия «Пре-
мудрость». В тех же Соломоновых
Притчах говорится: «Начало Пре-
мудрости - страх Господен» (1;7).
Симеон Новый Богослов в рассуж-
дениях об этих словах отмечает, что
поскольку Премудрость есть божест-
венный атрибут, то всякий, кто взыс-
кует права оказаться под сенью вы-
шнего царства и мудрости, «должен
возыметь страх к Нему»47. Но как,
спрашивается, возыметь страх к то-
му, кого не видишь? Для этого, по-
ясняет теолог, надобно изыскать ум-
ный свет Божий, чтобы, просветлив-
шись им, умными очами умно узреть Бога. Топологическое сопряжение по-
нятий Премудрости и умного Света с несомненностью находит свой от-
клик в храмовой символике света. Значение света и, естественно, цвета
должно рассматриваться в неотъемлемости от понятия «Премудрость», од-
ного из первоначал ветхозаветной и новозаветной храмовой теологии. На-
сыщение световой природы Храма духовным и материальным аспектами
драгоценных камней, т. е. буквальным свечением Храма умным светом,
приводит к весьма интересным последствиям48.
Одним из социальных факторов значения Храма и паствы как драгоцен-
ности, начиная с Первого Храма, является осмысленная концентрация из-
делий из золота, серебра и драгоценных камней. Храм становится не толь-
ко генератором света, но и блистающих сокровищ, кладезем как духовных,
так и материальных богатств. Храмовая сокровищница, как следствие, на-
чинает исполнять и важнейшую социальную функцию по финансовой
поддержке государственных предприятий. В Древней Греции афинский
Парфенон служил одновременно и казнохранилищем. А в Византии даже
в ранний период накопления церкви функционировали подобно современ-
ной системе банков49. Мирские богатства, как мы видим, отсвечивают ду-
ховным, умным светом. Вот разительный пример сказанному. В Византии
существовала практика денежного приношения императоров в храмы по
большим праздникам. Как правило, это были кошели и увесистые мешоч-
ки, которые клали на алтарь. Но однажды в день коронации в Св. Софию
в храм вошел император, а перед ним постельничий нес мешок золотых мо-
нет, который был оставлен возле алтаря50. Немаловажно в этой же связи за-
метить и то, что в средневековой живописи горний свет, являющийся фо-
106
ГЛАВА 2 Основы иконографии храма
ном сакральных или аллегорических композиций, подчеркнуто передается
золотым покрытием и свечением золота.
Ничего нет странного поэтому в том, что строительная практика средне-
вековья чрезвычайно чувствительно воспринимала вместе с эсхатологичес-
кой идеей Небесного Иерусалима и образ, храмовую теологему драгоценно-
го и краеугольного камня. Особенно важно, что произошло это решительно
в одном из первых храмов Руси - Софии Киевской. Мало того что идея Не-
бесного Иерусалима отражается в символической программе Храма, в одну
из стен собора был вмонтирован драгоценный яшмовый камень51. И в этой
же связи значительный интерес вызывает последняя интерпретация церкви
Вознесения в Коломенском (Москва). Плановая структура и кристалличе-
ская форма церкви в виде белокаменной пирамиды соотносится автором
с Горним Иерусалимом и образом отесанного камня52. В дополнение к этой
работе скажем, что собственно храмовое тело53 становится отесанным, а сле-
довательно, драгоценным и краеугольным камнем. Иными словами, вещная
интериорность теологемы храмового камня обращается в экстериорность
храмовой формы как эсхатологического и этического образа Небесного
Иерусалима. В указанной работе Д. Желудкова рассказывается и о значе-
нии многих других реалий церкви и ее окружения, из чего автор предлага-
ет говорить об архитектурной повествовательное™54.
Действительно, роль повествовательного, а еще точнее - текстового на-
чала следует ожидать как следствие взаимодействия различных реалий,
мотивов, топосов, присущих храмовому сознанию. Архитектурная повест-
вовательность схожа с поэтической: ведь взаимное соотнесение образов
должно явиться результатом интерпретирующего, упорядоченно-архитек-
тонического понимания. Ведь не зря Аристотель говорил об «архитектуре
смысла», обращаясь ко всему комплексу наук и искусств (см. Гл. 1). Но, что
характерно, эта интерпретация может носить только субъективный харак-
тер. Мы не в состоянии воссоздать весь ход логических рассуждений заказ-
чика и мастера. Для интерпретации повествовательного уровня самой архи-
тектуры важно выявление топологической логики сопряжения отдельных
иконографических мотивов с целью обнаружения некоей смысловой до-
минанты, во имя которой и был построен Храм.
Особое место в предзаданном направлении эволюции существующей
логики топологического сопряжения занимает ислам. Согласно Табари,
скрижали Завета, полученные Моисеем на горе Синай, были сделаны из
рубина и изумруда (История, 95 а-б)55. Пророка Мухаммада сравнивали
с жемчужиной, а в одном из хадисов говорится о жемчужине как о Перво-
творении56. В первых же мечетях мусульман во множестве появляется изо-
бразительный образ жемчужины, а тимпаны михрабов оформляются в виде
жемчужных раковин. Значение жемчужины как храмовой реалии уходит
своими корнями в поверие о том, черный камень Каабы был сначала спу-
Камень и куб
107
щен из райских чертогов в виде жемчужины. С течением времени от при-
косновения нечистых женщин он почернел57. Храмовая по своему проис-
хождению топика жемчужины отзывается в распространенном поэтичес-
ком образе иранской поэзии «дурр суфтан» (сверлить жемчужину), что
означает углубленное богопознание, проникновение в глубины мудрой
мысли, в Храм сердца своего. Роль каменотеса и огранщика драгоценных
камней приобретает особое, чаще всего мистическое значение. Строитель,
каменотес и ювелир, даже художник и поэт (ср. с фигурами Данте и Джот-
то) становятся наследниками строителя Хирама и, как мы уже знаем, не-
бесного червя Шамира.
В целом же храмовая стратегия авраамического круга религий реактуали-
зуется в масонском Храме, где перед алтарем в числе других символических
атрибутов лежат два камня: неотесанный и отесанный. Форма отесанного
камня кубическая, что означает стремление масона к совершенствованию
своей души. Камень этот символизирует «философскую соль» (Sal Philo-
sophurum) - объект духовно-интеллектуальных устремлений и зрелости
масонов. А неотесанный камень связан с представлениями о несовершен-
ной, незрелой природе (Materia Prima et cruda Philosophurum)58. Существу-
ет несколько версий о происхождении слова «франк-масон», в числе которых
существует и следующая: английские историки ордена придерживаются
мнения, что слово franc-macon ведет свое происхождение от английского
слова freestone, противопоставленного roughstone. Присутствие двух упо-
мянутых кубов у алтаря масонского храма вроде бы ясно поддерживает эту
этимологию.
Масонский куб у алтаря не может не навести на мысль о кубической Ка-
абе. Между тем это на первый взгляд случайное сравнение вполне оправ-
данно: известны глубокие связи мусульманской элиты с франк-масонами.
Одно то, что само происхождение масонов, согласно одному из распрост-
раненных предположений, ведется от ордена исмаилитов (египетских Фа-
тимидов, исмаилитов-ассасинов и друзов). Исмаилиты, как известно, име-
ли основательные политические и эзотерические связи с тамплиерами,
организовавшими первую масонскую ложу в Англии. Роль Англии и Фран-
ции в распространении масонства по всему мусульманскому Востоку ог-
ромна. Например, в Индии масонство возникло в 1730 г., хотя институали-
зация масонства произошла только в 1961 г. (Великая Ложа Индии) во
главе с мусульманином (набабом Рампура). Кстати, отец Дж. Неру был ма-
соном. Аналогичный процесс прослеживается в Иране, мастером иранской
ложи, к примеру, был один из премьер-министров последнего шаха (‘Амир
‘Аббас Ховейда), на Ближнем Востоке, Турции, Египте (например, Гамаль
‘Абд ал-Насер) и Магрибе. Как это ни покажется парадоксальным, но масо-
нов и мусульман связывали сходные моральные и эзотерические ценности.
Ср. в этой связи с масоном вначале и потом суфием Рене Геноном, оказав-
шим глубочайшее влияние на группу выдающихся европейских исламоло-
108
ГЛАВА 2 Основы иконографии храма
гов, посвященных в суфийские тарикаты (Ф. Шуон, М. Линге, Т. Бурк-
хардт)59. В частности, одно из последних этимологических предположений:
выражение «франк-масоны» строится на арабском заимствовании al-’ifrang
в значении франки, т. е. европейцы, чему некоторым подтверждением слу-
жит образование псевдомасонской ложи под названием «Ancient Arabic
Order of the Nobles of the Mystic Shrine»60.
В нашем рассказе о значении храмового камня нельзя упустить и образ
Грааля, кстати ценившийся масонами и антропософами. Одним из основ-
ных образов которого (наряду с чашей, мечом и копьем) был камень (Кре-
тьен де Труа), а Храм Грааля сплошь состоял из драгоценных камней, или,
иначе, это был трансцендентный образ мультиплицированного драгоцен-
ного камня. Строитель храма король Титурель возвел его на горе Мунсаль-
веш, представляющей собой монолит из чистого оникса. Титурель расчи-
стил вершину горы от валунов, отполировал ее до зеркального блеска и на
этом месте воздвиг здание Храма из драгоценных камней. Заметим, что
мы вновь встречаемся с подчеркнутым мотивом полировки храмового
камня. С этих пор невозможно служить Граалю без понимания значения
составляющих его камней61. Храм Грааля это Храм не от мира сего, это -
Imago Templi par exllence, поскольку то, что хранилось внутри Храма зем-
ного, и составляет потаенный и редуцированный формо-смысл, становит-
ся формообразующим началом Храма Грааля. Интериорное и потаенно-
явленное переходит в экстериорное и проявленное, поддающееся только
«чистому созерцанию»62.
Потому-то Храмом, как драгоценным камнем, любуются, его лилейно
и благочестиво созерцают, ведь Храм и есть истинная и потаенная драго-
ценность.
Но почему, спрашивается, драгоценность непременно и подчеркнуто
должна находиться в потаенности, в то время как Храм всегда выставлен
на всеобщее обозрение? Не является ли Храм явленным образом своего со-
крытого образа, именуемым «драгоценность»? Истинная суть Храма как
понятия узревается не посредством его обозрения, а чистого созерцания.
Еще об иерусалимском Храме говорилось как о высшем проявлении зем-
ной красоты (Ирод). Но, как мы знаем, в основаниях этой красоты лежала
Красота небесная, красота скинии, наполненной божественным облаком,
божественным Присутствием, Шехиной. Другими словами, в основании
Храма лежала красота умопостигаемая, по своей природе софийная. Пото-
му-то масонский Храм посвящается непременно Премудрости, образом ко-
торой является философская соль, представляемая в виде отесанного кам-
ня. В свою очередь, созерцание Каабы, расположенной в центре мекканской
мечети, являлось духовным подвигом (та’ат)63. Здесь мы должны сделать
одно немаловажное замечание. Во всех этих случаях речь должна идти
о чистом созерцании, в философской и суфийской лексике передавае-
Камень и куб
109
мом эквивалентным понятием мушахада, когда исчезает различие между
субъектом и объектом64. М. Хайдеггер, комментируя смысловую напол-
ненность понятия чистое созерцание, подчеркивает имагинативную и си-
ноптическую функции понятия65. Вслед за Кантом он подчеркивает, что
«образованное в воображении не должно с необходимостью быть оптичес-
кой видимостью», не рассудочного воображения, но плодом чистого, транс-
цендентального воображения. «Чистое созерцание должно, изначально объ-
единяя, т.е. подавая единство, узревать (erlicken) единство. Поэтому Кант по
праву говорит здесь не о синтезе, но о «синопсисе»66. Именно поэтому опыт
чистого созерцания при обрядовом видении Каабы почитается за духов-
ный подвиг, сравнимый с имагинативным видением Небесного Иерусали-
ма у Иезекииля и Иоанна Богослова. В пределах авраамической теологии
и философии Храма речь не может идти о сравнении с позиций типологии,
но, прежде всего топологии, единой топологии смыслов67. Подробнее об
этом мы расскажем в Гл. 6.
Мы переходим к рассмотрению наиболее совершенной формы отесанно-
го храмового камня - к форме куба, а следовательно, возвращаемся во вре-
мена Соломона. Куб был доминирующим геометрическим образом ветхо-
заветного Храма. Святая Святых в скинии Откровения и наследующих ей
храмах Соломона, Зоровавеля и Ирода по форме была кубической68. Вто-
рой Храм, судя по распоряжению ахеменидского царя Кира, должен был
бы быть целиком кубическим: «вышина его в шестьдесят локтей, ширина
его в шестьдесят локтей» (Ездр., 6:3). Ведь именно Кир поддержал иници-
ативу строительства Второго Храма.
Храмовое сознание ветхо- и новозаветной традиции твердо осознает эс-
хатологическое значение кубообразной формы интериорности Храма.
Представший в видении Иезекиилю небесный Храм видится подчеркнуто
кубическим во всех своих измерениях множества компонентов (Святая
Святых, жертвенник, двор), что дополняется божественным Гласом, возве-
щающим о небесном происхождении Храма. В храмовой теологии христиан-
ства формируется аналогичная и топологически идентичная картина эсхато-
логического Города в видении Иоанна Богослова. Небесный Иерусалим
является в кубической, а следовательно, совершенной форме: «Город распо-
ложен четвероугольником, и длина его такая же, как и ширина. И измерил
он город тростью на двенадцать тысяч стадий; длина и широта и высота его
равны» (Откр., 21:16). Образ совершенного Храма и/или Города в кубиче-
ской форме закрепляется и в христианской традиции в качестве устойчи-
вого иконографического мотива. В константиновской базилике-мартириу-
ме в Иерусалиме камень Голгофы был отесан (sic!) в форме куба69. Вполне
естественным представляется потому и существование кубической формы
алтаря в крипте храма Рождества в Вифлееме на месте яслей. Символиче-
ское взаимосоотнесение Евхаристии и Рождества Христова обсуждалось
110	ГЛАВА 2 Основы иконографии храме
в теологии достаточно активно. Нет ничего удивительного, наконец, в том
что иерусалимский патриарх Софроний при описании (631-635 гг.) Храма
Гроба Господня называет его кубом, священным кубом (hieros kubos)70. По-
нимание внутренней и чистой формы христианского Храма в виде куба
вполне соответствует и словам патриарха Софрония.
Позднее, как иконографический мотив, кубический алтарь воспроизво-
дится и в ранней иллюстративной традиции71. А в ранних христианских
мартириях кивории над алтарем часто оказываются кубическими в объе-
ме72. Постройка в форме куба расценивалась христианами как архитектур-
ный образ микрокосма - так написано в одной христианско-сирийской по-
эме VI века73. Весьма плодотворно используется в храмовой традиции
христиан и число 4: четыре престола, четыре жертвенника, четыре Еванге-
лия, символика четырехконечного креста-распятия и, наконец, кубический
объем самого массива церковного здания74.
Повторим еще раз, храмовая иконография квадрата и куба неотрывна от
складывающегося при постройке храма Соломона образа, топологической
реалии отесанного камня-реликта с дальнейшим развертыванием у кумра-
нитов и особенно христиан в образ камня-Храма, камня-Слова, камня пота-
енной драгоценности. По своей сути это есть претворение первозданного
и ограненного затем камня Иакова и неотесанного камня для жертвенника
Моисея в религиозно-этический и поэтический образ. Выверенная време-
нем топологическая связь неотесанного камня и чувства веры выявила но-
вый топос, новый образ и новый иконографический признак Храма, осно-
ванный на идее совершенствования, т.е. огранки драгоценного камня -
храмовой реликвии культуры и сердца как драгоценности внутреннего че-
ловека. Квадрат и кубический объем являются зримым выражением высо-
ко этического чувства веры. Камень как знак божественного знамения,
явившегося Иакову во сне, был одновременно свидетельством веры Иако-
ва, что закреплялось в дальнейшем как смысловыми коннотациями, так
и иконографическим оформлением камня-реликта в кубический объем
и нумерологическую константу - четыре. Глубокое чувство веры, подобно
совершенному Слову и совершенной форме храмовой реалии, должно быть
огранено, т.е. испытано и у-совершенствовано многотрудными усилиями
верующего, а следовательно, в идеале приобрести совершенную геометри-
ческую форму квадрата и куба. «Ведь четверица есть десятерица в возмож-
ности, поскольку она поступательно развивается из единицы. С другой сто-
роны, она есть и единица, поскольку, собираясь воедино, объемлет благо
и являет простоту и неделимость Божественной энергии, неделимо разде-
ленной в ней», - поясняет Максим Исповедник75. Полезно в этой связи
сравнить сказанное с пифогорейскими представлениями о том, что в цент-
ре четырех элементов мироздания покоится генадический, т. е. соответству-
ющий единице, огненный куб. О его центральном местоположении знал
уже Гомер76. И вновь, так же, как и в 1-й главе книги, заметим, что в этом срав-
Камень и куб
111
нении содержится указание на существование единых истоков топологиче-
ской логики, свойственной культурам Средиземноморья, на протяжении
многих веков ее становления и эволюции. Ведь Пифагор пришел в Грецию
с Востока. Заметим в который раз, что нас интересуют не отдельные поня-
тия, образы, мотивы и формы, а их топологическое сочетание.
Кааба.
Святая Святых ислама
Мы вплотную подошли к проблеме отражения принци-
пов «авраамического пифагоризма» в храмовой теологии ислама, а в частно-
сти, к значению топологической связанности нумерологической константы
и чувства веры как этической категории. Говорить об этом приходится, ис-
ходя по крайней мере из двух соображений. Во-первых, в Коране геомет-
рическая фигура квадрата и кубического объема реликвария Каабы твердо
связывается с личностью Ибрахима (Авраама) (2:262). В Коране рассказы-
вается, что в момент сомнения в вере Господь повелел ему расчленить че-
тырех птиц, расположить их на вершины четырех гор, самому встать посре-
дине и призвать их, а птицы должны явиться пред ним невредимыми77. Там
же подчеркивается, что божественное знамение, ниспосланное Ибрахиму
в форме квадрата и числа четыре, является свидетельством веры - формы
и числа, знаменующих вероисповедную иносказательность и убежденность
в воскрешении. Изъявление чувства веры, как мы видим, требует непремен-
ного знакового подтверждения, семиотизации ситуации78. Вера Бога в Че-
ловека и вера Человека в Бога требуют предельно адекватного знакового
закрепления, обращаемого в стабильную иконографическую программу
культуры. Поэтому, во-вторых, нет ничего удивительного в том, что поня-
тия веры и верности в едином пространстве действия законов авраамичес-
кого пифагоризма облекаются в предельно сходную геометрическую фор-
му - квадрат и куб79. Понятия «вера» и «верность» должны быть выявлены
с предельной ясностью их знакового выражения, что не может не сказать-
ся на всем комплексе иконографической программы - изобразительной
и архитектурной.
Судить об этом можно по мозаичным геометрическим фигурам в храме
Рождества Христова в Вифлееме и в мечети пророка Мухаммада в Меди-
не. Стены мартирия-октагона, окружающего реликвию в Вифлееме, укра-
шены мозаичными фигурами квадратов и восьмиугольников80. Аналогич-
ное геометрическое убранство, по свидетельству Ибн Джубайра (XII в.),
располагалось вокруг гробницы пророка Мухаммада в Медине81. Появле-
ние октагональных фигур в обоих случаях не случайно. Октагон - первая
кубическая фигура в геометрической классификации, одновременно ок-
тагон является динамическим образом квадрата, устремленного к кругу.
ГЛАВА 2 Основы иконографии храма
112
В архитектурной практике христианства и ислама октагональная фигура
используется при сооружении поминальных зданий, мартириев и мазаров.
Нельзя также забывать об универсальном классическом соответствии трех
космологических зон культовых построек, формирующих их вертикаль-
ную структуру: квадрат четверика, октагон барабана и сфера купола.
Исходя из всего сказанного выше, необходимо заметить, что значение
нумерологической и геометрической классификации в художественном
творчестве вряд ли целесообразно сужать только пределами символогии.
Иконографическая программа художественного творчества является всего
лишь итогом образного осознания многосмысленности знака, выявляемо-
го в его актуальных и потенциальных связях с самыми разными представ-
лениями и реалиями. Такой образ не может остаться застывшим символом,
с предусмотренной содержательной основой. Напротив, иносказатель-
ность такого образа узревается не в статичности символического понятия,
а в иносказательности знамения, вмещаемого в многогранную и динамич-
ную структуру иконографического образа и требующего своего понимания
и раскрытия. Другими словами, отдельный элемент иконографического
образа Храма может быть не только символом, но в первую очередь знаме-
нием, вбирающим в себя конкретную онтологическую природу любого
другого образа (символа, метафоры). Та же небесная скиния {мишкан) есть
знамение для всей авраамической традиции, являясь не столько знаком
Храма, сколько предикатом храмового сознания и каждого частного обра-
за Храма. Сам же образ в зависимости от ситуации или направленности
мысли может предстать в качестве символа, метафоры. Небезынтересно,
что современный исследователь, характеризуя онтологическое значение
знамения, останавливается на архитектурной топике: «Знамения - это
столпы бытия, отдельные грани которых проявляются в разных мирах,
на разных уровнях бытия»82. Вспомним о противопоставлении знамения
символу у Григория Паламы и его критику символизма (см. Введение).
Разрушение, очищение и обновление Храма
Продолжим, однако, наблюдения над тем, как форми-
ровалась понятийная структура храмовой теологии ислама в контексте
отмеченной выше топологической программы храмового сознания авра-
амической традиции. Укрепление сугубо мусульманской теологии Храма
натолкнулось, в числе прочего, на весьма деликатную проблему этическо-
го свойства. Разрушение иерусалимского Храма в 70 г. н. э. и торжество но-
возаветной храмовой теологии коснулось в первую очередь этических во-
просов легитимации Храма. Строительство Храма Гроба Господня рядом
с Храмовой горой намеренно противопоставлялось христианами бывшему
местоприсутствию еврейского Храма. Место иудейского Храма было пре-
вращено в городскую свалку нечистот, в этой акции, а это действительно
Камень и куб
113
была акция, открыто участвовал византийский императорский двор в лице
св. Елены - матери Константина Великого. Унижению ветхозаветного
Храма придавалось далеко не частное, а космическое значение этического
противопоставления двух храмовых традиций - новозаветной и ветхоза-
ветной.
На смысле этой акции следует остановиться подробнее. Ее нельзя на-
звать неоправданной, поскольку в Ветхом Завете и Евангелии существова-
ли соответствующие пророчества: в книге пророка Даниила говорится
о будущем приходе в Иерусалим Мессии, предании его смерти, и, как след-
ствие, «на крыле святилища будет мерзость запустения» (9:27). Пророче-
ству Даниила вторят и евангелисты, передавая слова Иисуса о будущем
разрушении Храма и «мерзости запустения» (Мф. 24:5; Мк. 13:14; Лк.
21:20). Но в Ветхом Завете присутствует еще один, правда, совсем незначи-
тельный и почти незаметный, но важный для понимания проблемы эпизод
о разрушении израильским царем Ииуем храма Ваала и превращении его
в «место нечистот, до сего дня» (4 Цар. 10:27). Следовательно, позиция
христиан по отношению к иерусалимскому Храму была в значительной
степени предопределена не просто пророчествами Даниила и Иисуса Хри-
ста, но хорошо известной и сложившейся логикой изъявления этической
позиции: Храм не только должен быть разрушен, если он того заслужива-
ет, но много больше: он должен быть обращен в место сбора нечистот. Пре-
вращение Храма в место сбора нечистот, в «мерзостное запустение» было
хорошо известным общим местом этического отношения к нему, чем не
преминули воспользоваться и мусульмане.
Храм Гроба Господня в Иерусалиме, следуя за установившимся в Ветхом
и Новом Заветах общим местом, мусульмане, обыграв фонетическое созву-
чие двух арабских слов, называли не кийамат (воскресение), а кумамат
(место сбора нечистот)83. Отдадим, однако, должное исламу - следуя за
привычной для храмового сознания авраамической традиции топологиче-
ской логикой, но не следуя примеру христиан, воспринявших и претворив-
ших библейские установления в практику, мусульмане остановились толь-
ко на уровне риторического закрепления распространенного мотива.
Практические усилия были направлены на восстановление прерванной
христианами единой линии храмовой теологии авраамической традиции.
И первое, с чем столкнулись мусульмане, был образ камня: в Мекке и Иеру-
салиме84. Конечно, следует различать два камня (черный и красный): вну-
три Каабы и скалу Мориа на Храмовой горе, над которой был построен ре-
ликварий Куббат ас-Сахра85. Но как феномены религиозного и храмового
сознания эти камни твердо связываются с божественным знамением и со
всеми упомянутыми выше коннотациями образа. И все же каждый из этих
камней обладал своей специфической функцией и особым смыслом.
С входом мусульман в Иерусалим под предводительством халифа ‘Ума-
ра, строительством мечети на Храмовой горе и прежде всего с очищением
114
ГЛАВА 2 Основы иконографии храма
ас-Сахры от нечистот начинается новый период легитимации Храма как
универсального понятия, вмещающего в себя как иудео-христианскую
традицию, так и перспективы сложения единой программы храмовой тео-
логии ислама. Одним из важнейших компонентов этой программы следу-
ет понимать и последующий отъезд халифа ‘Умара из Иерусалима в Виф-
леем и его молитву в церкви Рождества, что было закреплено в храме
арабскими надписями. Вместе с тем легендарная история камня Иакова,
с которой, как мы помним, была начата история храмового сознания евре-
ев, была обогащена новыми и немаловажными для мусульман мотивами.
Скала Мориа не стала основной святыней мусульманской общины,
но многое было сделано для того, чтобы закрепить ее значение внутри
смыслового и топологического пространства Иерусалима и всего миро-
здания. Подробнее об этом расскажем в одной следующих глав (см. Гл. 6),
а пока остановимся вкратце на одном аспекте нарождающейся храмовой
теологии ислама.
Начнем с того, что проходит мимо внимания исследователей и представ-
ляет несомненный интерес для оценки возможностей суждения о вкладе
ислама в создание единой линии храмовой теологии авраамической тради-
ции. Нам уже приходилось говорить о том, что любые суждения о понятии
Бытия должны быть предварены поисками входа в искомое и пусть даже
предельно абстрактное понятие86.
В пределах храмового пространства Иерусалима центральной фигурой,
предложившей мотивированные основания для входа в своеобразное бы-
тие храмовой традиции, был второй халиф ‘Умар. Сказанное может вы-
звать удивление, ибо формальное утверждение храмовой традиции ислама
произошло в Иерусалиме позднее, во время правления омейадского хали-
фа ‘Абд ал-Малика ибн Марвана, а основания для этого были выработаны
много ранее - во время жизни пророка Мухаммада и его вознесения со ска-
лы ас-Сахры (Мориа). Всем мусульманским историкам, описывающим
вхождение мусульман в Иерусалим и на Храмовую площадь, был хорошо
знаком демонстративный жест халифа ‘Умара, первым приступившего
к очищению скалы от нечистот, т.е. от скверны. Эпизод этот всегда оставал-
ся всего лишь эпизодом историко-легендарной жизни раннего ислама и ни-
когда не расценивался как одно из важнейших событий становления хра-
мового, а следовательно, и религиозного сознания мусульман. Чтобы по
достоинству оценить шаг халифа, отметим, что, по существу, он приступил
к очищению и восстановлению уже не существующего Храма и еще не от-
строенной, но заповеданной в Коране мечети ал-‘Акса. Кроме того, халиф
приказал ждать трех ливней, а только потом приступить к молитве возле
скалы. И в этом смысле действие халифа было повторением двух анало-
гичных и хорошо известных событий в истории храмового строительства
христиан и мусульман.
Камень и куб
115
Во-первых, нечто весьма похожее, аналогичное с типологической точки
зрения произошло именно в этом пространстве иерусалимского Храма. И,
что примечательно, связывается это событие с рождением новой, христи-
анской теологии Храма. Провозгласил ее Иисус Христос. Его вхождение
в иерусалимский Храм и последовавшее за этим изгнание из Храма торгу-
ющих расценивается в истории христианской теменологии как мотив об-
разного очищения священного пространства от скверны, началом новоза-
ветной храмовой теологии и провозглашением пророческой миссии
Иисуса Христа87. Действия Иисуса Христа были дополнены его словами:
«Дом Мой домом молитвы наречется для всех народов» (Мк., 11:17). Тем
самым обнаруживается твердая семантическая связь между двумя мотива-
ми-топосами, сопутствующими установлению новозаветной храмовой тео-
логии - очищение Храма от скверны и последующая молитва. Во-вторых,
типологически сходное событие произошло при провозглашении новой
теологии Храма во время входа пророка Мухаммада в Каабу. Вхождение
Мухаммада в покорившуюся ему Мекку, и прежде всего в Каабу, логично
рассматривать как знаменательное вступление пророка в храмовое прост-
ранство. Вступив в кубическое здание Каабы, Мухаммад повелел разру-
шить окружающих ее идолов и смыть со стен христианские изображения
святой водой из колодца Зам-зам. Только изображение Богородицы с мла-
денцем было сохранено: Мухаммад закрыл его ладонью88. После этого Про-
рок совершил молитву.
В отношениях между образами Богородицы и пророка Мухаммада можно
выявить и еще один аспект. Одним из образов-эпитетов Богоматери была
лестница Иакова, ибо лестница соединила для последнего небо и землю89.
В свою очередь, пророк Мухаммад является третьим персонажем в авраами-
ческой традиции, кто был прочно привязан к образу лестницы (мирадж),
вознесшей Пророка к престолу Всевышнего. Пророк ислама не отделял
свою миссию от родоначалия предшествующих традиций, и, что особенно
значимо для нас, впервые и отчетливо это было сделано в храмовом прост-
ранстве Каабы. Следует заметить, что эсхатологический образ лестницы
был хорошо знаком и ранним мусульманам, что и нашло свое закономер-
ное проявление в нашем сюжете.
Почтение Мухаммада к центральным персонажам евангельской истории
не ограничивается сохранением их изображений, налицо и очевидная риту-
ализация двух известных и сопутствующих вхождению в Храм мотивов -
очищение Храма от скверны и совершение молитвы в пространстве, отныне
предназначенном для этого. Факт очищения Храма явился для Мухаммада
и его окружения сакральным актом самого высокого порядка, провозглаша-
ющим вступление в новое храмовое пространство и неразрывные связи
с уже существующими нормами храмовой теологии авраамического круга.
Мотив очищения Храма и его сакрально-этическая подоплека были хорошо
известны и евреям. Судить об этом можно по сообщению Иосифа Флавия:
116
ГЛАВА 2 Основы иконографии храма
«Когда раз Александр во время своего пребывания в Вавилоне хотел восста-
новить обвалившийся храм Бела и приказал своим воинам общими усилия-
ми убрать мусор, одни только иудеи не повиновались»90. Очищение Храма
является первым и наиболее существенным мотивом сакрально-этического
порядка, приобщающим очищающего Храм к разделяемым им нормам хра-
мовой теологии. По-видимому, эта функция изначально являлась пророчес-
кой, передаваемой затем высшим иереям, хранителям храмовой тайны. Жиз-
неутверждающий мотив очищения/обновления (святой водой, дождем),
а по существу, освящения прямо связывается Джалаладдйном Руми с обра-
зом зодчего, восстанавливающего город из руин:
Ты подобна иссушенной долине, а мы как дождь,
Ты подобна разрушенному городу, а мы как зодчий.
Топологическая, а отсюда и стойкая привязанность мотива очищения
к храмовой теологии явилась основанием для более прозаичной и тем бо-
лее показательной взаимосвязанности храмовых сооружений и бань. Осо-
бенно подробно семантическая связанность бань и церквей прослежена
для всей истории Византии. Известны неоднократные случаи, когда бани
были построены церковными иерархами, они вплотную примыкали к церк-
вям, или церкви попросту владели банями. Целительные и очистительные
функции бань прямо ассоциировались с основным назначением Церкви
очищать и спасать душу человека. Кроме того, сам образ купания (в бане)
прямо связывался с Крещением, и речь уже шла о «божественной бане»91.
Столь тесная топологическая связь двух образов подтверждалась и строи-
тельной практикой. Существуют неоднократные примеры строительства
церквей на месте римских терм92. В свою очередь, нередки случаи, когда
церкви превращались мусульманами в бани. Об одном из них следует рас-
сказать подробнее. В понтийском местечке Марсован христиане почитали
св. Варвару, в честь которой и существовала церковь. Мусульмане устрои-
ли в ней баню, но один раз в году, когда отмечался день святой, христиане
допускались в нее93.
В целом же разрушение Храма как отчетливое и очередное понятие хра-
мовой теологии неотрывно от другого и не менее важного события - воз-
рождения и очищения места присутствия Храма. Как мы видели, для пси-
хологии верующего место присутствия Храма остается значимым даже
после его разрушения94. Разрушается постройка, а место присутствия Хра-
ма остается священным, священным остается ayiog холод, о котором мы го-
ворили во Введении. Возведение на месте Храма бани есть шаг не в сторо-
ну от сакрального, напротив, - это чувство сакрального преодолевается
(пороговая зона) с целью выйти на горизонт чистого смысла в прямом
и переносном значении этого слова. Баня, вставшая на месте присутствия
Храма, - это мистериальное пространство, где происходит встреча с Абсо-
лютом. От священного к мистериальному и интеллектуализированному,
от символического знака к метафорической процедуре, от прокламации
Камень и куб
117
к риторике мистического умосозерцания - все это следует за разрушением
Храма. В свою очередь, переименование Храма, когда он переходит в руки
иноверцев, является образом его разрушения, под знаком очищения и пе-
рестройки его интерьера и внешнего облика. Тем самым разрушение Хра-
ма не входит в число основополагающих топосов храмового сознания,
это - привносимый, но сопутствующий храмовой онтологии топос. Разру-
шение и обновление - это Яхин и Боаз топологической структуры Храма,
Храма, центрирующего средокрестие между его имманентным и трансцен-
дентным образами.
Здесь мы должны остановиться для того, чтобы прояснить одно обстоя-
тельство, которое выявит еще один и важнейший аспект храмового созна-
ния в авраамической традиции. Слова Иисуса о том, что Он разрушит «храм
рукотворенный», как правило, понимаются буквально. Дескать, слова Иису-
са через некоторое время нашли свое буквальное подтверждение, и иеруса-
лимский Храм пал под ударами римлян. Слово «рукотворенный» в Ветхом
Завете означает ложных богов, сотворенных людскими руками. Как отмеча-
ет И. Конгар, в ложном свидетельстве иерусалимского Храма для Иисуса
Христа виделось противопоставление Храма земного и Храма небесного.
Иисус призывает видеть в иерусалимском Храме нечто сравнимое с сотво-
ренными идолами, призывает к его разрушению и возрождению нового,
нерукотворенного95. Но если Иисус Христос лишь прокламировал идею,
видимо отчетливо понимаемую в древности, то пророк Мухаммад ее экс-
плицировал и наглядно продемонстрировал в действии. Прежде чем войти
в Каабу, он участвовал в разбиении окружающих ее идолов и приступил
к очищению помещения святой водой из колодца Зам-зам. Иисус и Му-
хаммад действовали в одном режиме отношения к прежней храмовой тра-
диции, продемонстрировав необходимость соблюдения разработанных
правил вхождения в Дом истинной для них веры.
Куда обращена Кааба?
Итак, халиф ‘Умар, зная евангельские события96 и па-
мятуя центральное событие в жизни своего Пророка, не мог не осознавать
значения предпринятого им шага по очищению скалы. Такова легенда, и мы
не можем не считаться с ней. Косвенным свидетельством тому является вве-
дение им во дворах мечетей фонтанов и водоемов97. Весьма прозрачным
для ‘Умара было и то, что очищению Храма сопутствует утверждение про-
роческой миссии и Иисуса, и Мухаммада. Но сам он между тем пророком
не был, и даже то, что халиф после очищения скалы совершил молитву, мо-
жет выглядеть случайным стечением обстоятельств. Однако при оценке
этого события никак нельзя упускать из вида одного интересного апокри-
фа. Прежде чем рассказать о его содержании, напомним, что халиф, как
и все мусульмане, был твердо осведомлен о ночном путешествии Мухам-
118
ГЛАВА 2 Основы иконографии храма
мада в Иерусалим, на Храмовую гору и его вознесении со скалы Мориа
(ас-Сахры). Ведомо ему было и пророческое вознесение ‘Исы/Иисуса, от-
меченное христианами возведением базилики и ротонды (храм Гроба Гос-
подня) и расположенных неподалеку от Храмовой горы. В этот храм хали-
фа вводил патриарх Софроний, предлагая ему отправить свою молитву
там, но ‘Умар, как известно со слов Евтихия, отказался. В контексте сак-
ральной истории Иерусалима, а также знания халифом всей подоплеки
и тонкостей храмовой традиции иудеев и христиан мы и обратимся к од-
ной легенде об ‘Умаре.
В легенде рассказывается о вознесении халифа ‘Умара утром с Храмо-
вой горы, повторяющем ночное путешествие Мухаммада. Исследовате-
ли останавливаются лишь на констатации этого необычного предания98.
Между тем не должно вызывать сомнений, что во имя прерванной хрис-
тианами застройки Храмовой площади, укрепления храмовой теологии
ислама, начало которой было положено пророком Мухаммадом, и достой-
ного ответа призыву Корана о строительстве отдаленнейшей Мечети, тре-
бовалась реактуализация пророческих функций. И потому социальная на-
правленность и внутреннее содержание легенды достаточно прозрачно:
мотив вознесения халифа ‘Умара сознательно воспроизводит пророческие
функции с целью укрепления храмового сознания ислама. А в целом му-
сульманское Предание, складывающееся после Корана, направленно и,
используя фигуру халифа ‘Умара, воспроизводит пророческую миссию по
очищению Храма от скверны и завершается рассказом о его вознесении
с Храмовой горы.
Итак, мы возвращаемся к уже знакомому нам сочетанию двух мотивов:
камня-Храма и лестницы. Как мы помним, топологическое сочетание двух
реалий храмового сознания было впервые обосновано в ветхозаветном сю-
жете о сне Иакова. Его окончательное закрепление (или реактуализация)
связано с созданием храмовой теологии ислама, воспроизводящей в том же
сакральном пространстве, на скале Мориа (камне Иакова), событие перво-
степенной значимости - Мирадж пророка Мухаммада. Само слово «Ми-
радж» означает лестницу. Храмовое сознание ислама тем самым не просто
укрепляет свои основания в значимой и вещной (но не предметной) обра-
щенности к теменологии Ветхого Завета, но с очевидностью развертывает
нацеленную логику семантического сцепления образов камня и лестницы,
утверждая неразрывную линию храмовой традиции авраамического цикла
религий.
И все же центральным сакральным образом ислама был другой камень,
камень, сокрытый в кубическом пространстве Каабы. Мусульмане отсту-
пают от предшествующей авраамической храмовой традиции, целиком
сосредоточенной в Иерусалиме и внутренне настроенной на Иерусалим.
Заповедным городом и Заповедной Мечетью стала Мекка и ее мечеть,
в центре которой расположился реликварий, укрывающий два камня -
Камень и куб
119
черный и красный. Объектом сакрального (ритуального) почитания в пер-
вую очередь оказывается Черный Камень (хаджар ал-асвад) - вещный об-
раз и понятие, введенный исламом в пределы авраамической теменологии.
И Мекка, и Кааба, и черный камень существовали задолго до возникнове-
ния ислама. Но то был период многобожия в среде различных арабских
племен, а святилищ под названием кааба (куб) существовало несколько".
Мы же будем вести речь о Каабе монотеистического ислама, когда арабы,
несмотря на оставшиеся родовые различия, представляли собой единый
народ - народ ислама. По этой причине нам не понадобится изложения
собственно истории джахилийской Каабы, хотя легендарные сведения об
этом периоде, вошедшие в мусульманское Предание, могут представить
несомненный интерес.
В главе, посвященной еврейской Шехине и коранической Сакине, мы
подробно останавливаемся на мифологической истории основания Каабы.
Кааба была сооружена Ибрахимом (Авраамом) и его сыном Исмаилом.
Потомство Исмаила рассорилось, и часть его покинула Мекку. Но никто из
них не ушел, не взяв с собой камня от Каабы. И где бы они ни находились,
эти камни служили им вместо Каабы, они совершали положенный ритуал
вокруг этих камней, а в традиционные хаджж и "умру (большое и малое па-
ломничества) они отправлялись, как было заповедано праотцами, в Мек-
ку100. Отчетливое замещение Храма камнем и топологическое сопряжение
этих вещей-понятий вновь ярко высвечивается на примере сложения хра-
мового сознания у будущих мусульман. Поэтому мы можем быть уверены
в том, что еще до прихода мусульман в Иерусалим они прекрасно осозна-
вали реликтовую ценность и значение храмового камня. Возвратимся, од-
нако, к временам установления храмовой доктрины ислама при первом
входе Мухаммада в Каабу.
О том, какие действия сопутствовали входу Пророка в Бытие новой ре-
лигии и складывающейся храмовой теологии, мы уже говорили. Напом-
ним только, что это - очищение Храма от скверны и последующая молит-
ва в нем. Затем Мухаммад встал на пороге Каабы и произнес речь,
в которой были такие слова: «Бог покончил с родовой гордостью: вы все
происходите от Адама, а Адама Бог сотворил из праха. Кто из вас благоче-
стивее, тот и благороднее»101. Отныне мусульмане вели свою родословную
от общего с евреями и христианами прародителя. Эти слова были допол-
нены малозаметным, но исключительно важным обстоятельством по
приведению складывающейся храмовой традиции ислама в соответствие
с существующим храмовым пространством предшествующих монотеис-
тических религий. Ведь может сложиться превратное впечатление о том,
что с приходом ислама все изменилось настолько, что говорить о какой-ли-
бо общности взглядов с иудаизмом и христианством вовсе не приходится.
Искаженно-мифологические представления западного человека оставля-
ют много лакун в его сознании, не позволяющих оценить ему всю целост-
120
ГЛАВА 2 Основы иконографии храма
ность расчлененного и рационализированного им мира. Одной из этих ла-
кун является история и культура ислама и мусульманизированных стран
(даже Ирана и Индии), а в частности, основы храмового сознания и прин-
ципы вовлеченности этой культуры в общее культурное пространство Сре-
диземноморья102.
Хорошо известно, что в Медине, где была организована первая мусуль-
манская община, Мухаммад после ссоры с местной еврейской общиной из-
менил ориентацию молитвенного преклонения с Иерусалима на Мекку103.
Кстати, поначалу в качестве ориентира на Иерусалим Мухаммад пользо-
вался в своем доме-мечети простым камнем (или двумя камнями по сторо-
нам от ритуальной ниши104), расположенным у стены киблы (стена, указы-
вающая направление молитвы). Всеми исследователями в этом камне
угадывается протомихраб. Но прежняя трактовка, похоже, находит новое
и логичное с позиций традиционного арабского сознания объяснение.
Быть может, следуя хорошо известной ему практике, то был камень, при-
везенный им в Медину из Мекки и служивший ему олицетворением Каа-
бы. Так поступали его предки, и нет оснований считать, что Мухаммад не
воспользовался известным обычаем. Первоначальное направление молитв
в сторону Иерусалима не было случайностью, мединские евреи были вы-
ходцами из Иерусалима, их предки бежали из славного города после раз-
рушения Второго Храма римлянами. В Медине до сих пор сохранилась ме-
четь, где Мухаммад впервые изменил ориентацию киблы, она называется
Масджид ал-Киблатайн, т. е. мечеть с двумя киблами. До сих пор в ней мо-
лятся сначала в сторону Мекки, а затем в сторону Иерусалима. Впечатля-
ющее зрелище для того, кто видел это. Изменив направление киблы, Му-
хаммад, казалось бы, навсегда развел пространственную ориентацию
мусульман и иудеев.
Интересно, однако, задаться вопросом, куда, в какую сторону была обра-
щена молитва Пророка внутри Каабы - центре мироздания? Ведь Мухам-
мад должен был оправданно предпочесть какое-либо направление, и ошиб-
ки или допустимой произвольности в этом случает ожидать не стоит, ибо
Пророк вернулся в Мекку достаточно искушенным в вопросах храмовой
теологии наставником правоверных. Мухаммад расположился между чер-
ным камнем и южным углом реликвария лицом на север, т. е. непосредствен-
но в сторону Иерусалима105. Сам же Черный Камень расположен в восточ-
ном углу (ар-рукн ал-асвад) реликвария несколько удлиненной кубической
формы. Следовательно, духовное и топологическое пространство храмово-
го сознания мусульман вновь и окончательно обрело свою изначальную
целостность и пространственно-временную гомогенность с соответствую-
щими представлениями остальных религий Откровения (иудаизма и хри-
стианства). Мусульмане прочно оставались в пространственном притяже-
нии Иерусалима, и из Каабы можно было легко «увидеть» Иерусалим. Тем
Камень и куб
121
самым судьба Храмовой горы и ска-
лы Мориа (ас-Сахра), окончательно
решившаяся с вступлением в город
халифа ‘Умара, была принципиально
и концептуально предрешена самим
Мухаммадом в момент его входа
в Каабу. Вот так в гомогенном прост-
ранственно-временном континууме
храмового сознания авраамической
традиции возник еще один ориентир
и еще одна топологически выверен-
ная реалия - черный камень.
Черный камень - это образ ключа
к небесному Храму106. Ключ этот от-
крывает не только Храм, но собст-
венно небеса, а фактически храмо-
вый ключ и есть заповедный ключ
25. Курильница эпохи Омейадов
ко всему мирозданию, это - ключ Бытия. Когда Навуходоносор поджег ие-
русалимский Храм, на его крышу поднялся первосвященник с прислужни-
ками, и обратились они к Богу с просьбой забрать ключ от Храма, посколь-
ку они лишались возможности отправлять свою службу. Возникшая
в небесах кисть руки приняла этот ключ107.
Камень, лежащий в основании Храма, открывает Путь в потусторонние
миры - таковым мыслится символический образ скалы Мориа на Храмо-
вой горе в Иерусалиме, такова основная функция и черного камня. Ведь
черный камень Каабы - это хранимая драгоценность общины, сначала он
был жемчужиной (sic!), почерневшей от прикосновения нечистых женщин
в период джахилии. Жемчужина - основа всего сущего, памятная и храни-
мая сердцевина Бытия, сказано ведь было Пророком: «Первое, что сотво-
рил Бог - это жемчужина». Можно понять поэтому, а все сказанное выше
должно быть свидетельством тому, почему в храмовой практике ислама
столь настойчиво воспроизводится образ жемчужной раковины. Таково
убранство куполов и такова пластическая трактовка первых михрабов: му-
сульманская община и каждый мусульманин суть драгоценность, жемчу-
жина, а прочтение этого образа логичнее всего происходит в храмовом про-
странстве - истоке и образе всего мироздания. Историки искусства находят
типологические параллели этим образам в доисламском искусстве антич-
ности и эллинизма, но такие наблюдения, оставаясь иконографическим
экскурсом в историю пластического мотива, никак не поясняют своеобра-
зия его иконологического плана. Скажем еще раз: с топологической точки
зрения кубическая форма Каабы продолжает доарабскую традицию, но как
реалия исламской теменологии она должна рассматриваться в пределах
ритуальной практики собственно культуры. Тем более что сама исламская
122
ГЛАВА 2 Основы иконографии храма
теология дистанцируется от язычес-
кого времени и, согласно Корану,
сближает свою сакральную исто-
рию с основами авраамической те-
менологии.
Вместе с тем не должно оставаться
сомнений в необходимости понима-
ния кубической формы мусульман-
ской Каабы в свете описанных выше
норм храмовой теологии авраамиче-
ских религий. Куб Каабы, подобно
форме и значению Святая Святых
иерусалимского Храма, есть релик-
варий, сокрывающий ключ миро-
здания - хранимую драгоценность,
камень основания, камень-ключ, ка-
мень-Храм. Кааба - это Святая Свя-
тых ислама, находящаяся в центре
Харама - заповеданной мечети, Хра-
ма мусульман, - и образ Храма бу-
дущего, начертанный в апокалипти-
ческом видении Иоанна Богослова.
26. Тадж Махал (Агра, 1631-1648)(план)	Кааба является наглядно-редуци-
рованным феноменологическим об-
разом храмового сознания ислама. Куб и квадрат доминировали в мире
исламской архитектуры особенно при возведении мечетей и мавзолеев.
Мы можем сколь угодно горячо говорить о доисламских корнях мавзолея
Саманидов (Бухара), но сам кубический объем постройки в пределах хра-
мовой теологии ислама должен был прочитываться мусульманами одно-
значно - это была форма Каабы (илл. XVI). Не менее определенна архи-
тектурная иконография и сколь поздних, столь и удаленных от центральных
областей исламских земель индийских мавзолеев XVII в.: Тадж Махала
(Агра) и Мухаммада ‘Адила (Биджапур) (илл. 26, 27). Кубический объем
и квадрат плана как выражения вероисповедного начала всегда оставались
в поле зрения архитектуры исламского мира (илл. 25).
Космический универсализм Каабы утверждается исламским сознани-
ем в убеждении, что Кааба, будучи первым храмом Адама, в то же время
является и последним воссозданным Храмом человечества108. В Коране
эта мысль поясняется следующими словами: «Поистине, первый дом, ко-
торый установлен для людей, - тот, который в Бекке, - благословенным
и в руководство мирам. Там - ясные знамения, макам Ибрахима и тот, кто
входит в него - в безопасности» (3:90-91; ср. также: 2:119-121). В Каабе
утверждается двуединый образ небесной и земной обители, исполненной
Камень и куб
123
27. Тадж Махал (Агра, 1631-1348) (вид с южной стороны)
многозначных аллюзий и памятным присутствием Ибрахима (Авраама),
который, согласно Корану, не был ни иудеем, ни христианином, но пер-
вым ханифом (правоверным)109. Подобно завершению пророческого цик-
ла Мухаммадом, Кааба заключает в себе и завершает собой всю храмовую
традицию авраамического цикла, зримо воссоздавая укрываемый и поч-
ти забытый образ Первохрама. Это убеждение становится общим местом
для всей культуры ислама и подробно поясняется пятым шиитским има-
мом Мухаммадом ал-Баширом (ум. в 831)110. Его свидетельства особенно
ценны, поскольку он жил в Медине во время активного строительства
мечетей и обостренного внимания ранних Аббасидов к Каабе и мечети
вокруг нее111.
Имам рассказывает, что, когда Адам был изгнан из Рая, Бог низвел для
него на землю один из райских шатров. Шатер был убран ангелом Джабра-
илом ровно так, как в будущем будет убрана Кааба. Центральный столб
этого шатра был сделан из красного гиацинта, четыре колышка - из само-
родного золота. Согласно другой традиции, Каабу возвели ангелы в подра-
жание небесному шатру. Как отмечает А. Корбен, прообразом Каабы и был
небесный шатер, божественная скиния112. Ислам, таким образом, отправля-
ется от основополагающего для иудаизма и христианства топоса - божест-
124
ГЛАВА 2 Основы иконографии храма
венной скинии, открытой Моисею на горе Синай (см. о скинии и проис-
хождении мечети в Гл. 2). С этого момента мотив шатра перестает быть
просто реликтом быта арабов-кочевников, а обращается в топологическую
реалию духовного и храмового сознания теологии ислама.
Тем самым смысловое и иконографическое обоснование этой наглядной
и редуцированной реальности храмового сознания ислама менее всего поз-
воляет судить о малейшей возможности проведения сравнительно-типоло-
гических соответствий с аналогичными, но потаенными реалиями-смысла-
ми в иудаизме и христианстве. Речь должна идти о единой и генеративной
линии общего для теологии авраамизма эсхатологического образа Храма.
Ислам действительно закрывает не только пророческую, но и храмовую
традицию авраамических религий, а форма и смысл Каабы - наглядно
редуцированное свидетельство тому. То, что ранее тщательно укрывалось
в недрах храмового пространства и всплывало в видениях Иезекииля
и Иоанна, в исламе манифестируется миру en gros et en tete.
Храмовое сознание ислама принципиально исходит из метафизического
понятия Imago Templi, а сами мусульмане, называя семью Пророка ахл-ал-
байт (людьми дома, семьи), являются, по сути, храмовниками, существуя
в зоне притяжения двух Байтов (домов) - байта как дома, семьи и байта как
Храма (Байт Аллах, ср. с Бэйт Эль Иакова) (подробно о значении ахл ал-
байт см. Гл. 7). Заслуга культуры ислама состоит в возрождении полнокров-
ной, целостной концепции Храма, поколебленной христианами, придавши-
ми понятию «Храм» заостренно эсхатологическое значение. Христиане
христианизировали и персонифицировали понятие «Храм»; мусульмане же,
возвратив Храму его деперсонифицированную природу, придали ему уни-
версальное и метафизическое значение, вбирающее и никогда не противо-
поставляемое ветхо- и новозаветной традиции. Ислам восстановил изна-
чальное значение Храма, возобновив обязательное паломничество всех
членов общины к нему, и все это закрепил наглядным иконографическим
образом. Храмовое сознание ислама в рамках всей авраамической тради-
ции - это ветвь (фар’) универсального Imago Templi, но ветвь, исходящая
из ясного осознания существования духовного первородства (асл) Храма
как понятия. И вместе с тем любая мечеть является образом трансцендент-
ной реальности Храма небесного, небесной скинии, т. е. собственно осно-
вой (асл) религиозного и художественного сознания ислама. Утверждая
идею о том, что именно Храм есть Дом Бога (Байт Аллах), мусульмане пре-
дельно раздвигают его пространственные границы. С этого момента, со-
гласно словам Пророка, Храмом является вся земля: «Вся земля явлена
мне Храмом и местом очищения».
Камень и куб	125
ДОПОЛНЕНИЕ
Молитва и камень
Зикр тарикатов Хваджаган и Накшбандийа
Значение камня (и образа камня) в авраамической тра-
диции как родового топоса Храма имплицитно заложено в одну из молит-
венных форм (зикр), практикующихся до сих пор в тарикате Накшбан-
дийа113. Зикр называется Хатлу-л- Хваджаган и состоит из сцепления ряда
молитвенных формул, ведущих свое происхождение от тариката Хваджа-
ган. Этот тарикат является органичной предтечей тариката Накшбандийа,
но, в отличие от последнего, был распространен исключительно в зоне
культурного влияния Бухары. Надо думать, что происхождение этого зик-
ра в силу специфической формы его отправления, достаточно архаично
и тем более интересно.
Зикр Хатлу-л-Хваджаган состоит из 12 (двенадцати) канонических фор-
мул, включающих в себя традиционные для зикров молитвы. В это число
входят: шахада (формула веры), истигфар (покаянная молитва), рабйбат
(обращение к сердцу шайха-наставника), Фатиха (первая, открывающая
Коран сура), салавату-ш-шарйф (обращение к пророку Мухаммаду и его
семье), 94 сура, 112 сура, 101 айят 12 суры, ду’а.
Во время отправления зикра используются камни - 10 крупных и 100
маленьких, величиной с грецкий орех. Участников зикра, кроме Шайха,
должно быть не менее 7 (семи) человек. Шайх инсценирует впечатляющий
ритуал раздачи и собирания камней. После молитвенного обращения уча-
стников зикра (закиров) к Шайху он помещает 6 (шесть) больших камней
по правую руку от себя и вручает каждому участнику по одному маленько-
му камню. Прочитывается Фатиха, и камни возвращаются к Шайху. Затем
79 маленьких камней распределяются между всеми участниками зикра,
а Шайх оставляет себе оставшиеся камни (21). Следует славословие Проро-
ку. Каждый из участников читает Славословие столько раз, сколько кам-
ней находится у него. После этого все читают 94 суру Корана.
В руках у Шайха 21 камень, которые распределяются между присутст-
вующими, и все читают 112 суру Корана, очищающую. Шайх читает затем
ее же 10 раз; а затем использует 10 больших камней для рецитации этой же
суры по сто раз на один камень. После этого эта же сура Ихлас читается
1001 раз, и шесть больших камней собираются вновь справа от Шайха,
а в руках он держит один камень. Все остальные читают суру Фатиха. За-
тем все вновь, но уже семь раз читают ту же суру, и все камни возвращают-
ся Шайху. Зикр заканчивается чтением серии из трех молитв.
В основе зикра лежит числовая концепция рецитации молитв, которая
носит название вукуфи ‘ададй (числовая осведомленность). Может пока-
126
ГЛАВА 2 Основы иконографии храма
заться, что использование камней носит исключительно мнемоническую
функцию. На самом же деле своеобразная «игра в камушки» нацелена на
другое. Следование за формулами ритуальных текстов и, что немаловаж-
но, их закрепление раздачей камней является знаковой формой углубле-
ния внутреннего состояния участников зикра. То есть эта игра выполняет
самостоятельную и мнемотехническую функцию. С помощью камней со-
зидается некоторая «картина», а вернее, припоминательный образ, оконча-
тельный смысл которого нам и предстоит выявить.
Манипуляция камнями в зикре носит не означающую и замещающую
функции, а принципиально и нацелено самостоятельно-созидательные
цели. При этом не должно смущать то, что числовое распределение кам-
ней соответствует каноническим правилам количественной рецитации
молитвенных формул по нарастающей. И в этой связи следует помнить,
что возрастание количества повторений молитв происходит непременно
в пределах нечетного ряда чисел (3, 5, 7, 9...21...79...1001). Предварительно
отметим особое положение нечетного нумерологического ряда в духовной
практике ислама (см. Гл. 4). В целом же число 3 (три) и последующий не-
четный ряд служит порождением динамического процесса, предполагаю-
щего возникновение противоположных по значению актов, в итоге благопо-
лучно синтезирующихся114. В зикрах Хваджаган и Накшбандийа формулой,
построенной по принципу отрицание-утверждение (нафи-исбат), являет-
ся тахлил - Ла илаха илла-л-Ллах (Нет божества, кроме Бога). Внутренней
целью и итогом этого этапа зикра под названием числовая осведомленность
является этап под названием вукуфи калбй (сердечная осведомленность).
На основе предыдущего этапа необходимо создание отчетливого внутрен-
него образа сердца (калб), на котором и надлежит сконцентрироваться115.
Упомянутая выше 94 сура Корана начинается со слов «’Алам нашарах ла-
ка садрака» (Разве Мы не раскрыли тебе твое сердце /доел, грудь/). Ведет-
ся речь о раскрытии ангелами груди младенца Мухаммада и вложении
в его духовное сердце смысла Писания. И в этой же связи читаются суры
112 (Очищающая) и Фатиха (Начинающая). Таким образом, мнемотехни-
ческая функция ритуальной манипуляции камнями направлена на выяв-
ление зримого образа физического и духовного сердца.
Ритуальный такт вукуфи ‘ададй (числовая осведомленность) ставит своей
целью сбор (джам) «блуждающих мыслей» за счет увеличения повторяемо-
сти молитвенных формул зикра с трех раз и более116. В нашем случае предел
повторяемости формул достигает 1001 раза. В свою очередь ритуальное из-
мерение ритма зикра с помощью блуждающих между Шайхом и учениками
камней призвано восстановить наглядный образ искомого сердца. Следова-
тельно, на духовный образ сердца накладывается, мнемотехнически упрочи-
вая его, другой - наглядный образ, составленный из 110 камней.
Целью упорядоченного и окончательного стягивания-собирания всего
числа молитв и камней является трехгранная пирамидальная форма (ха-
Камень и куб
127
рам), указывающая на преображенный образ Шайха - духовный образ Со-
вершенного Человека (Инсани Камил). Слово и понятие харам со значени-
ями «старость» (пири пир) и «пирамида», будучи трансформированным
образом Шайха - Совершенного Человека, мысленно проецируются через
физическое сердце на духовное (subtile) сердце - ментальный прототип
участника зикра"1. Мы вновь сталкиваемся с геометрической фигурой пира-
миды, но на этот раз в значении духовного центра человека (Совершенного
Человека). Пирамида - это универсальный и эволюционирующий образ
храмового сознания, истоки этого образа уходят в египетскую древность, от-
разившись в последующем в Древней Греции (пифагорейцы) и на Ближ-
нем Востоке (см. выше и Гл. 1). Эволюция образа от пирамидального еги-
петского Храма до пирамидального суфийского образа молитвы поистине
знаменательна. В данном случае мы сталкиваемся вовсе не с типологией
универсальных значений и форм, проходящих сквозь века и пространства.
Много более правильным остается суждение о долговременном сохране-
нии соответствующих топосов и, самое главное, логики топологического
сопряжения геометрических и нумерологических констант при выработке
определенного образа Храма. Заслуживает внимания и то, что храмовый
образ пирамиды остается неизменным в зоне средиземноморского бассей-
на (в данном случае - Египет, Греция, ислам).
Мнемотехническая функция используемых в зикре камней не призвана
создать окончательный материальный образ трехгранной пирамиды. Кам-
ни лишь способствуют зримому упорядочиванию внутренней молитвы
и предвосхищают сложение конечного образа трехгранной пирамиды. Важ-
но понимать то, что визуальные знаки не следуют за аудиальными, но со-
здают свой параллельный образ, хотя бы потому, что они формируют про-
странственную модель искомого образа. В то время как структурирование
аудиальных знаков происходит преимущественно во времени118. Важно
и то, что пространственно-иконнический образ имеет свое собственное
имя. Геометрически-архитектурный образ физического и духовного серд-
ца, возникающий в сознании участников зикра после очистительных мо-
литв, позволяет вспомнить о топологической связи мотивов очищения
и Храма. Воссоздаваемый ментальный образ Шайха-Совершенного Чело-
века именован и является одним из основных проявлений небесного Хра-
ма - отдаленнейшей Мечети (Масджид ал-‘Акса)119.
Регулятором мнемотехнической процедуры создания мысленного образа
Храма являются операции с числовыми константами. Смысловой доминан-
той зикра является единица (1), олицетворением которой по восходящей
парадигме исчисления (вукуфи ‘ададй) является семантически нераздели-
мая триада: Шайх - Совершенный Человек - Храм. Единица (1) в космоло-
гической модели мироздания обозначает высшую сферу лахут, следующая
за ней десятка (10) - сферу джабарут, последующая сотня (100) и конечная
тысяча (1000) - сферу мулка (земли)120.
128
ГЛАВА 2 Основы иконографии храма
В реальности зикра все это выглядит так: сначала все камни сосредото-
чены у Шайха, молитвы еще не начаты и камни находятся в девственном
покое. Начало движения камней от Шайха к участникам и обратно означа-
ет динамический процесс творения пирамидального духовного образа
сердца-Шайха по дуге нисхождения. Когда в один из моментов Шайх ос-
тавляет у себя 21 камень, а остальным раздает 79 камней, в совокупности
это означает динамизированную сотню (100), ранее хранящуюся в покое.
Числа нельзя рассматривать изолированно друг от друга, а как топологи-
ческие реалии единого процесса они должны порождать нечто третье. В этом
состоит один из законов логики топологического развертывания любого
явления. Смысл зикра состоит в духовно-мыслительной концентрации все-
го многообразия сферы mundus imaginalis ралами мисал), что есть сфера
малакут, и числовой константы сто (100), то есть сто маленьких камней, и ее
трансформации в сферу джабарут (10 больших камней) и сферу лахут (один
большой камень). Последний большой камень, вобравший все остальные
и знаменующий собой окончание процесса собирания по дуге восхожде-
ния, и есть трансформированный образ пирамидальной фигуры, под сово-
купным именем подразумевается духовное сердце, Шайх, Совершенный
Человек, горний Храм.
Специфика нашего зикра с использованием камней и числовых констант
и органично входящая в коннотативное поле значений храмового сознания
ислама, вместе с тем находит более или менее очевидные параллели в ис-
тории храмового строительства самаритян. После разрушения храма герой
самаританской хроники Баба Рабба решает построить Дом Молитвы и про-
делывает следующее: «И взял он семь камней из камней храма, который
разрушили люди Шаула и сделал их сиденьями для семи мудрецов, и взял
также большой камень и предназначил его для себя, чтобы сидеть на нем»121.
Топологическая связь камня, числа и молитвы с легкостью прослеживает-
ся и в этом случае. Больше того, так же, как и в зикре, при строительстве
Дома Молитвы можно видеть топологически выверенную комбинаторику
чисел (1+7=8), основанную на распределении камней духовным руководи-
телем описываемого действа.
В последующем мы много подробнее расскажем об основных принципах
храмовой нумерологии.
Глава 3
ШЕХИНА И САКИНА
Ритуальное паломничество
и динамический образ Храма
В этой главе мы остановимся на ритуальном путешест-
вии, паломничестве к Храму Храм не может существовать без Пути к не-
му, без этого он пуст, одинок и беспомощен. Не существует земного и даже
небесного Храма без Пути к нему Оставшись же в одиночестве (если пред-
положить такое), земной Храм, сохраняя в незыблемости свои вертикаль-
ные, трансцендентальные связи, лишается не менее существенных для его
жизнедеятельности связей онтологических. Главное, что он теряет в этом
случае, это - человек. Ведь человек на своем жизненном пути должен ког-
да-то остановиться, обдумать пройденное, задуматься. На его пути встает
Храм. В Храме человек находит упокоение своей души. Однако Храм воз-
никает на пути человека вовсе не для того, чтобы остановка казалась ему
местом отдохновения или неким препятствием, человек, идущий к Храму,
начинает свой новый Путь уже в Храме. Поэтому упокоение человека в Хра-
ме обманчиво, на самом деле оно обладает изрядной долей динамики, дви-
жением к обретению все новых и новых ценностей. Именно по этой причи-
не выше мы сказали, что Храм - это место, где Бог как таковой встречается
с Человеком как таковым.
Выраженное антропоморфное и антропоцентричное начала Храма выво-
дят человека из состояния незыблемой задумчивости, придают ему долж-
ный статус присутствия и динамики, актуализируют, а затем репрезентиру-
ют его многочисленные и многообразные связи с миром бытия и инобытия.
Паломничество является одним из условий жизненности, обновления Хра-
ма, активной, динамичной памяти о нем. Но вместе с тем Путь к Храму об-
ладает своей собственной энергетикой, смыслом и значениями. Достаточно
только напомнить, что одним из эпитетов Иисуса Христа было имя Путь.
А центральным значением Дао также является понятие космического, а по-
тому и нескончаемого Пути. Ярче всего идея Пути сформулирована в име-
ни Одигитрия, что в переводе с греческого означает «Путеводительница».
Предание гласит, что этот иконографический тип изображения был напи-
сан самим евангелистом Лукой, оставаясь главным в иконописи. Икона
с изображением Одигитрии привела даже слепых к Храму, который внача-
ле был храмом вождей - Одигона, а затем получил посвящение в честь Бо-
гоматери. Смысл всего сказанного состоит в том, что Путь, если он верен,
приводит к Храму. Путь и Храм осияны именем Богоматери-Одигитрии.
132
ГЛАВА 3 Шехина и Сакина
Нижеследующее будет посвящено теории Пути в определенном аспекте.
Путь, о котором будем говорить мы, парадоксальным образом не длится во
времени. Движение составлено из отдельных отрезков времени и простран-
ства, но значимо оно как совокупное и целостное, одно движение. В этом
смысле такое движение утрачивает свое земное измерение временем, а во-
влекается в принципиально новый космический круговорот. Паломничест-
вом управляет не частная воля конкретного человека, а воля универсаль-
ная, воля как таковая. В исламе это положение эксплицируется тем, что
паломничество к центральному Храму в Мекке входит в число пяти стол-
пов веры. То есть воля верующего к совершению паломничества предопре-
делена свыше, она, в понимании теологии и философии, универсальна.
В силу всего сказанного можно, однако, сказать и следующее: Путь
к Храму обратим, обратный Путь паломника вводит Храм в пространство
его распространения, а следовательно, сообщает ему полноценный онтоло-
гический статус. Назначение Храма, тем самым, состоит в стягивании про-
странства. Так возникают предпосылки суждения о том, что вся земля яв-
лена Храмом. Храм центрирует мироздание, и он же объемлет его (см.
подробнее об этом Гл. 6).
Паломничество отлично от простого путешествия, и все же в обоих случаях,
если то и другое не бесцельно, и при внимательном рассмотрении мы сталки-
ваемся с формально сходными измерениями Пути. В древности и средневе-
ковье в путь отправлялись с охотой, поскольку многомерность и телеологич-
ность любого дальнего путешествия существовали нераздельно. Путь вне
зависимости от его конкретных целей всегда уводит в будущее. Послушаем,
например, что говорит о не бесцельном путешествии К. Леви-Стросс: «Обыч-
но под путешествием понимают перемещение в пространстве. Этого недоста-
точно. Каждое путешествие одновременно вписывается в пространство, вре-
мя и в социальную структуру. Любое впечатление поддается определению
только путем его взаимного соотнесения с этими тремя осями, а поскольку
пространство само по себе имеет три измерения, то, для того чтобы составить
о путешествии адекватное представление, потребуется, по крайней мере, пять
измерений»1. Леви-Стросс обладал громадным опытом внешних и внутренних
путешествий для того, чтобы столь уверенно говорить о проблеме. Поскольку
мы предпринимаем не простое путешествие, то на этом Пути мы должны
быть готовы обнаружить и те измерения, о которых говорил Леви-Стросс,
и то, что составляет специфику именно ритуального Пути к Храму.
Махмаль
В центре нашего внимания окажется явление, лежащее
в фокусе храмового сознания со времен Первого иерусалимского Храма,
утратившее свое значение с разрушением Второго Храма и восстановлен-
Ритуальное паломничество и динамический образ Храма
133
ное в полном объеме только с приходом ислама. Практика ежегодного
трехразового паломничества к иерусалимскому Храму получила статус
ритуальной необходимости в силу убежденности в том, что только в Хра-
ме располагалось место-пребывание, буквальное место-присутствие Бога2.
Само же приближение к Иерусалиму означало приближение к Богу и вступ-
ление в Его непосредственные чертоги. Ветхозаветные строки говорят о том,
что, по сути, эсхатологическое движение верующих к Храму означает един-
ство не только Израиля, но и всех народов3. Уже во времена Давида устрем-
ление к Богу и еще не отстроенной, но чаемой святыни облекалось в форму
поисков Храма: «Не войду в шатер дома моего, не взойду на ложе мое / Не
дам сна очам моим и веждам моим дремания / Доколе не найду места Гос-
поду, жилища Сильному Иакова /.../ Пойдем к жилищу Его, поклонимся
подножию ног Его / Стань, Господи, на место покоя Твоего, - Ты и ковчег
могущества Твоего» (Пс. 131:4-8)4. Мотив отсутствия внутреннего покоя
в поисках места Храма - покоя Бога - и ковчега Завета не надо забывать,
ибо мы еще вернемся к этим же мотивам, но уже в другой связи. С мотивом
паломничества семантически сближается странничество: «Странник я на
земле; не скрывай от меня заповедей твоих» (Пс., 118:19)5. Паломничест-
во/странничество к Храму - это не просто многотерпный труд и духовный
подвиг, но это и процесс поисков места святыни. Обретение мишкана Мо-
исеем и всем народом Израиля только усилило этот процесс: мишкан оста-
навливался только там и тогда, где и когда замирало в покое сопровождав-
шее его облако - знак божественного Присутствия и трансцензуса.
Паломник пребывает в поисках на пути Учения, целью же пройденного пу-
ти оказывается место покоя Всевышнего, что на самом деле означает пре-
одоление онтологии Пути и вхождение в сферу принципиально нового
трансцендентального пространства6. Храм обретается в Пути, и это обсто-
ятельство очень важно для экспликации закономерностей храмового со-
знания в ветхозаветных текстах. Ведь именно так - на пути - был найден
Иаковом Храм, названный им Бэйт-Эль (Дом Божий) (см. Гл. 2). Еврей -
не только исторически, но и в метафизическом смысле - паломник, пребы-
вающий на своем пути в поисках и ожидании Завета и храмовой святыни7.
В Ветхом Завете неоднократно дается понять, что все скитания евреев по
чужбине являются своеобразным паломничеством, ожиданием, предуго-
товлением и поиском святыни на иерусалимской горе: «И будет в тот день:
вострубит великая труба, и придут затерявшиеся в ассирийской земле
и изгнанные в землю Египетскую, и поклонятся Господу на горе святой
в Иерусалиме» (Ис. 27: 13).
Приведем только один пример к тому, чтобы понять всю тяжесть утраты
евреями Храма. Через много лет после разрушения Храма в 70 г., в 333 г.
евреи Бордо совершили паломничество к развалинам Храма, а точнее -
к одинокой, покинутой всеми скале Мориа. Евреи приходили к скале пла-
ча ночью, в полной тишине, ночью же в слезах и в тишине они покидали
134
ГЛАВА 3 Шехина и Сакина
разрушенное и поруганное место Храма8. Изъявление центростремитель-
ного чувства храмового сознания евреев не покидало их еще долгое время,
пока храмовую площадь не заняли окончательно мусульмане. Евреям по-
просту некуда было деваться, ибо местоприсутствие их Храма изменило
свой статус. Храм был не просто разрушен, он был десакрализован, а затем
и ресакрализован - на его месте встала другая архитектурно оформленная
святыня с иными вероисповедными началами. И тем не менее до сих пор
почитается местоприсутствие утраченного Храма, современный еврей не
смеет подняться на Храмовую гору без особой ритуальной подготовки.
В некотором смысле эта территория для него табуирована. Евреи ждут вре-
мени X, времени, когда их Храм вновь воссияет над Иерусалимом.
С утратой Храма и высочайшего напряжения сакрального начала у евре-
ев осталось одно: храмовое сознание как устойчивый модус их мышления,
храмовое сознание, позволяющее хранить в памяти неизбывный образ Хра-
ма. Не память привела евреев Бордо к Храму, а направленность их созна-
ния и мышления, фундирующие эту память.
Приведенный пример показывает и еще одно. Сакральность храмового
пространства и собственно Храма не является остро необходимым элемен-
том для оперативной структуры храмового сознания. Чувство сакрального
предполагается таким сознанием, однако храмовое сознание остается дей-
ственным даже после утраты или отсутствия такового. Сакральность - это
тот горизонт мышления и чувств, которым лишь наделяется имманент-
ность храмового сознания.
Следовательно, паломничество не есть символ, как считает, например,
теоретик архитектуры X. Норберг-Шульц9. Нельзя, конечно, отрицать на-
личия изрядного заряда компенсаторности, когда паломничество искус-
ственно вводится в круг устойчивых понятий, отражающих интенцию
и целеполагание уже не участника, а наблюдателя. Паломничество - это
нескончаемый процесс нахождения искомого в пределах тех реалий и той
реальности, которые в целом не способен означить символ. Символ вооб-
ще плохо работает с длительностями, с процессом, растянутым не только
во времени, но и в пространстве. Потому-то в столь разработанной теории
Пути у суфиев на первый план выдвигается метафора.
Паломник принужден иметь дело не с символами, а со знамениями, с не-
посредственным, прямым удостоверением искомой потаенности. Паломни-
чество к некоей метареальности есть движение по ту сторону сакрального
и символического горизонтов. Путь волхвов к колыбели Иисуса не был
символическим, это был Путь к таинству мироздания, под водительством
чудесной звезды, выступающей как знамение для них. Это был Путь-Зна-
мение, а не Путь-Символ, ибо они шли к тому, что было закреплено прежде
в их памяти. Они ознаменововали свою память - древние сказания магов
о появлении Спасителя. Как мы помним (см. Введение), Григорий Палама
осуждал некритическое использование символа для всего массива неодно-
Ритуальное паломничество и динамический образ Храма
135
значных ситуаций даже в Св. Писании. И еще: поклонение волхвов можно
представить и как первый опыт паломничества в христианской традиции.
С приходом и утверждением христианства традиция паломничества к цен-
тральному Храму общины не была утрачена, но в значительной степени
понизилось ритуальное значение этого явления. Целый ряд причин спо-
собствовал тому. Ведь теперь Бог, олицетворявший собой Церковь и Храм,
во-первых, пребывал вместе с верующим, где бы тот ни находился, во-вто-
рых, Рим, а затем и Константинополь, подчеркнуто замещая собой место
Иерусалима, ослабили и буквально дезинтегрировали внимание к Святой
Земле и Иерусалиму, и, в-третьих, появление множества Новых Иерусали-
мов с воссозданием надлежащей топографии Св. Земли способствовало
росту центробежного чувства в сознании верующих10. Но прежде следует
сказать о том, что особенно отмечал Иоанн Дамаскин. Ориентация христи-
ан направлена на Восток, ибо духовный Свет изливается со стороны восто-
ка, а Христос в Писании назван Востоком (Лук., 1:78). Пространственная
абстракция понятия «Восток» и одновременно конкретность ориентации
христианских церквей на восток во многом разрешают и проблему палом-
ничества. Христианин, находясь в Храме, всегда устремлен не просто
к востоку, но по преимуществу на Восток. Иоанн Дамаскин в качестве при-
меров приводит мишкан Моисея и Соломонов Храм, ориентированные так-
же на восток. И тут же замечает: «И так, мы, отыскивая древнее отечество
и пристально смотря по направлению к нему, поклоняемся Богу»11. Мы мо-
жем уверенно судить о достаточно выраженной динамической позиции
христиан в поисках «древнего отечества». Храм земной оставляется, по су-
ти, преодолевается во имя Храма инобытия.
Итак, верующему не было нужды буквально отправляться в далекий
путь, ибо Новый Иерусалим всегда оказывался столь близко, чтобы полно-
стью удовлетворить все его чаяния12. Кроме того, известны многочислен-
ные примеры воспроизведения уменьшенных копий Храма Гроба Господня
и/или ротонды Воскресения или эдикулы далеко за пределами Иерусали-
ма и Святой Земли13 (илл. 28). Такие копии возводились как внутри храмо-
вых сооружений, так и за их пределами. В некотором смысле Храм Гроба
Господня не просто находился, а пребывал там, где возникали его очерта-
ния и формы. До нас дошли и прямые запреты на паломничество в силу то-
го, что долгое отсутствие паломника влечет за собой различные формы
праздности. Новгородскому архиепископу Нифонту (1130-1156) посту-
пил вопрос от поместного священника о допустимости его запрещения па-
ломничества в Св. Землю: «Идут в сторону Иерусалима к святым местам,
а я, напротив, запрещаю, не велю идти. Это запрещение мною было уста-
новлено недавно, не согрешил ли я, владыко, в этом...» Ответ архиеписко-
па был таков: «Ты поступил очень хорошо, поскольку ходят для того, что-
бы в праздности есть и пить, а это тоже зло, которое надо запретить»14.
136
ГЛАВА 3 Шехина и Сакина
28. Храм Гроба Господня (или Эдикула) (копия начала XVI в. из Флоренции)
В свою очередь, западная Церковь для тех, кто по разным причинам не
мог отправиться в паломничество, устраивала в готических соборах симво-
лический Путь в Иерусалим. Этот Путь выкладывался в виде лабиринта
на полу и назывался Le chemin de Jerusalem. Впервые такой лабиринт по-
является в соборе Шартра, а затем в Реймсе и Амьене. Лабиринт в соборе
Шартра представляет собой довольно большой в диаметре круг (12,9 м)
почти в ширину центрального нефа. В соборах Реймса и Амьена лабирин-
ты включали в себя имена и фигуры епископов, имена архитекторов15. По-
явление лабиринтов в готических соборах служит нам еще одним напоми-
нанием о значении идеи архитектурного образа спирали. Ведь
спиралевидная форма в горизонтальной проекции представляет собой
именно лабиринт (о спирали см. Гл. 1).
Можно сказать, что спираль являет собой своеобразную энергетическую
воронку, направленную вверх. Это - вход в другое измерение: пространст-
Ритуальное паломничество и динамический образ Храма
137
ва, души. Не зря ведь Вавилонскую башню, как правило, изображают в виде
спиралевидной постройки, аналогичны и несколько ранних минаретов (см.
Гл.1). Спираль ассоциируется с абстрактной идеей движения, одухотворен-
ного движения. Дионисий Арепагит вспоминает о спирали в рассуждениях
об объединительном движении души. Это происходит, когда душу озаряют
божественные знаки посредством переходных энергий. Максим Исповедник
следующими словами поясняет спиралевидное движение: «Спиралевидно -
когда оно действует переходно, например, из вод образуются рыбы, и птицы,
и жезл Моисея превращается в змею, и тому подобное»16. А если вспомнить
лабиринт Дедала для дворца Миноса на Крите, то древнейшее соответствие
лабиринта и пути представляется весьма прочным.
Обязательная для иудеев религиозно-этическая дисциплина паломника,
дисциплина плоти (страдания, отсутствие покоя и лишения во время па-
ломничества) и дисциплина духа (устремление к месту святыни и центру
мироздания) была ослаблена, почти сведена на нет17. Но вместе с тем в хри-
стианстве возрастает роль духовного подвига - странничества, функции
странника предельно трансцендируются: странника не вмещает мир и Храм
земной, ибо странники суть люди Божии, страннику подобает молчать,
ведь молчание - знак отстраненности и остраненности, странник зрит в мир
запредельный, цель его поисков внемирна.
Следовательно, есть основания говорить о принципиальной вездесущно-
сти храмового Центра и его внемирности, обостренном чувстве трансцен-
дентного начала в храмовой теологии христианства18. Новые Иерусалимы -
это мультипликация сокрытого и вездесущего Небесного Иерусалима,
формопроявление интрарелигиозных представлений о потаенности эсха-
тологической парадигмы храмового сознания. И вместе с тем Небесные
Иерусалимы, а в целом и все храмы, построенные согласно метрическим
и нумерологическим принципам апокалиптического описания, являют-
ся иконно-архитектурными образами, различающимися иконографичес-
ки, но передающими один и тот же новозаветный канонический прототип.
Так появился новый тип стратегии паломничества, отличный от прежнего
иудейского19.
Ситуация изменилась с приходом ислама. Ежегодное паломничество
(хаджж) в Мекку к Заповеданной мечети (Харам) и Каабе входило в чис-
ло пяти обязанностей каждого мусульманина20. Каждый год в установлен-
ный месяц Зу-л-Хиджжа миллионы мусульман со всех стран света устрем-
ляются в Мекку. Если человек совершает полноценный хаджж, он должен
во время своего путешествия непременно посетить и Медину - место по-
гребения Мухаммада во второй по степени святости мечети ислама (см.
Гл. 4)21. Существует даже специальный термин с обозначением двух запо-
ведных святынь - Харамайн. Во время совершения хаджжа воссоздается
динамический образ Храма, в отличие от статичного образа, с которым че-
138
ГЛАВА 3 Шехина и Сакина
ловек сталкивается каждодневно (см. об этом ниже и в Гл. 6). Это немаловаж-
ное обстоятельство подчеркивает завершительная традиция семикратного
ритуального обхождения (таваф) вокруг Каабы. Спиралевидное движение
тавафа в определенном смысле напоминает лабиринт, типологически соот-
ветствуя значению фигуры в готических соборах. В данном случае следует
подтвердить известные суждения об универсальном, космическом значении
спирали, и особенно в сложении храмовых форм в самых разных традициях.
Сам реликварий-святилище под названием Кааба при обхождении дол-
жен оставаться по левую руку от паломника. Поскольку паломники прибы-
вают к мекканской Мечети ежедневно, если не сказать ежечасно, то проце-
дура движения к Каабе и совершение тавафа происходит беспрерывно.
Ислам предельно обострил идею паломничества, радикализировал ее.
Но не только паломничество и таваф характеризует то, что мы назвали ди-
намическим образом Храма. Проблема много более глубока и интересна.
Заметим только, что нижеследующее изложение, касаясь почти исключи-
тельно исламской традиции и на самом деле восстанавливая внутренний
смысл (Sinn) паломничества к Храму, призвано пояснить аналогичные
процедуры в других авраамических традициях, глубинный смысл которых
остается недостаточно проясненным.
Начнем мы с одного обычая, возникшего довольно поздно в XIII в.
(1276 г.) во время правления мамлюкского султана Байбарса. В Мекку во
время ежегодного паломничества стали отправлять шатер, сшитый из доро-
гих тканей и украшенный драгоценными камнями, так называемый махмаль
или махмиль. Существуют основания полагать, что этот обычай уходил кор-
нями в ранние времена арабского язычества. Древние арабы переносили
своих богов в специальных ящиках на носилках22. Сказав это, мы вновь на-
поминаем, что любое явление в особенности сакральной культуры имеет
свои корни.
Небезынтересно, что, как правило, в качестве махмаля использовался
женский шатер, что в который раз заставляет нас вспомнить о роли женско-
го начала в теологии Храма (более подробно о женском начале в храмовой
теологии см. Гл.6). Не менее примечательно, что вместе с махмалем в путь
уходило и очередное покрывало (кисва) для Каабы23. Махмаль отправлял-
ся в составе каравана паломников и из других мест мусульманского мира -
из Ирана, Сирии, Йемена, Магриба и османской Турции24. Покоился он на
верблюде во главе всего каравана паломников и наделялся несомненными
сакральными функциями, смысл которых утрачен.
Факт отсылки махмаля в Мекку, засвидетельствованный в достаточно по-
зднее историческое время, тем не менее прямо связан с истоками храмового
сознания и появлением Храма. Это обстоятельство важно для нас очередной
генерацией исходной идеи паломничества, т. е. дополнительным разверты-
ванием смысловой структуры родового топоса храмового сознания ислама.
Ритуальное паломничество и динамический образ Храма
139
Поэтому для более глубокого понимания феномена хаджжа важна не толь-
ко исторически-генетическая преемственность, но и собственно мусульман-
ская генеративная разработка идеи паломничества к Храму
Согласно позднему, но довольно пространному описанию махмаля
Э.У. Лэйном, внутри шатра-махмаля помещался ларец со списком Корана
(в виде свитка или книги)25. Устройство махмаля вновь отсылает к хорошо
знакомым нам параллелям: таковой являлась Моисеева скиния с храни-
мым в ней ковчегом Завета. Но вместе с тем довольно позднее появление
в исламе украшенного драгоценными камнями шатра с ковчегом Писания
должно напомнить и эсхатологические представления мусульман о небес-
ном прообразе Каабы в виде шатра. Махмаль вместе со скрытым от взора
ковчегом Писания, будучи точной репликой прототипа Храма, возглавля-
ет паломничество к земному Храму, символически воспроизводя и концен-
трируя каждодневные обращения мусульман в сторону Заповеданной Мече-
ти и Каабы. По своему существу молитва, формально обращенная к кибле
мечети, а по существу, к Каабе, есть концентрированная, духовная форма
паломничества, интровертированный вариант реального паломничества.
Пояснения одного из известных суфийских шайхов о значениях слова
хаджж хорошо иллюстрируют сказанное: «Знай, что смысл слова хаджж
в арабском языке означает устремление к всеобъемлющему значению, а в ша-
ри’ате - это особое устремление к дому Бога Всевышнего и Пресвятого,
а в хакикате - это также устремление, но устремление к Всевышнему
и Пресвятому Владыке дома»26. Глубинный хаджж, сохраняя внутреннюю
динамику движения, не предполагает, однако, реального движения к месту
Присутствия, заменяя это внешне недвижным устремлением к собственно
божественному Присутствию.
В истории отсылки махмаля к Каабе отмечается один чрезвычайно ин-
тересный эпизод, к описанию которого мы перейдем чуть ниже. Для пред-
варительного прояснения этого эпизода нам необходимо вновь возвра-
титься к генетическим связям идеи паломничества к Храму с иудаизмом.
Теменология иудаизма неотделима от понятия Шехина (Шхина) - незри-
мого проявления божественного Присутствия и Славы Господней в миш-
кане Моисея в образе облака, иерусалимском Храме и в Небесном Граде
в видении Иезекииля. Шехина была известна кумранитам, как и ее покро-
витель - архангел божественного присутствия Метатрон.
Именно Шехина олицетворяет собой мудрость Шломо (Соломона), т. е.
априорно связана с началами храмового сознания, и патронирует даже сек-
суальную жизнь человека. Божественная Слава избирает местом своего
постоянного пребывания внутреннее пространство Храма, означая собой
невидимое присутствие и, что немаловажно, местоприсутствие Яхве27.
А другими словами, это местоприсутствие или утверждение Яхве является
активным присутствием, Он пребывает там, в том месте, где возникает не-
обходимость в Его созидательном присутствии28. Вся история еврейского
140
ГЛАВА 3 Шехина и Сакина
народа связывается с незримыми или более заметными «действиями»
Творца. В период египетского плена эти действия были не так заметны,
во время вавилонского плена они проявились более явно через Тору, а в Пер-
вом и Втором Храмах при посредстве Шехины эти действия нашли свое
проявление в форме чудес29. Храм - идеальное местоприсутствие Шехины,
яви Творца. Согласно пророчеству Иезекииля, возрождение Храма являет-
ся по своему существу возвращением Славы Господней (Иезек. 10:18-19,
11:23). В каббалистике Шехине придается серьезное значение - она кон-
текстуально и нумерологически связывается с такими реалиями, как Си-
най, Тора, божественное имя Элохим30.
Но если в книгах Ветхого Завета понятие божественного присутствия
преимущественно связывается с выражением Слава Господня и явлением
облака,/го уже в Коране иудеям говорится: «Знамение Его власти в том,
что придет к вам ковчег, в котором Сакина от вашего Господа» (2:24). Речь
ведется, конечно же, о прежней Шехине, но, как мы увидим, в несколько
более расширенном контексте исходного значения. Само слово «сакина»
происходит от арабского корня СаКаНа со значениями «быть в покое, при-
сутствовать, обитать, жить»31. Семантическое поле этого слова представле-
но в Коране довольно широко и охватывает, кроме ковчега с Заветом, такие
реалии, как «сердца верующих» (48: 4, 18), т. е. Сакина увеличивает в лю-
дях веру; пророка Мухаммада и «Слово богобоязненности» (9: 26, 48: 26).
При всей контекстуальной широте словоупотребления очевидно, что по-
нятие «Сакина» связано в Коране с реалиями максимальной духовной на-
сыщенности - ковчегом Завета, сердцами верующих, верой, пророком
Мухаммадом, божественным Словом, - являясь знамением божествен-
ного Присутствия (власти, покоя).
В связи со сказанным наибольший интерес вызывает кораническая сура
«Ал-Фатх» (Победа). Провозглашена она была после дипломатической по-
беды Мухаммада в Худайбийи (близ Мекки) над курайшитами в результа-
те попытки Пророка совершить первый хаджж из Медины в Мекку в 628 г.
Сура «Ал-Фатх» по праву могла бы быть названа и сурой «Ас-Сакина», по-
скольку в небольшом по объему тексте (29 айатов) слово сакина встречается
три раза (из шести упоминаний в Коране). «Явная победа» (фатх мубейн)
была одержана в результате «нисхождения Сакины» в «сердца верующих»
и на Мухаммада: «...и Бог низвел Свою Сакину на Своего посланника и на
верующих и сделал неотлучным для них Слово богобоязненности, и они
имели право на него и были достойны его» (48: 26). Следует также упомя-
нуть, что Мухаммад, несмотря на то что по договору с курайшитами хаджж
из Медины в Мекку должен был состояться через год, тем не менее отпра-
вил необходимый для совершения хаджжъ обряд: обрил голову и заклал
жертвенных животных. Символически хаджж был все-таки совершен, и ис-
торическая победа над курайшитами, т. е. достижение договора с ними,
Ритуальное паломничество и динамический образ Храма
141
не могла затенить победы явной, победы Мухаммада над многобожниками
и достижения поставленной Пророком цели - совершение хаджжа в Мек-
ку. Об этом говорится в суре «Ал-Фатх», и именно на это указывает первый
же ее айат: «Воистину, даровали Мы тебе явную победу».
В другой суре «Ат-Таубат» (Покаяние) о Сакине говорится в связи
с этими же событиями (9: 26, 40), но предшествуют айату с упоминанием
Сакины рассуждения о том, что многобожники не должны созидательно
присутствовать в мекканских мечетях Бога (йа’муру масаджида-л-Лахи}
(9: 17-18). Понятие созидательного присутствия передается в Коране сло-
вом йа’мур(ун), в основе которого лежит глагол ‘аМаРа со значениями «на-
селять, жить, строить, застраивать, окультуривать, наполнять светом, до-
стоинством»32. Созидательная и особенно строительная топика глагола
включает в себя и отглагольные существительные 'имарат (строительство,
архитектурное здание), ми’мар (строитель, архитектор), а также слово, пре-
дельно совпадающее с темой нашего разговора, - ‘умрат (‘умра, малый
хаджж}. Слова ‘йамуру масаджида-л-Лахи И. Ю. Крачковским уверенно
переводятся на первый взгляд неожиданным - «оживлять мечети Алла-
ха»33, что предельно далеко от серьезных русских переводов (у Саблукова -
невыразительное «посещать», у Османова - компромиссное «бывать» и «на-
ходиться»). Учитывая этимологию слова йа’мур и весь круг коннотаций,
а также то, что буквально через несколько айатов и в этом же содержатель-
ном и синтагматическом контексте говорится о Сакине, перевод И.Ю. Крач-
ковского оказывается наиболее ответственным и самым предпочтительным.
Знаток Корана прекрасно понимал, что в данном случае можно говорить не
просто о посещении или нахождении в мечетях верующих, но, прежде все-
го и по преимуществу, действительно, об о-живлении, об-новлении, об-уст-
ройстве, вос-полнении духовных сил, на-полнении мечетей сердцами веру-
ющих, сердцами, в которых покоится Сакина. Наиболее точным, а впрочем,
и буквальным русским эквивалентом этого арабского слова с пояснением
его неоднозначности напрашивается слово «на-полнять» в том значении,
которое ему придал И.Ю. Крачковский и вытекающее из сложившейся кон-
текстной ситуации словоупотребления.
Слово не должно переводиться согласно его ближайшему грамматичес-
кому значению, но перевод его обязан учитывать всю этимологическую
неоднозначность, непременно в контекстной и более широкой синтагмати-
ческой и, что немаловажно, ситуативной заданности. Необходимо отдавать
себе отчет в том, что мы сталкиваемся не со значением одного слова, а с кон-
текстным употреблением слов и понятий, смысловой конструкцией, со-
ставляющей которой являются как исторические события, так и их сак-
ральная подоплека. А в целом можно и надо говорить о существовании
широкого контекстного поля, в пределах которого конкретное граммати-
ческое значение слова наполняется много более емкими значениями34.
Именно в этих условиях поисков более глубокого и контекстного смысла
142
ГЛАВА 3 Шехина и Сакина
слова В.Н. Топоров предлагает говорить о «транс-семантике» и «метафизи-
ческой этимологии», ведущими поиски на уровне запредельности узкого
значения слова в его контекстном (синтагматическом, текстовом, культур-
ном) и мотивационном окружении35. Для нас же важным во имя уяснения
глубинного значения коранического словоупотребления остается, во-пер-
вых, собственно историческая ситуация преуготовления Мухаммада и его
сподвижников к хаджжу и входу в мечети, во-вторых, близкая контекстно-
ситуативная связь этого слова с понятием «Сакина». Знаменательно также
и то, что в Коране для этого выбрано далеко не случайное, очень емкое и пре-
дельно точное слово. Попутно отметим, что все сказанное имеет прямое от-
ношение к мечети, не к зданию, постройке, а к понятию, обладающему ус-
тойчивыми транссемантическими признаками.
Исторический и религиозный контекст упоминаний слова «Сакина» поз-
воляет значительно расширить семантическое поле этого слова-понятия
и связать его непосредственно с хаджжем (и, как мы видели, имплицитно со
словом ’умра), паломниками и, что особенно важно, с мечетями (масаджид)36.
Храмовое сознание ислама, обязанное своим появлением понятию «Сакина»,
во многом обогащается проблемой антропологического плана - вместе
с низведением божественного Присутствия/Покоя в сердца верующих рож-
дается новый человек, человек ислама: «... и Он узнал, что у них на сердцах,
и низвел на них Свою Сакину и дал им в награду близкую победу» (48: 18).
Новый человек ислама - это человек творческого, созидательного плана,
человек-строитель, человек новых культурных горизонтов. Новый человек
ислама - это строитель и архитектор одновременно. Его присутствие в ме-
четях, а прежде всего в Заповеданной Мечети, должно быть активно, испол-
нено внутренней динамики, он призван окультурить прошлое, выстроить
его по-новому. Антропологическая позиция, новый антропологический го-
ризонт, выявляемый Кораном, идет рука об руку с рождением иных, чем
прежде, принципов храмового сознания. Инаковость новой стратегии мыс-
ли о Человеке и Храме, направленная против идолопоклонников-курай-
шитов, вместе с тем включает в себя и скрытое противостояние былой ан-
тропологии и храмовому сознанию иудеев и христиан.
Сказанное оставалось бы большей или меньшей очевидностью, если бы
не одно на первый взгляд странное обстоятельство, сопутствующее отсыл-
ке махмаля из Каира в Мекку. Э.У. Лэйн пишет: «Несколько лет назад Мах-
маль сопровождала еще и старуха, одетая в одну рубаху, с непокрытой го-
ловой. Ее называли Умм ал-Кутат (Мать котов), поскольку около нее на
верблюде всегда сидело пять или шесть котов»37. Автор никак не коммен-
тирует этот странный обычай, не располагая для этого дополнительной
и важной информацией. Появление старухи, окруженной котами, рядом
с махмалем именно в Египте объясняется двумя причинами. Во-первых,
одним из устойчивых значений Сакины в исламе является белый кот. Во-
Ритуальное паломничество и динамический образ Храма
143
вторых, в Марокко во времена Э У. Лэйна существовал нищенский суфий-
ский орден Хеддава, отличительной чертой которого являлось почитание
котов, а неофитов ордена называли котятами38. В этой же связи, безусловно,
заслуживает внимания и поверие о том, что пророк Мухаммад почитал и лю-
бил кошек39. Мистериальное значение образа кота/кошки в Древнем Египте,
о котором знали мусульмане и, видимо, сам Мухаммад, не замедлило закре-
питься, как мы видели, в исламской эзотерике. А следовательно, и в суфий-
ской поэзии. В поэзии знаменитого персидского поэта Хафиза мы встреча-
емся с выражением «кот/кошка отшельника, аскета (гурба-е захид)»40.
Особое отношение Пророка и мусульман к кошкам, ритуализация этого
отношения и образная связь белого кота с Сакиной находят и еще одно, до-
вольно неожиданное продолжение. Во время процесса над тамплиерами
инквизицией был сформулирован довольно длинный список обвинений.
Первые одиннадцать пунктов обвинения касались порицаемых связей
тамплиеров с мусульманами и катарами, а с точки зрения инквизиции -
идолопоклонниками. Один из этих пунктов гласит: «А также, что они по-
клонялись некому коту, (который) порой появлялся перед ними во время
их собраний»41. Если большинство обвинений инквизиции были надуман-
ными, преследующими сугубо политические и меркантильные цели,
то в случае с поклонением коту во время собраний тамплиеров пункт обви-
нения мог основываться на действительном положении дел. Тайные отно-
шения тамплиеров с мусульманами действительно имели место, но важнее
всего то, что орден открыто и целенаправленно пытался восстановить Со-
ломонову традицию Храма, обосновавшись на его месте. Но это место бы-
ло уже занято мусульманами, и именно их святыни послужили тамплиерам
началом их храмовой теологии. Тамплиеры, будучи посвящены в секреты
основ храмового сознания иудеев и мусульман, не могли не знать о Шехи-
не и Сакине, они не могли не знать и об образном воплощении божествен-
ного Присутствия в Храме - белом коте/кошке. Даже изощренному вооб-
ражению инквизиции было бы нелегко внести в список обвинений столь
странный мотив поклонения коту, попутно связав это с мусульманами. Из-
менить же окраску кота с белой на черную и связать это с традиционными
европейскими стандартами демонологии - все это входило уже в непосред-
ственные задачи инквизиции. Вернемся, однако, к мусульманским и основ-
ным сюжетам этой главы.
Отсылка махмаля к Каабе обогащается еще одним мотивом, поясняю-
щим его функциональное назначение. Махмаль по преимуществу является
вместилищем Сакины - незримого божественного Присутствия, обознача-
емого в одном из случаев сопровождающими его котами. Подчеркиваемый
мотив божественного Присутствия еще раз отсылает в коранической суре
«Ал-Фатх», где связь хаджжа и Сакины выражена однозначно.
Приведем пример из художественного творчества. В средневековом ис-
кусстве Ирана, Афганистана и Средней Азии было распространено изго-
144
ГЛАВА 3 Шехина и Сакина
29. Бронзовая скульптурка кошки. Иран или Афганистан. Конец XII в.
товление бронзовых фигур животных. К XII в. относится одна из таких фи-
гур, представляющая сидящего кота (кошку). Интереснее всего, однако, дру-
гое: все туловище животного покрыто надписями, фигурками павлинов,
а на предплечьях находится гравировка купольных построек42 (илл. 29).
О значении архитектурных образов нетрудно догадаться, исходя из семанти-
ческой связи кота/кошки с Сакиной и, соответственно, с образом Храма.
Другими словами, пластический образ кота/кошки сознательно вводится
скульптором в непосредственные пределы храмового сознания.
Существенно дополняет сказанное мусульманское Предание об обрете-
нии Каабы под водительством Сакины. Согласно Корану, Каабу построи-
ли Ибрахим (Авраам) и сын его Исмаил (2: 119, 121; 3: 90), но основы До-
ма воздвиг именно Ибрахим, им же вменяется в обязанность очистить Дом
(таххира байти), по-видимому, место Дома43. В Предании поясняется, что
привела их к этому месту Сакина в образе двуглавой змеи. Она свернулась
кольцом и повелела строить Храм на ней. Ибрахим и Исмаил не только по-
строили Каабу, но явились первыми из тех, кто совершил хаджж, к чему
призывает Коран как одну из важнейших заповедей для «богобоязненных».
Существует и еще одна шиитская версия VI имама Джафара, связывающая
появление Каабы с образом Сакины. Изгнанного из Рая Адама сопровож-
дал на землю ангел Джабраил. Над ними появилось белое облако, тень ко-
торого очертил ногой Джабраил, что и стало периметром будущей Каабы44.
Следовательно, надо признать, что само понятие паломничества в сопро-
вождении Сакины стоит у начала основания Храма, прото-хяджж совер-
шается к еще не найденному и не отстроенному Дому. Паломничество ти-
пологически предшествует Храму как формальной данности, но не его
Ритуальное паломничество и динамический образ Храма
145
идее. Местоприсутствие Храма должно быть найдено, для его поисков от-
правляются не просто в путь, но в паломничество к еще не существующему
Храму А в целом понятия Храм, Сакина и паломничество составляют еди-
ное семантическое поле, характеризующее основания мусульманской те-
менологии.
Важно при этом помнить, что Сакина олицетворяет собой не просто
факт божественного Присутствия, образного выражения покоя души на
пути к Храму. Принципиально важным и в суре «Ал-Фатх», и при отсылке
махмаля из Каира и в Предании об основании Каабы остается динамичес-
кий аспект образа Сакины. Именно Сакина, как божественное Присутст-
вие, создает реальную возможность для отправления и успешного завер-
шения хаджжа. Более того, Сакина призвана возглавить процессию
паломников - взыскующих Путь к Храму - и точно указать на него. Так
это произошло во время прото-хяджжа, совершенного Ибрахимом и Исма-
илом, все повторилось и в традиции отсылки махмаля. На этом, однако, ис-
тория с махмалем не заканчивается.
Махмаль с тем же караваном возвращается обратно. То есть Сакина, со-
вершив центростремительное движение к Храму, после завершения хадж-
жа проделывает обратное центробежное движение в «сердца верующих»
и многочисленные дома Бога (мечети), в которых свидетельствуется «Сло-
во богобоязненности». Для храмового сознания ислама возвращение мах-
маля с Сакиной симптоматично, ибо, в отличие от иудаизма, Храмом для
мусульман является не только Заповеданная Мечеть с Каабой, но букваль-
но весь мир, а молитва совершается мусульманином там, где застало его
ритуальное время ее исполнения.
Храмовое сознание ислама генерирует много более отчетливо выра-
женный по отношению к иудейскому образу Шехины динамический и вез-
десущий принцип божественного Присутствия45. Тем самым преодолева-
ется строгая локализация (или привязанность) Шехины в Святая Святых
иерусалимского Храма, которая исчезла вместе с падением Храма Иро-
да46. Внутренняя духовная динамика образа Шехины в новой храмовой
теологии христиан лишь угадывается исследователями в новозаветных
текстах в присутствии Духа Божьего (и Иисуса Христа, и Богоматери)
в верующих и в наосах (Святая Святых) храмов47. Иисус Христос создал
новый нерукотворный Храм собою и для себя, ибо теперь только он оби-
тал в верующих: «Но говорю вам, что здесь Тот, Кто больше Храма» (Мат.
12: 6). В то время как прежний иерусалимский Храм был создан для Твор-
ца и Он обитал в нем в образе Шехины среди людей. Наполнение христи-
анского Храма фимиамом в более поздней традиции аналогизировалось
с облаком божественного Присутствия у иудеев: «Фимиам при этом слу-
жил также и вместо облака, которым наполнилась освящаемая скиния
и Соломонов храм, по внесении ковчега: потому что облако знаменует
Святого Духа»48.
146
ГЛАВА 3 Шехина и Сакина
Столь прямые отсылки, однако, не могли поколебать принципиальных
расхождений в понимании существа храмового пространства в иудаизме
и христианстве. Поэтизированные представления о небесном облаке, за ко-
торым двигался мишкан и которое остановилось лишь в иерусалимском
Храме, сменилось прозаическим сопоставлением с прежними ценностя-
ми храмового сознания, облеченными в форму иносказания. Иудейскому
визионерству было противопоставлено точное указание, в Ком отныне
покоится божественное присутствие49. При таких условиях, естественно,
идея паломничества к Храму перестает нести в себе прежнюю остроту
и всю степень напряжения внутренней необходимости. Современные ис-
следователи, однако, находят некоторые косвенные указания на присут-
ствие образа Шехины в христианской теологической доктрине. Слова
Иисуса: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»
(Мат. 19:20)<напрямую соотносятся с поверием о том, что Шехина пре-
бывает там, где всего лишь один человек занят чтением Торы. Перед Иисусом
Христом в Иерусалиме жил мудрец по имени Хиллел. Он был очень попу-
лярен, и у него была своя раввиническая школа. Именно ему принадле-
жат слова: «Где двое или трое соберутся во имя мое, там буду я среди
них». Выражение «во имя мое» (евр. Lishmi) имело строгую лексическую
и, по-видимому, риторическую форму и было достаточно известно в рав-
винической литературе в значении близком, к тому, о чем говорил Иисус:
все те, кто собираются во имя их учителя, познают его учение во имя
учителя50.
Начиная с Корана, каждого верующего, всю мусульманскую общину
и многочисленные мечети связывают с Заповеданной Мечетью и Каабой
не только внутренние устремления и буквальное ритуальное паломниче-
ство, но и ведущая в хаджж Сакина. Ритуал вхождения в универсальный
в представлениях мусульман Храм охватывает фактически все пределы
земного пространства51, онтологически скрепляя статичные и разведен-
ные в пространстве и пространствах сердца верующих, здания мечетей
и саму Заповеданную Мечеть в единый образ Храма. В силу этого любая
мечеть является храмом на Пути к Заповеданной Мечети, ибо живы
и каждый раз актуализируются ее всевозможные связи с центральным
Храмом. Только один пример покажет, насколько важна для религиозного
и одновременно градостроительного начала память о Сакине. В Иерусали-
ме в числе врат архитектурного комплекса Харам аш-Шариф мы находим
и ворота, именуемые Сакина. Расположены ворота на юго-западной сторо-
не комплекса, открывая путь на юг, к Мекке. Если Шехина, покинув иеру-
салимский Храм, переместилась в здания общественного богослужения -
синагоги, то Сакина знаменует свое Присутствие в каждой мечети, не-
зримо связывая с Первохрамом и путеводительствуя к нему. А Кааба,
центрируя центральный Храм общины, в таком случае оказывается не
только axis mundi, но в равной степени и всеобъемлющим космическим
Ритуальное паломничество и динамический образ Храма
147
Храмом. Именно в этом по большему счету и состоит покой (сакина) ми-
роустройства, о котором в упованиях на строительство Храма говорил
царь Давид.
Наиболее яркой и подчеркиваемой уже в суре «Ал-Фатх» чертой храмо-
вой концепции ислама является неразделимое и взаимодополнительное
сочетание двух начал: антропоцентрического и космоцентрического (или -
исторического и космического), онтологического и метафизического, им-
манентного и трансцендентного. Бытие Человека и бытие Космоса свя-
зывает незримое божественное Присутствие, интегрирующее их в единое
целое, в одно неразделимое пространственно-временное единство уни-
версального Храма. Идея соборности, всеобщая духовная и практическая
устремленность к единению мусульманской общины не может затенить
выраженного чувства индивидуального пути и личностного спасения. На-
ходясь в пути, мусульманин, в сердце которого низведена Сакина, ограни-
чивает себя в пространстве и даже во времени молитвенным ковриком. По-
зицию человека во многом определяет рисунок коврика, завершающийся
изображением стрельчатой арки - купола мечети или подобия михраба, -
что не позволяет молящемуся в полной мере ощущать статичность своего
положения, ибо пути его устремлены вслед за направлением места излома
арки. Статический и динамический аспекты пребывающего на коврике че-
ловека отчетливо характеризуют антропоцентрический образ Храма, со-
средоточение этого образа непосредственно в молящемся Человеке52. Нель-
зя сказать, что антропоцентрический аспект храмового сознания возник
с приходом ислама. Близкие идеи существовали и у греков. Однако с появ-
лением христианской храмовой теологии понятие-образ Человека-Храма
утверждается в новой для Средиземноморья смысловой однозначности, от-
ныне говорится не о человеке как подобии храма, а о Человеке - Храме,
о Церкви - Храме53: «Разве вы не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий
живет в вас?» (I Кор., 3: 16), а также: «Не знаете ли, что тела ваши суть
храм, живущего в вас Святого Духа, которого имеете от Бога, и вы не
свои» - сказано апостолом Павлом (I Кор., 6: 19). Различие между христи-
анским и мусульманским пониманием идеи Храма могло бы показаться
непреодолимым, если бы мы не знали о роли Сакины в формировании хра-
мового сознания ислама. Ведь Сакина, будучи эманацией идеи Храма
в сердца верующих, напрямую связана с кораническим и общепринятым
в культуре ислама понятием Св. Духа (Рух Аллах и Рух ал-Кудс). Именно
Св. Дух ведет паломников, как простых, так и эзотериков, к цели. Ср. со сло-
вами Джалаладдина Руми:
Быстрее соедини свою душу, эй ты,
Со Святым Духом, идущих по верному Пути54.
Однако, и это очень показательно, все указанные понятия встречаются
вместе в связи с обсуждением теории письма в христианской и исламской
традициях.
148
ГЛАВА 3 Шехина и Сакина
Теория письма
Что, казалось бы, общего между письмом и образом
Храма? История мирового искусства не показывает нам очевидных приме-
ров неразрывности, принципиальнейшей связанности конкретных прояв-
лений письменности и храмовой архитектуры. Те же образцы, где мы мо-
жем видеть теснейшее сплетение письменных и архитектурных форм,
чаще всего выдаются за стилистические ухищрения конкретных историче-
ских эпох. Стены архитектурных сооружений, частично или даже полно-
стью покрытые письменными знаками, чаще всего рассматриваются в ка-
честве одной из возможных заполняемых плоскостей среди многих других
видов искусства и ремесла55. Мы предлагаем взглянуть на существо про-
блемы с Иных, чем прежде, позиций, что одновременно пояснит нам при-
чины того, почему мы завели разговор о теории письма в главе о паломни-
честве к Храму.
Вспомним сначала упомянутый выше айат из суры «Ал-Фатх»: «И Бог
низвел Свою Сакину на Своего посланника и на верующих и сделал неот-
лучным для них Слово богобоязненности, и они имели право на него и бы-
ли достойны его» (48:26). Выражение Слово «богобоязненности» (калимат
ат-таква) следует понимать в широком семантическом контексте значения
слова таква - богобоязненность, благочестие, набожность, вера. Смысл
этого айата сводится к тому, что Бог через посредство Сакины наделяет
правоверных божественным Словом, полученным в покое божественного
Присутствия56. Справедливости ради, заметим, что эта теологема и этот об-
раз храмового сознания впервые отмечаются в иудаизме и, конечно же,
в связи с Шехиной. В числе характеристик Шехины в кумранитской «Кни-
ге Еноха» говорится: «врата речи, врата песни, врата освящающего восхвале-
ния, врата воспевания»57. Мы должны быть уверены в том, что неразрывная
связь Шехины со Словом в его различных измерениях органично усваива-
ется последующими религиозно-культурными формациями.
Теологема наделения паствы Словом вышним и пророческим неотвра-
тимо влечет за собой возникновение не только новой антропологической
перспективы, о чем мы говорили выше, но и появление слова книжного,
письменного. На этом стоит многовековая культура ислама, многое вос-
принявшая из прошлого и, быть может, повлиявшая на поздние идеологи-
ческие построения иноверцев - каббалистов58. И, заметим, вычерчивание
письменного слова, согласно божественному знамению, приобретает статус
сакрального действия: одна из ранних сур Корана - «Ал-Калам» (Тростни-
ковое Перо) - начинается со слов клятвы Каламом. Бог - Начертатель, Ху-
дожник (Мусаввир) всего сущего. И ответное слово паствы не заставило
ждать себя. В художественной культуре от Кордовы до Бухары формирует-
ся значительный пласт, свойственный во всей своей полноте и проработан-
Ритуальное паломничество и динамический образ Храма
149
ности только культуре ислама: искусство каллиграфии. Даже в Китае кал-
лиграфия не приобретает столь разительного свойства покрывать собой все
и вся: начиная с домашней утвари и заканчивая сплошным покрытием ар-
хитектурных памятников. Однако мы должны говорить не только об ут-
верждении особого вида творческой деятельности, но и о возникновении
особой сферы ментальной и практической деятельности - о Логосфере куль-
туры59, широко распространившейся со страниц книг и рассуждений теоло-
гов, суфиев и поэтов на стены мечетей и медресе, жилых домов, керамичес-
кие и металлические изделия. На многих памятниках искусства и ремесла
появились в большом количестве антропоморфные и зооморфные очерта-
ния письма60. Очертания человека появлялись даже в сакральном простран-
стве мечетей. Феномен антропоморфизации письма был одним из самых
ярких проявлений собственно исламской позиции по отношению к статусу
Человека. Письмо удостоверяло статус Человека в незыблемости их взаим-
ных отношений. Сказанное означает следующее: Человек своим существо-
ванием, в своей позиции в мире был обязан существованию божественного
Письма. Письмо являлось мерилом Человека.
Мир ислама, а в особенности его восточные, ираноязычные области
Ирана, Мавераннахра и Индии, являл собой буквально мир раскрытой,
разверстой книги. Это был мир, который можно было бы назвать «изнан-
кой» его потаенности, вовсе не профанацией сакральных основ, но, скорее,
необходимым и онтологически взвешенным до-полнением и на-полнением
сущего начертаниями когда то произнесенного Слова. Тем самым устанав-
ливались необходимое равновесие, баланс и мерность двух планов миро-
здания - Сокрытого (батин) и Явленного (захир) (см. специально об этом
в Гл. 1). Это состояние онтологической полноты и взвешенности сакраль-
ного и обыденного можно с полным на то правом назвать покоем.
В сефевидское время именно в иранской среде появляется теоретичес-
кое обоснование стойкой генетической приверженности к изобразитель-
ным образам. Эстетствующее сознание иранцев выдвигает тщательно
сформулированную с религиозной точки зрения теорию о втором Каламе,
призванном стать обоснованием уже давно состоявшейся в изобразитель-
ном искусстве Иконосферы61. Начертания вторым Каламом, как и первым,
тоже являли собой письмо, но письмо изобразительными образами, и это
письмо следовало уметь прочитывать, оно обладало своими законами.
Не случайно, что реальное обозначение художественной рамки в книжной
иллюстрации позднего Ирана теряет свои очертания, буквенные и изобра-
зительные образы составляют единое целое, без-граничное поле начерта-
ний первым и вторым Каламами.
Суммируя сказанное, подчеркнем, что Логосфера и Иконосфера в культу-
ре ислама обязаны своим происхождением вышнему Каламу, воплощению
божественного Слова, созидательному, творческому началу Слова богобояз-
ненности, породившему в культуре представления о трансцендентном,
150
ГЛАВА 3 Шехина и Сакина
доопытном понятии Письма как такового. Транслятором вышнего Пись-
ма как благочестивого, в своей сути, вероисповедного понятия, как мы по-
мним, является божественная Сакина.
Но рядом с мусульманским миром ценностей уже давно существовала
другая культура, отправляющаяся от кардинально иного понимания по-
нятия письма: «Вы - наше письмо, написанное в сердцах наших, узнава-
емое и читаемое всеми человеками. / Вы показываете собой, что вы пись-
мо Христово, чрез служение написанное не чернилами, но Духом Бога
живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца», -
сказано было апостолом Павлом (2 Кор., 3: 2-3)62. Воистину, отыскать
компромисс между христианским и мусульманским пониманием письма
при такой аргументации, казалось бы, невозможно. Тем более что христи-
анская теология, а вслед за ней искусство и архитектура оказывают явное
предпочтение богочеловеческому образу Иисуса Христа. Этим, в частнос-
ти, объясняется распространение в христианстве образов воплощенного
Слова - икон. «Поклонение «Лику» ограничивает поклонение “Книге”», -
писал С.С. Аверинцев63. И все же, как нам далее поясняет С. С. Аверин-
цев, само понимание святости Св. Писания не могло не придать почтения
атрибутам письма (каламу, чернилам, свитку, книге) и самому письму64.
Но произошло это в византийской культуре много позже приведенных
нами слов апостола Павла. Между тем обоснования иконопочитателей
отправлялись от понятия письма, а икона была логичным зрительным
дополнением к тому, что постигается слухом: «и чем является книга для
тех, которые помнят чтение и письмо, тем для неграмотных служит изо-
бражение»65. Не менее важно и то, что наиболее логичное местопребыва-
ние иконы предусмотрено традицией в Храме, что косвенным образом,
но достаточно твердо свидетельствует о связи двух понятий - Храма
и Письма.
Понимание сути и задач письма в текстах Нового Завета и Корана дейст-
вительно различно, но не настолько, чтобы не видеть и некоторой толики
сходства. Как мы помним, поиски трансформативного (преобразовательно-
го) понятия иудейской Шехины в христианской теологии усматривается
исследователями в персоне Иисуса Христа и понятии Св. Духа, что логи-
чески переносится и на кораническую Сакину66. И в этом есть свой резон,
поскольку в Новом Завете и Коране сердца верующих оживляют вовсе не
чернила, а именованное божественное Присутствие (Св. Дух и Сакина).
В исламской теологической и суфийской мысли Сакина может олицетво-
рять собой и божественное Слово, Логос (Калима)67. И именно поэтому
как в христианстве, так и в исламе сакральным воплощением божественно-
го вечносущья становится Имя: в первом случае в форме иконного изобра-
жения, а в другом - в виде письменного. В обоих случаях в основе изобрази-
тельных и каллиграфических знаков покоится принцип, образ и эпистема
Письма как такового.
Ритуальное паломничество и динамический образ Храма
151
30. Котелок Бобринского, Герат, 1161 г. (общий вид, фрагмент)
152
ГЛАВА 3 Шехина и Сакина
Проявленные и явленные пространства Логосферы и Иконосферы об-
разуют единое смысловое поле в интерьере и на стенах мечетей и медресе.
Именно архитектура связывает две указанные сферы воедино. Не менее
выразительна с этих позиций и христианская архитектура. За Иконосфе-
рой, покрывающей интерьеры и стены церквей и соборов скульптурами
и изображениями, отчетливо видятся явные очертания Логосферы Св. Пи-
сания. Творческое начало культуры ислама со всей возможной остротой
поставило ту проблему, что, несомненно, существовала в христианстве.
Скажем больше: за подобными закономерностями таится общая для хри-
стианской и исламской архитектурно-изобразительной практики причи-
на, а за видовыми признаками таятся родовые начала (более подробно об
этом см. Гл. 6).
В некоторых и принципиальных случаях формальная организация пре-
стижных письменных начертаний в христианских и исламских архитек-
турных и рукописных памятниках сочетается или совпадает с греческим
типом орнамента - меандром (илл. XIX). Письменность смело вторгается
или, точнее, вовлекает в пределы Логосферы орнаментальную форму, усто-
явшуюся в искусстве Средиземноморья. Выбор греческого меандра не слу-
чаен. Во-первых, это тип нескончаемого орнамента, по сути вполне подхо-
дящий для экспериментов по передаче бездонной глубины и многозначности
Слова. Логосфера не может быть одномерной. Во-вторых, слово «меандр»
происходит от малоазийской и очень извилистой реки. Намеренно или не-
вольно, но новое значение буквенного меандра вновь обращает нас к поня-
тию Пути, обремененного божественным Словом. Движение меандровой
полосы, подобно Слову, уводит в нескончаемое. Это же нескончаемое мо-
жет предстать и в виде точки схода лабиринта, к которой сводит опять же
меандр. Таков опыт мусульманских художников, у которых прямоуголь-
ный куфический шрифт, напоминающий меандр, образует лабиринтооб-
разную композицию. И еще точнее: это, скорее, метопы с меандровым за-
полнением в виде лабиринта.
Понятие Письма в христианской и исламской культурах превосходит
границы письменного текста, но неизменно включает его в себя. Художе-
ственная практика ислама вырабатывает особый вид письменности антро-
поморфными и зооморфным образами, еще раз свидетельствуя о том, что
понятие «Письмо» не ограничивается только графемами и, напротив, пре-
дусматривает активнейшее участие в формировании письменных текстов ан-
тропоморфных образов, а в целом изобразительно-иконических знаков
(илл. 30). И это логично, поскольку создание Человека было важнейшим
актом творения Словом.
Важно понимать, что нами берется в расчет не буква Закона, но его Дух,
ибо сопоставляются принципы отношения к понятию письма. И эти прин-
ципы, в отличие от буквального расхождения двух вероисповедных уста-
новок, оказываются вполне соотносимыми. Совсем иное дело узаконенные
Ритуальное паломничество и динамический образ Храма
31. Мечеть в виде буквенных начертаний
традицией теологические и прочие правила формального воплощения этих
принципов, они-то оказываются и должны быть различными.
Идея Письма и культовая архитектура в художественном мышлении
мусульманина были неразрывно связаны на протяжении всего сущест-
вования традиционной культуры. Появление архитектурных образов
мечети, сотканных из сакральных фраз, убедительное свидетельство то-
му (илл. 31). Письмо и Храм настолько связаны, что практически невоз-
можно сказать, какой из образов доминирует в подобных изображениях
(об этом более подробно см. Заключение). Можно, по-видимому, думать
и так: наиболее естественной формой репрезентации Письма оставалась
архитектура. Архитектура Храма, в свою очередь, обретала свое истин-
ное присутствие только в сочетании с письмом. Связь понятий Письма
и Храма имманентна, она предсуществует в творческом сознании мусуль-
манина, но в то же самое время эта связь предельно репрезентативна на
всем продолжении средневековой культуры. Если, действительно идея
Письма как видовой топос (топос Топоса) непосредственно связана с Ло-
госом (см. об этом во Введении), то ее местопроявлением вполне законе-
154
ГЛАВА 3 Шехина и Сакина
Fi
мерно являются стены Храма - ме-
ста присутствия Логоса. Вот при-
мер, отсылающий нас к становле-
нию всей культуры ислама.
В ранних рукописях Корана
(VIII - IX вв.) нашла свое букваль-
ное воплощение связь между архи-
тектурным (храмовым) и письмен-
ным образами. В качестве заставок
между сурами ранних списков Ко-
ранов появляются ничем не преду-
смотренные изображения храмовых
колонн с изображениями традици-
онных светильников (см. об этом
Гл. 5). Храмовые элементы введены
в рукописное поле не только для то-
го, чтобы послужить функциональ-
ным целям оформления рукописи,
но и громогласно заявить о сущест-
вующей семантической связи меж-
ду понятиями Письма и Храма.
Не менее выразительным примером
в истории искусства является, по су-
ществу, иконографическое оформ-
ление чернильниц в виде куполь-
ных объемов, воспроизводящих
здания мечетей или мазаров68 (илл.
32. Чернильница в виде купольной построй- 32). Важнейший атрибут письма
ки (мечети), Иран, сефевидский период В виде культовой постройки — ЭТО
достаточно емкий образ для сужде-
ния о теснейшей связи архитектурного образа Храма и понятия Письма
как первооснов культуры.
А более позднее появление арабских начертаний на наружных стенах
мечетей и медресе окончательно подытоживает историю взаимоотноше-
ния двух родственных эпистем в духовном и художественном творчестве
авраамической традиции. Последний пример, получивший свое полновес-
ное воплощение на внешних стенах тимуридской архитектуры и далее,
должен быть отмечен в истории мировой культуры как пример, эксплици-
рующий неразрывность имманентных связей между письмом и архитекту-
рой Храма.
Ритуальное паломничество и динамический образ Храма	155
ДОПОЛНЕНИЕ
Тактильное пространство
и тактильный образ Храма
Мы предлагаем обсудить одно обстоятельство, свойст-
венное онтологии и психологии паломничества. Вспомним о запоздалом
паломничестве евреев Бордо. Мы не рассказали о том, что евреи дотраги-
вались в плаче до скалы Мориа. Для тех, кто видел поведение евреев у Сте-
ны Плача, т. е. оставшегося участка от стен иерусалимского Храма, прямая
аналогия неизбежна. Что это: жест душевного смятения, боль утраты, же-
лание хотя бы как-то восполнить драму потери? Но так же ведут себя и на-
иболее экзальтированные мусульмане во время обхода Каабы, они в рыда-
ниях кладут ладони на обнаженный участок камня святыни. Однако их не
постигла судьба евреев, Первохрам остается целым и невредимым. Все
указанные примеры указывают на тактильную сторону любого паломниче-
ства. Люди в порыве переполняющих их чувств и экзальтации прикасают-
ся или кладут ладони на место актуального или ушедшего божественного
Присутствия - Шехины. Когда же паломники приходят к отпечатанным
на камнях Следам (божественным, пророческим, святым), они относятся
к ним именно как к следу, следу былого и нескончаемого Присутствия.
Иначе бы паломничество потеряло свой смысл.
Подобные касания не безответны. Паломники вбирают энергию боже-
ственного Присутствия, буквально заряжаются им. Ведь Храм - это не
только объект, но и субъект тактильного переживания храмового тела
(о храмовом теле см. специально Гл. 7). Эту ситуацию взаимного касания
Гуссерль назвал двойным схватыванием (Doppelauffassung)69. Мы можем
с достаточной на то уверенностью полагать, что эффект двойного схваты-
вания органичен храмовому сознанию, являясь одним из центральных
концептов причастности человека к вечносущему образу Храма. Следова-
тельно, тактильное ощущение храмового тела имеет собственную времен-
ную доминанту. Это не время фактического краткого прикосновения,
а ощущение продолженности, потенциальной длительности эффекта двой-
ного схватывания. Мы рассказывали об этом выше и другими словами, об-
ращая внимание на центробежность психологического восприятия Храма,
разнесения Храма в пространстве и во времени после завершения палом-
ничества. Паломник разносит по миру вобранную им энергию божествен-
ного Присутствия.
«Чтобы быть миром, мир должен быть означен касаниями», - говорит
В. Подорога. В нашем случае ситуация предельно радикализуется: чтобы
быть Храмом, Храм должен быть означен касаниями. Одним из своеобраз-
ных свидетельств тому является иконография Приношения императором
Храма или Града-Храма (в виде модели) Христу или Богоматери (илл. 62)70.
156
ГЛАВА 3 Шехина и Сакина
Храм в этом случае пребывает на пороге двойного схватывания - он еще
находится в руках императора, но вот-вот его коснутся другие Руки. Сим-
волическая подоплека подобных сцен приношения храмов есть прямое
свидетельство тому, что эта модель и есть в некотором смысле сам Храм.
Условия взаимно переживаемой тактильности в этом случае выражены
с максимальной степенью напряжения. То, что мы называем моделью,
на самом деле есть образ Храма в руках у императора, уменьшенный вооб-
ражением художника ровно настолько, чтобы его можно было охватить
и поднести. Чтобы поднести Храм, его следует взять в руки и благоговей-
но передать другому.
Переживания тактильности в первую очередь связаны с архитектурны-
ми святынями, встающими на Пути верующего. И дело здесь не только
в том, что паломники обычно прикасаются к храмовым реликвиям, целуют
их, обливают слезами. В настоящее время известны многочисленные рас-
сказы о средневековых паломничествах, где верующие подробно повествуют
о посещаемых ими храмах (церквях, мечетях), находящихся в них релик-
виях, драгоценной утвари. Это - тактильность другого порядка.
Складывается впечатление, что паломник зрительно и буквально ощу-
пывает храмовое тело. Он измеряет храмы по окружности, говорит об их
высоте, рассказывает о свойствах строительного материала, о колоннах
и перекрытиях. Зрение паломника выполняет функции, близкие к тактиль-
ным. Глаз в этом случае служит продолжением руки. Вот только один при-
мер традиционного взгляда на суть проблемы: по словам Гиппарха, «[зри-
тельные] лучи, которые вытягиваются из каждого глаза, своими концами,
словно прикосновеньями рук, ощупывают внешние тела и передают вос-
приятие к органу зрения»71.
Дистантная тактильность зрения - одно из наиболее острых «орудий»
оперативной деятельности паломника: он тщательно, подетально и в опре-
деленном порядке осматривает-ощупывает даже не Храм, а в точности хра-
мовое тело. Именно его объективирует верующий странник руками, глаза-
ми, обонянием. В Гл. 6 мы подробно расскажем о сакральном свойстве
запахов в храмовом пространстве. Тактильность не входит в число насущ-
ных ритуальных действий паломников, вряд ли со всей строгостью можно
говорить о теологизации подобных действий паломников. Касания храмо-
вого тела и реликвий - суть моторика, присущая храмовому сознанию.
Итак, паломник пребывает в тактильном пространстве, пространстве
непосредственных ощущений, ощупываний, зрительных проникновений
в саму телесную структуру архитектурных памятников72. Существование
тактильного пространства в опыте и рассказах паломников должно спо-
собствовать передаче особой достоверности его путешествия, созданию
целостного тактильного образа. Этот образ служит образцом для последу-
ющей устной трансляции и, что немаловажно, дошедшей в этом виде до
нас. Можно сказать и так: читатели и слушатели основывают свои впечат-
Ритуальное паломничество и динамический образ Храма
157
ления на вербальном или текстуальном опыте тактильного переживания
паломников. Таковы законы жанра, основывающегося на опыте тактиль-
ного построения образа. Истоки специфики жанра уходят к этическим
представлениям храмового сознания, о чем говорится в псалме: «Пойди-
те вокруг Сиона, обойдите его; пересчитайте башни его / Обратите серд-
це ваше к укреплениям его, чтобы пересказать грядущему роду» (Пс. 47:
13-14). Режим зрительной тактильности целиком и полностью опирается
на память человека. Вновь вспомним о проблеме времени, даже дистант-
ная тактильность, захватывая прошлое, направлена в будущее, в грядущие
времена.
Согласимся, для того, чтобы нечто запомнить, это нечто надобно сделать
своим, объектом субъективного опыта. Следовательно, энергия присвое-
ния, а затем и обладания неизменно сопутствует тактильности - физичес-
кой и дистантной. Проблема тактильности, таким образом, переходит из
сферы ощущений (психология) в сферу первоначал сознания и мышления
(феноменология). Обладание в некотором смысле противоположно бы-
тию. Тактильно воспринятое бытие объекта изменяет свой модус и стано-
вится бытием-в-обладании. Габриэль Марсель в «Метафизических тетра-
дях» и «Очерке феноменологии обладания» обратил внимание на то, что
факт обладания подразумевает наличие дихотомии внешнего и внутренне-
го. Но коли дело обстоит так, то обладание всегда осуществляется в прост-
ранстве. Оно пространственно. Идея имманентной связи внутреннего
и пространственного, по словам Марселя, предполагает такие ячейки, как
«дом или все, напоминающее дом, допустим, пещера»73. В нашем случае, как
можно догадаться, таковым является пространство Храма.
В этом случае нельзя не вспомнить о таинстве христианского Причас-
тия. Хлеб и вино не есть образы тела Христова, а собственно Его тело
и кровь. Принимая хлеб и вино из рук священника, человек причащается
божественной природе Христа, вступает в общение, соединяется с Ним.
Взаимное приятие и соединение тела человека и тела Христа рождает
третью составляющую - Церковь, где все взаимопричастны друг другу по
плоти и крови. Для наших рассуждений первостепенный интерес пред-
ставляет тактильное начало, лежащее в основе таинства Причащения. Свя-
щенник передает хлеб в руки верующего, означая добровольный акт таин-
ства. Верующий добровольно присваивает себе право на причащение телу
Христа. Несомненен в этом случае и эффект двойного схватывания, отра-
жающего взаимопричастность таинства. Иоанн Дамаскин говорит и об об-
разе будущего хлеба в хлебе Причастия, ибо это тот хлеб, который прини-
мается ради сохранения человечества74.
Знаменательно в этой связи значение четверочастного хлеба, отлично-
го в православии от круглой формы в западной Церкви. Четыре стороны
света и четыре стихии образуют форму хлеба, знаменуя причастность че-
ловека к ним, а также принятие Христом человека, сложенного из них. Че-
158
ГЛАВА 3 Шехина и Сакина
ловек касается всего в мире, или, по-другому и как было сказано выше: мир
дается человеку в касании, которое на самом деле является внутренним
обладанием.
Возможны случаи, однако, когда приятие вещи и ее касание не приводит
к обладанию. Согласно рассказу Клавихо, в константинопольском храме
Иоанна Предтечи в качестве реликвии хранится пасхальный хлеб, кото-
рый Иуда принял из рук Христа, но не смог съесть его75. Характерно для
этой ситуации и то, что Иуда после слов Христа: «Что делаешь, делай ско-
рее» - выходит из освященной горницы в ночь. Другими словами, он поки-
дает пространство, исполненное внутреннего смысла, и оказывается в про-
странстве качественно ином.
Как представляется, логичен и такой поворот проблемы: тактильное пе-
реживание вещи есть необходимое условие для того, чтобы человек пре-
взошел себя и окружающий его мир посредством внутреннего обладания,
присвоенного ранее. От личного к сверхличному, от Храма земного к Хра-
му небесному, от настоящего к будущему - все это есть следствие непо-
средственного или дистантного касания вещи.
Гуссерль говорил о несводимости тактильного ощущения к зрительному.
Зрительный образ передает лишь ощущение тактильности. Но позиция
философа может обсуждаться лишь в пределах обычного опыта. Ситуация
изменяется, когда речь заходит о качественно ином опыте духовного виде-
ния. Мы приведем два примера из духовной практики христиан и мусуль-
ман. Они разнятся по целям, но оба основываются на типологически сход-
ном понимании предлежащего им объекта: в первом случае живописного,
во втором - архитектурного.
В восточном христианстве (Сирия, Ливан) еще в начале XX в. практико-
валось лечение людей образом Богоматери. Больного человека укладыва-
ли на ночь в церкви так, чтобы его взгляд упирался в висящий или изобра-
женный на стене образ Богоматери. Ожидалось, что больной мог быть
исцелен посредством явления Богородицы ночью во сне или же от дейст-
вия самого образа, его взгляда на душу больного76.
Мы уже рассказывали о том, что при Каабе постоянно жили люди, в за-
дачу которых входило непрекращающееся благочестивое созерцание свя-
тыни (см. Гл. 2). Традиция почитала это духовным подвигом. Следователь-
но, мы имеем дело не с опытом простого видения, а с чистым созерцанием.
В суфийской лексике это состояние передается понятием мушахада, когда
исчезает различие между субъектом и объектом. Чистое созерцание под-
черкивает имагинативную и синоптическую функции состояния, не рассу-
дочного воображения, но плода чистого, трансцендентального воображе-
ния. Именно поэтому опыт чистого созерцания при обрядовом видении
Каабы почитается за духовный подвиг, сравнимый с имагинативным виде-
нием Небесного Иерусалима у Иезекииля и Иоанна Богослова. Мы вспом-
нили о видении Небесного Иерусалима вот в какой связи.
Ритуальное паломничество и динамический образ Храма
159
Ведь опыт организации тактильного пространства можно назвать и ми-
месисом, подражанием уже установленного в Св. Писании опыта Иезеки-
иля и Иоанна Богослова. Небесный Иерусалим в их описании является по-
истине тактильным образом, поскольку его описание дается в измерениях,
исчислениях и непосредственных видениях - своеобразном и универсаль-
ном праопыте дистантной тактильности, основывающей опыт чистого ви-
дения. Особенность тактильности храмового пространства и храмового
тела парадоксальным образом была сформулирована при описании-созер-
цании Небесного Иерусалима. То есть там, где ни о какой телесности не
может и речи вестись. В таком случае любое последующее воспроизведе-
ние Небесного Иерусалима, будь оно архитектурным или изобразитель-
ным, является в числе прочего и мимесисом собственно тактильного обра-
за, сформулированного в Св. Писании.
Миметическое воспроизведение потустороннего подлежит не просто
норме творческого сознания, но с обязательностью в его тактильных ощу-
щениях. И вновь мы приходим к парадоксальному выводу: тактильность
храмового образа и пространства является не проговоренной и не пропи-
санной нормой трансцендентного положения вещей.
С этой точки зрения в ином свете выглядят ветхозаветные описания
мишкана и Храма Соломона. Нарочитая подробность описания интерьера
граничит, действительно, с тактильным ощущением пластики узорочья
стен и утвари. Мы можем сделать предварительный вывод: тактильность
храмовой архитектуры является ее имманентным понятием. Репрезентаци-
ей этой имманенции служит давнее сравнение архитектурного орнамента
с одеждой. Wand - стена, a Gewand - одежда, указывал еще Земпер, находя
языковые соответствия архитектуры и одежды. Смысл этого сближения со-
стоит еще и в том, что неизбежная тактильность одежды переносится и на
архитектуру. А в результате, архитектура и прежде всего архитектура Хра-
ма оказывается настолько близкой и открытой структурой, насколько
близко мы ощущаем телом, пальцами свою одежду.
Все сказанное позволяет нам выдвинуть гипотезу о существовании ду-
ховной тактильности. То есть особого режима восприятия вещи, в основе
которого лежит не осязание и видение, а чистое осязание-видение вещи.
Такого рода тактильность не предусматривает непосредственного контакта
с вещью, она предвидит ее, ее образ формируется в сознании вне зависимо-
сти от данных человеку прямых ощущений. Повторим еще раз: тактильное
ощущение вещи является неизменным спутником паломника, а в опреде-
ленном смысле и его путеводителем в мире реликвий.
Архитектура, а в целом творчество взывает к тактильному началу виде-
ния формы. Магнетическое соприкосновение архитектуры и письменнос-
ти, как говорилось выше, рождает новый образ - Письма, данного не для
чтения, а для созерцания. Апофеозом особого отношения к материи камня
160
ГЛАВА 3 Шехина и Сакина
и холста является культура барокко. Кстати, немаловажным обстоятельст-
вом является то, что именно в культуре барокко обостряется внимание к фе-
номену иерусалимского Храма77. Произведения архитектуры и искусства
даны в их живописно-пластической доминанте, которую воспел Вельфлин,
в складчатости поверхности, т. е. в выявлении бесконечных складок живо-
писных, скульптурных и храмовых тел. Имманентность понятия обраща-
ется в экстенсивность стилевой программы. Проблема настолько серьезна,
что складке барокко посвящается книга столь глубокомысленного филосо-
фа, как Жиль Делез.
Вот одна из его характеристик барокко: «Замечено, что барокко зачас-
тую ограниченно пользовалось живописью, располагая ее только в алта-
рях, - но объясняется это тем, что живопись выходит из своих рамок и реали-
зуется в скульптуре из многоцветного мрамора, скульптура же преодолевает
сама себя и реализуется в архитектуре, а архитектура, в свою очередь, вос-
принимает фасад как рамки, но рамки эти сами отрываются от интерьера
и завязывают отношения с окрестностями так, что архитектор реализуется
в градостроительстве в целом. Так, находящийся на одном конце цепочки
живописец превращается в градостроителя на другом, и мы присутствуем
при чудесном развертывании континуума искусства вширь или в протя-
женности совмещения рамок, каждая из которых преодолевается набухаю-
щей в ней материей»78.
Соприкосновение форм между собой, их взаимопроникновение, принцип
полного обладания через касание и есть одно из проявлений тактильности.
Точку ставить рано, ибо Делез (с отсылками к В. Беньямину) рассказывает
о том, как действует барочная аллегория. Объект, взятый как аллегория,
действует экстенсивно, он заряжен на расширение и соприкосновение с дру-
гим объектом. Как известно, аллегориям сопутствуют различного рода над-
писи (девизы, эмблемы). Вот, например, фигура дикобраза, о которой пишет-
ся: «Вблизи и издалека». Ведь дикобраз не только ощетинивается, но и мечет
свои иглы на противников, находящихся на достаточном удалении79. Та-
ково и искусство барокко, нацеленное на выход в иное пространство,
на смелое соприкосновение с объектами, создавая, по мысли Делеза, еди-
ное целое барочной культуры.
Глава 4
АРХИТЕКТУРНЫЙ
ОБРАЗ МОЛИТВЫ
Теменологии - это наука изучения образа Храма в его
многосоставной сложности, включающая в себя практически всю сово-
купность традиционного знания о Боге и Человеке. Ибо Храм - это непо-
колебимый стержень культуры, сакральный локус, из которого исходит
и прозревается культура и которую он же объемлет. Следовательно, ико-
нографический образ Храма должен, так или иначе, соотноситься с молит-
венным образом, т. е. с тем, что является основным звеном неразрывной
связи Человека, устремленного в Храме к Богу. Молитва есть не просто
смысловое основание Храма, но и его пред-данность, его смысло-и-формо-
порождающее начало1. В этой главе книги мы расскажем о том, что являет-
ся смысловым наполнением Храма в первую очередь, о том, что не только
наполняет Храм, но и как, каким образом можно выявить глубинное род-
ство Храма и молитвы. И следовательно, мы не можем миновать правил,
согласно которым строится их соотнесенность.
О числовом измерении
молитвы и Храма
Что может единить молитву с Храмом, кроме сказан-
ного? Молитве, как и Храму, свойственна строительная топика, ибо мо-
литва делается, творится. Молитва обладает и своей архитектоничнос-
тью - структурной упорядоченностью членения целого, образы молитвы,
подобно внутреннему пространству Храма, иерархичны, составляя еди-
ное целое возвышающегося духовного подвига2. В этом смысле молитва
некоторым образом изоморфна Храму, она либо следует внутренней
структуре Храма, либо сама предопределяет организацию его внутренне-
го пространства. В любом из этих случаев молитва как таковая оказыва-
ется вербальным образом Храма. Не менее показательно особенно часто
встречающееся в эзотерической практике уподобление Храма сердцу че-
ловека. Выражение «Храм сердца» - не метафора, а реальность духовной
жизни подвижника. И в то же время говорится, что молитва творится
сердцем, а не умом. Храм и молитва изоморфны сердцу - духовному цен-
тру человека. Именно поэтому, как мы говорили в 1 и 2 главах, Храму
164
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
и молитвенному сердцу присуща одна обобщенная форма - пирамида.
Сердце есть Храм. Тема эта особенно излюбленна в мистических учениях
Востока и Запада. Молитва и Храм неразделимы. Об этом отчетливо го-
ворит средневековая изобразительная традиция. В первую очередь сле-
дует упомянуть встречающуюся в разных культурных традициях практи-
ку каллиграфического воспроизведения храмового сооружения (см.
ниже) (илл. 32).
Мы вводим новое понятие - архитектурный образ молитвы, отдавая
полностью себе отчет о теснейшей структурной связи молитвы и здания
Храма, одним из основных назначений которого является ритуальное от-
правление молитвы. Молитвы как стержня всего того, что предопределяет
всё последующее: собственно ритуал и связанные с ним вещи, характер ри-
туальных жестов, храмовую меблировку, а в целом всю заданность ею ин-
терьера Храма. Об этом мы много рассказывали в 1 главе. В этой же главе
мы не будем говорить собственно о молитве и молитвенном ритуале. Эти-
ми проблемами занимаются другие. Читатель должен только помнить, что,
как и прежде, речь будет вестись о внутренней связи образа молитвы с об-
разом Храма, так, как это виделось в прошлом. Сказанное нуждается в по-
дробных пояснениях, к чему мы и обращаемся ниже.
Число и мера в архитектуре
Если ранее (см. Гл. 2) мы вели речь о геометрическом
облике образа Храма в авраамической традиции, то теперь наше внимание
займет двуединая и далеко не всегда учитываемая проблема внутреннего
соответствия между категорией числа и храмовой литургией3. Или не-
сколько иначе и шире: речь вновь пойдет о соответствии двух аспектов -
иконографии и теологии Храма. Хорошим примером решения последней
проблемы можно назвать наблюдения исследователей о теологических
(литургических) обоснованиях утверждения в византийской архитектуре
четырехстолпного крестово-купольного храма4.
Можно с уверенностью сказать, что взаимоотношения между иконогра-
фией и теологией Храма должны оставаться в числе наиболее предпочти-
тельных исследовательских проблем теменологии в целом. Одним из част-
ных, но немаловажных вопросов взаимоотношения иконографии
и теологии Храма является реконструкция логики топологического сбли-
жения двух констант храмового сознания - категории числа и храмовой
литургии. При этом мы исходим из убеждения, что топологическая цен-
ность числа как категории умозрения человека и культуры может быть вы-
явлена исключительно в сопряжении с иными соседствующими топосами.
Ведь образная (скажем, символическая) функция числа значительно изме-
няется в зависимости от соседства с теми или иными топосами. «Числа
суть творческие, а не творимые сущности», - справедливо отмечал О. Шпен-
Архитектурный образ молитвы
165
глер5. Число, оставаясь составным элементом любого нумерологического
ряда и обладая своей автономной ценностью, способно к креативному пре-
ображению и смысловой нюансировке в зависимости от окружающего его
контекста значений и топологической сопряженности с конфигурацией
иных образов и иных чисел. Мало того, само число является творческим на-
чалом, способным своим появлением к преображению данной смысловой
структуры.
Хорошо известно, что значение числа, нумерологии и сама процедура
исчисления неотделимы от архитектурного образа и закономерностей его
плановой и конструктивной структуры. В строительной и особенно хра-
мовой практике древности и средневековья смысловая и формальная спе-
цифика художественного образа определяется избранными числовыми
константами. Космологическая, эстетическая, этическая и в целом онто-
логическая ценность числа и нумерологии как своеобразного метода хоро-
шо известна в прошлом и достаточно твердо усвоена современным науч-
ным сознанием6.
Между тем недостаточно ясным видится другое. Обращение к нумеро-
логии как важнейшему феномену образно-символического осознания ми-
ра, как правило, ограничивается именно этой и единственной функцией
числа. Символическая ценность числа, естественно, охватывает многие по-
нятия и категории умозрения. Но вовсе не эта особенность оказывается ре-
шающей при обращении к нумерологии в прошлом. Нумерология как прин-
цип образного исчисления образного (космологического, онтологического,
этического) состояния универсума является одним из основных операци-
онных методов претворения важнейшего топоса - чувства меры. «Ибо пред
очами Господа пути человека, и Он измеряет все стези его», - сказано
в Притчах Соломона (5:21). С этой точки зрения мера есть основа сущего,
главнейший онтологический принцип, предусматривающий множество
самых разных его проявлений. А таковыми в художественном творчестве
являются и симметрия, и ритм, и поэтический размер, и даже поэтическая
рифма, основанная не только на фонетических константах, но и на чувст-
ве мерности поэтической речи. Нам уже приходилось говорить о том, что
именно чувство меры скрепляет в художественном творчестве два уровня
сознания - поэтическое и архитектурное (см. Гл. 1).
Не менее интересно проследить за причинами столь внимательного от-
ношения к чувству меры. Для чего ей следовать и какую пользу это следо-
вание мере приносит человеку? Послушаем ответ на эти вопросы, которые
были даны Иезекиилю во время его видения Небесного Храма: «Ты, сын
человеческий, возвести дому Израилеву о храме сем, чтоб они устыдились
беззаконий своих, и чтобы сняли с него меру» (Иез. 43:10). Следовательно,
мера назначается не просто для технического действа по вымерке Храма,
но это в первую очередь действие, исполненное этического смысла. Мера
166
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
Храма дается для исправления нравов, во имя справедливости, следования
Закону. Мера - это онтологический регулятор. Мерой вовсе не из-меряют
Храм, а, скорее, от-меряют его, и не ради любопытства, а во имя установле-
ния узаконенных критериев исполненности Бытия. Мера - это этическая
и, по-видимому, сотерологическая категория бытия человека и его же хра-
мового сознания7. В изобразительном творчестве этот мотив новозаветно-
го повествования становится иллюстративной темой, свидетельствуя тем
самым о его актуальности для христианского храмового сознания8. Сам факт
появления мотива отмеривания Небесного Иерусалима на страницах ру-
кописей говорит о его значении.
На уровне теологического мышления мусульман, и согласно Корану,
важнейшим атрибутом во взаимоотношениях между Богом и Человеком
являются весы. Отмеренность Бытия и сущего, их тщательная выверен-
ность и взвешенность, дополненная реальным и образным исчислением их
разнообразных параметров, основополагает все возможные отношения меж-
ду Богом и Человеком и оказывается важнейшим методом описания тех
или иных явлений в жизни культуры и каждого отдельного человека.
Заметим при этом, что чувство меры в качестве метода топологического
убеждения, а не просто измерения объектов сопутствует претворению бо-
жественного Замысла. В Коране топос меры и топологическая реалия -
Весы являются божественным знамением, ниспосылаемым людям наравне
с Книгой во имя сохранения чистоты Веры (ср.: 7:83, 11:85, 42:16, 55:5-9,
57:25). Ср. только: «Мы послали Наших посланников с ясными знамения-
ми и низвели вместе с ними Писание и Весы» (57:25). Одно из божествен-
ных имен Хасиб(ун), то есть Исчислитель (21:48), но, заметим, Исчисли-
тель меры, а не числа. Сама же нумерологическая теория и топика числа
оказывается в культуре ислама одним из видовых инструментариев или
топологических реалий по претворению в жизнь исходного и родового
чувства и топоса меры.
Весы, согласно кораническим толкованиям (тафсиры), - это зримый
(зухур) образ проявления чувства меры как божественной заповеди лю-
дям. Коранический образ Весов следует непременно воспринимать как
многозначный образ и божественное откровение. Мусульманский теолог
Абу Хамид ал-Газалй в трактате «Правильные весы» говорил об этом так:
«Неужели ты думаешь, что Весы, упомянутые в Книге, это весы для
пшеницы и овса или золота и серебра? Неужели ты воображаешь, что Ве-
сы, возведение которых приравнивается к понятию неба в Его речении:
«И небо Он воздвиг и установил Весы», - это дирхемные или десятичные
весы? Что может быть более далеким от истины, чем подобная мысль и по-
добная ложь»9.
В коранической суре (главе) «Ар-Рахман» (Милосердный) установле-
ние Весов упоминается в весьма интересном контексте (55:1-9). Во-пер-
вых, установление Весов в назидание людям следует вместе с ниспослани-
Архитектурный образ молитвы
167
ем Корана, сотворением Человека, неба, солнца, луны и земли. Во-вторых,
установление Весов идет вслед за воздвижением неба и перед утвержде-
нием земли. Тем самым упоминание Весов в композиционном и семанти-
ческом планах вписывается в космологическую структуру мироздания,
являясь своеобразным образом установления онтологического равнове-
сия, баланса между горним и дольним мирами. Образ Весов - это медиа-
тор между всевозможными и противолежащими реалиями и качествами
универсума. И в-третьих, в этой же суре говорится о том, что после сотво-
рения Человека Бог научил его науке изъяснения и понимания (ва аллама-
ху ал-байана) (55:3). Человек научен Богом не просто речи, но и понима-
нию того, что находится в потаенности (ма фи аз-замир), науке понимания
(‘илм ал-байан). Людям дано познать не только потаенность смысла
(Sinn), но и каждое конкретное значение (Bedeutung) ниспосланного
ему знамения10. Изъяснительная возможность организации топологиче-
ской конфигурации значений составляет основу креативной деятельно-
сти каждого отдельного человека и отдельных культур. Одним из даруе-
мых Человеку качеств для правильного понимания сотворенного Бытия
является чувство меры, необходимые для этого сбалансированность гор-
него и дольнего миров и ниспосылаемый в качестве утверждения сего
образ Весов.
Научиться «изъяснительному речению» (байан) можно только посред-
ством чувства меры, чему, кстати, полностью соответствует сбалансиро-
ванная, упорядоченная и рифмованная речь самого Корана. И, что не ме-
нее важно, синтаксическая мерность, рифмованность коранической речи
должны быть уравновешены столь же упорядоченным ее пониманием (бай-
ан). Или, другими словами, сама божественная Речь изначально предпола-
гает упрочение в культуре сбалансированного соотношения формальных
и смысловых элементов, что находит свой неминуемый и престижный от-
клик в культуре.
Но в то же самое время можно сказать и так: само пояснение и интерпре-
тация являются своеобразным мерилом вещи, не столько ее объяснением,
сколько упорядочиванием, регулятором наших представлений о ней. От-
дельное пояснение и развернутая интерпретация должны быть взвешены,
с определенной точки зрения отмерены, упорядочены. Интерпретация не
может быть начата без преднахождения некоего порядка, меры дальней-
ших рассуждений. Только с нахождения порядка рассуждений начинается
и диалог, сколь горячо бы он ни велся. Взвесить, отмерить, упорядочить -
семантически и, что следует помнить, топологически связаны накрепко.
Одно из этих понятий непременно подразумевает второе и третье.
Топологическая ценность и связанность чувства меры и образа весов бы-
ли хорошо знакомы библейской образности, и так же, как в Коране, они не-
пременно соотносились с этическими понятиями мудрости и справедливо-
сти. Только по количеству упоминаний образа весов и призывов к чувству
168
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
меры в Притчах Соломона можно судить об их актуальности для норм биб-
лейского, а в целом авраамического этического сознания (11:1, 16: 2, И;
20:10, 23; 21:2). Вне всякого сомнения, мы должны говорить о некоторых
общих основаниях этики так, как они сформулированы в священных писа-
ниях иудеев, христиан и мусульман. Взаимосвязанность чувства меры и ве-
сов вместе порождают образ и топос этического установления, различаю-
щего благое и дурное, прекрасное и безобразное, свет и тьму, сакральное
и нечистое: «И поставлю суд мерилом и правду весами» (Ис. 28:17). Не бу-
дем забывать, что фигура Соломона во всех трех традициях прочно увяза-
на с возведением иерусалимского Храма и окончательным утверждением
храмовой теологии и иконографии Храма. Соположение уже трех тополо-
гических реалий - чувства меры, образа весов и дома Бога - нельзя назвать
случайным, поскольку именно в Храме закладываются и из него же исхо-
дят в мир сущего все долженствующие нормы религиозного и социально-
го поведения (илл. X).
Не менее значимо и другое. Упомянутая в Коране связь между чувством
меры, образом Весов и обретением чувства понимания, «науки изъясни-
тельного речения» (‘илм ал-байан), свидетельствует о том, что именно в не-
драх Храма должен возникнуть импульс для правильного и непротиворе-
чивого понимания сущностной природы вещей. Храм не просто дает жизнь
вещам, но и предоставляет реальную возможность для их сбалансирован-
ного понимания, собственно отмеренности при восприятии явленного и со-
крытого.
Неудивительно поэтому, что ветхозаветное описание мишкана и Храма,
а также новозаветное понимание Небесного Иерусалима целиком постро-
ены не просто на исчислении их количественных параметров, но, прежде
всего, на соблюдении необходимого, то есть заповеданного, чувства меры.
Измерение не есть только исчисление, число является всего лишь произ-
водным, видовым и количественным топом по отношению к заповеданно-
му, родовому и качественному признаку меры. Скиния и Храм измеряют-
ся лишь затем, чтобы удостовериться в заложенной в них мере,
а присутствие меры сообщает числу столь необходимую ему этическую на-
полненность. Ср. в этой связи: «<...> в нем соорудится дом Мой, говорит
Господь Саваоф, и землемерная вервь протянется по Иерусалиму» (Зах.
1:16), или: «И снова я поднял глаза и увидел: вот муж, у которого в руке -
землемерная вервь. Я спросил: куда ты идешь? И он сказал мне: измерять
Иерусалим, чтобы видеть, какая широта и какая длина его» (Зах. 1:122).
И наконец, из Апокалипсиса: «И стену его измерил во 144 локтя, мерою че-
ловеческою, какова мера и ангела» (21:17). Догматическое разъяснение
этого места указывает на апостольское число 12, взятое 12 раз11. Иными
словами, число 12 предстает здесь в контексте всей ветхозаветно-евангель-
ской истории как мера, модульная величина всего ангельского и человече-
ского миров: «Соединение двенадцати колен Израилевых и двенадцати
Архитектурный образ молитвы
169
апостолов (вместе с ангелами) характеризует святой град как вселенскую
церковь, сущую на земле»12. Весьма интересно и толкование духовидца
Э. Сведенборга на это же место:
«Иерусалим здесь означает истину, охраняющую от нападений лжи
и зла; число 144 означает все блага и истины в совокупности; мера означа-
ет качество; человек означает того, в котором все эти блага и истины нахо-
дятся вообще и в частности, следовательно, того, в ком находятся небеса.
А как ангел, в силу принятия им этих благ и истин, есть также человек,
то и сказано: мера человека, какова мера и ангела. Вот внутренний смысл
этих слов, без которого никто не мог бы понять, что стена святого Иеруса-
лима есть мера человека, то есть ангела»13.
Дом Божий, Небесный Иерусалим, важно измерить, а только потом ис-
числить, для этого избирается модуль измерения и исчисления - земле-
мерная вервь, трость или локоть и число 12.
Этично не собственно само число, этична мера, но число со всей возмож-
ной убедительностью должно претворить в строительной (и любой иной)
практике это важнейшее из божественных установлений.
Числовое измерение
антропоморфного образа мечети
В 1988 году в Париже состоялось международное со-
брание, посвященное обсуждению проблемы михраба™. В числе многих
других вопросов внимание исследователей привлекла очевидная числовая
закономерность, распространяющаяся не только на практику художест-
венного оформления михрабов, но и на собственно конструктивно-плани-
ровочные особенности устройства затененной части мечети. Речь велась
о бросающемся в глаза использовании числа 17 (семнадцать) в самых раз-
ных и довольно многочисленных памятниках храмового строительства
в исламском мире. Количество указанных в качестве примеров сооруже-
ний не привело, однако, к их качественной оценке, столь необходимой для
понимания как структурно-эстетического значения числа 17, так и оценки
принципов нумерологической классификации в памятниках архитектуры
и художественного творчества в целом.
Число 17 принадлежит к одной из наиболее загадочных числовых кон-
стант в архитектурной практике ислама. Только то, что это число возника-
ет вместе с активным распространением строительства мечетей, то есть
храмового строительства мусульман, говорит само за себя. Истоки появле-
ния числа 17 в архитектуре ислама следует искать не в типологических
аналогиях (например, как это предлагается в пифагорейских обозначени-
ях), а в пределах вероисповедной доктрины ислама, стержнем которой все-
гда оставался универсальный образ Мечети, т. е. Храма как такового, как
Imago Templi. Количественный и внешний признак данной числовой кон-
170
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
станты непременно должен соответствовать некоему качественному и вну-
треннему образу общепринятой меры, одному из существенных аспектов не
просто образа Храма и храмовой практики, но, быть может, и много более
широких общемусульманских представлений. Судить об этом нам позволя-
ет изложенное выше отношение к топосу меры и практике измерения в хра-
мовой теологии религий авраамического цикла. Обсуждение причин укреп-
ления числового обозначения 17 при возведении зданий мечетей мы начнем
с самых известных и тем более показательных памятников.
Образцовым примером и архитектурным прототипом мусульманского
храмового зодчества является мечеть Пророка в Медине. Построена она
была Мухаммадом после его исхождения из Мекки в Медину и служила
ему домом и одновременно местом сбора приверженцев новой веры. Стро-
го говоря, эта постройка оставалась, прежде всего, жилым домом. Но ис-
пользование дворового пространства в литургических целях позволяет
исследователям считать его прообразом будущего стечения мусульман
в мечетях. В доме Мухаммада продолжала формироваться концепция ме-
чети, основные принципы отправления службы, это был не просто дом,
но дом молитвы и соборная протомечеть. Надо сказать, что еще до вступ-
ления пророка Мухаммада в Медину в местечке Куба им уже была основа-
на мечеть, сохранившаяся до сих пор, а для отправления особых празднич-
ных служб Мухаммад выходил за пределы Медины, в специально
отведенное для этого место (мусалла). Но особенно важно то, что утвер-
дившаяся традиция строгой организации разнообразных параметров куль-
товых построек в культурах авраамического цикла была унаследована
и в ранних мусульманских постройках. А прежде всего, в доме Мухаммада
была разработана пространственно-литургическая организация мечети
(см. подробнее Гл. 1).
Как мы уже говорили, дом-мечеть представлял собой открытый двор
(сахн) с затененной частью (зулла) на северной стороне, что обозначало на-
правление в сторону Иерусалима. Следовательно, поначалу первые му-
сульмане в своих молитвах ориентировались на Иерусалим. После ссоры
с иудеями, покинувшими когда-то Иерусалим после разрушения Второго
Храма, ориентация была изменена на Мекку, и, соответственно, на южной
стороне была также возведена затененная постройка. Впервые ориентация
на Мекку была изменена в другой мечети, название которой соответствует
самой процедуре: Масджиду-л-Киблатайн (мечеть с двумя киблами). В ней
до сих пор люди сначала молятся лицом на юг, а затем, развернувшись на
180°, продолжают молитву лицом на север. Автору этих строк довелось ис-
пытать на себе всю степень смысловой насыщенности столь необычной
и знаменательной для истории исламской литургии молитвы. Особый ин-
терес, однако, для нас представляет первая конструкция затененной части
мечети Пророка, она была проста: на пальмовых колоннах в два ряда поко-
Архитектурный образ молитвы
171
илось плоское перекрытие из паль-
мовых листьев. Обратим лишь вни-
мание на количество колонн - их бы-
ло по 17 в каждом ряду (илл. З)15. Как
показало дальнейшее развитие архи-
тектуры мечети, это число стало для
нее парольным, что лишний раз под-
тверждает значимость дома Мухам-
мада в деле организации внутреннего
пространства классической гипо-
стильной мечети.
Известно, что мечеть Пророка
в Медине начала расширяться сразу
после его смерти первыми халифа-
ми (‘Умаром и ‘Усманом). Один из
очередных этапов реконструкции
был проведен во второй половине
VIII века аббасидским халифом ал-
Махдй (775-785). Несколько ран-
них авторов указывают на то, что
количество колонн зуллы (затенен-
ного пространства мечети), соответ-
ствующее одному ряду вдоль стены
киблы (стена, обращенная к Мекке),
равнялось 17, в целом их было 68,
распределенных на четыре ряда, то
33. Михраб из мечети ал-Хассаки
‘ть по 17 в каждом ряду16. Числовая
константа, принятая халифом ал-Махди, перешла от предшествующей пе-
рестройки омейадского халифа ал-Валйда (707- 708) (илл. 4).
Установление данной числовой константы в мечети Пророка не могло
оказаться случайностью, что подтверждает строительная практика абба-
сидского халифа ал-Мансура - основателя Багдада (754). Реконструиро-
ванная Херцфельдом багдадская мечеть ал-Мансура позволяет судить уже
о модульном значении числа 17 при строительстве мечетей. Каждый из
трех параллельных стене киблы рядов насчитывает по 17 колонн17.
Модульное значение числа 17 хорошо подтверждает и знаменитый мих-
pa6N\\\ века из мечети ал-Хассаки, хранящийся сейчас в Багдадском музее.
Тимпан арки михраба оформлен в виде раскрытой морской раковины, на-
считывающей 17 рядов каннелюр18 (илл. 33).
Появление числовой константы 17 в мединской мечети Пророка, в ос-
новной мечети столицы Аббасидов, и в оформлении формально-смысловой
доминанты мечети - михраба - с неизбежностью наводит на мысль о том,
что количественный аспект этого числового обозначения должен соответ-
ствовать вполне определенному качественному наполнению. Ведь каждое
172
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
34. Большая мечеть в Кайруане (план)
конкретное число, выбранное в ка-
честве модуля, является эксплицит-
ным обозначением общепринятого
в культуре топоса меры. Модульная
величина - это не просто числовое
обозначение, но, прежде всего, из-
бранная мера исчисления и качест-
венное состояние того или иного
объекта. Ближайшим примером
в художественной практике ислама
является введение величайшим
каллиграфом IX в. Ибн Муклой
каллиграфического и эстетического
модуля - ромбовидной точки, об-
разное значение которой увязывает-
ся в исламе с космогоническими
представлениями. Точка - это исток
сущего, точка - это самое начало
Творения. По этой причине письмо
сакрально априорно, по определе-
нию. Буквы буквально строятся,
выстраиваются из такой точки, точ-
ки, взятой как мера. Мерой Творе-
ния и мерой письма оказывается
точка - это справедливо и оправ-
данно, ибо божественное Письмо
стоит у начала Творения.
Храмовое строительство мусуль-
ман, последовавшее на всем прост-
ранстве осваиваемых земель, убе-
35. Большая мечеть Кордовы (план)	ДИТельно подтверждает сказанное.
Более всего обращает на себя вни-
мание особая выделейность числа 17 при закреплении плана моленного по-
мещения, оформлении михраба и околомихрабного пространства. На дан-
ном этапе обсуждения, предварительно мы можем считать, что число 17
служит модульной величиной внутреннего пространства мечети. В даль-
нейшем мы увидим, что и у этого числа имеется свой модуль.
Так, в Большой мечети Кайруана (Тунис), перестроенной Зиядат Алла-
хом в 836 году, внутреннее помещение насчитывало 17 колонн одного ряда
и 17 нефов19 (илл. 34). А купол в виде морской раковины над михрабом так-
же состоял из 17 нервюрных полос20. Аналогичную картину можно видеть
и в другой важнейшей мечети, но уже в Испании. В Большой мечети Кор-
довы после ее расширения в 961 году Хакамом II ал-Мустансиром закреп-
Архитектурный образ молитвы
173
ляется 17 нефов (илл. 35), оформленных соответствующим количеством
подковообразных арок21. Мы можем сделать предположение, что количест-
во нефов могло заменять количество колонн одного ряда. Основной зада-
чей интерьера мечети оставалось присутствие заданной изначала числовой
константы, т. е. числа 17.
Но существует и еще один, не столь заметный, но не менее важный, не-
жели предыдущие, архитектурный прием, используемый для намеренной
манифестации числовой константы 17. В трех важнейших из ранних мече-
тей Каира - мечети ‘Амра после перестройки в 827 году Ибн Тахиром, ме-
чети Ибн Тулуна и мечети ал-Азхар - на стенах киблы количество окон
соответствовало модульному числу 1722. Особое значение этого архитек-
турного приема было известно и в византийском храмовом зодчестве. Со-
гласно легендарным описаниям строительства Св. Софии (Diegesis), гово-
рится, что императору Юстиниану было дано во сне знамение о том, чтобы
в апсиде были прорезаны три окна и три арки в честь Отца, Сына и Св. Ду-
ха23. Пока коротко заметим, что окно и окна назначены исключительно для
интерьера Храма, являясь дополнительным структурообразующим эле-
ментом совокупного образного значения интерьера Храма. Окно и окна
в Храме, будь он иерусалимским, христианским или исламским, назначе-
ны исключительно для интерьера. Прорезаются окна, убранные иногда ви-
тражами, вовсе не для пустого заглядывания в Храм. В эти окна струится
божественный Свет, освещая сакральный мрак интерьера (см. обо всем этом
более подробно Гл. 7).
Для нас, соответственно, в попытке установления первоистоков мечети,
кроме собственно архитектурных данных, не менее важными могут ока-
заться и легендарные сведения. Согласно традиции, первая мечеть (Перво-
храм) была построена пророком Ноем (Нух) на горе Джуди, где остано-
вился его ковчег: «и утвердился он на Джуди», - говорится в Коране (11:46,
а также в связи с плывущим ковчегом: 54:13-15, 69:11-12). Из дерева ков-
чега Ной выстроил мечеть, в которой было 17 дверей24. В ветхозаветном
описании говорится, что Ной после обретения земли построил жертвенник
для Бога (Бытие, 8:20). Можно сделать осторожное предположение о том,
что строительство ковчега Ноя, последующий потоп и строительство Про-
тохрама - все это на самом деле и в том числе было проторитуальными
действиями по спасению будущего Храма, очищению земли как места Хра-
ма и конечному возведению его праформы. Известно ведь, что потоп был
наслан на людей за порчу их нравов, их идолопоклонство. Требовалось по-
этому восстановление порядка и меры Бытия, т. е. необходимых и насущ-
ных условий для появления будущего Храма. Важно при этом знать, что
в Коране с Ноем скрепляется божественный Завет, как это произошло с Ав-
раамом (Ибрахим), Моисеем (Муса), Иисусом (‘Иса) (33:7). Надо ли по-
дробно пояснять, что все реалии, связанные с Ноем, обладали особым зна-
чением в традиции?
174
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
Все сказанное полезно рассмотреть и еще в одном аспекте. В посткора-
нической литературе указывается на то, что ковчег Ноя был построен из
дерева, росток которого ангел Джабраил низвел из Рая. Следовательно,
первая мечеть, или Первохрам, была воздвигнута из райского дерева, а мно-
гочисленные райские коннотации образа Храма и роль растительного орна-
мента в его убранстве дополняются еще одним обоснованием тому. И в дан-
ном случае уже не столь важно время появления подобных представлений.
Много более существенным является сохранение и упрочение топологиче-
ской логики сопряжения доминантных мотивов для концепции убранства
храмовых и мемориальных сооружений, реликвариев25 (более подробно см.
об этом Гл. 6).
Упомянутое выше и дополнительное к тексту Корана сведение о возве-
дении Ноем Первохрама из досок ковчега важно и тем, что в нем дается од-
на и единственная характеристика облика мечети. И ею оказывается харак-
теристика числовая. Число 17 остается для автора сочинения наиболее
существенным иконографическим и, как мы увидим ниже, семантическим
признаком Первохрама. Важно также помнить, что именно с этого момен-
та - момента основания Первохрама - мы можем говорить о наступлении
исторического времени, возникновении квазиистории всей авраамической
традиции, в то время как допотопный период - это время доисторического
существования человека. Другими словами, возведение Первохрама и на-
чало истории человеческой цивилизации связываются с числом 17.
Даже перечисленные выше примеры из строительной практики свиде-
тельствуют об особой выделенности числа 17 в омейадское и особенно
в аббасидское время. Однако эти же примеры говорят и о следующем. Во-
первых, число 17 появляется исключительно при оформлении горизон-
тально-вертикальной структуры интерьера мечети, ее внутреннего, пота-
енного пространства. Во-вторых, число 17 как закрепленная в архитектуре
топологическая реалия находится в тесном сопряжении с иными, выходя-
щими за пределы собственно архитектурного строительства, реалиями ре-
лигиозного сознания (например, образ Рая). Отметим в этой связи одно
важное обстоятельство: в реликварии Куббат ас-Сахра среди жемчужин,
рассыпанных по изображениям растительности, ваз и корон, можно обнару-
жить 17 перлов, входящих в одну самостоятельную композицию (илл. IX)26.
Как известно, вся площадь Харам аш-Шарйф и в особенности Куббат ас-
Сахра теснейшим образом связана с райской тематикой. Можно предполо-
жить, что некоторые нормы богослужения окажутся именно теми дополни-
тельными признаками храмового образа, которые вместе с архитектурной
топикой помогут реконструировать целостный формально-смысловой об-
раз Храма в исламе.
Полезно при этом помнить, что, обращаясь к реконструкции нумероло-
гического образа Храма, мы восстанавливаем именно образ. А, как мы зна-
ем, одной из наиболее существенных черт художественного образа являет-
Архитектурный образ молитвы
175
ся его неумолимое саморазвертывание во времени. Восстановление этап-
ной диахронической структуры художественного образа должно в идеале
привести к воссозданию его синхронного состояния. Потенциально раз-
вертываемый во времени образ Храма должен манифестировать в своем
иконографическом облике не просто те или иные свои признаки, но и про-
демонстрировать саму логику их топологического развертывания во време-
ни. Но самоценность архитектурного образа (как и любого другого) остает-
ся таковой лишь в смысловых пределах самой культуры, по определению
истекающей из недр Храма и актуализируемой в сознании носителей куль-
туры только в пределах божественного закона. Поэтому одной из задач ико-
нографического исследования художественного явления всегда остается
логика топологического развертывания видовых и привносимых призна-
ков в диахронии и попытка нахождения его исходного родового образа.
По этой причине обращение к более поздним источникам и памятникам не
должно смущать, но, напротив, убедительно свидетельствовать о существо-
вании внутренних и до поры не актуализируемых форм и смыслов.
Иранский поэт XII века Фарйдаддйн ’Аттар в поэме «Хусрав-наме» пи-
шет о пророке Мухаммаде следующее:
Поскольку он является повелителем вселенной,
Когда 17 (черных) кос состоялись в его благолепии,
Оба мира вместились в его воображение.
Когда 17 кос его простерли тень,
Восславили его восемнадцать тысяч (созвездий) вселенной.
Когда свет 17 кос его окатил волной (мир),
Возникли 17 обязательных молитв мужчин и женщин.
Всевышний знал о том (числе) 17 прежде всего (другого),
Вменил Он (число) 17 более всего остального.
Приведенный отрывок из поэмы Фарйдаддйна ’Аттара позволяет оце-
нить значение числа 17 в целом и в контексте архитектурной топики с со-
вершенно новых позиций.
Прежде всего, заметим, что число 17 в нумерологической таксономии тео-
логии ислама является избранной константой в силу его прямого отношения
к числу обязательных (фарз) ежедневных молитв мусульман. Количество пя-
тикратных обязательных молитв распределяется следующим образом: утрен-
няя - 2, полуденная - 4, послеполуденная - 4, вечерняя - 3, полуночная - 4,
что в целом составляет 17 ежедневных рак’атов (коленопреклонений).
Кроме того, мы можем уверенно говорить о сакральности числа 17 в му-
сульманской культовой практике и о несомненной семантической связи
этого числового обозначения с образом Пророка. Вспомним об упомяну-
том выше наличии 17 жемчужин в интерьере Куббат ас-Сахры, ведь ре-
ликварий был возведен не столько над скалой, но и в честь вознесения
Пророка с этой скалы. Более того, согласно Фарйдаддйну ’Аттару, число
176
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
17 обладает несомненными космогоническими функциями, поскольку Все-
вышний знал о числе 17 «прежде всего другого» (мйданист аз пйш). Число
17 стоит не только у начала мироздания, но оно и превыше всего мирозда-
ния. Ибо это число пророка Мухаммада, происходящего из племени ку-
райш, насчитывающего 17 родов27.
Следовательно, мы можем говорить об антропоцентрическом и пророче-
ском измерении числа 17 и, что немаловажно, - о порождающей функции
этого числового обозначения. Антропоцентрическое и пророческое изме-
рения числовой константы, дополняемые ее молитвенными функциями,
позволяют судить о важнейшем онтологическом значении числа 17 в нуме-
рологической классификации культуры ислама.
Надо думать, что происхождение числа 17, его антропометрическое и мо-
литвенные измерения не ограничиваются пределами ислама. Начнем с то-
го, что мера длины тела Христова была в качестве реликвии перенесена
Юстинианом в отстроенную им церковь Св. Софии. Согласно этой мере,
им был водружен крест возле дверей ризницы, в которой хранились свя-
щенные сосуды и дары28. Можно допустить, что именно мера таила в себе
сакральные функции реликвии. Мера Тела в тексте не указана, но следует
думать, что в ее основе могло находиться число три.
Кроме доминанты троичности в христианстве в целом, к этому предпо-
ложению нас склоняют следующие дополнительные сообщения. Совсем
недавно житийное и теологическое значение числа 17 в христианской ле-
генде о преподобном Алексии явилось предметом массированного анализа
Г.И. Беневича, сопоставившего свои выводы с изданными прежде нашими
рассуждениями о теологическом значении этой числовой константы. Ав-
тор обнаруживает действие числа 17 на столь значительных примерах, что
появляются основания говорить о его универсальной ценности, по край-
ней мере, в пределах христианской и исламской нумерологии. Вот всего
лишь один из выводов автора: «Таким образом, число 17 может быть пред-
ставлено как числовое изображение Богородичной иконы - Богоматери
с Христом - единства Христа со Своей Пречистой Матерью»29. В свою оче-
редь, 17 свеч Гроба Господня входили в число реликвий, привезенных на
Русь из Иерусалима30. Итак, мы можем быть уверены в том, что нумероло-
гическая ценность числа 17 вполне осознавалась в христианской теологии,
литургии и экзегетике. В исламе и особенно в архитектуре мечети эта чис-
ловая константа получила свое предельное выражение, что и свидетельст-
вует об особой выделенности его креативной топологической значимости.
Божественное Бытие было начато воздвижением Престола (‘арш), после
чего последовало творение 18 тысяч созвездий, которые восславили 17
простерших тень кос Мухаммада. Согласно мусульманскому Преданию, по-
сле сотворения 18 000 созвездий в каждом из них были установлены по
18 000 колонн (рукн), на каждой возведено по 18 000 мерлонов (кунгура),
а на каждом мерлоне подвешено по 18 000 светильников (кандил). Числом
Архитектурный образ молитвы
177
18 000 исчисляется и то количество имен, которым был научен Адам. Эти
имена были проявлением, манифестацией имен Истины31.
Столь заметное обращение к архитектурной топике при описании акта
Творения оказывается теснейшим образом связано как с числовой образнос-
тью, так и с числом 17. Само описание акта Творения в мусульманском Пре-
дании, включая в себя архитектурную и числовую топику, выводит число 17
в качестве важнейшей космогонической константы. Порождающие, а потому
и универсальные космические качества числа 17 заметно отличаются в этом
смысле от всех других коранических и внекоранических числовых обозначе-
ний. Например, упомянутое в Коране число 19 (74:30) связывается только
с адом - числом ангелов ада и, соответственно, количеством адских мучений.
Наиболее распространенные в культуре числовые обозначения (2,3,4,5, 7,8,
9, 12, 28) связаны со строго определенными сферами их образного соотнесе-
ния. Скажем, числа 2, 4, 8 корреспондируют с представлениями о Рае.
Единственное исключение составляет единица (1). Порождающие функ-
ции числа 17 следует непременно отличать от креативных функций едини-
цы - образ Единого, Творца, истока качественного и количественного об-
раза Бытия. Но одно то, что именно число 17 становится числом Пророка
и модульной, обязательной величиной для отправления молитвы, говорит
о его особой выделенности из всего нумерологического ряда.
Необходимо сделать еще одно замечание, имеющее принципиальный ха-
рактер для обсуждаемой темы взаимоотношений между мерой и числом
в связи с пояснениями о сущностной природе числового обозначения про-
рока Мухаммада.
Знаменитый андалусский философ Ибн ’Араби последнюю главу
в «Геммах мудрости» назвал так: «Гемма мудрости нечетной в слове Му-
хаммадовом». Слово «нечетный» (фардийа) в арабском языке и в контекс-
те рассуждений Ибн ’Араби передает два взаимодополняющих понятия -
изолированность, отъединенность, неравенство вещи в любом ряду вещей
и, соответственно, ее не-четность чему-либо. А потому Ибн ’Араби пишет:
«Его мудрость нечетна (фардийа), ибо он - совершеннейшее сущее в чело-
веческом роде»32. Или: «Знай, да поможет тебе Бог, что миропорядок в са-
мом себе построен на нечетности (фардийа), коя обладает тройственнос-
тью, ибо она - от троицы и выше, ведь три - первое из нечетных чисел.
От сего божественного установления и произошел мир»33. Или вновь
о Пророке: «Истинная сущность его являет начальную нечетность (ведь
устроение его троично)»34.
Для нас слова Ибн ’Араби важны тем, что философ поясняет сущност-
ную меру числовой характеристики Пророка. Этой мерой прежде всего
оказывается число 3 - первое из нечетного ряда чисел, но им же может
быть, как показал Фарйдаддйн ’Аттар, и нечетное число 17. С этой точки
зрения резонным представляется и утверждение о том, что порождающей
178
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
и сущностной природой обладает уже не столько избранное число, сколь-
ко избранная мера, не конкретные числа 3 или 17, а лежащая в сути этих
чисел мера нечетности, основанная на троичности.
По этой причине кажущиеся заимствования и типологические паралле-
ли, обнаруживаемые исследователями во внешне сходных числовых соот-
ветствиях разных культур, методически порочны. Ибо в таких исследова-
ниях сравниваются лишь внешние, а потому и обманчивые следствия
принципиально несовместимых и много более глубинных явлений. Срав-
нения или рассуждения о заимствованиях любых числовых обозначений
должны, прежде всего, исходить из установления меры отсчета. Число же
есть функция и знаковая характеристика сущностного чувства меры.
Известно, что некоторые числа назначены для обозначения беспредель-
ности. К этим же числам принадлежит и число 17. Таким образом, мы стал-
киваемся с новой проблемой - взаимоотношением беспредельного и чис-
ла. О правилах этих взаимоотношений мы читаем у Платона в диалоге
«Филеб»: «Мы сказали, что воспринявший что-либо единое, тотчас же по-
сле этого должен обращать свой взор не на природу беспредельного, но на
какое-либо число; так точно и наоборот: кто бывает вынужден прежде об-
ращаться к беспредельному, тот немедленно вслед за этим должен смот-
реть не на единое, но опять-таки на какие-либо числа, каждое из которых
заключает в себе некое множество, дабы в заключение от всего этого перей-
ти к единому»35. Основная функция таких чисел, как 1,3, 17, без сомнения,
включает именно то, о чем в передаче Платона говорил Сократ. Мы, одна-
ко, можем добавить и то, что подобные числа способны нести означенные
функции только в силу присущности им мерного начала. Свидетельство-
вать о едином и беспредельном теоретически может любое число, но сви-
детельствовать твердо, непротиворечиво, прямо может число, исполненное
меры, характеризующей одновременно единое, беспредельное, сущее.
Упоминание Фарйдаддйном ’Аттаром количества кос Мухаммада в кон-
тексте устойчивой в культуре ислама поэтической метафорики противопо-
ставления света и тени вновь позволяет вспомнить о не менее устойчивой
архитектурной образности мечети. Семнадцать кос Пророка и семнадцать
рядов колонн (или нефов) мечети - это достаточно неожиданная и яркая
для культуры ислама образная аналогия двух измерений Бытия: антропо-
центрического и архитектурного. 17-колонное затененное моленное прост-
ранство мечети является образным аналогом 17 косам Пророка или «свету
семнадцати его кос», которые простирают тень над миром. Зулла, т. е. зате-
ненная часть мечети, и есть тень, тень Божья (зилл Аллах) и тень простер-
тых пророческих кос. Сказанное, естественно, метафора, но метафора не
вольная, а риторически укрепленная в поэтическом и архитектурном со-
знании ислама.
Таким образом, к уже достаточно широкому эпистемологическому полю
числовой характеристики подключается и еще один топос. Это - красота и,
Архитектурный образ молитвы
179
соответственно, чувство эстетического начала, которые с неизбежностью
охватывают весь перечисленный выше и топологически связанный ряд
мотивов. Вспомним только о родовой связанности первой мечети с Раем.
Образ Пророка в глазах верующих, молитва и мечеть должны быть краси-
выми. Бог красив, и Он любит красоту, гласит хадис, поясняющий онтоло-
гическую, этическую и эстетическую позиции мусульманина. Неудиви-
тельно поэтому, что в одном из наиболее авторитетных персидских
классических словарей основным значением числа 17 называется красота,
украшение чем-либо и, что немаловажно, в метафорическое значение это-
го числа входят такие основополагающие реалии космологической и топо-
графической картины мира, как 7 небесных сфер и 7 земных климатов36.
Заметим, что и в этом случае мерой красоты и ее метафорических аллюзий
вновь является нечетный ряд чисел. Примечательна и редукция числа 17
до столь значимого в семантическом плане числа 7. Оба эти числа (7 и 17)
в нумерологической классификации являют один из примеров взаимопро-
изводности и семантической связанности заметных элементов нумероло-
гического ряда.
Тем самым пышность и изукрашенность внутреннего пространства ме-
четей существенно дополняется еще одним значением закрепляемой в ней
числовой константы. Число 17 красиво, и своим внутренним качеством кра-
соты оно призвано украсить интерьер мечети, акцентировано дополнить ее
формальное узорочье образным и внешне невыразимым качеством красо-
ты. Внутриположенное, имплицитное качество красоты, дополняя все иные
характеристики числового обозначения, буквально наполняет внутреннее
пространство и «сердца верующих» уже не формальной, но вышней, осмыс-
ляемой Красотой, красотой сотворенного Бытия.
Все сказанное поясняет причины столь пристального внимания куль-
туры ислама (особенно на ранних этапах ее) к числу 17. Достаточно ясно,
что за количественной характеристикой этого числа таится целый ком-
плекс образно-категориальных представлений. Суммирование всех пе-
речисленных выше характеристик числового обозначения, взятых в их
иконографическом аспекте, позволяет судить о путях реконструкции
идеального мусульманского образа Храма с доминантным присутствием
числа 17.
Количество колонн и нефов, окон на стене киблы, числовых особенно-
стей в убранстве михраба и купола над ним, числа дверей и само понятие
красоты - все это, вместе взятое, основополагается на доминантном чис-
ловом обозначении 17. Не менее важной остается сущностная природа
данной числовой характеристики - это нечетный ряд чисел. Мерой чис-
лового обозначения, включая его образное претворение в архитектурной
практике и создании образа Храма, является нечетный порядок исчисле-
ния. И несколько шире - числовая классификация как видовой топос
культуры является одной из функций, видовых характеристик родового
180
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
и предопределяющего топоса меры. Нельзя не вспомнить в связи со ска-
занным одно из коранических откровений: «Клянусь четом и нечетом»
(89:3). Нечет - это единый Творец сущего, а чет - это сущее, созданное
парами37.
Однако идеальное осмысление нечетной меры при возведении мечетей,
как показывает архитектурная практика, нередко нарушается. Существует
множество примеров, когда в плановой структуре мечетей преобладает ме-
ра четности. Усматривать в этом случайное стечение фактов нет никакой
нужды, особенно после выяснения обстоятельств возникновения нечетной
меры при организации архитектурного пространства. Не следует забывать,
что даже там, где не удается проследить меру нечетности, а тем более усмо-
треть присутствие числа 17, эта числовая константа тем не менее всегда
присутствует в недрах архитектурного пространства.
Ибо число 17 и мера нечетности лежат в основе ежедневного мусуль-
манского цикла молитв. Неизменное присутствие этой числовой констан-
ты в интерьере мечети предопределено самим божественным законом.
Вспомним в связи со сказанным приведенные выше слова Фарйдаддйна
‘Аттара.
Тем самым, даже не будучи архитектурно отмеченным, число 17 всегда
является одним из основных иконографических признаков мечети. Не бу-
дет преувеличением и следующее утверждение. Любая мечеть, вне зависи-
мости от ее формальных характеристик, всегда ориентирована на свой
идеальный первообраз, на Первохрам пророка Ноя с 17 дверями, и фор-
мальный прообраз - мечеть Пророка в Медине с 17 колоннами вдоль сте-
ны киблы. Другая и параллельная линия утверждения Первохрама и Imago
Templi связывается с числовым обозначением 4 (четыре), квадратом и гео-
метрической фигурой в форме куба38. Но если число 4 и кубическая форма
актуальны по отношению к центральному святилищу Каабы, квадратным
в плане и кубическим по форме мечетям и поминальным зданиям, то чис-
ло 17 как важнейший иконографический признак соответствует исключи-
тельно внутреннему пространству мечетей, то есть пространственно-вре-
менному единству, предназначенному только для отправления литургии
жертвоприношения Слову и Словом39.
Мы подошли к обсуждению чрезвычайно интересной проблемы взаимо-
отношений между иконографией архитектуры и историей религиозной
мысли. Столь разительное совпадение числовых констант при отправле-
нии обязательного цикла молитв и доминирующего иконографического
признака внутреннего пространства мечети интересно само по себе. Одна-
ко известно, что число пятикратных ежедневных молитв и сам принцип их
дробления на 17 составляющих коленопреклонений были установлены не
одновременно с возникновением ислама. И в свою очередь закрепление
числовой константы в практике храмового строительства засвидетельство-
вано также не на первых образцах культового зодчества.
Архитектурный образ молитвы
181
Известно, что каноническое установление пятикратной ежедневной мо-
литвы произошло после смерти пророка Мухаммада предположительно
в конце I века хиджры, то есть в первой трети VIII века40. Установить точ-
ное время перехода в сохранившемуся до нашего времени количеству обя-
зательных намазов и их дроблению на 17 рак’атов можно только в случае
появления соответствующих указаний в ранних источниках. Однако если
религиеведы будут полагаться только на сведения письменных источни-
ков, то проблема может оказаться неразрешимой. Такого источника может
не существовать вовсе, или, что более вероятно, он мог не дойти до нашего
времени.
Поэтому обращение к истории архитектурной мысли может стать да-
леко не косвенным источником в целях прояснения проблем теологии.
Особенно ярко это продемонстрировал Э. Панофский в книге о струк-
турной взаимосвязи готической архитектуры и схоластического богосло-
вия. Не менее важные наблюдения в этом же направлении проделаны
Р. Краутхаймером при обсуждении проблемы возникновения новой фор-
мы отправления христианской литургии и широкого распространения
4-столпного центрического типа храмов. Другими словами, структурные
особенности храмовых построек в восточном и западном христианстве
предельно тесно корреспондируют с тонкостями теологической мысли,
отражая в конструктивно-планировочной структуре существенные осо-
бенности ее движения.
Структурирование внутреннего пространства мечети с ориентацией на
числовую константу 17 реально следует отсчитывать непосредственно от
строительства дома-мечети Пророка и перестройки в 707-708 годах дома
в мечеть Пророка при халифе ал-Валйде I. Последующее утверждение
числового обозначения в качестве заметного смыслового и иконографи-
ческого модуля при строительстве мечетей говорит о неслучайном воз-
никновении этой практики. В аббасидское время число 17 становится до-
минирующей числовой константой во многих мечетях Ирака, Египта,
Северной Африки и Испании.
Было бы справедливым связать во времени два явления: теологическую
разработку нумерологического аспекта литургии и появление иконогра-
фического признака в интерьере мечети. Возникновение 17 обязательных
молитвенных коленопреклонений и в целом канонической литургии, судя
по архитектурным данным, должно было произойти на рубеже VII—VIII ве-
ков, то есть непосредственно перед перестройкой мечети Пророка в Меди-
не халифом ал-Валйдом.
Можно сказать и более того. Активность в разработке внутреннего про-
странства храмовых построек есть верный признак того, что в теологичес-
кой мысли происходят процессы, заслуживающие самого пристального
внимания. Ведь не случайно, что на время правления халифов ‘Абд ал-Ма-
лика (685-705) и ал-Валйда приходятся наиболее заметные и программ-
182
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
36. Мечеть в Басре (план)
ные для будущей культуры нововве-
дения в теологическом понимании
всего комплекса искусства и архи-
тектуры ислама. Пространство ме-
чети становится образом мысли
и разрабатывается в теолого-иконо-
графическом и эстетическом пла-
нах. В него вводятся такие реалии,
как михраб и минарет, арабская гра-
фика, прорабатывается числовая
планировочная структура (расши-
рение продольного нефа, ведущего
к михрабу, и выработка Т-образно-
го плана), особому осмыслению
подвергается убранство стен орна-
ментальными и фигурными моти-
вами (реликварий Куббат ас-Сахра
в Иерусалиме, Большая мечеть в Дамаске, мечеть Пророка в Медине). Нет
ничего удивительного в том, что все названные иконографические призна-
ки внутреннего пространства были сведены воедино в перестроенной ме-
чети Пророка в Медине.
Концептуализация внутреннего пространства мечети Пророка в Медине
состояла в направленном развертывании топологической логики теоло-
го-художественного дискурса. Это был полностью осознанный и весьма
примечательный для всей будущей культуры процесс. Суть проблемы
концептуализации никак не ограничивалась введением разрозненных
иконографических признаков, но заключалась в намеренной сопряженнос-
ти нескольких топосов, развертывающихся в единую иконографическую
программу храмового строительства и убранства интерьера мечети. И, что
не менее важно, каждая из этих топологических реалий (или иконографи-
ческих признаков), взятая в отдельности, должна была свидетельствовать
о прежде заданной концепции Храма. По этой причине последующее появ-
ление даже одного из этих иконографических признаков должно было ука-
зывать на их прототип, то есть на мечеть Пророка в Медине. Частное ука-
зывало на целое, а каждая архитектурная копия - на существовавший
прототип. Так, по наблюдениям Р. Краутхаймера, это происходило в хра-
мовом строительстве христианства. Типологически сходное явление мож-
но видеть и в формировании топологической логики развертывания внут-
реннего пространства мечети.
Очевидно и то, что важнейшей чертой концептуализации внутреннего
пространства мечети является ее направленная категоризация. Обращение
к нумерологическим закономерностям числовой образности влекло за со-
бой целый ряд ассоциаций теологического и эстетического планов. Далеко
Архитектурный образ молитвы
183
37. Мечеть в Куфе (план)
не в последнюю очередь коннотативный смысл образов, исходящих из ну-
мерологической ценности числа 17, ассоциировался с образом Пророка,
а не только с нормами литургии. И нечетная мера сущности Пророка, о чем
много позднее скажет Ибн ’Араби, могла осознаваться уже во время Омей-
адов, в момент самой перестройки мечети в Медине в 705 году
Все сказанное проливает определенный свет и на обоснование причины
утверждения гипостильного зала моленного помещения мечетей. Истори-
чески появление многоколонного навеса перед стеной киблы связывается
с домом-мечетью Пророка в Медине. Известно, что перестроенные омейад-
ские мечети в Басре (665) (илл. 36) и Куфе (670) (илл. 37) уже до пере-
стройки ал-Валидом мечети Пророка носили ярко выраженный гипостиль-
ный вид. До этого момента мечеть реконструировалась халифами ‘Умаром
(644) и ‘Усманом (650), что, без сомнения, коснулось и увеличения числа
колонн во внутреннем пространстве мечети. Однако увеличение числа ко-
лонн в перестройках ‘Умара и ‘Усмана и появление архитектурных копий
в мечетях Ирака и Сирии еще не есть свидетельство концептуализации про-
странства мечети.
Факт направленной концептуализации внутреннего пространства мече-
ти связывается с переходом от осознания необходимости утверждения
многоколонного моленного зала к его нумерологическому обоснованию.
Как уже говорилось, такой переход мог произойти только в результате то-
пологического сопряжения выработанных в культуре ислама норм литур-
гии и плановой структуры затененной части мечети. Число 17 как модуль-
ный топос нумерологического ряда чисел и заметный иконографический
признак придало исторический смысл архитектурной идее гипостильного
зала мечети. Другими словами, число становится понятием, будучи вовле-
184
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
ченным в некий нумерологический ряд, став осмысленным и качественно
наполненным.
Поэтому если считать, что формальным прототипом мечети и, соответ-
ственно, ее гипостильного типа является сам дом пророка Мухаммада,
то смысловым прототипом мечети оказывается нумерологически обосно-
ванная и более поздняя перестройка той же мечети в омейадское время.
Выработка литургических норм, повлекшая за собой решительную кон-
цептуализацию внутреннего пространства мечети, явилась истоком фор-
мирования нумерологического образа Храма в культуре ислама.
Вместе с тем прямая связь между принципами нумерологической органи-
зации внутреннего пространства мечетей и литургией в раннем исламе поз-
воляет с этих же позиций оценить и целый ряд других параллелей между
деталями архитектурного оформления и доктринальными (вероисповед-
ными) установлениями. Для примера можно привести несохранившуюся
мечеть фатимида Бадр ал-Джамапа (1092) на острове Рода, на стене киблы
которой были размещены семь окон41. Как известно, египетская династия
Фатимидов исповедовала семеричный (исмаилитский) толк шиизма, а чис-
ло 7 являлось в их доктрине ключевым нумерологическим образом универ-
сально-космического значения. Выше мы уже приводили примеры с исполь-
зованием 17 окон на стенах киблы в египетских мечетях, что с очевидностью
являлось указанием на 17 молитвенных коленопреклонений. Исходя из это-
го, можно полагать, что и количество окон в мечети Бадр ал-Джамала служи-
ло дополнительным целям для образной передачи исмаилитской доктрины
о священной семерке. Дополнением к сказанному служат 7-угольные формы
шиитских мавзолеев Ирана, где сакральное число 7 выведено в плановой
структуре построек42. Кроме того, при определенном уровне подготовки тол-
кователя может быть известно, что число 7 является первым из совершен-
ных чисел, числом планет, сфер небес, земных климатов, дней недели43.
Важно отметить и следующее. Если исходить из обсужденной выше
и бытующей в культуре семантической связи чисел 7 и 17, то можно пола-
гать, что в архитектурной отмеченности семерки (по крайней мере, в мече-
ти) имманентно содержатся представления и о числе 17 как числе литур-
гии, Пророка и красоты.
Может показаться, что значение числовых констант в их системной свя-
зи распознается без особого труда. Это не так. Возьмем, к примеру, делий-
скую мечеть (с мавзолеем) Джамапй-Камалй, которая расположена неда-
леко от Кутб-минара. В мечеть ведут пять входов, соответственно, сама
зулла пятичастна, что подчеркивается пятью выступающими частями
и обегающими арками (по пять) интерьера. Зона михраба предваряется се-
миарочным проходом. Эта арка считалась приносящей удачу. Над этой ар-
кой укреплена шестиконечная звезда, значение которой укладывается
в нормативные мусульманские представления (звезда Соломона), но сами-
ми носителями культуры связывается и с индуистскими представлениями
Архитектурный образ молитвы
185
о процветании и созидании. Кроме того, повсюду в мечети присутствует
изображение лотоса. Это один из примеров утверждения местных традиций
в архитектуре. Наш же первоочередной интерес к числовой образности дол-
жен быть удовлетворен тем, что в мечети Джамалй-Камали мы встречаем
различные числовые константы, входящие в единый нумерологический ряд
мусульманской традиции. Мы не можем с точностью выявить доминант-
ное значение одной числовой константы, обращая при этом внимание чи-
тателя на то, что число 7 в суннитской Индии не носит тех смысловых ню-
ансов, как это было в фатимидском Египте.
Мы продолжаем рассмотрение значения числовых констант в тради-
ционной архитектуре. Распространенная практика возведения 8-уголь-
ных мавзолеев связывается с представлениями не просто об образе Рая,
но и о нумерологической упорядоченности этого образа. Этому соответ-
ствуют как окружающие мавзолеи сады, так и указания на эсхатологиче-
ские мотивы посредством надписей на фризах, где, кроме строительных
надписей, приводятся айаты из Корана. Самым распространенным из та-
ких коранических изречений является следующее: «Всякая душа вкусит
смерть» (21:35)44.
Все это говорит о том, что числовой образ культовых сооружений (ме-
четей, мавзолеев) не может восприниматься как автономная реалия, при-
сущая в силу определенных обстоятельств именно этому памятнику. Чис-
ловое обозначение должно непременно быть обращено в обозначение
нумерологическое. Или, другими словами, число должно осознаваться
в некотором контексте нумерологических представлений, обладать неко-
торым набором коннотативных значений, которые могли бы охарактеризо-
вать его и как автономную реалию, и как важнейший иконографический
признак, развертываемый в топологическую цепь иных и не менее значи-
мых реалий, воссоздающих целостное и множественное представление
о Бытии. Степень погружения в коннотативную смысловую структуру ар-
хитектурного памятника всецело зависит от знаний и уровня ориентации
в религиозной доктрине. В такой ситуации возможна реконструкция логи-
ки топологического сопряжения даже нескольких числовых обозначений,
присутствие части из которых может только подразумеваться.
В качестве примера можно привести шиитскую мечеть начала XIV века
из иранского города Натанз (провинция Кашан)45 (илл. 38). Мечеть входит
в погребальный комплекс шайха ‘Абд ас-Самада Исфаханй, входившего
в тарикат известнейшего хорасанского старца Абу Сайда. В 4-айванной по
типу мечети моленное помещение представляет собой октагональный ку-
польный зал. Следовательно, к модульному для любой мечети имманент-
ному числу 17 добавляется целый ряд представлений, связанных с геоме-
трической фигурой зала в форме октагона и числом 8, а также со сферой
купола, формой круга и образом полноты числовых и геометрических обо-
186
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
38. Соборная мечеть в Натанзе (план)
значений. К сказанному о моленном помещении следует добавить и квад-
рат двора с 4 айванами. Тем самым вертикальная структура мечети может
быть обозначена соответствующими каждому из их компонентов числовы-
ми обозначениями, содержащими несомненную качественную наполнен-
ность, о чем и будет сказано чуть ниже.
Пока же отметим, что организация архитектурного пространства осно-
вывается на геометрической нумерологии, вместе с формальными характе-
ристиками обладающей и внутренним, смысловым измерением. При этом
дискретность числовых обозначений фигур, развернутая в пространстве
и во времени, с неминуемостью должна быть в сознании наблюдателя (мо-
лящегося) сведена в непрерывный и целокупный пространственно-вре-
менной образ не просто архитектурного сооружения, но Дома Бога и Imago
Templi. Этой процедуре сопутствуют следующие обстоятельства. Как мы
уже знаем, плановая композиция мечети (двор + моленный зал) заведомо
предполагает обращение к совокупности целого ряда дополнительных
представлений, детализируемых введением числовых и геометрических
констант и, что не менее важно, их сочетанием. Необходимо при этом по-
Архитектурный образ молитвы
187
мнить, что топологическая процедура присоединительной связи двух
(и более) числовых обозначений была хорошо известна и широко исполь-
зовалась в шиитском Иране46. Поэтому при обращении к архитектурному
образу Храма весьма оправданным и насущным представляется принятие
во внимание топологической логики сопряжения всех числовых обозначе-
ний и сведение их, во-первых, к одному нумерологическому ряду с вытека-
ющими из этой операции смысловыми и формальными ассоциациями,
а во-вторых, к единой иконографической программе, которая, естественно,
не может ограничиться только числовой и геометрической образностью.
Возвратимся вновь к шиитской мечети в Натанзе. Легко допустить, что
эксплицитные числовые обозначения квадрата 4-айванного двора (4) и ок-
тагона моленного помещения (8) порознь связываются со многими уста-
новлениями космологического, этического и эстетического планов, о кото-
рых много говорилось выше. Однако в сумме два этих же числа дают не
только парольное числовое обозначение 12, но и целый ряд дополнитель-
ных, не учитываемых до этого коннотаций: например, число 12, наряду
с числами 7, 9, 28, является совершенным числом и обозначением 12 знаков
Зодиака и 12 месяцев года. А. Корбен говорит о «плероматическом свойст-
ве» (vertu pleromatique) числа 12 в шиизме, покрывающего все иные число-
вые и качественные обозначения и являющегося числом космическим47.
Учитывая все сказанное, можно говорить и о возможности проведения
топологической процедуры сопряжения нумерологической геометрии
между горизонтальной и вертикальной структурами мечети в Натанзе.
Сумма распределенных по горизонтальной оси числовых обозначений
(4+8=12) равна числовому обозначению космической сферы купола, где
утверждены 12 знаков Зодиака48. В свою очередь если числовое обозначе-
ние двора (4) соответствует земному миру, а моленное помещение (8) - об-
разу Рая и сфера купола (12) - всему космосу, то плероматическая цен-
ность числа 12 во всех возможных аспектах его истолкования выглядит
более чем убедительной. Ибо число 12 в силу своей исчерпывающей все-
охватное™ в иранском шиизме надстраивается и вбирает в себя всю сово-
купность числовых и геометрических обозначений, будучи образно вопло-
щено в нумерологической геометрии купола-сферы мечети.
Все сказанное, естественно, является допущением, но допущением оп-
равданным, не вольным, ибо основывается оно на постулатах как общей
нумерологической теории шиитского Ирана, так и его частных шиитских
воззрений. Однако всегда могут оставаться сомнения относительно адек-
ватности предлагаемой реконструкции и реального положения дел, слабо
или вообще не учитывающего предлагаемые варианты интерпретации.
В этой связи, прежде всего, заметим, что любое явление художественной
жизни заведомо предполагает множественность прочтений, которые, одна-
ко, обязаны всегда оставаться в рамках выработанной традицией таксоно-
мии. В противном случае любая интерпретация перестает быть коррект-
188
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
ной. Ф. Шуон, предупреждая все возможные в подобных случаях возраже-
ния, писал:
«Тождественность теории и реальности сколь излишня, столь и необхо-
дима в силу того, что теория в состоянии полностью обеспечить достаточ-
ное количество рекомендаций, иначе бы не существовало ни адекватного
и эффективного символизма, ни, соответственно, никакой доктрины; но она
(теория) является и тем, что наиболее неподготовленные люди не в состоя-
нии воспринять, ибо именно они полностью обескровливают слова и пред-
полагают, что человек знает только то, что он выражает словами»49.
Даже приведенные примеры свидетельствуют о том, что наряду с архи-
тектурно выраженным пластическим образом мы можем говорить и о су-
ществовании внутренней, потаенной пластики того же образа. Восприятие
внутренней пластики архитектурного образа целиком и полностью зави-
сит от понимания логики топологического сопряжения различных ико-
нографических признаков, от степени насыщения образной структуры
памятника допустимыми в пределах общих и более частных религиозных
представлений дополнительными значениями. Несомненно, понимание
внутренней пластики архитектурного образа много более сложно, нежели
констатация зримых соположений объемов, элементов плановой структу-
ры, внутреннего и внешнего убранства памятника. Но без учета того, что
мы называем внутренней пластикой архитектурного образа, без знания то-
пологической логики развертывания смысловой структуры полновесная
оценка любой культовой постройки невозможна.
Числовые обозначения, вовлеченные в нумерологию культуры, зани-
мают одно из наиболее заметных мест в понимании логики топологиче-
ского развертывания иконографической программы средневековой
культовой архитектуры. И более того, числовое обозначение, даже имма-
нентно заложенное во внешнюю структуру архитектурного памятника,
оказывается его важнейшим иконографическим признаком. В этом мы
еще раз убедимся при рассмотрении числовых моделей, внедренных
в структуру Св. Софии. Наше же предположение о том, что появление ста-
бильной числовой измеренности литургии, формирование 17-рядного
колонного зала и утверждение гипостильного зала мечети как понятия
произошли приблизительно в одно время, в первую очередь говорит о не-
разрывности времени сложения иконографии образа мусульманского
Храма и доминантных религиозных представлений. Не вызывает сомне-
ний и то, что даже в том случае, когда число 17 никак архитектурно не
выражено, оно тем не менее присутствует имманентно. Ибо зал мечети
предназначен для произнесения обязательных 17 молитв, и это плерома-
тическое число становится важнейшим иконографическим признаком
мечети любого планового типа. Число 17 всегда остается важнейшим ро-
довым топологическим и иконографическим признаком мечети как по-
нятия, как Imago Templi и имманентно присутствует даже в ее централь-
Архитектурный образ молитвы
189
но-купольном варианте. Аналогичными, но видовыми свойствами в семе-
ричном и двенадцатиричном шиизме обладают, соответственно, парольные
для них числа 7 и 12. Их коннотативная функция в пределах конфессио-
нальной закрепленности семантически надстраивается над базовым обще-
мусульманским значением числа 7.
В результате возникает новый таксономический ряд, предусматрива-
ющий сведение воедино различных рядов разноуровневой нумерологии.
Иными словами, оказываясь в шиитской (скажем, в Иране) мечети чело-
век, наряду с присущей только шиизму образностью смыслов, не может не
учитывать общеисламских и родовых для культуры аспектов образной
структуры художественного явления. Именно поэтому внешнему наблю-
дателю столь непросто уловить в искусстве ислама дифференцирован-
ность конфессиональной принадлежности памятников художественного
творчества.
Известно, что нумерология (в числе других классификационных рядов)
способна быть достаточно полным средством описания различных аспек-
тов универсума. Не должен стать неожиданным и наш вывод о том, что ну-
мерологические (а не только числовые) закономерности весьма активно
и плодотворно составляют важнейший аспект храмового сознания. И, со-
ответственно, теория чисел есть одна из основополагающих эпистем науки
о Храме - теменологии. Мы можем быть уверены и в том, что мера и чис-
ло составляют весьма заметный иконографический признак образа Храма.
Если интерьер Храма основополагается на нечетной мере и соответствую-
щем ряде чисел, то внешний образ Храма ориентирован на меру четности.
Антропоцентрическое и пророческое измерения меры и числа и их энерге-
тическая связь с именем собственным свидетельствуют о глубинной эпи-
стемологической и семантической связи двух этих категорий храмового
сознания. Но при этом необходимо помнить о следующем. Число не авто-
номно. Его творческие потенции раскрываются лишь в сопряжении с ины-
ми топосами и в контексте строго определенных закономерностей культу-
ры и храмового сознания - онтологического стержня культур древности
и средневековья.
Имя и Число.
О божественном и личностном началах
в теологии и иконографии Храма
В этом разделе в развитие вышеизложенного будет бо-
лее подробно рассказано о еще одной, весьма заметной топологической свя-
зи категории числа и имени собственного в свете православного (исихазм)
и мусульманского (суфизм) представлений о теологии Храма. Присутст-
вие имени собственного с неминуемостью влечетет за собой необходи-
190
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
мость выявления личностного начала в теологии Храма. Тем более что хри-
стианская и, как мы могли убедиться, исламская теологии каждая по-своему,
но предельно выразительно демонстрируют топологическую связанность
имени собственного и его числового измерения в становлении храмового со-
знания и иконографии Храма.
Один из наиболее заметных знатоков исихазма протоиерей И. Мейен-
дорф, характеризуя особенности паламитской антропологии, отмечал:
«Даже о спасении мы можем говорить лишь в личном смысле. Нельзя
спасти вещи, культуру или абстрактные идеи - спасены могут быть лишь
люди, т. е. личности, творящие культуру, идеи и пр. Через людей спасает-
ся природа и достижения цивилизации, ибо человека невозможно изоли-
ровать от окружающей его среды, естественной и культурной, от его соб-
ственного творчества»50. Слова эти, без сомнения, справедливы не только
в рамках обсуждаемой автором паламитской и в целом исихастской кон-
цепции личностного познания Бога. Микрокосмическая природа Чело-
века в своем устремлении к спасению в метакосмической Реальности,
спасению себя и культуры чрез себя, есть тема не только исихазма, про-
никнутого духом раннехристианского монашества, но и любой иной фор-
мы мистического умосозерцания51. Предваряя последующее изложение
и вторя приведенным словам И. Мейендорфа, отметим онтологически
акцентированную роль личности в сохранении, устроении и предвиде-
нии будущего культуры. И в таком случае речь должна идти не о субъек-
тивном познании, но о познании именно личностном, включающем в се-
бя объективное Бытие52.
И в то же самое время само обращение к практике личностного опыта
познания, опыта внутреннего преображения на Пути к метакосмической
Реальности невозможно без осознанной необходимости следовать основам
богопознания - его догматическому фундаменту. Современник Григория
Паламы иранский суфий ‘Ала’уддавла-и Семнани (1261-1336) в одном из
своих писем о понимании личностного (ананийат, от араб, местоимения
«ана» - я) опыта познания так описывает мистический Путь в триединст-
ве последовательного прохождения следующих этапов - шари'ата, тарика-
та и хакиката:
Когда бы не было беседы, не было бы и этих поисков,
А если не было бы поисков, как же Он явил бы свой Лик?
А потому важна беседа, дабы состоялись поиски,
Когда же окончатся поиски, Он явит нам свой Лик53.
Трехэтапное и общепринятое разделение Пути познания основывается
на пророческом предании (хадисе): «Шари’ат это слова, тарикат это дея-
ния, хакикат это состояния». Суфийский путь познания предусматривает
непременное движение от общепринятого установления, предусматрйваю-
щего путь к Богу (‘ила Аллах), к личностному выбору пути в Боге (фй Ал-
лах). Как в первом, так и во втором случае исход Пути предопределен: он
Архитектурный образ молитвы
191
завершается в Храме. Даже если этот Путь ограничен беседой (молитвой)
или продолжен в процессе последующих поисков (познания) и завершен
лицезрением (единением), человек и личность находят цель своих поисков
в реальном и умопостигаемом Храме, будь то Кааба или храм сердца (чело-
век как Храм Троицы)54.
От молитвенной беседы к молитвенному лицезрению - таков Путь мис-
тического озарения, углубляющего догматическую позицию мирянина
(предличности) на пути к личностному участию в строительстве Храма
сердца и Храма культуры. Ведь не случайно идеи исихазма и суфизма об-
рели в конце концов, так сказать, надличностный статус, обратившись из
опыта личностного спасения в предприятие государственного масштаба
и в Византии, и в Иране.
Весьма примечательно, что именно в эту эпоху крайне напряженного со-
пряжения личностного и божественного в обеих традициях усиливается
тенденция к сакрально-символическому описанию храмового богослуже-
ния и Храма как такового55. Не менее знаменательно и то, что в исихазме
и суфизме, столь удаленных друг от друга в глазах постороннего наблюда-
теля, проблемы символического богопознания56 обсуждаются в контексте об-
щих для православия и ислама тем и мотивов: значения скинии и Храма,
отдельных форм, пространства и времени; упоминаются одни имена (Ав-
раам, Иисус Христос). Следовательно, мы вновь и в который раз менее все-
го должны быть настроены на ведение сравнительно-типологического ана-
лиза, много более оправданным представляется сопоставление принципов
развертывания единой для христианства и ислама топологической про-
граммы.
Нижеследующее изложение будет, прежде всего, обсуждением принци-
пов онтологического развертывания различных мотивов в контексте хра-
мового сознания религий Откровения. Значение топики и в особенности
топологической логики творческого сознания для понимания проблем
формирования культуры и в этом случае остается весьма велико. Стоит
при этом еще раз обратить внимание на то, что если топика (стабильная
или переосмысленная преемственность общих мест) есть данность рито-
рической культуры, то топологическая логика фиксирует закономерности
развертывания некоего высказывания, являясь уже герменевтическим
приемом на пути пояснения поэтами, архитекторами, художниками мето-
да обращения с топикой. Знание топологической логики при обращении
к творческому сознанию культуры (или отдельному произведению поэта,
художника, архитектора, мыслителя) пояснит нам не только и не просто,
«что есть» та или иная реалия в своей смысловой и самодостаточности,
но раскроет логику сопряжения различных компонентов целостного обра-
за высказывания и ответит на вопросы «почему, откуда и каким образом».
При этом надо вспомнить, что топология призвана исполнить две мето-
дические функции: во-первых, как указывали Аристотель и Боэций, топо-
192
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
логия является «наукой нахождения» и «познания первых начал всякой на-
уки», и, во-вторых, как отмечал А. Ф. Лосев, топологическая логика есть не
что иное, как эстетика развертывания сюжета (см. Введение). Именно логи-
ка топологического, вероятностного убеждения позволяет реально судить
о возможностях развертывания художественного высказывания, будь то ли-
тературное и изобразительное повествование или сопряжение различных
иконографических признаков архитектурного памятника. Установление то-
пологической взаимосвязанности различных мотивов художественного про-
изведения позволяет реально судить об онтологических основаниях акту-
ального и потенциального существования вещи в данной культуре.
Очевидно, что онтологическое самоопределение человека как личности
не может состояться в недифференцированном, аморфном пространстве.
Путь к Богу, Путь от человеческого к божественному должен быть озна-
чен некими вехами, ступенями, знаками. Та же молитва (Иисусова или
Мухаммадова) была средоточием внутреннего духовного напряжения
исихастов и суфиев, пронизывая собой все этапы их жизненного и духов-
ного пути. Вместе с тем существуют и иные топосы, общие для всех рели-
гий авраамического цикла, но они менее заметны и не всегда внятно про-
говариваются, особенно в контексте их топологической сопряженности.
К числу подобных и далеко не маловажных топологических реалий отно-
сятся Имя и Число57.
Ниже речь пойдет о глубинных связях имени и числа, об их семантичес-
кой связанности и эпистемологической ценности в контексте характерного
для многих культур древности и средневековья всеобъемлющего храмового
сознания. Речь пойдет о том, что самым существенным, хотя и не всегда яв-
ным образом способствует утверждению в культуре ее смыслового и топо-
графического центра - Храма. Напомним еще раз, что принимаемое нами
словосочетание храмовое сознание характеризует такой тип культуры, в ос-
нове которого находится полисемантичный образ Храма (Imago Templi)
как вечносущего Дома Божия. Для того чтобы понять всю полноту смысла
и отдельных значений понятия «храмовое сознание», необходимо только
вспомнить историю евреев. Для них Храм действительно вечен и сущ, ибо,
даже будучи разрушенным, он не покидал сознания евреев ни на миг, того
сознания, которое мы называем храмовым. По этой причине проблема
имени будет рассмотрена в своем энергетически сгущенном и родовом для
теории культуры значении: имя - это то, что рождено для культуры и во
славу культуры в недрах Храма, в Доме Божьем. Соответственно, под опре-
деленным углом зрения будет рассмотрена и проблема числа. Число нас бу-
дет интересовать не только как компонент некой нумерологической теории,
но по преимуществу как количественный аспект качественного чувства ме-
ры. Того чувства, которое позволило из-мерить, а не только ис-числить сте-
ны Имяславного Небесного Иерусалима58.
Архитектурный образ молитвы
193
Сказанное можно пояснить и несколько иначе. Говоря о проблеме Име-
ни, Числа и Храма, мы приближаемся к тому образу и концепции Храма,
что описаны Симеоном Солунским. Бл. Симеон рассказывает об условиях
свершения обряда освящения и регулярного обновления православного
Храма. Первым и неукоснительным условием является изведение из Хра-
ма всех мирян и всего того, что может быть движимо. При этом простран-
ство Храма как бы редуцируется, представая в качественном состоянии
метафизической и девственной незыблемости, что поясняется следующим
образом:
«Выносится также из храма и все движимое: потому что, движимое кем-
нибудь, преходит и прелагается, а храм должен быть тверд и никогда не пе-
ременять своего места. Поэтому святые иконы, священные сосуды и про-
чее, что может быть переносимо с места на место, выносится вон, чтобы
освятить только то, что стоит на одном месте и останется в храме непо-
движным»59
В ситуации, описанной Бл. Симеоном, в ряду незыблемых компонентов
земного образа Храма оказываются не только его стены и колонны (кото-
рые требуется освятить), но и то, что животворит эти стены и разрешает са-
му проблему освящения. Тот же Симеон Солунский дает пространное по-
яснение тому, что есть Храм:
«Итак, храм есть дом Божий, хотя и устрояется из неодушевленных ве-
ществ: ибо освящается он божественной благодатью и священнодействен-
ными молитвами. И после этого уже не похож на другие дома, но от земли
освящен Богу; богат самим Обитателем; в нем и слава Его, и сила и благо-
дать: потому что в нем призывается и имя Его, или, вместе с тем, кого-ли-
бо из Святых Его. Посему он и носит название того, в чье имя назван; и мы
уже не называем его просто домом, но домом святым: потому что он освя-
щен от Святого Отца, чрез Всесвятого Сына, во Святом Духе, и потому что
он, действительно, есть обитель Троицы. Посему, если он посвящен одному
имени славимого в Троице Бога; мы как бы идя к самому единому Богу, так
и говорим: идем ко Святой Троице, то есть, в посвященный Ей храм»60.
Таким образом, синергетическое сопряжение божественного и человече-
ского чрез обряд освящения стен православного Храма осуществляется по-
средством молитвенного прославления божественного Имени в «обители
Троицы»: «Где только совершается призывание имени Божия и создавшей
все блаженной Троицы, - потому что един Бог: там все свято, все действен-
но, врачует и спасает благодатью»61. Именно в Храме должно быть оконча-
тельно преодолено формальное противоречие между Единым и Троичным,
а также Именем и числом Имен. Дионисий Ареопагит говорил о том, что
имени Единый недостаточно, и Ему соответствует другое Имя - Троица.
И в этом смысле число не антиномично и не дополнительно по отношению
к Имени, ибо, как говорит Дионисий, Бог есть не единство и не множество,
но Он есть то, что Он есть62.
194
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
Итак, троичность отныне не есть количественное развертывание еди-
ноначалия Сущего, но семантическое утверждение нераздельности ипос-
тасного триединства именованной Сущности. В этом смысле Число вовсе
не количественная и даже не качественная характеристика Имени. Число
в своей неразделенности равнодостойно Имени Троица, когда и Число,
и Имя в их самодостаточности и мистической слиянности предстают как
два энергетически выраженные основания Бытия. Как подчеркивает Иоанн
Дамаскин, число ипостасей соединено в имени Святой Троицы неслитно:
«И подобно тому как Три Ипостаси Святой Троицы и неслитно соединены,
и нераздельно разделены и исчисляются, и число это не производит в Них
разделения или разлучения, или отчуждения и разсечения, ибо мы знаем
Единого Бога, Отца и Сына, и Святого Духа; таким же образом и естества
Христа, хотя они и соединены, но соединены неслитно, хотя они и прони-
кают - друг в друга, но не допускают, как изменения, так и превращения
одного в другое. Ибо каждое из двух сохраняет Свое природное свойство -
неизменяемым. Посему они и исчисляются, и (однако) число это не вводит
разделения»63.
Число, не вводящее разделения и вместе с тем являющее собой Имя, яв-
ляется мерой исчисления, а также энергетическим истоком непреходящих
ценностей христианской культуры, закрепивших прежнее иудейское
и предопределивших последующее мусульманское отношение к числу три
в рамках храмового сознания всего круга авраамических религий.
В пояснениях Агады говорится, например, следующее: «Один галилея-
нин говорил рав Хасде: «Благословен Господь, давший тройственный За-
вет Свой тройственному народу, через третьего в семье своей, в третий день
третьего месяца»64. Выше мы уже говорили о том, что мусульманский теолог
и суфий Абу Хамид ал-Газали, поясняя сущность Корана, говорил о том,
что существует три меры Корана: равновесие, присущность и противопо-
ложность. Числовой топос троичности и топос Писания, утвержденные
в иудейском и мусульманском комментариях, неотрывны от двух других
топосов - Имени и Храма. В Святая Святых иерусалимского Храма храни-
лись скрижали Завета и обитала Шехина - именованное божественное При-
сутствие и Его Слава. А практика ежегодной отсылки рукописей Коранов
мусульманскими суверенами в центральный мекканский Храм, Дом Бо-
жий (Байт Аллах), также хорошо известный факт.
Тем самым Имя, Число, Храм в пределах норм авраамического религи-
озного сознания всегда оставались важнейшими топосами, которые вовле-
кали в орбиту своего притяжения множество иных имен и чисел - реалий,
понятий, образов. Или, другими словами, изливаясь из недр Храма, Имя
и Число, понимаемые как исток и мера сущего, давали жизнь и право на
жизнь всем иным нареченным и исчисляемым вещам. Уместно сказать и еще
одно: существование трех названных топологических реалий в пределах
единого эпистемологического поля, их очевидная нацеленность на само-
Архитектурный образ молитвы
195
развертываемость и топологическую сопряженность с иными, практичес-
ки бесчисленными топосами позволяет говорить о существовании тополо-
гии смыслов в пределах религий Откровения65.
Третья и последняя из авраамического цикла, религия ислама характе-
ризовала сложившуюся ситуацию фразой ахл ал-Китаб (люди Писания),
разумея под этим не просто духовное единство богооткровенного цикла,
но и необходимость обращения к исходным и общим ценностям предвеч-
ного Завета, заключенного между Богом и совокупным человечеством. В ча-
стности, теология и иконография Храма в исламе в предельно выраженной
и редуцированной форме восстанавливает центральный для религий Пи-
сания образ Храма, поколебленный, а затем и утраченный в иудаизме
(см. об этом подробнее Гл. 1). Очевидной заслугой ислама на этом пути яв-
ляется обостренное понимание необходимости тотальной теменологиза-
ции Бытия, вовлечения всех сфер человеческого существования в пределы
универсального храмового сознания культуры. Вовсе не случайно христи-
анские храмовники (тамплиеры) были столь тесно связаны с иудейскими, ес-
сейскими и мусульманскими преданиями о храмовой мистерии.
В пределах иудео-христианской традиции, обостренной тамплиерами,
образ Храма прочно ассоциировался с именем Иаков (Яков). Яков Моле -
последний магистр ордена тамплиеров, сожженный как еретик в 1314 г.,
магически наследует имя Иакова - родоначальника ветхозаветной тради-
ции почитания Бетиля - Дома Божьего (ср. араб. Байт Аллах) (ср. в Ко-
ране упоминание имен Авраама, Исаака и Иакова в связи с Домом (буду-
щего?) (38:45-46)). Магико-топологическая связь образа Храма и имени
Якова Моле, по-видимому, не была случайной для тамплиеров. Иеруса-
лимская Куббат ас-Сахра, стоящая над скалой Мориа - местом попытки
жертвоприношения Авраамом отца Иакова (Исаака), на руинах разрушен-
ного иерусалимского Храма и на месте вознесения пророка Мухаммада,
была обращена тамплиерами в церковь под названием Temple de Seigneur.
А стоящая рядом с Куббат ас-Сахрой ее меньшая копия Куббат ас-Силси-
ла была переименована в церковь St. Jacques le Mineur66. И, наконец, к се-
веру от Куббат ас-Сахры находилось памятное место Йакуба (Иакова) (см.
более подробно об этом в Гл. 6) Таинственное соответствие образа Храма
и имени Иаков (Яков, Жак) в истории тамплиеров дополнялось числовой
и геометрической образностью. Большая часть европейских церквей тамп-
лиеров в плане основывалась на фигуре октагона и числе 8. Существуют
основания полагать, что все эти постройки были архитектурными копиями
октагональной в плане ротонды Куббат ас-Сахра, а не ротонды Храма Гро-
ба Господня67.
Нельзя упустить и еще одного, на первый взгляд случайного совпаде-
ния: связи библейского имени Иаков и имени Мухаммад. Мусульмане
в поисках пророческих корней и прямых указаний на будущее появление
своего Пророка, подобно христианам, обращаются к толкованию Торы. Со-
196
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
гласно подобным комментариям, одним из имен их Пророка является имя
Шило, предсказанное перед смертью Иаковом: «И призвал Яков сыновей
своих, и сказал: соберитесь, и я возвещу вам, что случится с вами в послед-
ствии дней [...] Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель из среды по-
томков его, доколь не придет Шило, и ему - повиновение народов» (Быт.
49: 1-10). Поскольку Иисус Христос происходит из дома Давида, а соот-
ветственно, и Иуды, то пророчество и названное имя Шило логически от-
носятся к персоне, наследующей Христу, - пророку Мухаммаду68. Вместе
с тем имя Иаков в мусульманской традиции связано и с нумерологией. Со-
гласно одной из подобных теорий, математическое знание подобно лестви-
це Иакова, соединяющей земной и небесный миры69.
На примере истории тамплиеров достаточно очевидно, что мы сталкива-
емся отнюдь не с автономным проявлением архитектурной типологии
и типологическими совпадениями таких взаимосвязанных категорий, как
образ Храма, Имя и Число. Речь должна идти о бытовании имманентных
норм своеобразной для людей Писания (ахл ал-Китаб) топологии смысла.
Мы можем с достаточной долей уверенности говорить о существовании
идеального и единого пространства храмового действа, внутри которого
разворачивается некая динамичная конфигурация логически сопряжен-
ных между собой топосов, образующих в каждом отдельном случае смыс-
ловую и формальную систему значений. Эпистема Храма, разворачивае-
мая посредством вероисповедной доктрины, порождает своеобразную
и динамичную картину категориальных особенностей храмового сознания
каждой из авраамических традиций. Познавательно-категориальная цен-
ность храмового пространства, основанная на универсальной топологии
смысла, служит основанием для возникновения широкого эпистемологи-
ческого поля и интерпретационного механизма во всей толще этих куль-
тур. И даже, в определенной степени, в таких сферах, как теология, фило-
софия, мистика, изящная словесность, иконография архитектуры
и изобразительного искусства, язык в своей категоризации отправляется
от заданных категориальных норм храмового сознания и созданного им
эпистемологического поля70.
В этом смысле понять культуру можно только из недр Храма и в преде-
лах динамики созданной им эпистемологической структуры категориаль-
ных значений. Вероисповедная доктрина, отправляющаяся от божествен-
ного Слова и Книги, хранимых в недрах Храма, способствует утверждению
комбинаторных особенностей, группировок и перегруппировок заданной
топологии смыслов. Важно при этом помнить, что возникновение эписте-
мологического поля в каждой отдельной культуре предусматривает акцен-
тированную и разнообразную комбинацию топологических признаков,
своеобразную логику сопряжения смыслов и форм: «Потому что Бог не
есть Бог неустройства, но мира. Так бывает во всех церквах у святых» (1
Кор. 14: 33).
Архитектурный образ молитвы
197
Особенно явственно в рамках трех религий Писания эта структурирую-
щая роль эпистемы Храма и храмового сознания проявляется на уровне
обращения к языку Писания как объекту познания. Но только в культуре
ислама арабский язык Писания приобретает не просто статус языка храмо-
вой общины, языка хранимых в Святая Святых скрижалей Завета или же
статус греческого и латинского языка христиан; он становится не только
объектом теологической и филологической интерпретации, но объективиру-
ется в качестве письменно закрепленного языка. В этом теология и в целом
культура отличны от христианских установлений, выразителем последних
о роли этнических языков, как известно, был апостол Павел в I Послании
к Коринфянам. Арабская письменность и каллиграфия обрели сакрализо-
ванный и иконический статус, распространившись по всему телу культуры71.
По выражению четвертого халифа ‘Алй, письменность отныне являлась по-
ловиной Знания (нисфу-л-‘илм). Примечательно, что впервые этот шаг был
сделан на Храмовой горе в храмовом пространстве Куббат ас-Сахры, на-
следующей духовные традиции иерусалимского Храма.
Ислам восстанавливает и укрепляет иудейскую норму трепетного обра-
щения и обрядового расчленения сакрального текста, выделяя в нем преж-
де всего имена и числа. Если для христианства топика Слова обрела статус
визуально-фигуративного и статуарного воплощения, то для ислама та же
проблема была решена по-иному: место изображения прочно заняла пись-
менная, каллиграфическая объективация того же Слова. Личностная, ипос-
тасная визуально-фигуративная объективация Слова в христианстве сме-
няется вынесенным на самую поверхность культуры ислама почитанием
арабской письменности как воплощенного Слова. Письменность и калли-
графия становятся объектом познания и мудрого любования, за которыми
таился божественный язык, язык Корана - идеально сформулированный
язык храмовой общины ислама72. Столь явственная детализация (но не
принципиальное различие) эпистемологических установок в христианстве
и исламе можно проиллюстрировать только одним, поздним (конец XIX -
начало XX вв.), но тем более показательным примером. В одной из миниа-
тюр изображение пророка Мухаммада заменено на каллиграфическую вязь,
составленную из имен собственных и дополнительных имен-эпитетов73.
Приведенный пример далеко не случаен, но, прежде чем перейти к рас-
сказу о связи имени пророка Мухаммада, числового измерения его имени
и иконографии мусульманского Храма (мечети), приведем сначала один из
многочисленных хадисов (речений) Пророка: «Я -‘араб, но без [буквы] ...
(‘айн) и я - Ахмад, но без [буквы] ... (мим), видевший меня, зрел Истину».
В первом случае слово ‘араб без буквы ‘айн является божественным Име-
нем Рабб (Господь), а имя Ахмад (Утешитель, Параклет) без средней бук-
вы мим означает божественное Имя Ахад (Единый, Один)74. Поскольку
с буквы ‘айн начинается слово ‘айн (исток, сущность), а с буквы мим начи-
198
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
нается слово мает (смерть), то именно эти буквы и разделяют две приро-
ды: божественную и пророческую. Такова обычная интерпретация этого
хадиса. В суфийской традиции на всех уровнях ее обращения выражение
«Ахмад бй-ла мим» (Ахмад без мима) пользовалось большой популярнос-
тью, а в тюркском ордене бекташи существовала «молитва по букве мим
(мим дуаси)75. Молитвенная объективация буквы мим является законо-
мерным следствием существования обширного эпистемологического поля,
включающего в себя логическую сопряженность имени и его графическо-
го закрепления. Именно здесь, в иконическом значении буквы мим проис-
ходит моленная трансформация человеческого и предличностного состоя-
ния в состояние сугубо личностное и божественное.
Вместе с тем заслуживает внимания, что второе из божественных Имен
(Ахад) составлено из трех букв76. Тем самым это Имя (Ахад), обозначая
Единство божественной Сущности в Себе Самой (в отличие от понятия
и имени Вахид, означающего единство во множественности Творения), на
уровне его графического закрепления (воплощения) предстает троичным.
Нельзя забывать и о том, что Имя Ахад является парольным для всей куль-
туры ислама, согласно упоминанию в одной из важнейших сур Корана:
«Скажи: Он, Бог, Един (Ахад)» (112:1). А в суфизме одна из конечных сте-
пеней познания обозначается словом ахадййат (единство)77. Одним из по-
яснений этого состояния служит известный хадис: «Был Я скрытым сокро-
вищем и возжелал Я быть познанным и потому сотворил Я мир».
Внутреннее повеление (хукм) Самосущности (зат) быть познанной, милос-
тивая щедрость (идрак) Самооткровения и онтологического нисхождения
(мабда’) в сущностном Самосовершенстве начинается со степени макама
ахадййат. И в этом случае трехбуквенность божественного имени Ахад
весьма знаменательна, ибо речь идет о проявлении именованной и потен-
циально саморазвертываемой Сущности, графически обозначенной (или
явленной) в трехчастности буквенного воплощения.
С типологической точки зрения суфийский макам ахадййат и состоя-
ние та' аллух (теозис)78 соответствуют понятию обожение и знаменуют со-
бой синергетическое сопряжение божественного и человеческого начал на
Пути познания богоявленной Тайны скрытого сокровища. Но с топологи-
ческой точки зрения конечные этапы духовного устремления личности
к состояниям обожения (та' аллух) в макаме ахадййат являют собой один
из общих смысловых топосов для духовной мысли христианства и ислама.
Особенно важно заметить, что в обоих случаях встреча человеческого и бо-
жественного начал объективируется в именованной и неразделимой трех-
частности Единого. Но если для христианства догмат Троицы является
программным, то в исламе, резко возражающем против этого, идея внут-
ренней и таинственной связи божественного начала с числом три отступа-
ет несколько на задний план и обнаруживается в результате специальных
усилий.
Архитектурный образ молитвы
199
В то же самое время нельзя упускать из вида, что уже в самой басмале
(Во Имя Бога Милостивого и Милосердного), с которой начинается Коран
и любая молитва и от которой отправляется каждое осмысленное действие
мусульманина, упоминаются именно три Имени; Аллах, Рахман, Рахим.
Существует ряд пояснений о триединой связи этих имен, одно из которых
гласит: Имя Аллах - это абсолютная Единица и Единичность (ахадййа),
Имя Рахман означает множественность Единого Разум, Имама или мета-
физического Адама, Имя Рахим связывается с мировым Духом и метафи-
зической Евой79.
Аналогичным образом, решительно возражая христианам в концепции
богочеловеческой природы Иисуса Христа, ислам тем не менее говорит сло-
вами своего Пророка о существовании несомненной и личностно-именной
связи Мухаммада с Господом (Рабб) и Единым (Ахад). А история Мансура
Халладжа (IX в.), говорившего «Я есмь Истинный» (Ана-л-Хакк) и каз-
ненного за эти слова, свидетельствует о достаточной актуальности идей Бо-
гочеловека, значительно укрепившихся позднее в теологии шиизма. Одна-
ко, в отличие от христианства, в исламе эта проблема не могла быть решена
кардинально и не могла связываться с одной, сколь угодно репрезентатив-
ной личностью. Богочеловеческая концепция христианства в значительной
степени была заменена идеей Совершенного Человека, первым и наиболее
ярким представителем которой был пророк Мухаммад. Примером тому
и является свидетельство пророка о природе своей миссии80.
Общим же для христианства и ислама является то, что именно божест-
венное Имя принимает на себя всю тяжесть сопряжения Единого и множе-
ственного. Связь эта поистине таинственна, она не подлежит дискурсии
логической интерпретации, но открывается только вере. Человеку надле-
жит освоить не собственно смысл Имени и Числа, а лишь проявления и сле-
ды, символы и метафоры того, что прочно укрыто в потаенности. Именно
поэтому столь важны в культурах разъяснительные толкования патристи-
ки и шайхов суфизма, их общей задачей является создание топологической
логики герменевтического дискурса, поясняющего не смысл, а пути к это-
му смыслу, а также взаимосвязанность отдельных значений этого смысла
на пути к нему же.
Число три не есть инаковость именования, но наряду с Именем имма-
нентно заданная присущность богоявленной неразделимости именован-
ной троичности. Не менее важно, что топологическая связь Имени и Чис-
ла ярче всего осознается в молитвенном пространстве Храма. Но если
проблема художественной теодицеи в христианстве разрешалась на уров-
не ипостасной визуализации Св. Троицы, т. е. в практике иконопочитания
и прежде всего в храмовом пространстве, то в исламе на стены внутреннего
и внешнего пространства храмов выносятся собственно имена - божествен-
ные и пророческое. Кроме того, сам михраб часто оформляется по бокам
двумя именами - божественным и пророческим. Трехчастность такой ком-
200
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
позиции, являющейся фокусом духовного средоточия всей общины, равно
как и трехчастность горизонтальной и вертикальной структуры мечети,
вызваны не только установившейся в архитектурной практике традицией
храмового убранства и конструкции. Для того чтобы понять истинный
смысл троичности в конструктивно-художественном пространстве му-
сульманского Храма, нам вновь надлежит возвратиться к упомянутому вы-
ше чувству меры.
Но прежде заметим, что в дальнейшем мы будем говорить исключительно
о творчестве. Творческое начало нас будет интересовать в своем преобразо-
вательном (теургия) и оправдательном (теодицея) аспектах на Пути форми-
рования личностного начала в эпистемологическом пространстве Храма81.
Два названных аспекта в эпистемологической структуре Храма по отноше-
нию к Человеку явственно и непротиворечиво скрепляет молитва82. Мо-
литва нас заинтересует не только как начало и основа преобразовательной
и оправдательной деятельности Человека, разрешающего внутренние про-
блемы. Движения к состояниям обожения и та’алух. Не менее важно отно-
шение к молитве как началу творческой интенции Человека, а говоря сло-
вами святоотеческой традиции, к ее духовной художественности^.
Заговорив о духовном художестве и умной молитве, мы намерены под-
черкнуть необходимость обращения к особой сфере чувств и духовно-ин-
теллектуальной деятельности творческого сознания. Вспомним только
рассуждения об умных вещах и умных числах Плотина, а также утвержденное
в герменевтической мысли ислама убеждение об умном (аклй) толковании
смысла вещей (кашф ал-ма’нй), в отличие от толкования их образно-фор-
мальной структуры (кашф ас-сувар). Духовное художество, как поясняет
преп. Паисий Величковский84, есть результат некоей инспирации и науче-
ния, и это не просто факт обученного сознания, но собственно метод, дви-
жение к истокам личностной позиции, как, впрочем, и установка исламской
мысли раскрыть истоки (‘айн) вещей в обратной перспективе их обращения
к заповедным установлениям Личности. А потому поскольку умное дела-
ние как топологическая универсалия и духовное основание творческого со-
знания отправляется от очистительной молитвы, то сам метод и результа-
ты такой духовной операции особенно интересно еще раз рассмотреть на
примере становления иконографии Храма - средоточия и истока всей
культуры.
Как мы уже говорили в этой главе, важнейшим принципом управления
творческим процессом буквально во всех сферах художественного творче-
ства является чувство меры. Именно чувство меры, к примеру, скрепляет
два типа сознания - поэтическое и архитектурное. Несколько дополни-
тельных свидетельств, думается, еще более укрепят все сказанное выше
о мере и числе. Значение понятий меры и безмерности достаточно вразу-
мительно пояснил Дионисий Ареопагит и, что характерно для нашей темы,
Архитектурный образ молитвы
201
в трактате «О божественных именах». Дионисий пишет о том, что «богона-
чальная благость в справедливости и подобающим божеству образом отде-
ляет безмерность как невместимую от измеримого». Максим Исповедник
в своих комментариях поясняет, что божественная справедливость и есть
«соразмерность боговедения соблюсти справедливость». И продолжает:
«Знание о Боге ведь безмерно, но мы-то нуждаемся в мере». И далее: «Без-
мерностью он называет теперь саму божественность и осияние ею, по мере
нашей силы». О том же говорил и учитель Дионисия св. Иерофей, подчер-
кивая, что божественность и есть мера, а Максим Исповедник истолковы-
вал его слова следующим образом: «Она - Мера сущего, потому что в Ней
все исполняется»85. Учитывая приведенные выше слова Э. Сведенборга
о значении меры, можно составить довольно убедительную картину отноше-
ния к этому понятию в христианской (восточной и западной) экзегезе. Оче-
видно, что кораническое и посткораническое осмысление меры как важней-
шей реалии религиозной жизни входит в единую с христианством
топологию смыслов. Но в отличие от христианства, в Коране и всей му-
сульманской культуре топос меры и образ Весов выдвигаются на первый
план, их много легче заметить во всей толще культуры, включая, как мы
видели, и иконографию мечети.
Суть взаимоотношений меры и числа довольно проста. Мера - это то, что
всегда есть, мере свойственна непреложная присущность вещам. А число -
это то, что пребывает в становлении. Мера - это знамение свыше, а число -
это потенциальное раскрытие заповеданных норм становления сущего.
Плотин в трактате «О числах» поясняет данное различие следующими слова-
ми: «(Поэтому) умные числа (не есть нечто измеримое, но) сами есть (умные)
меры, откуда и все, (как размеренное ими) прекрасно»86. Значение меры как
инструмента топологического сопряжения родовых и видовых признаков ве-
щей особенно ярко обнаруживается в культуре ислама.
Троичность в духовной мысли и теоретических предпосылках становле-
ния иконографической структуры мечети нельзя отнести к сакральным по-
стулатам, как это было закреплено в христианстве. Мера нечетности (фар-
дийа) является мерой сущего, началом космогонического процесса, мерой
отсчета необходимого порядка мироздания, мерой измерения пророческо-
го статуса. Этой же мере, мере нечетности, подлежит и числовое измерение
мусульманской литургии. С такой точки зрения 17 коленопреклонений су-
точной молитвы являются не столько числовым измерением, сколько ме-
рой измерения молитвы.
Нечетная мера троичности в исламе не должна, как мы уже говорили, рас-
сматриваться как типологический аналог сходных представлений в иудей-
ской и христианской традициях. Троичность - это смысловой топос меры,
присущий всему кругу религий Откровения и моделирующий логику то-
пологического сопряжения тем и мотивов, так или иначе входящих в их са-
крально-ритуальную сферу. Поэтому если для пифагорейско-неоплато-
202
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
нических воззрений оправдана максима все есть число, а сама числовая до-
ктрина оценивается в русле философских и математических спекуляций,
то по отношению к авраамическому циклу религий (и прежде всего
к исламу) справедливо положение, что все есть мера. Одним из наиболее
ярких примеров тому является идеальная иконографическая особенность
плановой структуры гипостильного типа мечети.
Для нас же в данном случае весьма показательным представляется несо-
мненная топологическая связь имени Пророка, числового измерения его
образа, числа обязательных молитв и образа Храма. При этом следует по-
мнить о явственном различии между мерой и числом Пророка: мера его не-
четна и она троична, а число, соответствуя нечетной мере отсчета, равно 17.
Так в мыслях интерпретатора, нацеленного на понимание сути происходя-
щего в моленном пространстве мечети, возникает еще одна топологическая
реалия (мера), которую необходимо ввести в контекст храмового сознания
культуры. Имя и число Пророка, скрепленные числовым измерением мо-
литвы, вместе предопределяют иконографическую структуру моленного
зала мечети. Не менее важно заметить и еще одно: архитектурная пластика
плановой структуры и убранства мечети является по своей сути пластиче-
ским аналогом молитвенного образа, тая в себе имя и числовое измерение
образа Пророка.
Архитектурный образ мечети, Храм как таковой, будучи Домом Божьим
и пространством, назначенным для отправления молитвы, скрепляющей
связь Бога и Человека, в то же самое время является архитектурным во-
площением собственно молитвы. Храм и есть пластически сформулиро-
ванный образ молитвы, и верующий пребывает не просто в моленном
пространстве Храма, но внутри самого архитектурного образа молитвы.
Культура ислама приводит эту универсалию храмового сознания к логиче-
скому и буквальному завершению - со временем, начиная с тимуридского
времени, божественные и пророческое имена, а также коранические фраг-
менты и молитвенные фразы выносятся на поверхность стен мечетей
и медресе (илл. XII).
Храмовое действо в архитектурном образе молитвы, молитва как умное
делание и духовное художество, а также сам процесс молитвенно-творчес-
кого преображения сущего и Человека в сущем наталкивают на обсужде-
ние еще одной темы: игрового начала как своеобразного модуса творчества
и бытия произведения искусства87. Храм и Игра, - что может быть более
несуразного и даже кощунственного в глазах религиозного человек! Но надо
помнить и о существовании сугубо креативных, сакральных основ понятия
игра. Ведь игровое начало издревле понимается и как смыслообразующее,
категориальное начало любой культуры. Обратимся сначала к христиан-
ской традиции.
«И видящий Меня видит пославшего Меня», - сказано в Евангелии от
Иоанна (12:45). Если эти слова обратить к пространственно-временному
Архитектурный образ молитвы
203
единству Храма, то появляется возможность суждения о своеобразной иг-
ре, так или иначе способствующей визуальному отражению Реальности
в перспективном пространстве символического Зеркала88. Верующий ока-
зывается в подобии символического зеркального пространства, отражая
в себе Слово и отражаясь в Слове, зеркальное изображение которого он во-
очию может узреть на стене или в иконном отображении. Чувство предсто-
яния Реальности, отражения Ее в своей душе и своей души в Ней не поки-
дает христианина.
Совсем другая игра разыгрывается в пространстве мечети. В этом прост-
ранстве не может возникнуть зеркального Лика, однако человек в состоя-
нии ощутить определенное состояние образно предстоящей ему Реальнос-
ти, а точнее и в целом, эсхатологические видения эдемской жизни. Нам
еще придется подробно остановиться на образах, способствующих активи-
зации этого состояния. Иными словами, в мечети посредством аудиальных
и зрительных знаков восстанавливается абсолютное состояние Бытия, та
зеркальная игра (spiegelspiel, по выражению М. Хайдеггера), когда верую-
щий вправе усмотреть в этом зеркале и самого себя. Если позиция христи-
анина во многом обусловлена фактом Лицезрения и он всегда остается Бо-
го-видцем, то мусульманин, не имея принципиально такой возможности,
ощущает и буквально обживает визуальные условия эдемского состояния
Бытия. Мусульманину нет необходимости объективировать свои субъек-
тивные впечатления, как это должен делать христианин при созерцании
иконных изображений. Объективация его визуальных впечатлений абсо-
лютна и не требует дополнительных условий вхождения в зеркальный об-
раз мечети. В мечети не может быть антропоморфных изображений, ибо
сам входящий в нее человек становится объектом этого пространства, он
обживает его - он Тайно-видец89.
Высшая степень духовной напряженности при встрече с зеркальным
Ликом в христианском храме подразумевает образное освобождение от зем-
ных атрибутов, наготу души пред чистотой своего Отражения, пред бесте-
лесным и воплотившимся Образом. Плоть и кровь Христова есть залог хри-
стианского Воскресения и Спасения, ибо: «Идущий Мою плоть и пьющий
Мою кровь пребывает во Мне, а Я в нем» (Иоан. 6:56). Особый, неприкры-
тый интерес христиан к сакральной плоти Христовой находит свое край-
нее выражение в живописных, иконных мотивах обнаженного тела (сак-
ральной наготе) Христа (ср. в сценах Крещения и Распятия). Сакральные
чувства космической невинности, добродетели и любви, связываемые с об-
разом наготы и отраженные в истории грехопадения Адама и Евы, отсылают
к предвечным, безусловным качествам мироздания и к акту божественного
Творения. Иначе к мотиву сакральной наготы относится ислам: не Лик
и Плоть волнуют мусульманина, а тот сокрытый и одновременно приукра-
шенный образ (изобразительный, словесный), в котором и за которым та-
ится этот Лик, знакомый верующему уже по Корану (ваджх). Только на по-
204
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
следних этапах существования классического искусства, в сефевидское
время нагота становится объектом обсуждения, из потаенного факта ду-
ховной жизни нагота обращается в объект профанического изображения,
светского любования человеческим естеством.
Бесспорно, говорить о храмовом действе в связи с категорией игры мож-
но только с учетом целого ряда оговорок. Строгость монотеистической
концепции религий Откровения менее всего располагает к обращению
к таким категориям сознания как игра. Однако целый ряд обстоятельств
позволяет увидеть в форме изменения условий отправления богослужения
в христианстве и исламе заметные черты обращения к игровому, театрали-
зованному началу.
Но прежде отметим, что драматизация храмового культа, нарочитая отст-
раненность его участников породили в древности образ Театра-Храма и,
соответственно, особую атмосферу мистериальной, космической Игры.
Образная идентификация Театра с Храмом, актера с жрецом хорошо про-
слеживается в сложении древнеиндийской драмы и в древнегреческой прак-
тике дионисийских архитекторов. Храмовый культ был введен в контекст
игровой, театрализованной ситуации, где ведущее место отводилось сакра-
лизации драматургии происходящего действия. Предполагается, что зна-
менитый орден дионисийских архитекторов имел прямое отношение не
только к возведению храма Соломона, но и принимал участие в храмовом
строительстве мусульман, был связан с тамплиерами и даже с Витрувием.
В свою очередь, община ессеев и их «Учитель правоверных» резко высту-
пили против ритуала жертвоприношения и искажения божественного За-
кона в иерусалимском Храме и противопоставили Храму предельную
спиритуализацию жизни, основанную на очистительной молитве90 (см. по-
дробно Гл. 2). Сакральное значение молитвы противопоставлялось игрово-
му началу храмового ритуала.
По-видимому, распространенность концепции Театра-Храма ограни-
чивалась индоевропейским ареалом (Индия, Греция), и категория игры
вполне приложима к индоевропейскому пониманию храмового действа.
Но вместе с тем заметим, что понимание игры как метафорического ино-
сказания сакрально-художественного преображения Человека, не имея
прямого отношения к существу храмового культа в семитских религиях
Откровения, тем не менее входило в эпистемологическое поле храмово-
го сознания. Если в индоевропейской древности мы можем говорить
о сложении Театра-Храма, то в послеиконоборческой Византии и абба-
сидском халифате можно усмотреть очевидные черты утверждения игро-
вого начала в отправлении богослужения и выработке концепции Храма-
Театра.
Так, несмотря на первоначальное запрещение театра в Византии, в ико-
ноборческий и послеиконоборческий периоды происходит явная театра-
лизация храмовой литургии. Ситуация была настолько тревожной и ярко
Архитектурный образ молитвы
205
выраженной, что патриарх Фотий расценил нападение русских на Кон-
стантинополь в 860 г. как божью кару за утверждение театра в церкви91.
Аналогичная тенденция и, что интересно, в это же время, видимо, под вли-
янием христианства твердо прослеживается в храмовой жизни ислама92.
Общим для христианского и мусульманского богослужения являлось то,
что процессу театрализации подвергалась прежде всего акустическая аран-
жировка литургии (вокальная и хоровая). Вслед за явным изменением са-
мой атмосферы отправления молитв, утверждением в Храме театрального,
игрового начала, усложняется и убранство интерьеров храмов. Игра, по-
нимаемая как модус бытия, становится одним из новопринятых и фор-
мальных условий теодицеи в ее догматическом и эстетическом планах.
Аналогичный процесс театрализации литургии прослеживается и в като-
лической Церкви93.
В одном из хадисов сказано: «Начертал Бог красоту на всех вещах». Ска-
занное, кроме буквального смысла, означает и следующее: в мире Творения
манифестируется та часть божественной Сущности, которая в трансцен-
дентности предельно утаена, составляя ядро мироздания. Этим качеством
является Красота Бога, энергетически, через посредство имени Джамал
(Красивый), проявляемая в сути и форме сотворенных вещей. В этом со-
стоит один из важнейших метафизических законов обратной пропорцио-
нальности двух миров и существенный аспект теодицеи в искусстве и ар-
хитектуре.
Для нас же принципиально важным является то, что именно в пределах
храмовой литургии, в недрах храмового пространства выявляется то, чему
надлежит из потаенности про-явиться за границами храмового простран-
ства. Ведь усложняемая (вслед за молитвой) графическая визуализация
божественного Слова и метафорический образ арабески изливается имен-
но из Храма с тем, чтобы закрепиться на множестве реалий культуры, твор-
чески преображая действительность (сущее) и являясь художественным
оправданием того, что сокрыто в потаенности Храма. Вспомним еще раз
божественное предание о скрытом сокровище, которому надлежит явиться,
и непременно в преображенном виде, пред динамичным взором культуры.
А другими словами, заданные формой отправления молитвы условия
игровой, театрализованной ситуации исходят изнутри данного игрового
пространства, т. е. из Храма94. Не менее важно и то, что собственно хра-
мовая молитва стоит у начала творческого переосмысления культурой
самоей себя.
Следовательно, творческое сознание и собственно творчество, беря свое
начало в Храме-молитве, являются смысловым и формальным порождени-
ем, энергетическим выплеском, истоком на поверхность культуры именуе-
мого числа вещей. В ряду этих вещей можно назвать даже такое понятие,
как богатство, храмовое богатство, выступающее как один из видовых то-
посов Храма, значимое убранство и стимулирующее средство в процессе
206
ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
экономического благоденствия государства (см. об этом подробнее Гл. 2).
В этом смысле принципы традиционного хозяйствования, система накоп-
ления и даже экономика являются социальной функцией символической
ценности храмового богатства, у истоков которого стоит понятие и тео-
морфное имя Свет, практическим воплощением которого, как правило,
оказываются такие реалии, как золото и жемчужина.
Именно имя ограничивает (и оно же расширяет) число вещей, а вместе
две эти константы эпистемологического и герменевтического сознания мо-
делируют смысловые и пространственные границы, а также зримую и по-
таенную конфигурацию культуры (ее смысл, стиль, иконографию). Твор-
чество человека есть следствие истечения имен и чисел, которые должны
послужить ему в деле внутреннего преображения и оправдания во време-
ни моделируемого им изначального творческого Акта. Культура ислама
призвана прославлять (ма’арифат), имяславить божественные Имена, уси-
ленно репрезентировать их энергию на творчески осваиваемых и все новых
вещах расширяющегося мусульманского мира95.
Открытость возникшей игровой ситуации для зрителя, ее явление во-
вне обязано тому, что она всегда саморепрезентативна96. Так, скажем, об-
раз и имя Пророка в молитве, иконография мечети, нанесенные надписи
или, например, минбар (кафедра), который впервые использовал Мухам-
мад, а также его особенный статус лучшего из людей (хайр ал-халк) созда-
ет весомый и теологически выверенный прецедент для осознания лично-
стной позиции верующего. Формированию такой позиции способствует
пророческое и личностное измерение Храма в культуре ислама. Только
в одном пространственно-временном локусе - Храме - наиболее выраже-
но и недвусмысленно происходит встреча божественного и личностного.
По существу, в моленном пространстве теозиса, несущем в себе образ луч-
шего из людей, разрешается сама проблема взаимопроникновения двух на-
чал: божественного и человеческого. Пространство Храма, овеянное бо-
жественными Именами и образным присутствием Пророка в его имени,
мере и числе, реалиях внутреннего убранства, служит необходимо насущ-
ным поводом для толкования коранического свидетельства о существо-
вании нового и вечного Творения (халк джадйд), в существовании которо-
го сомневаются неверующие (50:15). Это день вечности поясняется в той
же суре Каф (50:33).
С догматической точки зрения понятие новое творение связывается
с потусторонней жизнью верующего, а в суфийской традиции новое творе-
ние означает постоянное преображение (такаллуб) сердца (калб) гностика
(‘ариф) на его Пути к состоянию обожения (та'аллух) в макаме ахадйй-
ат97. Технический суфийский термин такаллуб (преображение) и слово-
понятие калб (духовное сердце) восходят к одному корню и поясняют
духовное движение суфия, сравнимое с умным деланием в христианской
традиции.
Архитектурный образ молитвы
207
Вместе с тем поскольку сура «Каф», где возвещается о существовании
первого и ожидании нового Творения, начинается с предостережения тех,
кто не верует в божьего посланника, увещевателя (мунзир), и далее пере-
ходит к закономерности возникновения всего первого Творения, то роль
и значение пророческой миссии во вступлении в чертоги нового Творения
более чем очевидны. Именно Пророк, личность par excellence, посредству-
ет между человеком и Богом, творением первым и Творением новым, кра-
сотой бытия здешнего и красотой небесной. Далеко не случайно, и мы го-
ворили об этом выше, одним из значений пророческого, молитвенного
и храмового числа 17 становится понятие красоты. И вовсе не случайно
в самых распространенных в исламе теориях числового обозначения
арабского алфавита буква «джим» соответствует числу 3 и имени Джамал
(Красивый)98.
Красив Пророк, красива молитва, красив Храм, красив и преображен-
ный Человек, готовый предстать пред нареченным Джамал (Красивый),
ибо сказано: «Бог Красив и Он любит красоту». Оправдание божественной
Красоты на Пути духовного преображения предличности в личность - за-
дача не только суфия, но и простого мирянина. Ибо в той же суре «Каф»
подчеркивается, что оказаться в новом Творении могут только те, у кого есть
сердце (50:36).
Таким образом, красота смысла и формы, а также творчество как таковое
в наиболее концентрированной форме, репрезентируемые в эстетически
совершенном пространстве Храма-молитвы, являются как истоком, так
и исходом онтологической картины мира. Именно здесь, в пространстве,
овеянном памятью и означенном присутствием Имен, имени, меры и чис-
ла Пророка, происходят встреча верующего с Богом и его вступление в но-
вое Творение. От-меренное чувство прекрасного и топос красоты суть по-
следние ступени и вещи на Пути преодоления здешнего и первого бытия
и вступления в Бытие абсолютное. Так в духовном чувстве красоты в име-
ни Красивый завершается один и начинается другой Путь, начало которым
было положено божественными Именами, именем и числом Пророка
в Храме.
И последнее. Предложенная попытка обнаружить некоторые основания
для суждения о единой топологии смыслов в эпистемологической структу-
ре трех авраамических религий не случайно отправляется от храмового со-
знания и образа Храма. Только Храм и универсализм храмового сознания
способны со всей возможной строгостью очертить тот круг топологичес-
ких реалий, взаимоотношения которых в состоянии прояснить закономер-
ности теологической, мистической, поэтологической, эстетической и ико-
нографической установок каждой из этих культур.
Следовательно, образ и эпистема Храма, находясь в фокусе религиозной
жизни и Пути познания всех трех религий Откровения, способны наибо-
лее адекватно ответить на самые существенные вопросы множества сфер
208	ГЛАВА 4 Архитектурный образ молитвы
культурного «строительства» в пределах и в контексте насущного для
культур христианства и ислама храмового сознания. Высокая степень теме-
нологизации культур Откровения не есть предмет сравнительно-типологи-
ческих штудий, но реальный повод для установления общей топологии
смыслов в разнообразии их вероисповедных установок - последующим пе-
реходом к проблеме трансцендентного единства религий авраамического
цикла. А феномен temenos’a должен всегда оставаться в центре любой на-
правленности исследований в области имманентных и трансцендентных
истоков религиозного и художественного наследия указанных культур.
Глава 5
ИЗОБРАЗИТЕЛЬНЫЙ
ОБРАЗ ХРАМА
Для нас должно быть достаточно ясно то, что образ
Храма имеет свои специфические особенности в различных сферах репре-
зентации - архитектурной, поэтической и поэтологической, изобразитель-
ной. Теология и поэтика храмового образа находит свое совсем не однознач-
ное решение в каждой из упомянутых сфер художественного творчества.
Должно говорить об их различных функциях. По-видимому, имеет смысл
отличать нюансы (смысловые и формальные) храмового сознания в каж-
дой из этих сфер.
Читатель может справедливо возразить: ведь выше гораздо больше гово-
рилось об общности репрезентации храмового сознания в каждой из выше-
названных сфер. Это так, поскольку единит все три сферы общее восприя-
тие пространства, согласно которому репрезентируются храмовые и иные
объекты в архитектуре, словесности и изобразительном искусстве. Поэти-
ка, основанная на описании архитектурно-строительного пространства
стихотворной речи, только один из примеров сказанному.
В этой главе мы приступаем к обсуждению изобразительного образа Хра-
ма. Наше внимание мы сосредоточим на сравнительно небольшом, но важ-
нейшем пространственном ареале Сирии, Палестины и Северной Африки -
принципиально взаимосвязанных районов великих религиозно-культурных
традиций. Начнем мы с ранних образцов изобразительной практики ислама.
Начиная с первых же опытов художественного творчества, искусство
ислама нацелено на явное, а иногда и менее отчетливое претворение уни-
версальных законов храмового сознания. Даже композиционное оформле-
ние ранних образцов рукописей Корана не может обойтись без выявления
своего отношения к архитектурной топике. В этом плане изобразительное
творчество мусульман ничем не отличается от соответствующей практики
иудаизма и христианства. Но существует и еще одна общая для всех трех
традиций черта, о которой необходимо сказать.
Изобразительное своеобразие при передаче архитектуры Храма обладает
своей самодостаточностью, его нельзя уподоблять собственно архитектуре.
Оно располагает своими задачами, иной структурой функциональных отно-
шений с текстом, своей специфической образностью. Скажем, архитектур-
ный мотив храмовой колонны в рукописи Св. Писания, о чем мы расскажем
ниже, фундаментально отличен от того, знаковым выражением чего он явля-
212
ГЛАВА 5 Изобразительный образ Храма
ется. Изобразительный образ колонны не может послужить опорным функ-
циям для архитектурного здания, а в изобразительный образ здания/Храма
нельзя войти или отправить там молитву Однако изображение колонны или
здания на фронтисписах способны оказаться своеобразным входом в новые
измерения интерпретации всего того, ради чего оно появляется на стенах или
на странице рукописи. Ниже мы приведем примеры активизации изобрази-
тельного образа Храма на стенах мечети и на страницах рукописей Корана.
Метафорическая реальность
и эсхатологическое будущее.
О смысле мозаик в дамасской мечети
Ислам грезит городом. Город - это то, где родился ислам
как единство - культурной целостности, а также то, во что он устремлен. Го-
род и ислам - понятия нераздельные, и связь эта коренится в глубинах самой
культуры. Ниже мы расскажем не о том, что и как строили мусульмане, но во
что они глубинно зрили и чем грезили. Грезы ведет мысль, а мысль находит
свое воплощение и оправдание в словах формах, т. е. осуществляется. Карте-
зианская максима в данном случае весьма уместна. А потому наш очерк
о Граде небесном в системе миропредставлений ислама и их отражении в по-
этическом творчестве и изобразительной практике мы начнем с самого пока-
зательного свидетельства - сакрального языка культуры ислама.
Арабскому слову мадйна (город) семантически соответствуют слова ма-
данййат (культура) и тамаддун (цивилизация). Все эти слова однокорен-
ные, в их основе лежит трехбуквенный корень МаДаНа со значениями
строить, окультуривать. Или вот еще один пример, взятый уже из персид-
ской поэтической лексики: распространенным эпитетом красавицы часто
оказывается слово шахщрашуб (смущающая собой город). «Величайшее
благо и высшее совершенство могут быть достигнуты в первую очередь
городом, но никак не обществом, стоящим на более низкой ступени совер-
шенства» - писал знаменитый философ IX в. ал-Фараби в трактате «О до-
бродетельном Граде»1. У него же появляется выражение ал-мадйна ал-
хакйка (истинный Град), а в трактате IX в. «Братьев Чистоты» говорится
и о ал-мадйна ал-руханййа (духовный Град). В историю мировой культуры
ислам вошел как первая, исторически осознанная от начала до самого кон-
ца и метафизически обоснованная городская цивилизация.
«Я - город Знания, а ‘Али - врата его» - сказано пророком Мухамма-
дом. Комментаторы немедля добавили к этим словам: а Абу Бакр, ‘Усман
и ‘Умар - его фундамент. Казалось бы, пророческие слова в большой мере
иносказание, нежели прямое руководство к действию. Однако в мусуль-
манской архитектуре происходит именно так: на тимпанах портала (пйш-
так) медресе «Шир-дар» в Самарканде появляются изображения пары
Изобразительный образ Храма
213
львов (илл. XIX). Для того чтобы понять смысл этих изображений, надо
знать об одном из эпитетов ‘Алй - Асад, т. е. Лев, что по персидски звучит как
Шир2. Следовательно, на портале медресе изображается образ Льва-Алй,
олицетворяющего врата Знания, согласно приведенному выше хадису. И та-
кой пример не единичен - город в исламе насыщен аллюзиями.
Город в исламе не просто реалия (социальная, политическая, архитек-
турно-строительная), но в большей мере важнейшая абстракция исламско-
го религиозного и метафизического умозрения, теологема и философема
культуры. Город - это и предельно сжатая и насыщенная среда мусульма-
нина, в которой он чувствует себя наиболее комфортно, как физически, так
и духовно. Ибо мусульманский город - это отмеченный и запоминающий-
ся вектор в культуре ислама, направленный в сторону священного города
Мекки и Каабы. Умиротворяющая пластика городского пространства, ее
подчеркиваемая замкнутость и плоскостность акцентировано перебивают-
ся вертикалями минаретов, создавая ярчайший образ города-Храма. А по-
тому так притягательны города, столь знаменательна криволинейная пла-
стика их тесных улиц, расширяющихся для того, чтобы вобрать в себя
небольшие квартальные мечети и окончательно раствориться в главной
площади с центральной мечетью и минаретами.
Достаточно хорошо зная уже об экстенсивности Храма как понятия, мы
можем себе вообразить и следующее. Купол городской мечети имеет устой-
чивую тенденцию к воображаемому распространению вширь, он тем самым
способен укрыть собою как весь город, так и всю землю, и, таким образом,
возвыситься над головами всех верующих. Не вмещают ли и выведенный го-
ризонт умозрения известные слова пророка Мухаммада о том, что вся земля
явлена ему Храмом (мечетью)?
Даже постороннему, но внимательному взору нельзя не заметить, что
пластика городского пространства многозначительно перекликается с пла-
стическим своеобразием повседневного костюма мусульман. В костюме му-
сульманина легко обнаружить отзвуки арочной кривизны архитектурных
сооружений, а в зависимости от вкуса к историческому времени и нашего
местонахождения мы можем столкнуться с луковичным контуром мужских
тюрбанов (скажем, в мамлюкском Египте или сефевидском Иране) или
с подковообразным контуром женских фигур в Северной Африке. Изгибы
человеческих фигур вторят кривизне арочных проемов, сливаясь в общую
ритмизованную массу объемов и линий. И напротив, в деталях средневеко-
вой архитектуры нередко можно обнаружить слегка приглушенные,
но пластически выверенные линии антропоморфных фигур. Нам, привык-
шим к тому, что нечто непременно должно что-то означать и быть означа-
ющим, трудно свыкнуться с тем, что значима сама пластика вещи, а не ее
содержательное наполнение. Мы забываем, например, о том, что мечеть, бу-
дучи домом Бога, именно в силу этого обстоятельства никогда не переста-
ет оставаться и домом Человека. Она назначена и Человеку, а потому в ней
214
ГЛАВА 5 Изобразительный образ Храма
всегда ощутимо его присутствие и, более того, именно образ Человека ока-
зывается мерой организации архитектурного пространства. Вот несколько
примеров тому
Для того чтобы ощутить всю глубину и стойкость архитектурной, градо-
строительной и строительной топики в духовной жизни ислама, вернее
всего обратиться к мусульманскому Откровению - Корану В неоднократ-
ных его упоминаниях о творении Человека используются глаголы савва
(выровнял, устроил) и адала (соразмерил, выпрямил) (75:38; 82:7; 87:2).
Творение человека, подобно дому или городу, выстраивается и соизмеряет-
ся с его образным Прототипом. «Вратами» (Баб) именуют в исламе неко-
торых святых (суфиев) и вратами (баб) же называется глава в книге. Все
в этом мире, так или иначе, привязывается к городу как одному из самых
важных событий в исламском умозрении. Антропология и онтология
ислама обнаруживают явное присутствие урбанистических мотивов3.
И это так, ибо именно об этом и говорил Пророк, именуя себя Градом Зна-
ния. Вот и Вознесение (мирадж) Мухаммада во многих миниатюрах изоб-
ражается над городом Иерусалимом. Такие миниатюры соответствуют
действительности и в полной мере отражают сложившийся поэтический
образ. Нет поэтому ничего удивительного в том, что и эсхатологические
представления мусульман о Рае нацеленно усиливаются прямыми и кос-
венными архитектурными и градостроительными коннотациями.
Все изложенное выше более или менее хорошо известно в среде знато-
ков культуры ислама. А следовательно, сказанное должно остаться тем фо-
ном, перед которым разворачиваются события частные, требующие уже не
просто знания, но влекущие к себе комментатора, толкователя значений
и сопряженности отдельных значений. Увидеть целое в метафорическом
преображении частностей - один из законов понимания, творческого ис-
толкования в культуре ислама. О принципах сопряженности метафориче-
ской реальности и эсхатологического будущего, о правилах вовлечения ча-
стностей в сверхзначимое целое мы и поговорим ниже.
В искусстве раннего ислама существует один пример, когда метафориче-
ский образ, достигая максимальной напряженности иносказания, обраща-
ется в томительно предвкушаемое эсхатологическое видение. Метафора,
как бы исчерпывая свой потенциальный смысловой заряд, оказывается
предельно выраженным и непротиворечивым изображением. Метафора
осуществляется, а П. Рикер сказал бы, что и эта метафора умерла, обратив-
шись в символ4. Исчерпанность метафоры есть указание на истинность во-
ображаемого прежде, т.е. осуществленность, законченность ее потенциаль-
ных возможностей. Человек попадает в мир веры, которая и есть Рай.
Персидский поэт сказал об этом именно так:
Что есть Рай? Мир веры5.
Несложно догадаться, что такое осуществление метафоры или аристоте-
левская энтелехия как завершение потенциального развертывания образа
Изобразительный образ Храма
215
может произойти только в Храме - там, где человек оказывается в реаль-
ных и непротиворечивых координатах его многомерного Бытия. Только
в Храме может произойти окончательное разрешение всех мыслимых во-
просов и дано, как сказано в Коране, самое прекрасное толкование (25:35).
И именно в Храме пред Человеком открывается возможность понимания
изобразительной формы в ее метафорически осуществленном виде, когда
чувство веры и понятие Рая обретают предельно конкретный смысл и фор-
му. Или, другими словами и с логической точки зрения, - когда две топо-
логические реалии, два отличительных признака храмового сознания пре-
дельно актуализируются в родовом для них пространстве Храма.
Все сказанное выше произошло в пространстве Большой мечети Дамас-
ка, отстроенной и украшенной при халифе ал-Валйде (715 г.). В мечети -
средоточии вероисповедной доктрины ислама в числе прочих, не дошедших
до нашего времени мозаичных изображений сохранились декоративные ком-
позиции с уникальными для убранства мечетей архитектурно-ландшафтны-
ми изображениями, расположенными на стенах западного портика (илл. I,
II)6. Мозаика набиралась христианскими (константинпольскими) масте-
рами, но сами мозаичные композиции вошли в мир других ориентиров,
иных принципов обращения с изобразительным образом, иной конфигура-
ции знакомых христианскому уму религиозных понятий7. Поэтому и су-
дить о них должно с исламской точки зрения.
В этих композициях в своеобразной (после Куббат ас-Сахры) для искус-
ства раннего ислама манере передаются достоверные изображения много-
этажных архитектурных построек и деревьев, расположенных на берегу
реки с перекинутыми через нее крутыми мостиками. Перед нами развора-
чивается картина городской застройки. Композиция носит настолько ре-
альный вид, что даже породила предположение о том, что в ней передан ар-
хитектурный ландшафт собственно Дамаска с протекающей рекой Барада8.
Исследовательская легкомысленность этого предположения очевидна толь-
ко потому, что плоды художественного творчества в целом, а средневекового
в особенности, не могут быть ничем иным, как образом. Высокое искусство
средневековья, будь оно восточным или западным, настроено и настраивает
зрителя на «прочтение» некоего образа, сколь угодно узнаваемые реалии
которого не равны себе и требуют дополнительного истолкования. А куль-
тура ислама изначально (с Корана) нацелена только на толкование, когда
творческая деятельность мастера настоятельно требует ответного творчес-
кого импульса у его зрителя.
Уже после постройки мечети и появления мозаичных изображений на
фронтоне внутреннего помещения (зуллы) появляется цитата из Корана
с описанием Рая. Это обстоятельство свидетельствует о направленности ас-
социативного мышления самих носителей культуры, пренебрегать которым
мы не вправе. Нельзя поэтому не принимать во внимание мнение тех иссле-
216
ГЛАВА 5 Изобразительный образ Храма
дователей, которые рассматривают архитектурный ландшафт мозаичных
изображений как передачу мусульманских представлений о Рае.
Итак, вопрос о конкретной смысловой наполненности этих изображе-
ний остается открытым до сих пор. Мы привыкли видеть в мечети узоро-
чье арабесок, т.е. сплетения геометрических и растительных узоров, яв-
ляющихся метафорическим образом райских кущ и самих правоверных9.
Непривычно поэтому, а в особенности для постороннего глаза (скажем со-
временного), столь откровенное изображение конкретных архитектурных
форм. Мы вправе задаться вопросом, чем же вызвано появление много-
этажных зданий, портиков и мостиков и какое отношение все эти реалии
имеют к пространству мечети? Ниже мы покажем, как и почему все эти
мотивы сопряжены между собой, составляя единое целое, а также наше
внимание займет проблема выяснения смысловых функций развернутой
композиции в русле традиционного и метафизического понимания эсха-
тологической картины мира ислама.
Однако для того чтобы говорить о значении чего-либо, мы должны это
нечто как-то назвать, т.е. дать ему имя. Ибо, как известно, именно в имени
вещи таится ее подлинный смысл. Поисками правильных имен и установ-
лением многоаспектных связей между разными именами занимается наука
толкования. Мусульмане называли такую науку ‘илм ал-байан (наука тол-
кования). Интерпретация невозможна без существования имени и имен,
а также без нахождения минимальных возможностей для обнаружения
надлежащих связей между этими именами. Пренебрежение процедурой
поисков и нахождения имен влечет за собой неминуемую недостоверность
интерпретации особенно в тех случаях, когда ее объектом оказываются
«безгласные» памятники изобразительного искусства.
Сказать в нашем случае, что та или иная композиция является (или не
является) образом Рая, значит, не сказать об этом изображении ничего.
Ибо Рай - это понятие, обладающее вполне определенными характеристи-
ками - именами и качествами, дающими в совокупности топологической
сопряженности мотивов representatio этого понятия. На самом деле репре-
зентируется не просто понятие, а некая совокупность имен и их качеств,
которые надлежит идентифицировать, что и должно явиться основой для
интерпретирующего понимания поливалентности значения вещи. Сама про-
цедура выявления имен и качеств и последующее за этим осмысление спе-
цифики топологического пространства должно подразумевать существо-
вание некоего источника для данных имен и их качеств. Непререкаемость
и адекватность такого источника должна представляться для зрителя бе-
зусловной. Для примера скажем, что в иудейской или христианской среде
таким источником всегда являлось Св. Писание.
С этой целью нам следует обратиться к тексту Корана как единственно-
му и наиболее авторитетному источнику для заказчика и зрителей моза-
ичных композиций в мечети Дамаска. Ведь мечеть есть дом Бога, и слово
Изобразительный образ Храма
217
Божье должно звучать в отзвуке любого имени - произнесенного или на-
чертанного. Но заметим сразу - наше обращение к тексту Писания му-
сульман потребует внимания не к дескриптивной (как это делалось ранее),
а к семантической стороне изложения. Соответственно, объектом обсужде-
ния окажется значение отдельных слов (имен), являющихся парольными
для понимания описываемой в Писании картины Рая. В свою очередь, мета-
форика коранических образов не может не послужить (как это показывает
поэтическая традиция) выработке в культуре устойчивой системы коннота-
тивных смыслов. И вновь напомним о том, что надлежит всегда помнить при
обращении к культуре ислама: отказ от использования сакрально-культо-
вых образов заставлял мусульман с безусловным предпочтением исполь-
зовать в художественной практике не символ, а метафору10. Поиски имен
и правила перевода их метафорического смысла в художественный образ
и займут все последующее изложение.
Среди неоднократных упоминаний Корана о Рае обращают на себя
внимание те пассажи, в которых однозначно воспроизводятся картины
архитектурного ландшафта, ожидающие правоверных. Таких упомина-
ний несколько: 25:75; 29:58; 34:36; 39:21. Поскольку все существующие
переводы оставляют много дополнительных вопросов, неадекватны друг
другу и, соответственно, тексту Писания, мы отметим только те ключе-
вые слова (т.е. имена), из которых и складывается доктринальная карти-
на образа Рая.
Самым интригующим из них является слово гурфат, означающее по-
кои, жилище. В одном из стихов (айатов) Писания говорится о том, что
тех, кто «уверовал и добро творил» ожидает «рай с высокими покоями,
под которыми текут реки» (29:58). Слово гурфат означает не просто покои
и жилище, но непременно верхние покои, устроенные над основным зданием,
и даже своего рода открытое верхнее помещение типа балкона или айвана.
В одном персидском комментарии (тафсире) к этому месту Корана гово-
рится о «рае с высокими домами» (манзилхаи баланд). Вместе с тем отмечен-
ная связь слова гурфат с понятием веры и благими деяниями отчетливо
высвечивает дополнительное образное понимание этого слова, что и отра-
жается в более поздней поэтической и изобразительной практике, к кото-
рой мы обратимся чуть ниже.
А пока перейдем еще к одному айату (39:21), где слово гурфат исполь-
зуется в том же контексте коранических представлений о Рае. Однако
по сравнению с предыдущим айатом заметно одно изменение: богобояз-
ненным людям предназначены в Раю покои (гурфат), над которыми уст-
роены еще покои, а под ними текут реки. Как можно заметить, передавае-
мый образ архитектурного ландшафта в обоих айатах совпадает с одним
исключением. Упомянутые покои, согласно второму примеру, оказывают-
ся многоэтажными или, по крайней мере, двухэтажными.
218
ГЛАВА 5 Изобразительный образ Храма
Исходя из существующих в Коране упоминаний, можно составить до-
вольно точную картину пространства Рая, заметными чертами которой
оказывается архитектурный ландшафт с текущими внизу реками. Как
можно было убедиться, архитектура Рая может быть и многоэтажной, па-
радоксально урбанизированной, сугубо городской. Рай как город - один из
трех существующих образов Рая в эсхатологических видениях всей авраа-
мической традиции (иудаизм, христианство, ислам), два других образа -
это Рай-сад и Рай-небеса11.
Очевидно, что кораническое видение Рая совмещает в себе ветхозаветное
и новозаветное представления о Рае как о саде и как о нерушимом Граде
(Небесный Иерусалим). Для проведения возможных сближений кораниче-
ских описаний с предшествующей традицией в первую очередь следует
упомянуть апокалиптическое упоминание Древа Жизни посредине Града
и по обе стороны реки (22:2) (см. об этом более подробно в Гл. 6). Небесный
Град, река и дерево (деревья) - этот триединый образ был хорошо знаком
христианским художникам, выкладывавшим мозаики в мечети Дамаска.
Синтетический образ Града-Сада безраздельно владеет визуальным и по-
этическим воображением мусульман, отождествляясь с истинным прост-
ранством веры. Налицо - своеобразное совпадение двух установок, перехо-
дящих в образную взаимодополнительность и, что немаловажно, в создание
нового образа - небесного Града, расположенного в садах.
Сказанное не могло не отразиться на формировании искусства ислама
в целом. И наиболее показательным примером в этом случае является при-
оритетная для культуры рукописная традиция. Именно в орнаментации
ранних рукописей Коранов мы находим разительное совмещение расти-
тельной и архитектурной топики12. Образ Града-Сада находит свое изобра-
зительное воплощение в, казалось бы, довольно формальных приемах ор-
ганизации рукописных страниц Писания. В данном случае речь идет об
очень редких экземплярах самых ранних рукописей Корана, где заставки
к отдельным сурам (главам) представляют собой архитектурные и расти-
тельные мотивы как порознь, так и в их сочетании. Наиболее отчетливые
экземпляры архитектурно-растительных образов были недавно найдены
нами в рукописном хранилище Санкт-Петербургской государственной
библиотеки (см. подробнее ниже). По своей поэтологической характерис-
тике архитектурно-растительные элементы рукописной страницы Писа-
ния являются метонимическим обозначением целого (образа Града-Сада)
в малом, частном, но осознанно выверенном, а потому и убедительном для
изготовителей и заказчиков (владельцев) таких экземпляров рукописей.
Еще более отчетливый образ вышнего Храма обнаружен недавно в од-
ном из ранних фронтисписов Корана в Йемене, где над изображением ме-
чети расположен сад13 (илл. 5). Вот так кораническая идея о Граде-Саде на-
ходит свое воплощение в соположении двух мотивов - мечети и сада -
Изобразительный образ Храма
219
образов Града небесного и райских кущ. Важно помнить и еще об одном:
йеменский фронтиспис с изображением Града-Сада открывает рукопись Ко-
рана, ориентируя читателя в мире духовных императивов, в пространствен-
но-временном единстве не возможного, а должного.
Вместе с изложенными выше и очевидными для текста Корана представ-
лениями об архитектурном устроении обиталищ Рая небезынтересны и не-
которые соображения относительно предполагаемой архитектоники образа
Рая. В суре Ар-Рахман говорится о существовании двух пар райских садов,
в каждом из которых протекает по два источника, растут фруктовые дере-
вья и живут назначенные правоверным девы (гурии). Считается, что в пер-
вой паре садов обитают особо приближенные особы, а во второй паре - лю-
ди правой стороны, т.е. те, кто во время дня предвечного договора с Богом
(мисак или аласт) изошли из правого бока Адама и располагаются по пра-
вую сторону от божественного престола. Комментаторы говорят и о том,
что размещение людей в садах зависит от степени их достоинства и заслуг.
Однако в Коране ничего не рассказывается о взаимном расположении
двух пар садов. Некоторые комментаторы считают, что вторая пара рай-
ских садов надстроена над первой, т.е. Рай представляется в образе двухъ-
ярусного сооружения. И в этом случае вторая и верхняя пара садов отведе-
на для избранных. Видимо, не без оснований упоминание гурий в Коране
связывается со второй парой садов и говорится о «сокрытых в шатрах»
(фй-л-хийами) гуриях (55:72). А другими словами, упоминание о райских
жилищах связывается в суре Ар-Рахман только со второй и предположи-
тельно верхней парой райских садов.
Один из самых проницательных исламологов современности Ф. Шуон
предлагает различать горизонтальное и вертикальное устроение кораниче-
ского образа Рая14. Первая из упомянутых выше пар - это горизонтальный
сад, а вторая пара - сад вертикальный. Предположение о вертикализме Рая
могло бы остаться незамеченным, если бы некоторые соображения не под-
крепляли его. И вновь обратимся к языковой сфере культуры, так, как она
фиксируется самим Писанием и интерпретирующим сознанием его ком-
ментаторов.
В поэтической лексике ислама кораническое слово гурфат является ме-
тафорой «седьмого неба», а персидское выражение гурфа-е мина (лазоре-
вые покои) метафорически означает небо. Много понятнее в этой связи
становится кораническое упоминание о присутствии шатров только во
второй и предположительно верхней паре райских садов. Надо думать, что
райские обиталища гурфат (высокие покои) и хийам (шатер, палатка)
обозначают одну и ту же реалию, т. е. архитектурно отмеченное местооби-
тание избранных правоверных в верхних пределах райских кущ. Ярким
свидетельством тому является вся последующая традиция художествен-
ной культуры ислама, рассматриваемая в аспекте логического развертыва-
ния райской топики.
220
ГЛАВА 5 Изобразительный образ Храма
Для правильного понимания принципов развертывания райских моти-
вов (имен и их качеств) в культуре особое внимание следует уделить пре-
стижной поэтической практике. Ведь именно поэзия наиболее чувстви-
тельна к внутреннему смыслу слов, и она же наиболее полно раскрывает
коннотативный смысл слов-имен. Скажем и более того: практика изобра-
зительного искусства не расходится с трактовкой райской топики в по-
эзии. К ней мы обратимся чуть ниже. А пока скажем, что в нашу очередную
задачу входит осмысление логики возникшего топологического простран-
ства художественной культуры, исходящей от зафиксированных в Писа-
нии топосов, т.е. уже известных нам имен-понятий.
Отчетливые коранические указания самым решительным образом по-
влияли на создание устойчивой вербализованной иконографии Рая, реши-
тельно сопрягающей конкретные архитектурно-ландшафтные мотивы
с понятием веры. В персидской поэтической традиции кораническое слово
гурфат очень часто заменяется синонимом каср (замок, дворец): каср-и
фирдаус, каср-и бихишт (райский дворец), каср-w хур (дворец гурий). Стоит
обратить внимание и на то, что два коранических образа (гурфат и хийам),
обозначающие райские покои, в посткоранической поэтической практике
действительно оказываются предельно сближенными понятиями и переда-
ются словом каср. Семантическая сцепленность трех этих слов незамедли-
тельно отразилась в поэтической и изобразительной практике, внеся в нее
отчетливую архитектурную доминанту.
Вот как, например, истолковывает метафорическую реальность корани-
ческого образа знаменитый персидский поэт Хафиз:
Райский дворец (каср-и фирдаус) даруется за благие дела,
Нам же, гулякам и нищим довольно и кабачка магов.
Место увеселения пленительных красавиц подобно райскому дворцу,
Его округлая лужайка подобна лугу (Раю) мира ислама15.
Итак, достоверность архитектурного образа Рая воплощена в поэтичес-
кой практике Хафиза в образе дворца или, что характерно, - высокого зам-
ка и все это скрепляется предельно выраженной связью с истинной верой.
Дворец/Замок-Рай-Вера - три реалии, три значимых мотива поэтической
образности, три топоса-имени, исходящие из Писания и неизменно при-
сутствующие в словаре поэтической практики:
Знай, что добродетели пророка - это райские дворцы16.
Мы полностью готовы для того, чтобы прийти к первостепенному для
нас заключению. Учитывая храмовое значение райского шатра, представ-
ляется безусловным и соответствующее значение всех вышеупомянутых
реалий Рая. И самое удивительное состоит в том, что облик вышнего Хра-
ма репрезентируется в виде «вышних покоев» или замка, но он может быть
многоэтажным.
Изобразительный образ Храма
221
39. Мозаики купола церкви Св. Георгия в Салониках
Наше исследование было бы неполным без упоминания существующих
аналогий. Ведь характер мозаичных изображений в Дамаске не был исклю-
чением в мире художественных образов Средиземноморья. Мозаики конца
IV в. в куполе церкви Св. Георгия в Салониках (илл. 39) нельзя назвать, как
это иногда делают, прототипом дамасских мозаик в силу достаточной уда-
ленности в пространстве и времени. Но эти же мозаики нам интересны по
тематике: изображают они образ Небесного Иерусалима, т е. идеальный
город17. Существенно различие между мозаиками в Салониках и Дамаске:
в первом случае верующие оказываются внутри небесного Храма, заселен-
ного святыми и, как надо полагать, верующими, ибо изображение обегает
фризом всю церковь, интериоризируя позицию верующих; в Дамаске же
верующим представлена достаточно отстраненная картина архитектур-
ного ландшафта, пред которым располагается верующий. Мусульманам
буквально предстает развернутая картина небесного Града. Позиция веру-
ющих достаточно отстранена по отношению к изображению. Разница, как
222
ГЛАВА 5 Изобразительный образ Храма
40. Мозаики церкви в Мадабе (Иордания)
мы видим, велика. В реликварии Куббат ас-Сахра, что на Храмовой горе
Иерусалима, пред верующими была представлена картина иная: мусульма-
нин оказывался в центре изобразительного образа райского пространства
(см. Гл. 6). Вместе с тем в более поздней изобразительной миниатюрной
практике разрабатывается традиция панорамного представления священ-
ных городов и мечетей ислама (илл. XI, X). Художники представляют не
просто вид, а скорее, изображение архитектурного плана-модели городов
и мечетей. Это еще один пример к тому, о чем шла речь выше. Мусульма-
нам видится мир (большой или малый) во всей его широте и предельной
конкретности форм. Их меньше устраивает взгляд изнутри, но преимуще-
ственно извне, с некоторого расстояния, это взгляд с птичьего полета.
Таким образом, в художественной практике Восточного Средиземномо-
рья при воспроизведении образа небесного Града практиковались две точ-
ки зрения: изнутри и извне, что, в свою очередь, соответствует репрезента-
ции активного, так сказать свернутого, и пассивного, развернутого модусов
воображаемого пространства горнего мира.
Не менее интересны с этой же точки зрения, хотя и не столь монументаль-
ны, иорданские мозаики церкви в Мадабе (VI в.) с изображением карты Па-
лестины (и Иерусалима)18 (илл. 40) и особенно мозаики в церкви св. Стефа-
на в Умм-ал-Расас (785 г.)19. Помещение во внутреннее пространство церкви
Изобразительный образ Храма
223
в Мадабе условно-реальной карты
Палестины интересно само по себе.
Св. Земля с обозначением названий
памятных мест создает новый преце-
дент в принципах освоения внутрен-
него пространства Храма. В отличие
от идеализированных изображений,
приведенных выше, в этом случае мы
сталкиваемся с совмещением симво-
лического пространства Храма и ре-
ального пространства всей Св. Зем-
ли. Символическое и реальное не
противопоставлены, они сосуществу-
ют мирно в пределах качественно го-
могенного пространства. Человек,
вступая в пространство церкви, об-
разно оказывается на Святой Земле.
Лабиринтообразное расположение
карты с Иерусалимом в центре, быть
может, является отражением допол-
нительных и бытующих с древности
соответствующих представлений
(см. о значении лабиринта в Гл. 1 и 3).
Иерусалим - это центр Пути-лаби-
41. Фрагмент мозаичного панно из Умм-ал-
Расас (Иордания) с представлением Иеру-
салима
ринта, ведущего к нему.
Бордюр мозаичного панно в Умм-ал-Расас занимает архитектурное пред-
ставление различных городов с их названиями по-гречески. Каждый из та-
ких кадров заполнен изображениями архитектурных мотивов, напоминаю-
щих дамасские. Мы не можем судить об очевидной стилистической
близости архитектурных мотивов, но говорить о стабильности архитектур-
ных мотивов, которыми пользовались художники в Дамаске и позднее
в Умм-ал-Расас, мы вправе. Скажем, изображение Иерусалима с надписью
HAGIA POLIZ (Святой Город) явно перекликается с принципами созда-
ния архитектурного пространства в Дамаске, несмотря на более упрощен-
ную стилистическую манеру (илл. 41). Важней же всего оказывается то, что
при воспроизведении идеального образа Града (а Иерусалим был именно
таков) художники оперировали в целом одним арсеналом архитектурных
мотивов. Высказывается также предположение о том, что центральная архи-
тектурная композиция в картине Иерусалима изображает эдикулу храма
Гроба Господня20. Если это так, то мы вновь имеем дело с передачей внут-
реннего, потаенного пространства храма.
Здесь мы должны ненадолго вернуться к мозаикам в Большой мечети
Дамаска. На этот раз обратимся к интерьеру мечети, на стене киблы кото-
224
ГЛАВА 5 Изобразительный образ Храма
рой существовали изображения священных городов ислама. Появление
этих изображений знаменательно с той точки зрения, что они не просто ут-
верждают позицию верующего, а ориентируют его относительно горизон-
тальной оси храмового сознания. Образное воспроизведение вертикальной
и горизонтальной осей мировидения верующих подчеркнуто передается
с помощью архитектурных изображений. Столь же красноречиво эта тра-
диция была продолжена и в более поздних примерах мозаичного и живо-
писного оформления стены киблы (см. об этом более подробно в Гл. 6).
Не менее выразительно присутствие той же архитектурной топики и в бо-
лее позднем изобразительном искусстве. Для примера мы обратимся к на-
иболее развитой изобразительной традиции - персидской миниатюре. Ее
свидетельства органично вторят комментариям поэтическим, вместе состав-
ляя весьма значимый в культуре ислама художественный опыт комментиро-
вания основ вероучения. Кроме изображения абстрактного пейзажа, в пер-
сидской миниатюре частыми являются изображения замков и вообще
архитектурных кулис. Сопряжение двух изобразительных мотивов (замка
и пейзажа) часто дополняется и третьим немаловажным мотивом - появ-
лением ручья на переднем плане живописных композиций. Случайным
столь настойчивое воспроизведение двух, а нередко и трех изобразитель-
ных мотивов назвать нельзя, тем более что их параллельное существование
явно прослеживается, как мы помним, и в поэтической практике, исходя-
щей из прямых коранических установлений. И подобно поэзии, такие изо-
бражения несут дополнительные внесюжетные функции, метафорически
передавая образ вышнего сада-дворца, сада-замка.
Очевидно, что описываемое поэтами и художниками пространство обяза-
но своим происхождением не просто возникновению в культуре устойчивой
поэтологической топики, но, прежде всего, следованию за кораническими
образами, а еще точнее - лексическими инвариантами культуры. Словарный
и метафорический смысл этих слов-имен в последующей художественной
культуре преобразуется в разнообразные, но вовсе не разно-образные поэти-
ческие и изобразительные сюжеты. Различие всегда скреплено тождествен-
ным - доминантой внутреннего содержания разнообразных образов. Мы
можем достаточно уверенно судить о том, что осмысленное сцепление язы-
ковых и смысловых констант служит залогом формирования соответствую-
щего топологического пространства, скрепляемого непреходящим чувством
веры. Ибо такое пространство по своему внутреннему смыслу и есть само
пространство веры. И именно в этой же связи нам уже приходилось гово-
рить о внутренне осмысленном чувстве ностальгии по раю в поэзии, изобра-
зительном искусстве и архитектуре ислама21.
Мы должны ненадолго задержаться, с тем чтобы предупредить читателя.
Очевидно, что поэтическое или изобразительное описание архитектурно-
ландшафтных мотивов не может и не должно каждый раз отождествляться
с образом Рая и эсхатологическими представлениями культуры и, соответ-
Изобразительный образ Храма
225
ственно, с вероисповедной доктриной ислама. Проведение такой процеду-
ры равнозначно насилию над материалом, даже несмотря на присутствие
хадиса на вратах Кутб Минара (Дели), где архитектура мечети прямо увя-
зывается с пространством Рая: «Для строящих мечеть для Бога, Бог возве-
дет сходное в Раю»22. С тем чтобы избежать столь нежелательных резуль-
татов, сама культура предлагает разработанную программу толкований
(коранические тафсиры и поэтические шархи). Поэтические и изобрази-
тельные образы могут быть введены в контекст топологической логики
культуры только при условии знания слов-имен Писания, а также знания
риторических законов художественного творчества. В основе последних
лежат универсальные отношения между родовыми {асл) и видовыми
{фар") качествами вещи - слова-имени, слова-вещи. Или, другими слова-
ми, множественность прочтений разнообразных текстов культуры ни на
йоту не должна умалить значения исходной и родовой для культуры пара-
дигмы. Сам же исходный образ и множественность прочтения его в поэзии
или изобразительном искусстве скрепляет устойчивый набор имен, созда-
ющих стабильное пространство значений культуры. В нашем случае таким
пространством явился трехчастный и урбанизированный образ Рая-Двор-
ца-Сада. И вновь отметим: любое различие в трактовке значений и образов
не следует принимать на веру, ибо за этими различиями часто таится еди-
нообразность смысла. Различие пасует пред тождеством, пред потаенным
строем родового, а следовательно, и смыслового ядра.
Отвлечемся ненадолго от семантической стороны проблемы и попробу-
ем взглянуть на мир окружающей природы и вещей изнутри замкнутого
пространства мусульманского жилища, будь то мечеть, дворец, замок или
благоустроенное жилище. Что, допустим, видели люди из окон замков
(кщаср), возведенных в безводных пустынях Сирии или Иордании? Ответ
на этот вопрос неоднозначен, ибо между брошенным наружу взором и пу-
стынным ландшафтом всегда находилась оконная решетка. А если еще точ-
нее - между негой и прохладой культуры и жаркой неухоженностью при-
роды торжествовала густая вязь арабески оконного проема. Но надо быть
человеком этой культуры, чтобы понимать, что взгляд, брошенный через
арабеску оконной решетки, пластически преобразуется в нечто новое (илл.
42). Ибо в процессе всматривания в сплетение оконных линий неизбежно
кристаллизуется отчетливая, пластически сформулированная форма гео-
метрической фигуры, своеобразного модуля развернутого орнамента. Про-
исходит буквальное самопорождение, пластическое самовыявление формы,
сквозь которую человек встречает мир природы. Мир природы дополните-
лен миру культуры ровно в той степени, в которой культура готова к шагу
ей навстречу. Именно в этой же связи богословы говорят, что божественный
закон сотворен для невежественных и злокозненных людей, дабы не позво-
лять им вторгаться в благочестивый образ жизни людей богобоязненных.
226
ГЛАВА 5 Изобразительный образ Храма
42. ОконнаЬ решетка из дворца Хирбат ал-
Мафджар (Иерихон)
43. Оконная решетка из гробницы шейха
Салима Чишти (Агра, Индия)
Мы возвращаемся к омейадским
изображениям в мечети Дамаска
с достаточно весомым опытом по-
нимания логики развертывания ко-
ранического образа Рая в поэтичес-
кой и изобразительной практике.
Появление всего набора райской то-
пики (архитектура, деревья, река)
в пространстве дамасской мечети
должно быть расценено однозначно:
в сакральном пространстве мечети,
которое само по себе уже есть архи-
тектурный образ Рая, воспроизво-
дится изобразительный образ Рая.
К числу существенных ошибок
исследователей, писавших о мозаи-
ках дамасской мечети, следует отне-
сти утверждение о том, что эти изоб-
разительные композиции являются
изображением Рая. Ни в данном слу-
чае, ни вообще в художественном
творчестве средневековья такого
произойти никак не может. Каков
Рай на самом деле, человек волен
представить в силу данного ему
природой воображения. Даже в Ко-
ране о Рае говорится как об образе
(масалу-л-джаннат) (47:16). Изобра-
зить художник в состоянии только
лишь образ той или иной реалии или понятия, т.е. эксплицировать в изобра-
жении некое имя, которое при последующем правильном толковании долж-
но обрести свой исходный вербализованный образ.
Вот еще один пример сказанному. В окнах архитектурных построек
(образе шатров коранических гурий) дамасских мозаик отчетливо и на-
вязчиво изображены свисающие и светящиеся жемчужины. Их настолько
много, что не может оставаться сомнений в преднамеренности и нацелен-
ности появления этого изобразительного мотива. О том, что аналогичные
изображения существовали в сирийской христианской среде, не остается
сомнений. В той же стилистической манере известно изображение эдику-
лы Храма Гроба над источником Жизни (илл. XVII). Нас, однако, инте-
ресуют не возможные иконографические и стилистические сближения,
а возможность обнаружения актуальных истоков для самой культуры
ислама.
Изобразительный образ Храма
227
Обращение к истокам культуры и в этом случае должно пояснить нам
как общий смысл, так и более конкретное значение навязываемых худож-
ником мотивов. В Коране «гурии, сокрытые в шатрах», сравниваются
с драгоценными камнями - рубином и жемчугом, а один из наиболее изве-
стных хадисов гласит: «Первое, что сотворил Бог, это - жемчужины». Сак-
ральный образ жемчужины и его богатая смысловая насыщенность сопут-
ствует культуре ислама и в дальнейшем (ср., например, с мозаиками Куббат
ас-Сахры). Изображение жемчужин и жемчужных раковин часто встреча-
ющийся мотив в убранстве мусульманских храмов. Такое же понимание
образа «сокрытых в шатрах гурий» находит свое подтверждение и в более
поздних комментариях к Писанию у Ибн ‘Араби. Он говорит о том, что гу-
рии - это образы «единственности и единства» (ал-вахдат ва ал-ахадйй-
ат)23. Традиционным образным соответствием этим понятиям и являются
жемчужины.
Итак, перед нами разворачивается поэтическая фигура - не символ и не
метафора, а сравнение, ибо небесные гурии, населяющие урбанизированное
пространство Рая, сравниваются с жемчугом (и рубином), понятия анало-
гизируются и два имени-понятия приводятся в образное соответствие друг
другу (более подробно о сравнении см. Гл. 7).
Отметим еще раз - для понимания и правильного толкования значения
конкретных изображений наиболее существенным для нас оставался факт
логической, а следовательно, и смысловой взаимосвязанности целого ряда
мотивов, вместе формирующих картину эсхатологического будущего всей
культуры и каждого отдельного человека. Можно было бы подвергнуть со-
мнению оправданность нашей интерпретации в каждом отдельном случае
соотнесения значения словесных и изобразительных мотивов. Однако ос-
порить воссозданный и более объемный смысл изобразительной компози-
ции можно только при разрушении каждой отдельной идентификации ко-
ранических имен-реалий и имен-понятий с данными образами. Более того,
в этом случае понадобилось бы подвергнуть сомнению и принятый нами
метод топологического развертывания множества реалий от текста Корана
до поэтической и изобразительной образности в более поздней культуре
ислама. А ведь именно этой аристотелевской логикой понимания смысла по-
вествовательного единства пользовалась вся средиземноморская культура,
включая и ислам.
Нами воссоздан единый Текст культуры, обладающий своей прочно свя-
занной денотативно-коннотативной структурой и всегда «прочитывае-
мой» содержательностью образа. Образ Града небесного охватывал всю
культуру ислама, самые разные ее сферы от текста Писания и философ-
ских трактатов до поэзии, изобразительного искусства и архитектуры. Как
говорят письменные источники, аналогичная композиция была разверну-
та в это же время в мединской мечети Пророка. Следовательно, в богосло-
вии и художественной среде омейадского времени был выработан совер-
228
ГЛАВА 5 Изобразительный образ Храма
шенно определенный взгляд на принципы понимания смысла Корана
и оформления внутреннего пространства мечетей. И самое важное то, что
в основе предложенного художникам понимания образа лежало изображе-
ние города.
И наконец, последнее, но крайне важное замечание. Все сказанное вы-
ше дает основания для следующего утверждения. Памятники художест-
венного творчества при определенной точке зрения на них могут рассма-
триваться как сознательно организованные тексты по комментированию
внутреннего смысла священных и профанических текстов культуры. В по-
ле зрения таких комментаторов оказывались имена и понятия, существо-
вание которых носило в соответствующем тексте либо формальный харак-
тер, либо они не учитывались вовсе. Заметим при этом, что мы говорим
о комментировании, а не о сколь угодно конкретной передаче сюжета или
реалий иллюстрируемого текста. Изобразительное комментирование ис-
ходит из понимания топологии форм и смыслов разворачивающегося сю-
жета, а иллюстрирование текста занято передачей наиболее заметных его
реалий. Комментируются имена, а иллюстрируются реалии.
Надо поэтому отдавать себе отчет в том, что современные исследователи
зачастую реконструируют не некий изобразительный текст, зафиксиро-
ванный, скажем, в Св. Писании, но непременно художественный коммен-
тарий к этому тексту. А следовательно, для того, чтобы понять такой ком-
ментарий, необходимо знание законов комментирования. Можно задаться,
например, вопросом о том, к какому типу комментирования можно отнес-
ти изображения в мечети Дамаска.
Комментарий к кораническому архитектурно-ландшафтному образу Рая
носит ярко выраженный идеографический характер. Скажем- более того,
в мусульманском искусстве не складывается отчетливой иконографичес-
кой программы, как это произошло в искусстве буддизма и христианст-
ва24. Ведь основной фигурой мусульманской поэтики всегда оставалась
метафора, прекрасно приспособленная как к скольжению смысла, так и к его
расподоблению. В нашем же случае для комментатора-художника важна
передача не иконических черт образа Рая в Писании, но тот ассоциатив-
ный ряд образов, которые возникают в результате семантического и син-
таксического развертывания отдельных слов-понятий (имен). И, другими
словами, художника интересует не символическое подобие изображения
некоему образцу, а метафорическое развертывание устойчивых топосов
и собственно топологии смысла, извлекаемых из Корана (см. об этом более
подробно в Гл. 6).
Тем самым данный изобразительный комментарий может и должен рас-
сматриваться как один из первых дошедших до нашего времени экзегети-
ческих пояснений к тексту Корана. Первым из подобных изобразительных
комментариев остаются мозаичные композиции в Куббат ас-Сахре (см.
Гл. 6). Наблюдение это представляет несомненную важность в свете того
Изобразительный образ Храма
229
факта, что на рубеж VII - VIII вв. приходится начало активной практики
толкования Корана25. Не менее важным обстоятельством остается для нас
и то, что первый изобразительный комментарий был связан с образом не-
бесного Града и эсхатологическими представлениями мусульман.
Нельзя не заметить, что в архитектурно-ландшафтной интерпретации
образа Рая в дамасской мечети отсутствует изображение людей. Город
пуст. Но пустота эта мнима. Как известно, ничто не должно служить
в пространстве мечети даже малейшим поводом для появления объекта
поклонения. Нельзя, однако, забывать, что в число фундаментальных
представлений о мечети входит и суждение о доме Бога как об образном
пространстве Рая. А в этом случае людьми, населяющими пространство
мечети-Рая, становятся сами правоверные. Метафорическое толкование
изобразительной композиции и реальное пространство мечети незримо пе-
реходят друг в друга и образно сливаются в один архитектурный образ не-
бесного Храма. Воображаемое и реальное сливаются в одну истинную кар-
тину идеального будущего.
Так метафорический образ Рая в мозаичной композиции Большой мече-
ти Дамаска обретает непротиворечивые параметры эсхатологической сверх-
реальности. Метафорическая реальность изображений и эсхатологическая
сверхреальность Града небесного сосуществуют в едином и вневременном
пространстве Храма - порогового пространства между Градом земным
и Градом небесным.
ДОПОЛНЕНИЕ
Образ Храма и истоки
рукописной традиции.
Публикация и атрибуция
История оформления мусульманской рукописной книги
прочно привязана к архитектурным образам. Сказанное легко подтверждает-
ся необходимым для этого материалом, но тем не менее нуждается в подроб-
ных комментариях. Для историков искусства появление архитектурных мо-
тивов в рукописях весьма симптоматично, однако выявляемый характер
этих связей достаточно логично и по существу сводится к формальному об-
суждению места архитектурных композиций на рукописной странице или же
возможному значению архитектурных элементов и целых композиций26.
Следуя всему вышесказанному, мы можем вновь говорить о следующем: на-
блюдаемое в рукописных традициях авраамической традиции стойкое при-
сутствие немотивированных самим текстом архитектурных элементов и це-
лых композиций культовых зданий, отсылает к прочной топологической
связи двух достаточно абстрактных понятий - Письма и образа Храма.
230
ГЛАВА 5 Изобразительный образ Храма
В силу того что сам факт топологической связи двух этих понятий до
сих пор не стал предметом исследования, то и очевидная и соответствую-
щая связь письменного текста и изображения архитектурных элементов как
значимых элементов на рукописной странице остается вне поля зрения ко-
дикологии27. Дальнейшее изложение содержит в себе не только публикацию
найденных нами в Государственной библиотеке С.-Петербурга им. Салты-
кова-Щедрина серии архитектурных изображений в ранних списках Кора-
на. Мы постараемся вкратце охарактеризовать также последствия тополо-
гической взаимосвязи понятий Письма и образа Храма в истории
искусства евреев, христиан и мусульман.
Для читателя должно оставаться ясным и еще одно: все сказанное ниже,
конечно же, имеет отношение к проговоренному о Письме в Гл. 3. Однако
если ранее мы вели речь о формировании основ Письма с ориентацией на
образы Шехины и Сакины, то теперь наше внимание займет собственно
текстовая и изобразительная деятельность. В этот раз нас будут интересо-
вать не общие проблемы, а претворение выявленных закономерностей на
конкретном изобразительном материале. По этой причине мы развели рас-
суждения о понятии Письма по разным главам.
Итак, в Государственной библиотеке им. Салтыкова-Щедрина хранится
богатая коллекция ранних фрагментированных образцов рукописей Кора-
на под шифром «Marcel». Так звали наполеоновского офицера, который
вывез из Каира сотни фрагментированных рукописей Корана. После его
смерти семья покойного продала часть коллекции в Bibliotheque National
в Париже, а оставшуюся часть - в императорскую библиотеку Санкт-Пе-
тербурга (Государственная библиотека им. Салтыкова-Щедрина).
Вся коллекция не может быть однозначно локализована и датирована по
двум причинам. Во-первых, она разнородна как по времени (ориентиро-
вочно VIII—XII вв.), так и по месту изготовления. Прослеживается, на-
пример, привязанность раннего куфического курсива к кругу известных
образцов сиро-иракских и североафриканских рукописей Корана. Так, на-
пример, некоторые фрагменты с очевидностью могут быть по характеру
почерка и своеобразию оформления рукописного поля пергамена аналоги-
зированы с экземпляром в коллекции музея Метрополитен в Вашингтоне
(Rogers Fund. 1937)28. Такие образцы почерка из Петербурга и Вашингто-
на, согласно стилевым особенностям и принципам оформления страниц,
представляют собой пример несколько архаизированного (не вокализо-
ванного или слабо вокализованного) почерка, присущего сиро-египетско-
му кругу рукописей Корана в VIII—IX вв.29.
Наиболее заметной чертой этой группы фрагментированных рукописей
Корана из собрания Марселя является использование подчеркнуто архи-
тектурных мотивов при оформлении рукописной страницы (илл. 55) В ка-
честве заставок (‘унван) представлены изображения колонн - одинарных
Изобразительный образ Храма
231
или сдвоенных. Располагаются они поперек всей рукописной страницы.
Сам прием горизонтального расположения колонн намеренно ассоциирован
с оформлением ранних коранических рукописей прямоугольными полосами
декорированных заставок. Уникальность этих изображений из петербург-
ской коллекции подтверждается фактом отсутствия подобных в известной
сводной работе М. Лингса по истории иллюминирования рукописей Корана
и в каталоге рукописей Корана тегеранского Музея исламского искусства30.
Только лишь в каирской Национальной библиотеке присутствуют анало-
гичные мотивы в ранних рукописях Корана (см. ниже). То, что петербург-
ская коллекция найдена также в Каире, может свидетельствовать о египет-
ском происхождении всей группы рукописей с архитектурным оформлением
текста.
С формальной точки зрения изображения колонн и буквальное компо-
зиционное соседство с более абстрактным образом орнаментальной застав-
ки убедительно говорит о не случайности их появления при оформлении
рукописной страницы. В нашей коллекции присутствуют две заставки,
в которых совмещаются декоративные и архитектурные мотивы (Марсель
10, л. 8 6.4; Марсель 13, л. 4 а) (илл. 55). Если в первом случае трехрядная по-
лоса из квадратов, расположенных в шахматном порядке, отдаленно напо-
минает колонну, увенчанную с левой стороны стилизованной капителью,
то во втором случае заставка ясно членится на две половины, составлен-
ные из растительного орнамента арабески (левая), вырастающая из вазы
(flowing vase), которая утверждена на колонне (правая часть). Несомнен-
ным остается одно: архитектурные мотивы, наряду с растительными и гео-
метрическими, использовались оформителями рукописей в нераздельнос-
ти, чему должны быть даны некоторые пояснения.
Топологическая и семантическая связь архитектурных и растительных
элементов тем более существенна, поскольку аналогичные композиции
свойственны как памятникам омейадского времени, так и всему сиро-пале-
стинскому изобразительному кругу и, в частности, символическим христи-
анским обозначениям Вселенских соборов (cycle des conciles) в мозаиках
церкви Рождества Христова в Вифлееме, датируемых XII в.31. Происхож-
дение последних, согласно квалифицированным пояснениям, может быть
отнесено к иконографическим разработкам омейадских художников32.
Примечательно, что сопряжение двух изобразительных мотивов послужи-
ло христианам источником построения иконографического образа Собо-
ров. Очевидно также и то, что сочетания арок с растительностью не просто
являлись обозначением Вселенских соборов, но обладали несомненным
статусом понятия, независимого от означаемого ими явления. Ведь речь
шла не просто о некоей иконографической схеме, а о топологическом со-
пряжении двух мотивов - архитектурного и растительного. Именно это со-
четание, рождающее в результате представления об идеальном храмовом
пространстве, появляется в престижных памятниках ранней мусульман-
232
ГЛАВА 5 Изобразительный образ Храма
ской архитектуры и искусства, включая сюда и наши изображения из со-
брания Марселя.
Отчетливая связь изобразительного представления колонн и раститель-
ных мотивов, как бы вырастающих из ваз-капителей на колоннах, является
иконографическим прообразом много более условных заставок прямоуголь-
ной формы с маргинальным изображением стилизованного дерева, выходя-
щего на поля более поздних рукописей. Этот художественный прием оформ-
ления рукописей присутствует во многих ранних образцах рукописей
Корана и утверждается во всей последующей традиции оформления мусуль-
манской рукописи в целом (илл. XXI, XXII). А другими словами, мы можем
с достаточной уверенностью говорить о доминантном значении архитектур-
ных мотивов в сложении принципов оформления мусульманских рукописей
на всем протяжении их существования. Не лишено вероятности, что проис-
хождение прямоугольных заставок с вырастающими из них растительными
побегами и деревьями берет свое начало или косвенно соотносится с изобра-
жением колонн, т. е. архитектурное начало является доминантным.
Вместе с тем некоторые детали изображений колонн в собрании Марсе-
ля позволяют судить и том, что они носили не только функциональный ха-
рактер разделительных полос-заставок, но обладали много более широким
спектром значений, в число которых входит и ритуальный аспект. Об этом,
например, свидетельствует одна из заставок, где дорическая капитель ко-
лонны заканчивается полуциркульной аркой на двух столбиках со свисаю-
щим светильником (илл. 55). Это уже реальный образ внутреннего прост-
ранства мечети, редуцированный образ мечети. В книге мы уже подробно
говорили, что изображение колонны часто понималось в прошлом как ре-
дуцированный образ собственно Храма. Самым ярким примером изобра-
жения мотива сдвоенных колонн со свисающей лампой между ними слу-
жит фронтисписный разворот раннего времени, найденный при раскопках
мечети в Йемене33 (илл. 5). Зритель вовлекается в заведомо открытый об-
раз Мечети, доминирующим мотивом которой является множественный
ряд из двух колонок с перекинутой аркой и свисающей лампой. Обращает
на себя внимание подробнейшая передача архитектуры Мечети: входные
ступени, плановая структура. В верхнем регистре изображения мечети
представлены деревья, призванные передать образ сада (рая?). В любом
случае мы вновь сталкиваемся с устойчивым топологическим сочетанием
архитектуры Храма и растительности. Мы еще раз убеждаемся в том, что
архитектура мечети немыслима без сада, растительности. Чрезвычайно важ-
ным представляется намеренное включение в ткань рукописного прост-
ранства Корана обобщенного (но не стилизованного), а в целом абстраги-
рованного образа мечети, а следовательно, мы располагаем целым рядом
ранних образцов, сочетающих два основополагающих для культуры ислама
мотива - божественное Слово и редуцированный (или схематичный) об-
раз Храма34.
Изобразительный образ Храма
233
В тимуридское время и позднее композиция рукописной страницы но-
сит выраженный архитектурный облик. Эта практика в большей мере за-
крепляется в светских рукописях, что позволяет судить о существовании
тенденции оформления рукописной книги. Она теперь существует на гра-
нице между письмом и архитектурой (илл. XVIII). И эта не была случай-
ность, ибо в это же время арабская и персидская письменность выплески-
вается из интерьера на наружные стены. Устанавливаются новые правила
иконографии стиля в искусстве и архитектуре. Отныне архитектура зани-
мает доминирующее место-положение, оказываясь не предусмотренным
заранее автором текста контекстуальным оформлением кулис. Архитек-
турный образ становится избыточным, казалось бы, вовсе не необходи-
мым. Но логика эволюции культуры сложилась именно таким, а не каким-
либо другим образом. Мы возвращаемся к коллекции Марселя.
Архитектурный мотив из двух колонок с перекинутой аркой логично
рассматривать как иконографический модуль храмового сознания. Это не
просто сегмент храмового пространства, но редуцированный образ Храма
как такового35. Еще раз напомним, что именно эту форму, дополненную
растительными и геометрическими узорами, а также письменностью, при-
нимает смысловой фокус архитектурного пространства - михраб. Мы знаем
пример, когда этот мотив мультиплицируется, образовывая бесконечную
в идеале цепь под купольным пространством Куббат ас-Сахры (илл. XIII).
В то же время этот мотив в качестве иконографического модуля является
конструктивной основой известного типа мечетей из девяти и более купо-
лов (илл. 44). Арочно-сводчатая конструкция таких мечетей на самом деле
является пространственной разработкой хорошо известного иконографи-
ческого модуля и редуцированного образа Храма.
Следует отметить, что традиция воспроизведения изобразительного об-
раза Храма при оформлении Торы и Евангелия была закреплена в иудей-
ской и особенно христианской рукописной традиции достаточно прочно.
В число таких изображений входили и отдельные миниатюры, примером
чему может послужить известное воплощение иерусалимского Храма
и пяти книг Торы в петербургской библиотеке им. Салтыкова-Щедрина
(II собр. Фирковича. Евр. II В № 17)36 (илл. XXIII). Полезно учесть, что
Храм и Книга рядоположены, они сосуществуют в одном умозрительном
пространстве. Писание и Храм - это основные объекты универсального
храмового сознания. И более того, интериорность Храма таится в Писании
(более подробно об этом см. Гл. 6 и Заключение). В этом случае очевидны
и функции Храма как реликвария для Письма как абстракции сознания
и конкретного Писания как основы той или иной религиозной традиции.
Полезно в этом же ряду типологических аналогий учесть византийскую
и армянскую традицию оформления рукописей архитектурными мотива-
ми - хораны и образ Храма Господня (темпиетто)^1. Важно подчеркнуть,
что включаемые в сюжеты архитектурные мотивы были призваны залечат-
ГЛАВА 5 Изобразительный образ Храма
леть в сознании читателя/зрителя
абстрактный образ Храма (или Не-
бесного Иерусалима)38. Вместе с тем
мы не должны забывать об устано-
вившейся в Византии традиции пе-
ренесения особенностей храмового
убранства на плоскость миниатюры
и иконы. В особенности следует
отметить вошедшие с XI в. законо-
мерности воспроизведения в изоб-
разительном пространстве икон
«умозрительного подобия архитек-
турного пространства»39. Сферичес-
кая модель живописного убранства
византийского Храма находит свое
свернутое отражение на плоскости
46. Мечеть в Балхе IX в. (Афганистан)
общий вид)
иконной доски. Проекция храмовой
изобразительной сферы на плоскость
иконы влечет за собой сгущенность,
напряженность и единовременность
восприятия символической струк-
туры изображения, в то время как
в пространстве Храма зритель не
способен охватить должное разом,
он делает это с течением времени.
Отчетливые черты храмового созна-
ния проявляются не в самих фактах
перенесения храмового убранства
на плоскость миниатюры или ико-
ны. Гораздо важнее другое: иконное
пространство приводится в соответ-
ствие с правилами освоения внутрен-
него архитектурного пространства.
За этим угадывается даже не столько
закономерность храмового сознания
византийцев, сколько преобладаю-
цее значение образа Храма в более конкретном художественном мышлении
гасителей культуры. Конкретная форма проявления сознания основопола-
ает собственно метод художественного мышления. А это уже закономер-
юсть поэтологического строя искусства.
Следует различать использование архитектурных мотивов в качестве ку-
ше и обрамления в миниатюрах и их же использование как заставок40. Худо-
кественная манера оформления заставок в византийской книге, в отличие от
Изобразительный образ Храма
235
стилистической динамики миниатюры, обладает заметной устойчивостью на
протяжении всего времени существования рукописной традиции и исходит
из орнаментальных (растительных) и геометрических мотивов41. Особенно
важно отметить, что происхождение заставки в византийской рукописи ухо-
дит в сирийскую традицию выделения конца определенного раздела42.
Мы должны видеть ясное отличие в функциональном назначении заставок
в коптской и ранней византийской рукописной от раннеисламских образцов.
Заставкам в ранних рукописях Корана придается не просто разделительно-
орнаментальная функция, а семантически осознанный и решительно мани-
фестируемый образ, вовлеченный в контекст универсального для куль-
туры храмового сознания. По сути своей риторический прием введения
архитектурных мотивов в рукописное пространство является не чем иным,
как использованием храмовой топики в состоявшемся пространстве сак-
рального Слова. Если помнить о том, что ранние рукописи Корана, как
правило, назначались для мечетей, то появление специфических изобра-
жений храмовых колонн может рассматриваться как отчетливый поэтиче-
ский прием интерпунктуации, введения читателей рукописи в контекст
всеобщего храмового сознания. Архитектурные мотивы в поле кораничес-
кого текста открывают горизонт иных смыслов, ближайшим из которых
оказывается факт неотъемлемости храмовой топики в пространственно-вре-
менном континууме Письма. Письменный текст может вполне существовать
и без архитектурных изображений. Но универсальные законы сложения тек-
ста (коранического, поэтического) на всем протяжении существования
культур» отстаивающих исламские ценности, не могут обойтись без храмо-
вой топики, она есть неотъемлемость любого типа дискурса и во все значи-
тельные эпохи существования самых разных культур исламского мира43.
Такой текст, являющийся по своему существу особым видом Письма, сна-
чала понимается, а только затем прочитывается. Понимание и интерпрета-
ция заведомо предшествуют логоцентрическому (воспользуемся здесь тер-
минологией Ж. Деррида) акту буквального прочтения текста. Важен не
текст, его прочтение и последующее понимание, а существование Письма
и, соответственно, предпонимание и дальнейшая интерпретация.
Итак, сосуществование и самое главное - взаимодействие арабской
письменности и различных архитектурных мотивов как топосов рождает
третий топос, который мы и называем собственно Письмом. Такое Письмо,
подобно ритуальному акту, не может ничего означать, оно существует во
имя самого себя. Семиотически оно нейтрально. Архитектурные мотивы
в составе рукописи или на стенах храмовой постройки составляют интег-
ральную часть Письма, будучи составной частью письменных знаков или же,
что весьма существенно, являясь важнейшим элементом экзегезы. Герменев-
тические функции архитектурных элементов не позволяют им оставаться
тем, что они есть, ибо они накрепко привязаны к денотативной структуре
Письма, составляя с ним единое целое.
236
ГЛАВА 5 Изобразительный образ Храма
Один необычный пример может помочь нам еще отчетливее понять ска-
занное. Все списки Коранов имеют свои названия форматов. Одним из них
является обозначение «молитвенный коврик» (джанамаз). Дело не в том,
что размер рукописи соответствует в точности размеру молитвенного коври-
ка. Просто рукопись имеет удлиненную форму и соответствующий орна-
мент, напоминающий оформление молитвенного коврика (илл. XXV)44. Что
же из этого следует? Принятый формат молитвенного коврика и манера
иллюминирования свидетельствуют о прямой причастности рукописи к ос-
новам храмового сознания. Ведь молитвенный коврик является динамиче-
ским образом мечети45. Столь многозначительная отсылка должна пояснить
факт априорной приобщенности, вовлечения собственно Корана к понятию
Imago Templi. В этой же связи следует обратить внимание на форму специ-
альных ящиков для хранения рукописей Коранов. Известно множество
примеров, когда такие емкости представали в виде кубической купольной
формы мечети. Один из таких ящиков с богатой орнаментацией внутри,
как предполагается, послужил моделью одной из построек знаменитого ар-
хитектора Синана, которую он поднес Сулейману Великолепному46.
Глава 6
СВЯТЫНЯ ИЕРУСАЛИМА
Начало и конец истории
Прежде чем обратиться к тем вопросам, которым мы
намерены посвятить эту главу, дадим короткую иллюстрацию тому, каким
являлся Иерусалим для ранних мусульман. Один из вельмож, приближен-
ных к омейадскому халифу, строителю Куббат ас-Сахры ‘Абд ал-Малику,
сказал так: «Самое священное место на земле - это Сирия; самое священ-
ное место в Сирии - это Палестина; самое священное место в Палестине -
это Иерусалим (Байт ал-Макдис); самое священное место в Иерусалиме -
это Гора; самое священное место на этой Горе - это место поклонения (мас-
джид), и самое священное место здесь - это Купол». Этот вельможа, как
видно, знал мидраш, в котором говорится следующее: «Земля Израиля на-
ходится посреди земли, Иерусалим - в центре земли Израиль, Храм (Бёт
ха-Микдаш)- посреди Иерусалима, Святая Святых (ха-Хёкал) - посреди
Храма, Ковчег Завета - посреди Святая Святых, а Скала основания, от ко-
торой берет начало мироздание - напротив Святая Святых». В нашем слу-
чае наибольший интерес вызывает арабское именование Иерусалима, исхо-
дящее из еврейского названия иерусалимского Храма. Иерусалим с самого
начала был и всегда оставался не просто храмовым городом, но по преиму-
ществу Городом-Храмом, городом первообразом, наследуя теменологию
и эсхатологию евреев и христиан1. Согласно же логике предлагаемого срав-
нения, Куббат ас-Сахра сопоставлялась со Святая Святых иерусалимского
Храма. Храм в Храме - такова была идея мусульман во времена освоения
Иерусалима. Сама же Храмовая гора получила арабское название - Харам
аш-Шарйф, а мечеть, согласно указаниям Корана - Масджид ал-‘Акса.
Не менее важным для правильного понимания храмовой теологии му-
сульман является и то, что даже много позже мусульмане продолжали
ассоциировать выстроенную ими мечеть на Храмовой горе с иерусалим-
ским Храмом. Например, в столь авторитетном сочинении Джалаладди-
на Руми «Маснави-и ма’нави» Храм Соломона на первый взгляд пара-
доксально именуется «Масджид-е ‘Акса» (Отдаленнейшая Мечеть). Все
дело в том, что мусульмане на протяжении своей интеллектуальной ис-
тории не делали различия между родовыми топосами ветхозаветного
и коранического понятия Храм в значении Масджид ал-‘Акса. Вспом-
ним о рассказанном в Гл. 1 талмудических и коранических представле-
ниях и существовании Храма у истоков Творения. Именно в этом смыс-
240
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
ле мусульмане восстанавливали прежний порядок вещей, нарушенный
христианами, и уже испытанную логику топологического убеждения -
именно иерусалимский Храм стоит у основания Бытия и сущего, как ро-
довая идея и первообраз. Храм Соломона и есть Масджид ал-‘Акса, а, как
мы увидим ниже, в Коране призывается отстроить Храм, в том же городе
и на то м же месте. Не зря ведь для очистки Храмовой горы привлекались
исключительно евреи, а затем уже в пределах сакрального пространства
мусульман возникла и синагога2. Мусульмане, выправляя историю и гля-
дя в будущее, обращались к прошлому, дополняя его правильным взгля-
дом на вещи. Чего стоят, например, приведенные в интерьере Куббат ас-
Сахры коранические цитаты с разъяснением, кем же был на самом деле
Иисус, сын Марии. Не будем, однако, забегать вперед и начнем не с са-
мых сложных вопросов.
О мусульманской застройке Храмовой горы написано настолько много,
что нет смысла вдаваться в те подробности, о которых сказано вполне доста-
точно3. Наша задача остается сугубо специальной: мы намерены обсудить
концептуальную структуру избранных памятников в контексте соответству-
ющих проблем в иудаизме и христианстве. Оговорим предварительно лишь
то, что до сих пор вызывает ожесточенные споры исследователей, - это
время создания Куббат ас-Сахры.
В строительной надписи в интерьере памятника зафиксирована дата
692 г. Большинство из тех, кто писал о Куббат ас-Сахре, считает, что, со-
гласно установленной практике возведения и датировке построек, выне-
сенная надпись знаменует полное окончание работ. То есть к этому време-
ни закончено и строительство, и декорация интерьера. Однако последние
работы Ш. Блэр и О. Грабара в силу целого ряда пока не оспоримых сооб-
ражений говорят о другом. Ш. Блэр считает, с 692 г. начинается работа по
оформлению внутреннего пространства, О. Грабар настойчиво указывает
на то, что в 692 г. лишь начались работы по строительству ротонды (отсыл-
ки к работам см. ниже). После этого предуведомления мы переходим к су-
ществу означенной выше проблемы.
Одно из наиболее ярких наблюдений последнего времени в области му-
сульманской теменологии произошло в классической для историков ис-
кусства мечети Сидди ‘Укбы в Кайруане (Тунис) (илл 10а). Выяснилось, что
в плановой структуре мечети заложен план другой мечети. Ею оказались
очертания мечети ал-’Акса, что на Храмовой горе Иерусалима, состоящей
в целом из моленного зала ал-’Акса и октагона Куббат ас-Сахра. Выявле-
ние внутриположенной плановой структуры было произведено посредст-
вом окраски колонн в моленном зале кайруанской мечети. Современные
исследователи исламской архитектуры видят во внедрении плановой
структуры иерусалимской мечети пример символического утверждения из-
вестнейшего и почитаемого в исламском мире архитектурного памятника4.
Начало и конец истории
241
Однако тривиальность такой интерпретации усугубляется недоуменны-
ми вопросами: отчего в качестве символической структуры в храмовое те-
ло кайруанской мечети не были имплантированы более весомые с культо-
вой точки зрения храмовые центры в Мекке или Медине?5 Что заставило
строителей кайруанской мечети обратиться именно к комплексу на Храмо-
вой горе Иерусалима? И наконец, на чем основывается столь разительное
сближение кайруанской и иерусалимской мечети? Ответы на все эти во-
просы не могут быть даны сразу и односложно, поскольку, как мы знаем,
внутреннее храмовое пространство является не просто образной структу-
рой, но по своей сути обладает высоким статусом креативности. Оно способ-
но воспроизводить себе подобное. Но по сравнению с плановой структурой
св. Софии, где в базиликальную структуру была буквально инкорпорирова-
на октагональная форма, в кайруанской мечети мы сталкиваемся с более
сложным примером внедрения именованной и более сложной структуры
(см. Гл. 7). Известны и типологически более близкие примеры: в западном
зодчестве, начиная с XI в., на Пасху внутри храмов воздвигались архитек-
турные модели Храма Гроба Господня6. В последнем случае довольно лег-
ко найти объяснение столь знаменательному факту, порожденному оче-
видными календарно-ритуальными и, соответственно, символическими
аллюзиями. Много сложнее найти аналогичный ответ в случае с мечетью
в Кайруане. Следовательно, мы должны твердо знать причины инкорпора-
ции плановой структуры иерусалимской мечети в храмовое тело мечети
кайруанской7.
Косвенным свидетельством инкорпорации памятных и святых мест
в пространство мечетей является мусульманская изобразительная практи-
ка. В Большой мечети Дамаска на стене киблы существовали мозаики
с изображением Каабы и мечети Пророка в Медине. Это не единичный
случай, ибо уже в позднее время аналогичная ситуация твердо прослежи-
вается в османских мечетях. В мечети Мурада II (Эдирне) на стене киблы
находится живописное изображение интерьера Куббат ас-Сахры. Еще
один пример такого рода (в мечети Хазнедар в Сирвихисар близ Анкары)
представляет на стене киблы живописное изображение трехчастного пано-
рамного панно с изображением Каабы в центре, мечети Пророка в Меди-
не - слева, и архитектурной застройки Харам аш-Шариф - справа8.
Во всех трех случаях молящийся, находясь в пространстве своей мече-
ти, видел перед собой пространство иное, с теологической точки зрения -
фокусирующее и, что немаловажно, центрирующее храмовое сознание му-
сульман. Когда же перед глазами мусульман разворачивается картина
интерьера Куббат ас-Сахры, можно полагать, что внутреннее пространст-
во османской мечети оказывается прочно связанным с ним. Стена киблы
является мнимостью архитектурной преграды, на самом деле она откры-
вает простор, своеобразный коридор для воображения человека. В конце
него располагается мекканская мечеть с Каабой. В случае же с Иерусалим-
242
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
ским реликварием его внутреннее пространство оказывается в фокусе
зрения человека, по существу, замещая собой пространство исходное. Сте-
на киблы буквально распахивает внутреннее пространство мечетей, от-
крывая его полностью не только новым очертаниям архитектурных обра-
зов, но и втягивая его в более существенные с доктринальной точки зрения
ценности.
В свою очередь, мозаичные или живописные изображения центральных
мечетей по своему существу носят явные функции архитектурных постро-
ек. Это даже не столько изображения, сколько собственно архитектура,
преображенная архитектура.
Нельзя не сказать и о проблеме пространственно-временной позиции
человека. Оказавшись в таком пространстве мечети, человек не остается
безучастным и недвижным. Понятно, что позиция молящегося не пред-
полагает не только пространственного перемещения, но и временного.
Путь человека к святым местам не разбивается на пространственные
и временные отрезки. Движение это длится единовременно, оно даже
и не длится вовсе не потому, что оно ритуально, но более того - это дви-
жение как таковое, чистое движение, не отягощенное дополнительными
координатами. Это - своеобразное паломничество без прохождения вре-
мени и пространства. Время и пространство нивелируются, остается чи-
стое движение и универсальная, не частная воля (см. об этом более по-
дробно в Гл. 3). Именно поэтому основным трансформом Храма в разных
культурных традициях становится сердце верующего или образ Совер-
шенного Человека. Об этом мы много говорили в предыдущих главах
книги.
И вновь мы должны заметить: внутреннее пространство Храма креатив-
но, оно способно порождать новые смыслы и формы. Быть может, нечто
подобное и на другом уровне, но, как задача принципиальной важности,
решается и кайруанским архитектором? Прояснение этого тем более важ-
но, поскольку аналогичный ход мышления был уже знаком в архитектур-
ной практике христианства.
Для уяснения этой проблемы необходимо знание не просто комплексно-
го значения иерусалимской мечети, но как можно яснее представлять себе
нюансы плановой структуры всей площади и отдельных ее компонентов.
Избыточное знание нам необходимо для того, чтобы обнаружить возмож-
ные ответы на все возникающие вопросы. Надо быть готовым к тому, что
сам ход решения поставленной задачи окажется извилист и потребует при-
влечения большего массива исторического и иконографического материа-
лов. А в целом эта глава будет посвящена тем аспектам теменологии ислама,
освещение которых связывается исключительно с мечетью на иерусалим-
ской Храмовой горе (Харам аш-Шарйф).
Начало и конец истории
243
Дефрагментация
От омейадского времени о строительстве храмового
комплекса на горе Мориа до нас не дошло прямых исторических свиде-
тельств. Появились они позднее в аббасидское время и особенно в период
борьбы с крестоносцами за Святую Землю9. Это обстоятельство важно для
нас настолько, чтобы понять одно: все дошедшие до нас сведения об исто-
рической подоплеке строительства и значения прославленной мечети яв-
ляются довольно поздней интерпретацией реальных событий прошлого.
История создания мечети является переосмысленной историей отноше-
ния к прошлой и, надо думать, непротиворечивой мысли. Сложившаяся
ситуация очевидно не однозначна, ибо мы принуждены иметь дело не
с адекватной характеристикой смысловой структуры (Sinn), а с более по-
здним и, соответственно, конвенциональным ее значением (Bedeutung).
Важно понимать, что мы имеем дело с означающим, а не с означаемым. Си-
туация усугубляется еще и тем, что сам процесс позднейшей интерпрета-
ции предлагает различные варианты и акценты понимания и толкования
идеального смысла мечети или ее отдельных компонентов, основываясь на
хадисах и сведениях из Корана и Ветхого Завета10.
Сама попытка толкования средневековыми историками ансамбля на Хра-
мовой горе отдаленно напоминает современные семиотические и структура-
листские операции. Однако желание понять внутренний смысл комплекса
заканчивалось очередным наделением значения. Ошибка средневековых ис-
ториков, а вслед за ними и современных ученых заключается в том, что все
они фрагментируют смысловую целостность памятника, априорную непро-
тиворечивость его смысла. В результате возникает семантическое распаде-
ние целостного смысла, на определенное количество тем, мотивов, привно-
симых значений, внеконтекстных этимологизаций.
Из сказанного следует, что проблема реконструкции внутреннего смыс-
ла требует предварительной дефрагментации его отдельных и множествен-
ных значений. Мы можем не знать в точности даже фабульной стороны
смысла, но в состоянии приблизиться к нему посредством дефрагментации
его отдельных составляющих. Концептуально такой ход толкования схо-
ден с тем, о чем Максим Исповедник писал в «Мистагогии»:
«Он не позволяет началам сущих рассыпаться по периферии, но замыка-
ет их центробежное стремление»11.
Вот один из примеров дефрагментациии языково-архитектурной ку-
польной формы Куббат ас-Сахры. В надписях в интерьере постройки упо-
минается арабское слово кубба (qubbah). Нам уже приходилось говорить
об одной персидской миниатюре начала XIV в. с изображением повержен-
ного Навуходоносором храма Соломона. Храм изображен в виде шатровой
постройки (илл. III). Вряд ли мы можем считать замену каменной пост-
ройки на шатровую ошибкой художника. Все дело в том, что в самом нача-
244
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
ле исламской истории (I в. х.) слово кубба относилось не к купольным по-
стройкам, а преимущественно к временным и чаще всего к шатрам. Не ме-
нее важно и еще одно. В источниках сохранилось предание о том, что Му-
хаммад созерцал бога, сидящего под красным шатром. В аналогичных по
форме, но райских по существу шатрах верующие обретут свою небесную
жизнь. Такие шатры именовались кубба - в плане круглые, а потому это
слово и использовалось в значении купол12. Иранский художник не ошиб-
ся, более того, он изобразил не иерусалимский Храм, а его праформу
и идею - шатер. Разрушался не только и не просто Храм, а его потаенность,
его внутренняя форма. Тем самым изначальное и древнее значение слова
стойко учитывалось даже в интеллектуальных кругах Ирана монгольского
времени.
Архитектурное воплощение значения слова кубба в словосочетании
Куббат ас-Сахра, таким образом, передает одновременно внешнюю и внут-
реннюю форму постройки. Купольная форма явно относит к истокам ис-
ламской теменологии - сакральному шатру С известными оговорками мы
можем понимать название купольной ротонды не как Купол Скалы, а как
Шатер Скалы и, как подчеркивает Ван Эсс, - «шатер над троном Бога» (см.
также ниже).
Наш пример должен продемонстрировать, что архитектурная форма са-
ма по себе не может пояснить логики ее понимания в контексте арабо-ис-
ламской мысли. Важно обнаружить такую логическую цепочку, которая бы
привела все известные значения к некоей непротиворечивой формо-мыс-
ли. В нашем случае такой формо-мыслью явилась исходная языково-архи-
тектурная данность, вбирающая в себя широкий спектр языковых, фольк-
лорных, изобразительных и архитектурных источников.
Только затем, после проведения процедуры дефрагментации истории еще
не явного смысла, появится возможность приступить к деконструкции ее
понятийной основы, как это понимает Ж. Деррида: «продумать структури-
рованную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым
вдумчивым образом, но в то же время, глядя от некоторого извне, для нее
неуловимого, не поддающегося именованию выявить то, что эта история
могла скрывать или воспрещать, делая себя историей через это вытесне-
ние, иногда корыстное»13.
В качестве примера основательной историчности того, что мы называем
дефрагментацией, обратимся к началам формулировки задач поэтики. Как
продемонстрировал Ф. Лаку-Лабарт, истоки современной поэтики ухо-
дят к текстам Платона и в первую очередь ко 2 и 3 книгам «Государства»14.
Открывая эти страницы трактата Платона, мы обнаруживаем и то, что заин-
тересовывает нас в связи постановкой вопроса о методических преимущест-
вах дефрагментации. Участник диалога, повествуя Платону о преимуществе,
как сказали бы мы сейчас, гуманитарного образования, говорит о правилах
понимания мифов следующее:
Начало и конец истории
245
«По более значительным мифам мы сможем судить и о мелких: ведь
крупные и мелкие должны иметь одинаковые черты и одинаковую силу
воздействия»15.
Сведение всего комплекса мифов к наиболее значительным из них, т. е.
их дефрагментация, позволяет наиболее четко составить представление
о поэтике мифа как словесного жанра. Можно, кстати, судить по этим сло-
вам и о том, где коренятся истоки «Топики» Аристотеля. Иными словами,
Платон говорил именно о топологических (и риторических) предпосылках
изучения мифопоэзии.
Первая сложность, с которой мы сталкиваемся в попытке дефрагменти-
ровать весь спектр привнесенных Преданием значений архитектурного
комплекса, состоит в том, что мы намерены привлечь для этой цели. Как
мы видели выше, даже семантические нюансы ключевых слов могут ока-
заться полезными для поставленной задачи. Вторая сложность связана
с вопросом о том как, каким образом следует осуществлять нашу дефраг-
ментацию. Если пойти по пути, предложенному средневековыми истори-
ками и последующей научной мыслью, то мы невольно остаемся в плену
прежних исторических или историфицированных представлений. Мы же
исходим из того, что в нашем случае дефрагментации может подлежать
топологическая логика сложения становящейся и осуществленной фор-
мальной и смысловой структуры архитектурного ансамбля независимо от
характера источников и времени их происхождения. Следовательно, ос-
новной задачей насущной для нас дефрагментации окажется выявление
топологической программы архитектурного комплекса (а иначе - ком-
плекса как текста) в его взаимопересекающихся и непременно интеркон-
текстуальных связях. Последнее особенно важно, поскольку различного
рода связи комплекса обнаруживаются не только внутри мусульманского
мира, но с легкостью выносятся далеко за его пределы, длятся во времени
и уходят корнями в теменологическое прошлое авраамических религий,
так и иных культурных традиций (греческая античность, Рим, древний
Иран). Дефрагментация должна, прежде всего, исследовать не частное зна-
чение объекта, а правила и принципы организации его непротиворечивого
смысла. Дефрагментация не ищет ответа на вопрос «что это?», а задается
всегда и непременно вопросами «как и откуда это».
Таким образом, сам процесс дефрагментации по необходимости должен
быть многоуровневым и не предусматривающим однозначного ответа
о смысле отдельных фрагментов целого и всей целостности. Ведь вскрытие
любой топологической взаимосвязанности мотивов, будь то комплекс ре-
лигиозных представлений или архитектурная композиция, с неминуемос-
тью влечет за собой появление новых топосов и иных взаимозависимостей.
А потому очень важно знать, где остановиться. Именно по этой причине
любая деконструкция идеального смысла текста не может быть исчерпы-
вающей, окончательной. Окончательная множественность смысла остает-
246
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
ся недостижимой, согласно предварительному замыслу. Произойти этому
не позволяет принципиальная незавершимость процесса дефрагментации,
основывающейся на центростремительном движении бесконечного коли-
чества родовых, видовых и привносимых топосов. Мы не должны забывать
и о том, что, пожалуй, основным препятствием в завершимости дефрагмен-
тации есть установочная бесконечность смыслового ядра любой культуры
с непременным переходом в некое трансцендентальное поле недифферен-
цированного смысла. Мы не в состоянии вывести формулу бесконечного,
но вполне можем говорить о выверенных топологических предпосылках
пути к бесконечному. Потому-то столь важен Путь паломников к Храму,
ибо они движутся не к завершению своего Пути, а в его неведанность и не-
обозримость, и продолженность.
Таким образом, процесс дефрагментации призван раскрыть не только
и не просто логику вероятностного развертывания общезначимых и выявля-
емых топосов, но в то же время потаенную топологию смыслов храмового
сознания в целом. Объектом дефрагментации могут быть как регулирующие
принципы взаимной соотнесенности нескольких культурных традиций, так
и смысловая конфигурация отдельных культур.
Прежде чем непосредственно перейти к рассмотрению площади Харам
аш-Шарйф в Иерусалиме, мы обратимся к Корану. Этот шаг закономерен
по двум причинам: во-первых, наши попытки по дефрагментации тополо-
гической программы должны быть предельно острожными, с соблюдением
правил игры, а потому и, во-вторых, обращение к тексту Корана должно
рассматриваться как обращение к наиболее раннему источнику, в котором
впервые упоминается Масджид ал-‘Акса, что в переводе с арабского озна-
чает «Отдаленнейшая Мечеть». И наконец, мы должны быть готовы к то-
му, что смысловая и вещная структура искомого может быть дефрагменти-
рована в результате сопряжения реалий, принадлежащих одному тексту,
но в разведенных в пространстве того же текста. Дефрагментация в нашем
понимании аналогична компьютерной, она призвана устранить существу-
ющие пустоты между элементами восстанавливаемого единства смысла
и формы.
Коран. Проблемы локализации
Мечети ал-‘Акса
Выражение Масджид ал-‘Акса появляется в кораничес-
кой суре «Ал-‘Исра’», что в переводе с арабского означает «Ночное путеше-
ствие». В первом же айате суры рассказывается о ночном путешествии
Мухаммада из Мекки в некую «Отдаленнейшую Мечеть», которая, как
правило, но не всегда отождествляется с Иерусалимом и Храмовой горой.
Существовали и другие, достаточно фантомные версии локализации «От-
Начало и конец истории
247
даленнейшей Мечети», согласно одной из них, это место в окрестностях
Мекки16. Каковы бы ни были варианты локализации коранической «Отда-
леннейшей Мечети» в мусульманской и даже научной историографии во-
проса, не следует забывать о том, что отстроенный в омейадское время ар-
хитектурный комплекс в Иерусалиме на Храмовой горе стал называться
«Масджид ал-‘Акса», т. е. «Отдаленнейшая Мечеть».
Итак, нам должна быть предельно ясна возникшая ситуация: в Иеруса-
лим, по-видимому, на хорошо известное храмовое пространство иудеев
переносится туманное для нас выражение «Масджид ал-‘Акса». Позднее
скала Мориа оказывается в источниках предельно точной локализацией
места, с которого начинается вознесение пророка Мухаммада (ми’радж,
далее мирадж) к божественному Престолу. Об этом рассказывается в дру-
гой суре под названием «Звезда» (Ан-Наджм). В ней говорится, что Му-
хаммад приблизился к Богу «на расстояние двух луков или ближе» (53:9).
Место, с которого Мухаммад вознесся к божественному Престолу или
небесному Храму, не указано. Но сочетание двух мотивов позволило об-
рисовать более полную картину не просто ночного путешествия (‘Исра’)
Пророка, но в первую очередь мираджа, т. е. вознесения к божественным
чертогам. Без топологического сопряжения данных 17 и 53 сур невозмож-
но понять причины последующего внимания мусульман к Иерусалиму
и месту вознесения Пророка - скале Мориа. Следует лишь помнить о су-
ществовании точки зрения о том, что окончательная локализация скалы
с вознесением пророка произошла несколько позднее первоначального
освоения Храмовой горы и даже постройки Куббат ас-Сахры. Вначале
мусульман интересовала проблема возрождения собственно иерусалим-
ского Храма, что в общем-то не расходится с указаниями Корана (см.
об этом ниже).
Сказанное следует снабдить указанием на последнюю интерпретацию
О. Грабара. Он не считает, что исламизация Храмовой горы была предпри-
нята из религиозных соображений. По его мнению, это был шаг, скорее по-
литический, стремление укрепиться на престижном и известном им месте.
А религиозные обоснования последовали лишь позднее17. Другими слова-
ми, и переводя проблему в плоскость иной терминологии, можно сказать,
что ее решение находится в ведении Св. Предания, а не Св. Писания. И все
же вглядимся в данные Корана более внимательно.
Проведенная мусульманами несложная процедура локализации корани-
ческого топонима интересна сама по себе. Ведь лексема «Отдаленнейшая
Мечеть» является обозначением, явно не имеющим определенного обозна-
чаемого. Могут возникнуть и возникают сомнения в оправданности локали-
зации, придании этому выражению безусловного топографического статуса.
Кстати, и мы уже об этом говорили, последующая суфийская традиция для
обозначения вышнего Града, метафизического Храма четвертого измере-
ния использует два синонимических выражения - «Накуджа-абад» (Ни-
248
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
где-град) или «Байт ал-Макдис» (ср. Бейт Микдаш, Св. Храм, и собствен-
но Иерусалим), что прямо указывает на Иерусалим горний, Небесный Ие-
русалим. В свою очередь, в суфизме (а следовательно, в среде глубинной
интерпретации) одним из имен Совершенного Человека является уже об-
разно-именное выражение Масджид ал-‘Акса или «Байт ал-Макдис», т. е.
собственно Храм как абстрактное понятие. В обоих случаях всемерно под-
черкивается внепространственность реального топонима и имени, отсутст-
вие самой возможности локализовать кораническую лексему в пределах
реальной топографии. Мы должны признать, что выражение Масджид ал-
окса, взятое как понятие, обозначает Храм как таковой и в силу этого па-
радоксально становится эквивалентом Храма Соломона. Мы помним, что
на протяжении всей авраамической традиции Соломонов Храм являлся
обозначением достаточно абстрагированным, в значении Храма как тако-
вого, идеального Храма. Быть сравнимым с образами Совершенного Чело-
века и иерусалимского Храма может только Храм не как конкретная реа-
лия, а как абстрактное понятие.
Сказав это, мы не можем не учесть позиции Джалаладдина Руми. Его
знаменитая поэма «Маснави-и Ма’нави» обогащена явной теменологизи-
рующей струей - в тексте зримо присутствуют многочисленные и неодно-
значные рассказы о храмах (масджид, байт, кудс как Иерусалим и освя-
щенное место). В Гл. 1 мы уже говорили о рассуждениях Руми о мишкане
Моисея в связи с отправными указаниями Корана. Многие из этих расска-
зов посвящены и строительству Соломоном (Сулайман) Храма, который
обозначается как Масджид-и ‘Акса. Нас не должно смущать, что ветхоза-
ветная храмовая традиция исламизируется. Как известно, Коран и вся
вероисповедная установка рассматривает предшествующие религии От-
кровения и их основных героев в новом, своеобразном и едином ключе
итогового метаописания и нового толкования. Коран является последним
и прямым Откровением религий авраамического круга со всеми вытекаю-
щими последствиями. Монотеистическая установка и судьба основных
персонажей сакральной истории продолжают сохранять свои незыблемые
позиции. Затронуло это обстоятельство, как мы видим, и собственно хра-
мовую идею. Странно, однако, то, что Соломонов Храм обозначается кора-
ническим выражением Масджид ал-‘Акса. Руми был далеко не первым
в таком обозначении Соломонова Храма. Однако если Табари называет
иерусалимский Храм «Масджид-и Байтулмукаддас» (иерусалимский Храм),
это понятно и никаких противоречий возникнуть не может18. Ибо понятие
Масджид выступает в данном случае синонимом Храма.
Совсем по-другому обстоят дела с воспринятой Джалаладдином Руми
традицией обозначения Соломонова Храма. На первый взгляд выходит
так, что ветхозаветный Соломон в лице коранического Сулаймана являет-
ся родоначальником исламской храмовой идеи, что принципиально невер-
но. Как мы помним, у основания собственно исламской храмовой тради-
Начало и конец истории
249
ции стоит Авраам (Ибрахим). Но в то же время ислам наследует храмовую
идею евреев, рядополагая ее и укореняя свои представления о возникнове-
нии храмовой идеи в лице своего пророка Сулаймана и его Храма. Фигура
и деяния ветхозаветного царя Соломона, согласно Корану, были введены
в исламскую пророческую линию космических свершений. Мы приходим
к немаловажному выводу: если Кааба, что, кстати, есть реликварий, святили-
ще и протохрам внутри последующего Храма, основана Авраамом, то вопло-
щенная храмовая идея получила свое полное завершение при Соломоне. Та-
ким образом, выявляется единая генеративная линия храмовой традиции
мусульманской теменологии.
Продвинемся дальше. Как и прежде, мы настаиваем на том, что выраже-
ние Масджид ал-‘ Акса является вовсе не названием Храма, а его обозначе-
нием, родовым понятием. И этому обстоятельству появляются весомые
подтверждения. В «Маснави» в решающий момент, после строительства
Соломоном здания постройки, он задается вопросом об имени Масджид-и
‘Акса19. Ситуация парадоксальна и заметно обостряется: вслед за Джала-
ладдином Руми мы вынуждены признать, что это вовсе не название кон-
кретной исторической постройки, а родовое обозначение Храма. В другом
рассказе «Маснави» Соломон вновь задается вопросом об имени Храма,
обращаясь к самому Храму: «Свежие ростки растений по обе стороны
[стен] увидел он, / Промолвив затем: скажи же свое имя и назначение»20.
Там же говорится, что имя Храма есть тайна, записанная «на скрижали
с момента предопределения» (бар лавх аз кадар). Это служит объяснением
того, что Мечеть не похожа ни на какую другую, у нее свой кутб (космоло-
гическая ось), отличный от любой другой мечети. Последнее замечание
весьма существенно для понимания логики обращения с именной структу-
рой вещей в целом, в том числе и природы именования иерусалимской Ме-
чети, и она же - храм Соломона. Пояснения Джалаладдина Руми являют-
ся шархами, интерпретацией коранического текста. Но такого рода
интерпретации и у столь знающего мудреца не безосновательны, они есть
часть Предания, традиции. Кроме того, свидетельство иранского поэта ин-
тересно не с позиций исторического и ситуативного взгляда на вещи,
а в контексте много более глубинных соображений, охватывающих истоки
храмового сознания ислама. Ибо Руми говорит о рождении собственно Хра-
ма как такового. Несомненно, следовало бы посвятить освещению храмовой
идеи у Джалаладдина Руми много больше места или просто отдельную рабо-
ту, выполненную с учетом современных проблем гуманитарной аналитики.
К сожалению, мы вынуждены в этой книге ограничиться тем, что было уже
сказано. Но, повторим, эта проблема ждет своего исследователя.
И все-таки мы должны признать, что понятие Масджид ал-‘Акса облада-
ет выраженной именной структурой. Но это имя относится к вещи (архи-
тектурная постройка), как родовое понятие относится к видовому. Поэто-
му, чтобы понять значение вещи, следует уяснить смысловую нюансировку
250
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
имени. Только в случае разумения логической связи родового имени и ве-
щи мы сможем с большими основаниями говорить о том, что есть вещь как
образ и конкретная реалия культуры. Мы имеем дело с триномом, образу-
ющим следующую структуру не подобных друг другу элементов:
Выражение Масджид ал-‘ Акса соответствует каждой из данных позиций
тринома, сохраняя всякий раз свою особенную семантическую структуру.
Иной раз не просто понять, в какой из этих позиций находится человек, о
какой из них ведется речь. Недопустимо наделять одну из позиций свойст-
вом другой или вовсе пренебрегать существующей иерархией значений,
выдавая ошибочное или желаемое за действительное.
Повторим еще раз. У нас появляются достаточно серьезные основания
понимать кораническое выражение Масджид ал-‘ Акса как обозначение ро-
довой и неименованной, абстрактной идеи Храма (храма Соломона), за во-
просом о происхождении которой нам вновь приходится возвратиться
к Корану. Только в послекораническое время, в исторических интерпрета-
циях Писания, родовому имени придается его видовое значение - Мас-
джид ал-‘Акса, т. е. Мечеть, расположенная в Иерусалиме, на Храмовой го-
ре. Как это произошло, мы и расскажем ниже.
Текст Корана в качестве Откровения выступает для всей последующей
традиции как Genius loci, духовно освещающего некий Храм, не имеющий
своей точной топографии. Поскольку, как мы полагаем, понятие «Отдален-
нейшая Мечеть» для Корана и всей культуры является понятием родовым,
то, как учит топология, все видовые и прочие признаки рода находятся по
отношению к нему в состоянии потенциальности, но не в действительнос-
ти21. В силу этого прямое отождествление коранического понятия с более
поздней иерусалимской постройкой недопустимо. Мы не в состоянии при-
знать это без дополнительных прояснений. Отличительным признаком
и самое главное описанием родового понятия ал-‘Акса является его архи-
тектурное воплощение, закрепленное на Храмовой горе Иерусалима и в по-
таенной форме иерусалимской постройки в Кайруане (об остальных приме-
рах см. ниже). Форма пребывает в отличительных признаках, а не в родовых.
Если отличительный признак отвечает на вопрос «каково это?», то родовое
понятие отвечает на вопрос «что это?».
Однако родовое понятие «Отдаленнейшая Мечеть» не могло бы счи-
таться топонимом без ясного указания Корана на то, кто был перенесен
Начало и конец истории
251
в эту мечеть ночью. Это - пророк Мухаммад. Топологическая логика со-
пряжения очевидного имени и не очевидного топонима позволила истори-
ческой традиции предпринять топономастическую процедуру идентифи-
кации коранического топонима с реальным Иерусалимом. Таковы сугубо
предварительные соображения, к детализации и дополнительному обосно-
ванию которых мы перейдем ниже.
Итак, мусульманами не сразу, не в омейадское время была реконструи-
рована, а по существу, дефрагментирована в рамках коранических указа-
ний топономастическая картина, ставшая образцовым сюжетом для по-
этических, изобразительных и мистических аллюзий. Однако причины
локализации конечной точки ночного Путешествия Мухаммада и его Ми-
раджа на Храмовой горе Иерусалима остаются все-таки не до конца про-
ясненными. В тексте Корана остаются возможности для дополнительной
дефрагментации различных и разнородных мотивов. Р. Парет обращает
внимание на лексическое своеобразие некоторых повторяющихся айатов,
которые, по его мнению, могут помочь локализации конечного пункта
ночного Путешествия Мухаммада. В первом же айате суры «Ал-‘Исра’»
говорится следующее: «Слава Тому, кто перенес ночью раба Своего из За-
поведанной мечети в мечеть Отдаленнейшую, окрестности которой мы
благословили, дабы показать ему часть Наших знамений». Р. Парет счита-
ет, что выражение «deren Umgebung Wir gesegnet haben» (окрестности ко-
торой Мы благословили) является устойчивой лексемой, которая в раз-
личных вариантах неоднократно встречается в Коране (27:71, где речь
идет об Аврааме и Лоте; 21:81, где речь идет о Соломоне; 7:137, где речь ве-
дется о народе Израиля)22. В последнем из указанных айатов лексема ис-
пользует достаточно абстрактное выражение для характеристики земли,
данной Богом народу Израиля. Исходя из этого, Р. Парет считает, что ко-
нечным пунктом ночного Путешествия Мухаммада является das Heilige
Land. В таком случае проясняются причины второго названия 17 суры Ко-
рана - Бану Исра‘ил (Народ или сыны Израиля), о чем, кстати, Р. Парет
не говорит23.
Второе название суры «Сыны Израиля» находит неоднократные под-
крепления в тексте Корана, на чем специально останавливается богатейший
по выявленным темам и мотивам новый тегеранский указатель к Корану24.
Как отмечают авторы указателя, речь ведется о Святой Земле (Ал-Ард ал-
Мукаддас, и даже Байт ал-Мукаддас). Во второй суре «Бакарат» (Корова)
в сюжете о порицании Господом народа Мусы (Моисей) золотого тельца
говорится о входе в Град (карйат), который буквально всеми комментато-
рами идентифицируется с Иерусалимом (или Иерихоном)25. В той же суре
(айат 142) говорится о кибле, от которой отвернулись мусульмане, т. е. от
Иерусалима. И в этой же суре (айат 259) говорится о разрушенном до ос-
нования Граде (карйат). Повторим еще раз: невзирая на разночтения со-
временных комментаторов, авторы тегеранского указателя, следуя за тра-
252
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
диционными пояснениями (тафсиры), идентифицируют все три упомина-
ния с Иерусалимом.
Изложенное выше действительно можно назвать дефрагментацией от-
дельных элементов (айатов) коранического повествования с целью уста-
новления упорядоченной картины, подкрепляемой сквозной лексической
формой. Важно также и то, что во всех без исключения случаях из выше-
приведенных перечислений речь, так или иначе, ведется о народе Израиля
и городе Иерусалиме. В комментаторской практике выработана методика
дефрагментации текста Корана, о которой нам уже приходилось писать26.
В Коране существуют две разновидности айатов. Большинство из них
нуждается в дополнительном пояснении, толковании. Называются онил/г/-
ташабйхат (имеющие подобный смысл, аллегорические) или махфи ал-
ма‘нй (со скрытым смыслом). Понять такие айаты можно только посред-
ством обращения к айатам другим, имеющим прямой, непротиворечивый
смысл (мухкамат). Для прояснения смутного смысла одних айатов следует
обнаружить в тексте Корана такие айаты, которые могли бы самым непро-
тиворечивым образом пояснить айаты с подобным смыслом. Установлен-
ная еще Платоном процедура дефрагментации сохраняет свою актуальность
и при обращении к Корану. Вслед за Р. Паретом, установившим ряд айатов
с непротиворечивым смыслом, необходимо признать, что в первом айате
суры «Ночное путешествие» говорится о перенесении Мухаммада в Свя-
тую Землю (Ал-Ард ал-Мукаддас) и в Иерусалим (Байт ал-Макдис). Мы
можем быть уверены в одном: халиф ‘Умар (согласно традиции) и все
омейады (от Му’авийи до ‘Абд ал-Малика), приступая к очистке площади
и возведению архитектурного комплекса на Храмовой горе в Иерусалиме,
понимали неявный смысл первого айата 17 суры именно таким образом.
Ничего не поделаешь, Св. Писание требовало неукоснительного выполне-
ния своих заповедей, и в не меньшей степени - своей логики нахождения
и формального закрепления заданного смысла.
Не должно оставаться сомнений в том, что кораническая идея возрож-
дения Храма в Святой Земле и точная локализация конечного пункта
ночного путешествия Пророка были проговорены именно в Коране. Это
был Иерусалим. Халиф ‘Умар идентифицировал указания Корана (и Про-
рока) с Храмовой горой и построил там первую мечеть, Абд ал-Малик воз-
вел Куббат ас-Сахру, после чего отчетливо предстало место вознесения
Мухаммада.
Вместе с тем сомнения современных исследователей в локализации ко-
нечного пункта ночного путешествия Мухаммада могут быть разрешены
и иным способом. В отличие от традиционных тафсиров научная мысль,
как правило, рассматривает айаты одной суры изолированно друг от
друга, не принимая во внимание даже логику последовательности стихов
в одной суре. В айатах 4-8 содержится неприкрытое увещевание народа
Израиля за его беззаконие (ветхозаветные реминисценции) и при этом
Начало и конец истории
253
упоминается Храм иерусалимский (17:7), разрушенный дважды: «Совер-
шите вы беззаконие на земле дважды» (17:4). А в 17 айате вновь напомина-
ется народу Израиля о разрушении Иерусалима, названного уже знакомым
нам словом карйат. В тегеранском указателе к тексту Корана специально
отмечается, что слово карйат используется в значении Иерусалима (Байт
ал-Макдис)27. Один из последних айатов (106) 17 суры вновь передает об-
ращение с назиданиями народу Израиля (Бани Исра‘ил), окончательно по-
дытоживая тематическую линию всей суры.
Итак, задавшись целью обнаружить внутренний смысл первого айата
17 суры, мы, опираясь на традиционный аналитический метод суждения по
аналогии (кияс), провели дефрагментацию целой группы айатов как из
этой же суры, так и аналогичных мест всего Корана. Самым важным для
нас оказывается то, что начальная часть суры 17 обладает несомненной те-
менологической направленностью, что закрепляется отсылками к другим
сурам коранического текста. Не менее важен и контекст: говорится о разру-
шении двух иерусалимских Храмов. Евреи порицаются за их грехи, а посему:
следует провозглашение новых этических норм, выразителем которых явля-
ется пророк Мухаммад. Именно ему назначено приблизиться к божествен-
ному Престолу - трансформу небесного Храма - на расстояние «двух лу-
ков», о чем рассказывается в 53 суре.
И все-таки понять в точности внутренний смысл первого айата, даже
исходя из проделанной дефрагментации, нелегко. Можно только высказать
предположение, что в назидание евреям, потерявшим два Храма, провозгла-
шается идея установления нового Храма, осиянного высокими этическими
качествами. Мы вновь сталкиваемся с мотивом обновления предшествую-
щей храмовой традиции28. Как мы помним, ровно об этом обновлении го-
ворилось в «Послании к евреям» в связи с утверждением христианской
скинии «не такового устроения». В новый Храм, обозначенный в Коране
«Масджид ал-‘Акса» (Отдаленнейшая Мечеть) и предположительно распо-
ложенный на месте иерусалимского Храма, из Мекки был перенесен ночью
Мухаммад. А другими словами, в Коране обозначается топоним, который
позднее однозначно локализуется и, что немаловажно, именуется более по-
здней традицией. В качестве именования выступает родовое обозначение
Масджид ал-’Акса. Можно думать, что именно так воспринял означения
Корана халиф ‘Умар, приступивший к очистке Скалы и возведению мече-
ти, и в этом же ключе суть дела была понята омейадами, отстроившими
весь комплекс мечети. Мемориальным местом на горе была избрана ас-Са-
хра (скала Мориа), над которой был возведен реликварий Куббат ас-Сахра
(Купол Скалы) с последующей и окончательной идентификацией этого
места с вознесением Пророка29.
Безусловно, строительная практика на Храмовой горе является позд-
ним, но в то же время необходимым элементом в попытке дефрагментации
всей совокупности коранических сведений и внекоранической практики
254
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
их же освоения, т. е. интерпретации. Текст Корана не может стоять особня-
ком от порожденной им же культуры, а привносимые исследователями
значения не могут не учитывать наследующих текст свидетельств Преда-
ния, включая сюда и художественную практику, слиянную с сакральными
основами культуры. Из сказанного следует, что акт интерпретации являет-
ся органичной, неотъемлемой частью дефрагментированной целостности
выявляемого значения, а быть может, и смысла Мечети, которые позднее ста-
ли руководящей линией для толкования Джалаладдина Руми.
Мечеть ал-‘Акса
Значения комплекса
С тем чтобы читатель был сразу введен в суть означен-
ной в подзаголовке проблемы, приведем слова арабского историка X в. Ибн
ал-Факиха о традиционном назначении одной их трех святынь ислама -
мечети ал-‘Акса в Иерусалиме:
«В день воскресения мертвых Ка’ба со всеми посетившими ее паломни-
ками будет, как невеста, перенесена к Иерусалиму, и будет сказано обоим:
привет посетителю и посещаемому! Все места поклонения Богу, которым
присущи могущество и величие, будут перенесены к Иерусалиму. Сахра
Иерусалимская - первое место, откуда стала понижаться вода потопа.
В ней вострубят в трубу в день воскресения мертвых, и Бог, которому при-
сущи могущество и величие, соберет сюда свою тварь; рай будет перенесен
к Иерусалиму, и врата неба будут открыты над Иерусалимом»30. Этиологи-
ческое и эсхатологическое значения иерусалимской мечети дополняется
ал-Факихом и еще одним существенным обстоятельством: вместе с Каабой
у ас-Сахры будут собраны «все здания, где прославляется Мое имя, они ок-
ружат тебя, как свита окружает невесту»31.
В словах хрониста обнаруживается немаловажное для нас указание: ес-
ли дефрагментация топологической программы всего комплекса представ-
лений является непротиворечивым путем к деконструкции понятийной
основы Мечети, то интеграция всего сущего, и в особенности «домов Бога»
вокруг нее, должна окончательно помочь нам уяснить основную идею,
вложенную в строительство архитектурного комплекса. Пример с включе-
нием плановой структуры иерусалимской Мечети в план мечети Кайру-
ана хорошо поясняет сказанное. Дефрагментируя храмовое пространство
ислама, мы подчиняем эсхатологическому целому любую мечеть, любую
церковь, любую синагогу, как бы далеко они ни находились от Иерусалима.
В этом случае мы можем вновь говорить о центростремительном движении
любого культового здания к иерусалимской Мечети. Эта процедура упоря-
доченного стягивания во единое неизбежно должна завершиться полной
интеграцией и одновременно умозрительным и реальным совмещением лю-
Начало и конец истории
255
бой мечети с «Отдаленнейшей Мечетью» в конце времен. Исходя из этого
возможна и следующая, достаточно умозрительная, эсхатологически заос-
тренная позиция: в каждой мечети имплицитно заложен архитектурный
комплекс ал-‘Акса, вплоть до того буквализма архитектурно-пространствен-
ной схемы, что закреплен в мечети Сиди ‘Укбы в Кайруане. Имплицитная
плановая структура внутреннего пространства этой мечети должна была го-
ворить о том, чем должна стать она в будущем. Таким образом, создается
идеальная картина единого и центрированного храмового пространства
ислама конца времен.
Здесь же следует упомянуть то, что эсхатологическое предназначение,
в частности Куббат ас-Сахры, однажды получило свое историческое обос-
нование. Центральная мечеть в Мекке была захвачена Ибн аз-Зубайром,
что вынудило халифа ‘Абд ал-Малика предпринять неординарный и сме-
лый шаг. Он запретил мусульманам отправлять паломничество в Мекку и,
используя коранические свидетельства и сунну о значении «Отдаленней-
шей Мечети», повелел совершать хаджж в Иерусалим, а таваф вокруг
ас-Сахры. Так считают некоторые мусульманские историки и некоторые
из современных исследователей, что, однако, наталкивается на сомнения
других32.
Само существование в прошлом таких пояснений представляет для нас
несомненный интерес. Налицо фактическая актуализация эсхатологичес-
ких представлений и реализация будущего центростремительного движе-
ния к Центру мироздания. Для храмового и эсхатологического сознаний
мусульман возможное указание халифа было порицаемым нововведением
(бид‘а), но вместе с тем - вынужденным шагом навстречу будущему, опе-
режением течения времени. В запале политической интриги халиф неволь-
но привел в действие эсхатологическую программу ислама, реализовал ее
не по существу. Сказанное нами является лишь вольным и самым распро-
страненным комментарием к тем событиям.
Недавно появилась новая интерпретация, согласно которой сама пост-
ройка Куббат ас-Сахры, а также введение ‘Абд ал-Маликом паломничества
и ритуального обхода вокруг скалы, видится не столь запальчивым и не-
вольным действием халифа. Во времена омейадов существовали хадисы,
не вошедшие затем в догматический список. В одном из них, сирийском по
происхождению, говорится следующее: «Когда я был перенесен ночью в Байт
ал-Макдис, Гавриил сопроводил меня к могиле Авраама (в Хевроне). Он
сказал: «Сойди и соверши два рак’ата. Здесь похоронен твой отец Авраам».
Затем он сопроводил меня в Вифлеем и сказал: «Сойди и соверши два
рак’ата. Здесь был рожден твой брат Иисус». Затем он прибыл со мной
к Скале и сказал: «Здесь твой Господь вознесся на небеса». Исходя из дан-
ных этого хадиса, Ван Эсс делает сильный вывод: скала Мориа (ас-Сахра)
является memorial в силу того, что Бог вознесся с нее после завершения
Творения:
256
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
«Существуют некоторые основания для суждения о том, что ‘Абд ал-Ма-
лик вознамерился построить новый Храм Соломона. Сирийские мусуль-
мане решили превзойти купол, возвышающийся над местом, с которого
Иисус вознесся на небо, посредством строительства нового купола, покры-
вающего скалу, с которой Бог вознесся в небеса»33.
Эта точка зрения в силу ее сирийского (а следовательно, омейадского)
происхождения была предана забвению последующей традицией, что, од-
нако, не позволяет не учитывать ее прямые последствия. Ведь мы долж-
ны отчетливо представлять себе степень влияния сирийской традиции на
ранних этапах сложения культуры ислама. В этом смысле строительство
в Иерусалиме было продолжением сирийской экспансии омейадов. Цент-
рировать обширную зону по линии Дамаск - Иерусалим было назначено
Куббат ас-Сахре34.
Обратим внимание и еще на один просчет современных интерпретаторов,
занятых поисками истинного смысла, как Купола Скалы, так и всего храмо-
вого комплекса. Во всех без исключения работах отдается предпочтение ка-
кой-либо одной гипотезе с отсылкой к одному или группе избранных для
этой цели текстов. Между тем указанная выше и очередная интерпретация
имеет не меньшее право на существование, чем все остальные. Все дело в из-
бранной исследователем точке зрения и знании того, что любое явление ре-
лигиозной и художественной деятельности нельзя наделить одним и окон-
чательным значением, адекватным его же потаенному и единственному
смыслу. С этой точки зрения, дефрагментация является не процессом выяв-
ления единообразного смысла, но, скорее, аналитикой умозрительной схе-
мы, учитывающей, так или иначе, всю множественность исторических зна-
чений, присущих явлению в диахронии его онтологической достоверности.
Мы переходим непосредственно к площади Харам аш-Шариф. Расска-
жем прежде историю ее застройки так, как это сообщается священником
из Александрии - Евтихием (X в.). В конце зимы 637 г. в уже захвачен-
ный мусульманами Иерусалим вступил халиф ‘Умар. Встретил его патри-
арх Софроний:
«‘Омар вошел в город со своими сподвижниками и воссел во дворе церк-
ви Воскресения. ‘Омар отказался здесь молиться. Тогда патриарх Софро-
ний привел его молиться в церковь Константина и положил циновку в се-
редине двора этой церкви. Но ‘Омар отказался и там, а вышел на лестницу
с восточной стороны, сказав: «Дай мне место, на котором я построю мечеть».
И сказал ему патриарх и повелитель верующих, я дам тебе место, на кото-
ром ты построишь мечеть, место, которое греческие цари не могли застро-
ить; это та скала, на которой Бог говорил с Иаковом, и назвал ее Иаков Не-
бесными Вратами, и назвали ее израильтяне Святая Святых. Находится она
на середине земли и служила храмом для израильтян; они почитали ее и, где
бы ни находились, при молитве обращались к ней. [...] Когда румы приняли
Начало и конец истории
257
45а. Мечеть ал ‘Акса
христианство и Елена, мать Константина, строила в Иерусалиме церкви,
место, где находилась ас-Сахра, и окружающая ее местность были в разва-
линах. Они выбрасывали на ас-Сахру сор, так что над ней образовалась гро-
мадная куча нечистот. Румы забросили ее и не почитали ее, как это делали
израильтяне, и не строили на ней церкви потому, что Господь наш Иисус
Мессия сказал в святом Евангелии: «Се, оставляется вам дом ваш пуст»
(Мат. XXIII, 38). И еще он сказал в святом Евангелии: «Не останется здесь
камня на камне; все будет разрушено» (Мат. XXIV, 2).
По этой причине христиане оставили ас-Сахру в запустении и не пост-
роили на ней церкви35. И взял патриарх Софроний ‘Омара-ибн-ал-Хаттаба
за руку и поставил его на эту кучу нечистот. Тогда ‘Омар взял полу своего
платья, наполнил его сором и выбросил в долину Джехеннаму». «И сказа-
ли некоторые: мы построим мечеть так, чтобы ас-Сахра была ее киблой.
Но ‘Омар сказал: нет, мы построим мечеть так, чтобы ас-Сахра находилась
в задней части мечети. И построил ‘Омар эту мечеть, наметив ас-Сахру сза-
ди мечети»36.
Так был, как мы сказали бы сегодня, утвержден генеральный план пло-
щади Харам аш-Шарйф (илл. 45а). Нас не должно смущать, что приведен-
ные выше слова могут оказаться и вымыслом, важно другое: даже через два
столетия принципы застройки площади представляли собой проблему,
на рассмотрении которой мы и остановим наше внимание.
258
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
456. План Харам аш-Шариф (Иерусалим)
Итак, весь архитектурный ансамбль занимает всю западную часть пло-
щади. Это была вынужденная мера, поскольку намеченная осевая линия
проходила через центр скалы и киблу мечети на южной стороне площади,
отмеченную михрабом. Скажем сразу, что все сакральное пространство пло-
щади является мечетью ал-‘Акса; возведенная над скалой купольная ро-
тонда есть реликварий, а молельный зал на южной стороне именуется
Джами’ ал-‘Акса.
Самая подробная датировка застройки площади была проведена недав-
но X. Буссе. Он насчитывает пять ее этапов.
Вначале на площади располагалась только мечеть на южной стороне,
михраб которой находился на центральной оси площади, т. е. с восточной
стороны ас-Сахры.
Между 675 и 685 гг.37 центральная ось площади была закреплена михра-
бом Давуда (Давида) и постройкой небольшой купольной ротонды Куббат
ас-Силсила (Купол цепи). Находилась она справа от Куббат ас-Сахры. Ины-
ми словами, при начальном освоении площади доминировала память о Да-
виде - основателе Иерусалима и преуготовителе Храма.
В 685 г. начато строительство Куббат ас-Сахры, и в 705 г. построена ме-
четь ал-‘ Акса там, где она находится и сейчас. Их связывала новая ось, про-
ходящая через скалу и михраб отстроенной мечети. Важно, что в это время
сохраняется внутренняя связь с иерусалимским Храмом и храмом Гроба
Господня°.
С начала строительства основных памятников их значение ассоциирует-
ся с Ночным Путешествием (ал-‘Исра’) Мухаммада и его же Вознесением
(Ми‘радж). Это был переходный период, во время которого оба события из
жизни Пророка идентифицируются исключительно с ас-Сахрой.
Начало и конец истории
259
45г. Реликварий Куббат ас-Сахра (Харам
аш-Шариф)
45в. Мечеть ал ‘Акса (план по Кресвеллу)
Последний период относится исключительно ко времени крестовых похо-
дов. Память об иудейском Храме отступает на задний план. На первое место
выдвигаются исключительно события, связанные с Ночным Путешествием38.
Архитектурное оформление площади в том виде, как оно дошло до на-
шего времени, относится к правлению омейадских халифов ‘Абд ал-Мали-
ка ибн Марвана и ал-Валйда (665-705)39. В это же время была окончатель-
но определена основная ось, проходившая через скалу и михраб мечети на
южной стороне площади. Однако самое начало общего строительства бы-
ло, по-видимому, начато с возведения купольной октагональной ротонды
Куббат ас-Силсила (Купол цепи), расположенной справа, с восточной сторо-
ны от скалы. На южной стороне площади ее центральную ось мусульмане
отметили памятным местом, под названием михраб Давуд, а сама ротонда
носила другое название - махкамат Давуд (Gerichtplatz, Tribunal of David).
Мусульмане отдавали должное царю Давиду, не умаляя первостроителя
Храма - Соломона. Ведь Давид был преуготовителем Храма, планировщи-
ком и инициатором его строительства. Зная это, ‘Умар, согласно легенде,
искал на Храмовой горе не Храм Соломона, а Храм Давида. Считается, что,
взойдя на площадь, халиф ‘Умар отправил первую молитву на месте михра-
ба Давуда, что позволяет считать его самой старой из мусульманских пост-
роек на площади40. Кроме того, памятное место ассоциируется и с кораниче-
ским упоминанием о прощении Давиду его грехов (38:21-25). Все, взятое
вместе, позволяет О. Грабару сделать уверенное предположение о том, что
именно здесь до середины VII в. арабами и новообращенными в ислам ев-
реями и христианами была установлена первая кибла в память о Ночном
Путешествии Пророка41.
260
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
Не так давно управление Вакфом провело на Храмовой площади реста-
врационные работы Куббат ас-Силсила42. Выяснилось, что: 1) базы колонн
соответствуют самым ранним исламским постройкам; 2) уровень сущест-
вовавшего в прошлом пола соответствует полу Куббат ас-Сахры; 3) не су-
ществовало нынешних стен, т. е. в прошлом была открытая октагональная
структура; 4) на уровне барабана также не существовало стен. Куббат ас-
Силсила лежит в топографическом центре Храмовой площади на пересе-
чении двух осей. Это говорит о том, что постройка покоится на месте топо-
графического центра, omphalos Храмовой площади, существовавшего даже
в доисламское время43.
В одной из легенд говорится, что во времена царя Соломона между не-
бом и землей в этом месте висела цепь, которая разрешала все споры, дава-
ясь в руки тому, кто оказывался прав44. Аналогичные предания говорят
о царе Давиде или же о «детях Израиля», возведших постройку и повесив-
ших цепь. М. Розен-Айалон считает последнее обстоятельство свидетель-
ством бытования в омейадское время глубинных связей мусульман и евре-
ев45. Существует и еще одно предание, говорящее о том, что во время своего
Ночного Путешествия на этом месте Мухаммад встретился с райскими гу-
риями46. X. Буссе считает, что октагональная ротонда Куббат ас-Силсила
была возведена до Куббат ас-Сахры и являлась не только архитектурной
моделью для последней, но и отправной точкой для всех последующих по-
строек47. Позиция исследователя не может считаться новаторской, ибо об
этом писали многие из тех, кому приходилось заниматься историей заст-
ройки Храмовой площади48.
Для нас фактическое выявление центральной оси площади и ее соотне-
сение с именами Давида и Соломона имеет первостепенное значение. Во-
первых, архитектурно-топографическое укрепление центральной осевой
линии твердо указывает на решимость мусульман с самого начала придать
конструктивную осмысленность всему пространству площади. Этот шаг
получил соответствующее именное закрепление. И поэтому, во-вторых, имя
Давида (и упоминание о «детях Израиля») знаменовало дань мусульман
существовавшей задолго до их прихода храмовой традиции. Ведь Иеруса-
лим - это город Давида, а гора Мориа и есть тот самый Сион, то «потаен-
ное место» и та скала, на которую Всевышний вознес сначала Давида, а за-
тем Мухаммада49.
Но важнее всего для понимания проблемы является упоминание Дави-
да и Псалтыри (Забур) в самой суре «Ночное Путешествие»:
«И твой Господь лучше знает тех, кто в небесах и на земле. Мы уже дали
преимущество одним пророкам над другими и дали Дав‘уду Псалтырь»
(17:55). Арабский историк ал-Макдиси (XIV в.) со слов Шаддада ибн-Ауса,
находившегося при халифе ‘Умаре, пишет следующее: «Затем он посмот-
рел направо и налево, произнес такбир и сказал: «это, клянусь Богом, та
мечеть Давида, о которой посол Божий сообщил нам, что был перенесен
Начало и конец истории
261
туда ночью». И он подошел к передней части двора, к стороне примыкаю-
щей к западу, и сказали: “здесь мы построим мечеть”»50.
Кроме того, нельзя забывать и о том, что коранический Давуд (в отличие
от ветхозаветного) отмечен своей справедливостью, а вместе с сыном Су-
лайманом им дается возможность справедливого решения: «О Да‘уд, Мы
сделали тебя наместником на земле: суди же среди людей по истине и не
следуй за страстью» (38:25). В Коране же говорится о случаях, когда Давуд
выступал в роли судьи. Поэтому второе обозначение Куббат ас-Силсила
как места отправления (^уда Давуда (махкамат Давуд) объясняется судеб-
ными функциями" царя и пророка. Однако вместе с тем нельзя забывать
и об эсхатологическом значении всей площади Харам аш-Шарйф. Конец
времен и последний суд назначен именно здесь, а следовательно, историче-
ская предназначенность площади как места предуготовления к последнему
и самому верному Суду видится достаточно прозрачно. Об этом всегда и хо-
рошо знали мусульмане. На многих (что само по себе показательно) персид-
ских миниатюрах рядом с изображением плана Куббат ас-Сахры представ-
лены весы с надписью «таразу» (весы) (илл. X). Можно не сомневаться, что
эта изобразительная композиция не случайна, а изображение весов бук-
вально ассоциируется с отмериванием праведных и греховных поступков
человека в Судный День, место расположения которого было хорошо изве-
стно каждому мусульманину.
Очень похоже на то, что существовавшая в исламских странах практика
отправления судебных решений в мечетях связана именно с указанной
функцией сакрального пространства. Решения судьи (кадй) в мечети носи-
ли принципиально эсхатологический подтекст, что было предано забве-
нию и даже осуждению51. Кадий на ранних этапах исламской истории рас-
полагался в главной мечети, сидя на циновке и прислонившись к колонне,
спиной к стене киблы52.
Все сказанное говорит нам о следующем: отправление судебных функ-
ций в мире ислама носило не просто и не только эсхатологический харак-
тер, но было частью храмового сознания, было имплицитно теменологизи-
ровано. Суд шариатский и Суд эсхатологический единило общее храмовое
пространство, в пределах которого должны были выноситься справедли-
вые, достойные Давида и Соломона решения.
Мы не можем позволить себе думать о том, что смысловое освоение му-
сульманами Храмовой площади, особенно на ранних этапах, велось без ог-
лядки на предшествующую традицию, и в первую очередь - еврейскую53.
Все сказанное выше свидетельствует именно об этом. Нельзя в то же вре-
мя считать, как это думают многие исследователи, что утверждение му-
сульманской святыни было осуществлено исключительно из чувства про-
тиворечия и превосходства над христианами54. Совсем не для этих целей
строят величественные памятники архитектуры и застраивают достаточ-
но выразительные площади. Тем более, как мы могли убедиться, мусуль-
262
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
мане преследовали вовсе не исторические цели, приступая к архитектур-
ному освоению площади, а в первую очередь эсхатологические. Их инте-
ресовало не столько прошлое и даже не настоящее, а будущее. Конечно,
попутно могли решаться и осуществляться задачи не только стратегичес-
кого плана, но все они работали только на одно: подготовку храмового
пространства площади к Судному Дню. При этом ономатическая структу-
ра площади была подчинена указаниям Корана, естественно, имеющим вет-
хозаветные параллели. Сама же структура отношений между различными
вещами (именами и реалиями) рассматривалась совсем иначе, нежели
прежде. Мусульманами вводятся новые критерии храмового сознания,
вместе составляющие ряд риторических постулатов, направленных на вы-
явление своей доминанты по обновлению всей предшествующей храмо-
вой традиции.
Риторика обновления, в то же время обращаемая к установлениям преж-
ней храмовой традиции иудеев и христиан, не могла не доминировать
в сознании новой религиозно-культурной общности ислама. Заявлена она
была, как мы знаем, уже в Коране и далее неоднократно подтверждалась
в самых разных формах выражения. Если в тексте Корана это была мани-
фестация, решительное провозглашение новых этических норм и нового
Храма, то халиф ‘Умар, согласно легенде, взойдя на Храмовую площадь,
предпринял практические шаги для буквального очищения прошлой хра-
мовой традиции, т. е. он приступил к репрезентации этой риторики. Он,
очистив ас-Сахру от мусора, распорядился не отправлять там молитву, по-
куда ее не омоют три ливня. Мы уже говорили, что очищение водой явля-
ется широко распространенным мотивом по преодолению прежней хра-
мовой традиции и провозглашением новой (см. Гл. 1). И в то же время
мотив очищения является одним из практических действий по претворе-
нию в жизнь, репрезентации ранее манифестированной риторики обновле-
ния, не скрываемых мусульманских призывов по переосмыслению преж-
них ценностей.
Вот еще один пример в передаче средневековых хронистов для демонст-
рации сознательного ухода от прежнего порядка. В число советников хали-
фа ‘Умара входил новообращенный в ислам еврей по имени Абу Исхак ибн
Ка‘аб. Халиф спросил его, где бы он поместил мечеть на Храмовой горе.
Тот предложил построить ее за ас-Сахрой, т. е. в северной части площади.
Места для этого было вполне достаточно. На эти слова халиф ответил: «Ты
еврействуешь, Абу Исхак; лучшая часть этой мечети - перед ас-Сахрой.
И построил он молельню в передней части мечети»55. Халиф заподозрил
Абу Исхака в лоббировании еврейских интересов - считалось, что на мес-
те ас-Сахры находился иерусалимский Храм, а еще точнее - Святая Свя-
тых56. Впрочем, точное расположение иерусалимского Храма для нас не
столь важно. Особый интерес это представляет для археологов, историков
Начало и конец истории
263
и носителей традиции. Для нас больший интерес представляет то, что
иерусалимский Храм был расположен с востока на запад, а расположение
мечети ал-‘Акса было выверено по линии север-юг по направлению к Запо-
веданной Мечети и Каабе. И все же мы должны помнить, что мусульмане,
следуя Корану, буквально возвратили на Храмовую гору Иерусалима одну
из трех своих архитектурных святынь. Мусульмане возвратили истории
прежний смысл. Мы еще не раз столкнемся с самыми разными проявления-
ми риторики обновления при освоении мусульманами Храмовой площади.
Следует только подчеркнуть, что основанием для риторического провозгла-
шения новых ценностей служила установка на реинтеграцию прошлого
и настоящего в свете новых идеологических установок.
На Храмовой горе, в «Отдаленнейшей Мечети» создавались не просто
первые памятники имперской архитектуры, а, прежде всего, был оконча-
тельно выработан образный язык новой религиозной и художественной
политики. И что не менее важно, рождающийся язык риторики обновле-
ния под влиянием Корана, сунны и в целом священного Предания состо-
ял исключительно из эсхатологической топики. Надо думать, что этот
процесс был закономерным явлением всей культуры Средиземноморья
в целом. П. Магдалино, выдвинувший и обосновавший теорию риторики
обновления в Византии, особенно отмечает юстиниановское время и, в ча-
стности, константинопольскую св. Софию как яркий тому пример (см.
Гл. 7). О преображении дольнего мира в Град Божий в западном католиче-
стве писал и Л. Карсавин57. Венцом блестящей каролингской культуры бы-
ла Аахенская капелла, построенная целиком и полностью с учетом иконо-
графических и даже метрических норм апокалиптического прототипа58.
Не менее интересно и еще одно: во всех случаях активизации отчетливых
признаков эсхатологической риторики обновления в действие вступает
механизм неприятия иконных и вообще антропоморфных изображений.
Так это было с обнаженностью стен св. Софии при Юстиниане и в целом
в иконоборческий период, отмечено при дворе Карла Великого59, утверж-
дено как норма в первых же памятниках имперской архитектуры ислама:
Куббат ас-Сахры, перестройке мечети Пророка в Медине и Большой мече-
ти в Дамаске.
Случайностей и нелепых совпадений таких масштабов и насыщенности
случиться не может. Мы в состоянии зафиксировать логичное совпадение
эсхатологических представлений и иконоборчества, вместе рождающих ве-
личественные памятники мировой архитектуры. Но если в Византии, а тем
более в Европе период иконоборчества был преодолен, то ислам и, заме-
тим, в тот же исторический период (вторая половина I тыс.) окончательно
утверждает аниконическую программу60.
Скажем и более того, аниконическая программа искусства исламского
мира, т. е. концептуальное освящение традицией неприятия антропоморф-
ных и зооморфных мотивов в сакральном пространстве мечети, и, не будем
264
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
забывать, в рукописной традиции Корана все-таки не было порождением
исключительно исламской мысли. По-видимому, аниконизм (а не иконо-
борчество) тесно связан с собственно сакральным пространством Храма.
Скажем, в аниконическом пространстве храмового тела юстиниановской
Софии и храма Всех Апостолов при отсутствии фигурных изображений на
стенах тем не менее присутствовали иконы, был иконостас, а в константи-
новское время в Софии даже существовали скульптурные изображения.
Но все они вносились в Храм и выносились из него. Аниконизм же есть не-
отъемлемость храмового тела при одном условии: напряженном чувстве
эсхатологической идеи. Однако, сказав это, следует сделать одну оговор-
ку - изобразительным трансформом апофатической пустотности убранст-
ва стен является их заполнение растительным орнаментом. На этот путь
твердо встала художественно-теологическая программа мусульман и толь-
ко в период иконоборчества - христиане.
Типы сакральности
и памятные места
Все пространство Храмовой площади Иерусалима, кро-
ме затененного зала мечети, реликвария Куббат ас-Сахры и Куббат ас-Сил-
сила, насчитывает значительное количество и других памятных мест. Неко-
торые исследователи насчитывают около двух десятков мест обязательного
поклонения с обозначением различных событий и имен61. Нет надобности
перечислять все из них, гораздо интереснее обнаружить внутреннюю взаи-
мосвязанность основных ономатических элементов - антропонимов и то-
понимов. Антропонимические объекты ассоциируются с личными именами
пророков, а топонимические с обозначением легендарного месторасполо-
жения событий, связанных с вознесением пророка Мухаммада. Соответст-
венно, последние группируются вокруг самого реликвария.
Как мы уже говорили, отчетливым Genius loci для всего пространства
Храмовой горы явился текст Корана. Топонимический уровень освоенно-
го мусульманами пространства, учитывая в первую очередь имена корани-
ческого происхождения, в то же самое время буквально синтезировал всю
ономатетическую структуру храмового сознания предшествующей тради-
ции Ветхого и Нового Заветов. Топономастическая процедура мусульман
на Храмовой горе возвратила истории цельность, с одной стороны, и пре-
дельно обострила ее целенаправленным обращением к синтезирующему
метафизическому пониманию всплывающих в конкретном локусе имен,
с другой стороны.
Однако мы должны ясно различать именную специфику сакрального
текста от совершенно отличного от него характера именования на Храмо-
вой горе. Если ономатический уровень коранического повествования пред-
Начало и конец истории
265
ставлял собой сакрально-метафизическую сферу имянаречения, то реаль-
ность топонимического уровня «Отдаленнейшей Мечети» отражала сак-
рально-историческую сферу ее наличного бытования в исторической среде
иудеев, христиан и мусульман. Площадь была местом приложения, локу-
сом бытийствования и дефрагментации равно метафизики коранического
повествования и исторической реальности. Это был замкнутый в себе мир,
микромир и микрокосм, топографическая целостность которого отражала
всю храмовую историю авраамической традиции - от Адама и Ноя до Му-
хаммада, от Первого иерусалимского Храма до телеологического понятия
«Отдаленнейшей Мечети». Только на первый взгляд может показаться па-
радоксальным, что в средневековых еврейских рукописях иерусалимский
Храм изображался в виде Куббат ас-Сахры62. Как много раз указывалось
в древности, важна вовсе не форма, а ее смысловое наполнение (Краутхай-
мер). Иконографические особенности архитектуры становятся буквально
симулякрами по сравнению с истинной смыслоформой, таящейся в памя-
ти. Симулякр в данном случае - это искажение формальных оснований
подлинника, но во имя его же сохранения в памяти. Напомним еще раз
о том, что кораническое выражение «Отдаленнейшая Мечеть» было имен-
но понятием эсхатологической идеи возведения нового Храма. И только
позднее телеология коранического умозрения обрела свое реальное, об-
разное выражение на Храмовой горе Иерусалима.
В мировой истории храмового строительства средиземноморского про-
странства существует еще один выдающийся пример освоения храмовой
горы несколькими наследующими друг другу культурами. Это - афинский
Акрополь с Парфеноном, переживший античность, а затем христианское
и мусульманское (турецкое) завоевание и снова обращенный в христиан-
ство. Последовательная и безальтернативная смена идеологических и те-
менологических установок говорит сама за себя.
Мы можем, таким образом, выделить в храмовом сознании различных
религиозных систем отчетливый сакрально-исторический тип освоения
как храмовых комплексов, так и изолированных храмовых построек. Мно-
жество изолированных храмовых объектов существуют в диахронии исто-
рического существования различных теменологий и образуют собой отдель-
ный подтип, примером которому может послужить Акрополь с Парфеноном
или константинопольская София (см. Гл. 7). Те же храмовые комплексы,
в которых синхронизируется сакральная история нескольких храмовых
традиций, образуют другой подтип. Метаисторический подтекст таких са-
кральных комплексов характеризуется перманентным интересом к ним со
стороны нескольких религиозных общин. Известно, например, что в заст-
ройке иерусалимской Храмовой горы уже в мусульманское время деятель-
ное участие принимала Византия63. А та же София Константинопольская
строилась Юстинианом с заметным, хотя и подспудным, участием Храма
266
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
Соломона; она должна была превзойти именно этот Храм, а по существу,
занять его место в теологии, еще точнее телеологии храмового строительст-
ва. В этом смысле София Константинопольская одновременно принадле-
жит и ко второму подтипу, что ярче всего обнаружилось в то время, когда
св. София перешла в руки мусульман. Но существовавшая ранее много-
слойная система значений оставалась прежней, включая и ее название. Тем
самым историческое сознание являлось специфическим коррелятом апри-
орной сакральной насыщенности храмовых комплексов и выдающихся от-
дельных памятников - объектов пристального внимания и наследников цен-
ностей нескольких храмовых традиций.
Топономастический уровень «Отдаленнейшей Мечети», будучи цели-
ком и полностью обязанным Genius loci коранического текста и последую-
щего Предания, тем не менее и, как мы говорили выше, содержит в себе все
видимые черты первого и единственного по сию пору авраамического хра-
мового центра. Все пространство площади занимают памятные места (ми-
храб и макам), именование которых ассоциируется с именами кораничес-
кого происхождения, но ясно указывая на персонажей Ветхого и Нового
Заветов. Например, арабский хронист X в. Ибн ал-Факйх указывает на су-
ществующие и в его время михраб Марьям, михраб Йакуб, михраб Хизр,
михраб Закарййа64. Примечателен выбор имен - все они, во-первых, имеют
прямое отношение к ветхо- и новозаветной истории и, во-вторых, прямо
или косвенно связаны со становлением теологии иудаизма, христианства
и ислама. Слово михраб в этих случаях используется не в служебном значе-
нии, а как понятие, означающее памятное место, место преклонения. По-
добные памятные места рассыпаны по всему периметру площади, воспроиз-
водя знакомые имена: Адама, Моисея, Авраама, Иакова, Давида, Соломона,
Иисуса.
В непосредственной же близости от Куббат ас-Сахры расположены па-
мятные места (куббат), связанные с историей Перенесения и Вознесения
пророка Мухаммада: Купол Мираджа и Купол Пророка.
Попытка осмысления всей совокупности памятных мест на площади Ха-
рам аш-Шарйф была предпринята не так давно А. Микелем65.
Исследователь предложил по-новому взглянуть на специфику простран-
ственно-временной модели архитектурного комплекса Харам аш-Шарйф.
Он обратил внимание на доминанту центростремительного и центробежно-
го движений. Первое связывается с ролью Куббат ас-Сахры как центра ми-
ра. Второе же, основываясь на принципах храмовой теологии ислама, свя-
зано с ориентацией на Мекку. Таким образом, исследователь подчеркивает
особое промежуточное пространственно-временное положение (un espace
et un temps intermediare) архитектурного комплекса и собственно всей Хра-
мовой горы как места зарождения мироздания и его же финального Вос-
крешения. Храмовая площадь тем самым оказывается историческим пре-
Начало и конец истории
267
емником ушедшей истории и в то же самое время местом ее же заверше-
ния66. Рассуждения А. Микеля можно дополнить нижеследующими пояс-
нениями относительно пространственно-временного своеобразия устрое-
ния архитектурного ансамбля на Храмовой горе.
Очевидно, что смысловым центром площади и всего архитектурного
комплекса является реликварий Куббат ас-Сахра, традиционно, трансис-
торически воплощая своей реликвией - скалой Мориа (ас-Сахрой) - сре-
доточие мироздания, его начало и его же центральный эсхатологический
локус. Это же место, как указывалось выше, одновременно является хра-
мовым центром всей авраамической традиции, поскольку в конце времен
все рассыпанные по земле храмы сосредоточатся вокруг горы и Куббат ас-
Сахры. Вместе с тем в непосредственной близости от реликвария распола-
гаются памятные места, тематически связанные исключительно с ми‘рад-
жем пророка Мухаммада. Следовательно, эта часть комплекса отражает
и архитектурно развивает кораническую идею о Ночном Путешествии и Воз-
несении пророка Мухаммада. По периферии всей площади, включая пре-
делы молитвенного зала (мечеть ал-‘Акса), размещаются антропонимы, на-
поминающие как о предшествующих персонажах храмовой истории
авраамической традиции, так и более поздние памятные места, связанные
с мусульманским периодом освоения Храмовой горы.
Если указанное расположение перевести в схему, то окажется, что цен-
трирующая точка скалы с купольным октагоном заключена в два круга,
связанных с именами, локусами и событиями разного уровня. Первый
круг - это события, относящиеся ко всему комплексу представлений о Воз-
несении пророка, а второй круг - топонимы, напоминающие о предшест-
вующей исламу истории Храмовой горы (Адам, Авраам, Иаков, Моисей,
Давид, Соломон, Иисус, Мария, Захария). Полезно вспомнить в этом слу-
чае об одном из образов из эсхатологического видения Иезекииля: «Колесо
в колесе» (1:16). Весьма существенно, что Максим Исповедник вспомнил
об этом образе применительно к своим пояснениям о понятиях Церковь
и Храм67.
Расположение антропонимов на Храмовой горе и разъяснения Макси-
ма Исповедника свидетельствуют об универсальности двухчастного цен-
тростремительного движения в пространственной организации эсхатоло-
гического плана храмового сознания. Если у Максима Исповедника речь
ведется о соотношении символического и христологического, то на Хра-
мовой площади разворачивается весьма похожая картина с акцентом на
собственно исламский взгляд на теологию Храма. Внутренний круг опи-
санной схемы твердо ассоциируется с Вознесением Мухаммада (не упус-
кая, как указывалось выше, божественного Вознесения с этого места после
завершения Творения) и сопутствующими этому событиями, а внешний
круг связан с предшествующей исламу храмовой традицией в лице ее ос-
новных носителей. Божественное начало движения связывается, а по су-
268
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
ществу, органично перетекает в профетическое, ибо Вознесение Мухамма-
да направлено к престолу Бога. В первом случае божественно-профетиче-
ское начало служит основой храмового сознания ислама, а во втором -
разворачивается кроссисторическая картина архитектурного ансамбля, за-
крепляемого в совокупности и синхронности его имен, понятий и отдель-
ных форм.
О центростремительном движении как об одном из наиболее вырази-
тельных аспектов храмового сознания мы говорили в связи с рассказом
о Шехине и Сакине. Значение этих образов заключается в том, что Храм
не может существовать без окружающих его фрагментированных гетеро-
топических пространств. А в целом следует говорить о существовании
специфической онтологии Храма и храмового сознания. Роль Шехины
и Сакины состоит в центростремительном стягивании и дефрагмента-
ции различных гетеротопий храмового пространства в умозрительную
точку, обозначающую формальные и смысловые образы Храма, Совер-
шенного Человека, сердца верующего человека. Центростремительному
движению надлежит нивелировать гетеротопию отдельных храмовых
объектов, образов и пространств. В этом и состоит первостепенная зада-
ча дефрагментации.
Не менее важным является и то, что центростремительное движение,
как один из неотъемлемых аспектов традиции, является и пространствен-
ным топосом храмового сознания. Как мы уже говорили, в христианстве
этот аспект существенно ослаблен, хотя приведенные выше слова Макси-
ма Исповедника свидетельствует об отчетливом теолого-философском по-
нимании этой проблемы. Присущность этого топоса храмовому сознанию
авраамических религий неотъемлема ровно настолько, насколько твердо
мы можем судить и о существовании собственно Imago Templi.
Итак, Храмовая площадь в мусульманское время была полностью гото-
ва к тому, чтобы стать актуальным, а не только потенциальным Центром
мироздания. В то же время именно она является основным и памятным
в настоящем и будущем сакральным пространством, способствующим де-
фрагментации всей истории авраамической теменологии. Пророческая и,
как мы видели это, теменологическая миссия Мухаммада в действитель-
ности зримо завершила храмовую историю авраамизма, дефрагментиро-
вав ее в качестве топонима, удостоверяющего зарождение и конец этой
истории.
Проблема пространственной организации построек и памятных мест на
Храмовой горе еще не исчерпана. Мы переходим к еще одному вопросу
пространственной организации всей площади: композиционному единству
двух основных архитектурных построек - молельному залу ал-‘Акса и ре-
ликварию Куббат ас-Сахра.
Начало и конец истории
269
Архитектурный ансамбль
Мечети
Выше указывалось, что вся площадь Храмовой горы
(Харам аш-Шариф) Иерусалима представляла собой единое комплексное
пространство Мечети ал-‘Акса. Если Куббат ас-Сахра является очевидным
реликварием над скалой Мориа (ас-Сахра), то назначение затененного зда-
ния на южной стороне площади требует некоторых пояснений. Традицион-
но это здание называется ал-‘Акса, т. е. оно соименно со всей площадью.
Мукаддаси называл его мугатта - укрытая часть (площади)68. Действитель-
но, по отношению ко всей площади мечети это здание является зуллой, т. е.
затененным пространством для отправления канонической молитвы. На-
звание ал-‘Акса перешло на фактическую зуллу мечети позднее, а потому
с постройкой фонтана перед ней она стала выполнять функции собствен-
но мечети. «Mosche in der Mosche», - характеризует ситуацию X. Буссе69.
Для прояснения ситуации следует учитывать и то, что поначалу, со времен
халифа ‘Умара, михраб затененной части находился на центральной оси
площади и назывался михрабом Дауда (Давида). После постройки Куббат
ас-Сахры михраб затененной части был передвинут и замкнул новую осе-
вую линию, проходящую через центр скалы и купольной ротонды. Между
ними появился фонтан для омовения. Произошло это около 705 г. Так на
Храмовой площади возник архитектурный ансамбль, представляющий со-
бой единое пространство Мечети ал-‘Акса с соборной мечетью ал-‘Акса на
южной ее стороне. В этом виде он и дошел до нашего времени (илл. 45).
X. Буссе справедлив в своем замечании о том, что подавляющее боль-
шинство исследователей в своем обращении к проблемам застройки площа-
ди не учитывают самого факта существования ее единой концептуальной
основы (einen einheitlichen Konzept)70. Структурирующим компонентом
единства площади, кроме сквозной осевой линии, явился ее двор с фонта-
ном. Трехчастная композиция архитектурного ансамбля Харам аш-Шарйф
идентична и, очевидно, ведет свое происхождение от находящейся рядом
христианской святыни Гроба Господня. Первоначальная композиция хри-
стианского ансамбля также состояла из трех частей: круглой в плане ро-
тонды над Гробом, пятинефной базилики мартирия с колонным портиком
(атриумом) и объединяющим их двором с отмеченным кубическим объе-
мом местом Голгофы. Все три компонента архитектурного ансамбля были
объединены осевой линией (илл. 4б)71.
По убеждению всех исследователей, когда-либо и что-либо писавших об
архитектурной композиции на Храмовой горе, основана она на принципах
соотнесенности с базиликой и ротондой храма Св. Гроба. Преобладающим
мнением о причинах того является следующее: сделано это было мусуль-
манами из духа соперничества (der Rivalitet mit der Grabeskirche) - харак-
270
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
46. Храм Гроба Господня в Иерусалиме
теризует ситуацию X Буссе72. Однако
не все, как это часто случается, обсто-
ит настолько просто и однозначно,
для того, чтобы безоговорочно гово-
рить о влиянии Храма Св. Гроба на
комплекс Харам аш-Шарйф. Мы
должны знать и еще об одном обсто-
ятельстве исторической застройки
двух памятных мест до появления
христианства.
Согласно археологическим рас-
копкам последнего времени, установ-
лено, что на месте базилики Гроба
Господня располагался римский фо-
рум (Aelia Capitolina), а на месте ро-
тонды с Гробом стоял римский храм
в честь капитолийских богов Юпите-
ра, Юноны и Минервы (по Евсе-
вию - храм Афродиты). Одновре-
менно на Храмовой горе над скалой
Мориа и на месте Куббат ас-Сахры
римляне воздвигли храм Юпитера.
Это обстоятельство свидетельству-
ет о том, что Святая Святых и сам
иерусалимский Храм располага-
лись не на месте скалы Мориа.
Тем самым уже римлянами была
проведена устойчивая семантическая
связь между двумя иерусалимскими
святынями по аналогии: в обоих слу-
чаях доминантным топосом для ус-
тановления сравнения по аналогии служила скала с пещерой. Более того,
топонимы связывало общее имя верховного божества римского пантеона -
Юпитера. Сказанное должно говорить только об одном: композиционное
единство храмовых комплексов Св. Гроба и Харам аш-Шарйф обладало ус-
тойчивым историческим прецедентом еще до появления христианства.
Нельзя коротко не обсудить и еще одну проблему, касающуюся истоков
сложения трехчастной архитектурной композиции, на которой основыва-
ются христианская и мусульманская святыни в Иерусалиме. X. Буссе пред-
лагает обратить внимание на общность композиций иерусалимского Храма
во времена Ирода и Храма Гроба Господня. Храм Ирода, или, как его ино-
гда называют, Третий Храм, развиваясь с востока на запад, насчитывает
три составные части: Святая Святых, Святилище и во дворе священни-
Начало и конец истории
271
47. Храм Рождества Христова в Вифлееме
ков - алтарь всесожжений, далее следовал двор народа и двор женщин. Вес
они находятся на одной оси. Можно ли назвать случайностью аналогичное
расположение (die gleiche Anordnung) и, что характерно, направленность
храма Св. Гроба, развитие общей композиции которого и связанность ро-
тонды, двора и базилики мартирия находятся также на одной осевой ли-
нии? Исследователь склонен считать, что такое совпадение не случайно73.
Мы уже говорили, что месторасположение Куббат ас-Сахры могло ока-
заться молельным пространством мечети, чему воспротивился халиф ‘Умар
Если бы это произошло, то композиция всего комплекса воспроизвела бь
в точности структуру Храма Гроба Господня, иерусалимского Храма и в оп
ределенном смысле храма Юпитера. Симптоматичны слова халифа: он от-
казывается от этого предложенного плана застройки, укоряя советника в том
что тот «еврействует». Как мы видим, наблюдения X. Буссе действительнс
имеют основания. О том, что в константиновское время на Святой Земле
было закреплено уже знакомое нам сочетание базилики-мартирия и ротон
ды над скалой с пещерой, свидетельствует и еще одна святыня. Это Xpaiv
Рождества Христова в Вифлееме (илл. 47). Базилика утверждена на месте
272
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
48. Комплекс султана Калауна (план)
(Каир)
рождения Иисуса Христа и ряда дру-
гих реликвий, а октагональная ро-
тонда - над пещерой, в которой рас-
полагались ясли Младенца.
Несомненным остается одно: трех-
частная композиция архитектурного
ансамбля, состоящая из ротонды,
двора и базилики, оказывается про-
тотипом для мусульманской заст-
ройки Храмовой горы. С точки зре-
ния топологии Мечеть на Храмовой
горе является видовым образовани-
ем первоначального родового ансам-
бля на Голгофе. Как мы уже знаем,
видовое отличие может с легкостью
оказаться родовым началом для его
последующего воспроизведения. По-видимому, именно это обстоятельство
послужило причиной передачи плановой структуры Мечети ал-‘Акса в зул-
ле мечети Кайруана. Не будем забывать вместе с тем, что в Кайруане воспро-
изводилась не просто форма иерусалимской Мечети. Актуальным должно
было оставаться и эсхатологическое значение Мечети, вокруг которой в кон-
це времен стянутся все «дома Бога». Иерусалимская Мечеть окажется
в центре всех других мечетей как их истинный прообраз и будущая смысло-
форма одновременно. Mosche in der Mosche - сказал бы X. Буссе. Именно
это хорошо известное в исламской теменологии обстоятельство и нашло
свое закрепление в Большой мечети в Кайруане. Однако в истории архи-
тектуры исламского мира мы находим дополнительные примеры, удосто-
веряющие жизненность принципов описанной плановой застройки, но уже
в эксплицированном виде.
Прежде всего, следует упомянуть об особом интересе к омейадскому вре-
мени и к иерусалимскому архитектурному комплексу со стороны мамлюков.
Первостепенный интерес в этом плане представляет комплекс (куллййат)
султана Калауна (1295-1303) в Каире. Комплекс состоит из мавзолея султа-
на Калауна, медресе и мечети (илл. 48). Избранная плановая структура
и убранство мавзолея, по существу, является репликой Куббат ас-Сахры,
а план мечети воспроизводит хорошо известный план Большой мечети
в Дамаске74. Как поясняет X. Тараган, пиетет мамлюкских правителей к омей-
адам поясняет их обращение и к столь престижным памятникам. Нас инте-
ресует не историческая сторона проблемы, а иконографическая. Можно
высказать предположение, что, несмотря на то что план мечети в комплек-
се является архитектурной репликой известной мечети в Дамаске, само со-
четание октагона мавзолея и мечети должно напомнить о полноте архитек-
Начало и конец истории
273
турного комплекса на Харам аш-Шариф. Мечеть и мавзолей разведены
и разделены в пространстве коридором, тем не менее составляя единое це-
лое. Это не просто иконографический вариант иерусалимской Мечети,
но с топологической точки зрения и еще одна из форм описания кораниче-
ского понятия. Тем самым заказчик и архитектор осуществили две цели -
они воспроизвели полностью две наиболее заметные сиро-палестинские
постройки омейадов. Существуют и другие, менее известные примеры стро-
ительства комплексов по типу иерусалимского архитектурного комплекса.
Как хорошо известно, мусульмане в своей строительной деятельности
плодотворно использовали доисламские культовые сооружения. Богатей-
шее архитектурное наследие Ирана представляло для мусульман весьма
широкое поле для различных экспериментов по вовлечению старых форм
в контекст новых смыслов. К сожалению, во многих случаях исследовате-
ли, прослеживая процесс адаптации древнеиранских архитектурных форм
в постройки уже исламского времени, оставляют их без необходимых ком-
ментариев. Так, в частности, произошло и с фактом использования зороаст-
рийских храмов огня при создании комплексов для празднования Мухарра-
ма - иранского шиитского праздника в память убиенных Али и его сыновей
Хасана и Хусейна.
Зороастрийские храмы огня (аташгах) в форме чахар-така, т. е. постройки
в форме открытого купольного киоска на четырех опорах, охотно использо-
вались иранцами при возведении мечетей. Вернее сказать, мечети возводи-
лись на месте храмов огня. Примечательно, что михраб мечети располагался
внутри купольного киоска, одна из сторон которого закрывалась. Самые из-
вестные из подобных построек - это пятничная мечеть в Исфахане (илл. 49),
Казвине, Гульпайагане, Ардистане. Как видим, примеров вполне достаточно.
В окрестностях Иезда существует мусалла - пригородное открытое мес-
то для отправления праздничной службы при большом скоплении людей.
Мусалла состоит из широкого огороженного пространства с единственной
стеной киблы, михрабом и минбаром. На оси михраба этой мусаллы распо-
ложен бассейн, а за ним на той же оси - четырехстолпный киоск храма ог-
ня75. Аналогичный вариант только без бассейна зафиксирован в долине
Тафт провинции Йезд76.
На арке входного портала мусаллы в Йезде была обнаружена надпись,
сообщающая: «Эта постройка благородного храма (ма‘бад) и обновленная
мечеть Мусаллы. 958 г.». Прочитавший надпись А. Годар справедливо счи-
тает, что слово ма'бад, понимаемое как «место поклонения» (lieu d’adora-
tion), должно переводиться в значении temple. Как следует из надписи,
слово ма'бад в значении temple аналогизируется с лексемой «масджид ал-
мусалла» (мечеть мусаллы). Таким образом, мы сталкиваемся с еще одним
примером понимания мечети именно как храма (см. Гл. 1).
Не должно оставаться сомнений в том, что плановая структура мусал-
лы-мечети-храма в Йезде следует порождающей схеме организации архи-
274
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
49. Соборная мечеть в Исфагане (план)
тектурного пространства иерусалимской святыни. Не менее примечательно
и то, что место обозначения реликвария Куббат ас-Сахра было занято быв-
шим зороастрийским храмом огня. Храмовое сознание иранцев-мусульман
не могло окончательно отторгнуть зороастрийское прошлое, особенно впе-
чатляюще это проявилось в иранской поэзии исламского времени77. Древ-
ний Храм, Храм этнической, исконной традиции следует обновить, дабы
привести его в соответствие с новыми для иранцев критериями, как храмо-
вого сознания, так и императивами иерархии значений архитектурных
форм в обновленных границах храмового пространства. Прототипом архи-
Начало и конец истории
275
тектурного освоения храмовых комплексов для зодчества исламского мира
всегда оставалась иерусалимская святыня.
Было бы глубоко не оправданным обойти вниманием и существенные су-
губо исторические факты процесса архитектурного утверждения халифата.
В распоряжении историков искусства и архитектуры Византии и арабских
халифатов имеются достаточные основания для суждения о выработке об-
щего языка изобразительных и архитектурных форм. О существовании об-
щих мотивов изобразительной практики мы говорили выше (см. Гл. 5).
Вместе с тем отметим вновь, что императорский двор Константинополя
принимал активнейшее участие в строительстве важнейших мусульман-
ских святынь Мекки, Медины, Иерусалима, Дамаска. Юстиниан II (685-95,
705-711) способствовал арабам в строительстве мечетей отсылкой колонн
в Мекку, финансовой поддержкой, строителями и мозаичными кубиками
(tesserae) в Мекку и Дамаск78. Столь деятельное участие Византии в процес-
се культурного строительства омейадского халифата можно обсудить еще
с одной точки зрения. Факты взаимного влияния в областях изобразитель-
ной и архитектурной практики обусловлены возникновением зоны взаимно-
го влияния и разработкой единого храмового пространства в сиро-палестин-
ском районе художественной активности Византии и омейадского халифата.
Практическим и наиболее известным свидетельством рождения своеоб-
разной единой зоны храмового пространства являются факты утвержде-
ния мечетей в главных христианских святынях.
После вступления мусульман в Иерусалим халиф ‘Умар построил ме-
четь в восточной части атриума Храма Гроба Господня79, а церковь Иоанна
Крестителя в Дамаске (будущая Большая мечеть) перед ее окончательным
переходом в руки мусульман была разделена на две части - христианскую
и мусульманскую. В свою очередь, и часть храма Рождества Христова в Ви-
флееме была выделена для мусульман80. Безусловно, мусульмане, вторгаясь
в храмовое пространство христиан, в первую очередь отдавали должное
своим пророкам (‘Исе и Хызру). И тем не менее опыт создания общего хра-
мового пространства должен остаться для нас свидетельством существова-
ния пока неясной стратегии более общих принципов храмового сознания
христиан и мусульман.
Входя в храмовое пространство христиан, мусульмане не отторгали его,
но обозначали в нем и свое присутствие, подтверждая тем самым свою пре-
тензию на долевое участие в поклонении Богу и общим святым. Так обстоя-
ло дело в ранние времена, отличные от последующих периодов, когда доми-
нанта ощущения духовного и политического превосходства, как правило,
влекла за собой установление много более агрессивной политики81. Ска-
занное не может приглушить эзотерической волны нового времени, когда
в масонских и бехаистских храмах встречаются евреи, христиане и мусуль-
мане (см. об этом Гл. 2). Это свидетельствует о том, что в новое время с но-
276
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
50. Печать Бодуэна I с изображением башни Давида, Храма Гроба Господня, Куббат ас-Сахры
вой силой на эзотерическом уровне реактуализуется единое храмовое про-
странство авраамических и иных религий.
Достоверное участие византийских (константинопольских) мастеров в от-
делке основных храмовых комплексов в Иерусалиме, Медине и Дамаске82
с несомненным закреплением соответствующей стилистики изобразитель-
ных образов позволяет судить и об эстетических критериях создавшегося в то
время промежуточного пространства взаимовлияния Византии и омейадско-
го халифата. Это была не абстрактная, не случайная, но географически выве-
ренная зона взаимных финансовых, технических и эстетических контактов.
Нельзя сомневаться в лидирующей роли более опытной христианской худо-
жественной традиции. Византия задавала тон, хотя в некоторые критические
моменты исторического взаимосуществования она охотно принимала навя-
зываемые ей условия. Это произошло в следующую историческую эпоху.
Раннему аббасидскому времени соответствует период иконоборчества
в Византии. Искусство Византии в это время испытало интенсивное влия-
ние искусства багдадского халифата83. Нам же это обстоятельство говорит
о том, что зона взаимного притяжения значительно расширилась, дополнив-
шись предельно сближенным пониманием значения и функций изобрази-
тельного образа в пределах храмового пространства христиан и мусуль-
ман84. Существование контактной зоны из трех составляющих - еврейской
Начало и конец истории
277
древности и христиано-исламского настоящего - весьма ощущалось и кре-
стоносцами. Печати иерусалимского Королевства крестоносцев отчетливо
демонстрируют этот триединый образ посредством изображения трех зна-
чимых архитектурных построек: башни Давида, Храма Гроба Господня и Куб-
бат ас-Сахры85 (илл. 50).
Безусловно, первенство в существовании контактного пространства хра-
мовой традиции авраамических религий закреплено за Храмовой площадью
Иерусалима. Мы можем уверенно говорить о том, что явное сходство плано-
вых композиций Храма Гроба Господня и мечети ал-‘Акса вызвано существо-
ванием отчетливых норм строительства храмового комплекса, истоки кото-
рых уходят к плановой композиции иерусалимского Храма. Следовательно,
мусульмане выстроили храмовый комплекс, формально отличный от стояще-
го там же и когда-то иерусалимского Храма, но, по существу, воспроизведя об-
щие принципы плановой конфитурации. Воспринятая от иудеев плановая
структура храмового комплекса, в сущности, являла собой конфитурацию ду-
ховного пространства, которое могло насыщаться с различной степенью ин-
тенсивности, не меняя своего универсального значения. Как мы видели, эта
конфитурация духовного пространства могла переноситься за многие сотни
и тысячи километров, не меняя своего эсхатологического значения.
Куббат ас-Сахра
Арабеска: аромат метафоры
Факт существования общей зоны иудео-христиано-
мульманского храмового пространства может помочь нам решить и еще
одну проблему. Касается она значения воскуриваемых в пределах (т. е. не
только в интерьере) храмовых сооружений различных ароматов. Воскуре-
ние широко используется в храмовой службе во всех без исключения куль-
турных традициях. Мы же задаемся вопросом: ограничивается ли воскуре-
ние исключительно мотивом ритуального очищения храма? И не таятся ли
за этим ритуальным действием некоторые дополнительные ассоциации?
Скажем сразу: существуют основания полагать, что воскуриваемые в хра-
мах ароматы могут быть рассмотрены в двух сопряженных между собой
образах: Древа Жизни и убранства праведного человека. Эти теологемы за-
нимали равно иудейскую, христианскую и исламскую теменологически
ориентированную мысль.
Древо Жизни
Арабский историк Масуди довольно подробно описал
процесс возведения Куббат ас-Сахры. Реликварий был выстроен омейад-
ским халифом ‘Абд ал-Маликом. Приступив к строительству, халиф со-
278
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
брал мастеров, которые должны были, прежде чем начать работу, описать
ему внешний вид постройки «относительно частей света». Ротонду строи-
ли, согласно движению солнца, справа налево: космогоническое начало бы-
ло заложено в само предприятие строительства не просто здания, а много-
значного явления. В этом случае нет оснований задумываться слишком
глубоко, ведь ротонда возводилась как реликварий над центром мирозда-
ния. После возведения октагональной ротонды с двумя кровельными по-
кровами - из войлока и кожи - наступил черед убранства самой Скалы (ас-
Сахры). Ее огородили перилами из черного дерева, а за перилами, между
колоннами развесили мягкие парчовые занавеси. Ежедневно 52 человека
толкли и мололи шафран, а ночами его смешивали с амбровым мускусом
и розовой джурийской водой и всю смесь заквашивали. Утром рабочие мы-
лись в бане Сулаймана ибн ‘Абд ал-Малика и принимали ритуальное очи-
щение для работы очередного дня. После этого они входили в хранилище,
где держался халук - специальное ароматическое вещество, подносили его
к ас-Сахре и смазывали всю ее, насколько возможно тщательно. После то-
го вносились золотые и серебряные кадильницы и приготовленная алой-
ная смесь с мускусом и амброй. Все занавеси вокруг Скалы опускались,
и слуги, обходя ее с внутренней стороны, усердно кадили. Между скалой
и куполом образовывалось облако. Затем завесы подбирались, и фимиам
разливался не только по всему зданию, но и выходил далеко за пределы
Храмовой площади в город (букв, «до базара»). Да так, что вкусившие этот
аромат люди сами распространяли благовоние86. Последнее замечание о том,
что люди впитывают в себя (свои платья) священный аромат ас-Сахры не
столь безобидно, как может показаться на первый взгляд. Историк профа-
низировал этот мотив, хотя, как мы увидим ниже, он заслуживает самого
пристального внимания.
Рассказ Масуди об ароматизации священной скалы должен быть снаб-
жен комментарием, ибо бытующий в исламском мире контекстуальный
фон позволяет увидеть в этом ритуальном акте некоторые дополнительные
смыслообразования. В первую очередь приведем одно из высказываний
пророка Мухаммада в переводе М. Лингса: «Perfume and women have been
made dear to me, and coolness hath been brought to mine eyes in the prayer».
«Coolness of the eyes», говорит M. Линге, является идиоматическим выра-
жением, означающим «безмерное удовольствие». Следовательно, Пророк
сказал: «It has been my destiny to love perfume and women and prayer»87.
В нашем случае в словах Пророка безусловное внимание должно быть об-
ращено на семантическую и топологическую связь мотивов благовония
и молитвы. О женском начале мы вспомним чуть позже. Для того чтобы еще
яснее выявить существо означенной проблемы, обратимся к пояснениям
Симеона Богослова.
Задаваясь вопросом о таинстве христианского праздника, Симеон в ка-
честве иллюстрации избирает ритуальное возжигание лампад и благово-
Начало и конец истории
279
ний в храме. Теолог напоминает, что свет церковных лампад на самом деле
есть умный, мысленный Свет, равно как церковь есть дом души человека,
нерукотворный Храм. Поэтому множество зажженных свечей суть светлые
помыслы человека, освещающие его изнутри. Это - блеск Духа Святого.
А благовония - это указание на «духовное миро», благодать Св. Духа. Они
и составлены из разных веществ, с тем чтобы указать на различные дары
Св. Духа. Духовное благоухание освещает подобно Свету и в то же время
разливает аромат, подобный Древу Жизни88.
Итак, за ритуальной ароматизацией внутреннего пространства христи-
анского Храма таятся смыслы, характеризующие храмовое сознание с но-
вой стороны. Свет и благоухание вместе и, как скажем мы, топологически
указуют на Древо Жизни.
Впрочем, Иоанн Дамаскин, характеризуя Древо Жизни, как некую абст-
ракцию метафорического умозрения, говорил: «Древо Жизни можно по-
нять, как ту весьма божественную мысль, которая рождается из всех чувст-
венных вещей, и как происходящее через посредство их возведения ума
и к Родоначальнику всего, и Творцу, и Причине, что именно Он назвал
и всяким Древом, полным и нераздельным, и приносящими одно только
пользование прекрасным»89. Но что такое «всякое Древо»? Опираясь на
библейский образ исполненности райского пространства -«от всякого Дре-
ва в саду ты будешь есть» (Быт. 2:16), - Иоанн Дамаскин в свою очередь от-
мечает: «Возможно же понять всякое Древо, как познание божественного
могущества, возникающего, благодаря сотворенным вещам, подобно тому,
как говорил божественный Апостол: «невидимое Его от создания мира чрез
рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20)».
Как мы видим, Иоанн Дамаскин, рассуждая о природе Древа Жизни,
в первую очередь занят аргументациями онтологического плана. Эти пояс-
нения столь же теологические, сколь философские, ибо они несут в себе
очевидный заряд логических и риторических рассуждений. Сравнивая Дре-
во Жизни с божественной мыслью, теолог обращается к логике топологиче-
ского сопряжения двух высказываний - ветхозаветного и новозаветного -
словами апостола Павла. Но доминанта общей идеи позволяет увидеть
в контекстуально и содержательно разных высказываниях разительное
сходство. Выясняется, что Древо Жизни вполне возможно и даже надобно
узревать «во всякой вещи» Творения, поскольку невидимое обнаруживает-
ся посредством достоверных вещей. Достоверность мыслимой и тварной
вещи указует на ее духовно-интеллектуальную потаенность - Древо Жиз-
ни. Следуя далее за мыслью Симеона Нового Богослова, мы обнаруживаем,
что объектом чувственно-визуального образа Древа Жизни (всякого Древа)
оказывается человек. Ибо, как говорит Симеон, аромат благовоний украша-
ет человека благоуханием Св. Духа. Следовательно, человек, украшенный
благовониями Древа Жизни, посредством Св. Духа оказывается причаст-
ным Древу, как часть причастна целому, подобно его ростку, ветви, лепе-
280
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
стку. Нам следует запомнить эстетизированную эпистему-метафору Древа
Жизни у Иоанна Дамаскина и ее же уточнение Симеоном Новым Богосло-
вом: ведь образ Древа Жизни соотносится с чувством прекрасного, а его
благовоние буквально украшает человека. Вспомним в этой же связи об-
мирщенное замечание арабского историка Масуди о наделении благоуха-
нием ас-Сахры каждого, кто находится даже за пределами Храмовой горы.
А вспомнить об этом следует, поскольку время построения Куббат ас-Са-
хры совпадает как с возникновением контактного храмового пространства
христиан и мусульман, так и с разработкой общей системы декоративного
убранства в Вифлееме, Иерусалиме, Дамаске, Медине, о чем мы говорили
выше. Особого разговора заслуживают мозаики в Вифлееме. После прове-
денных недавно расчисток мозаик церкви Рождества Христова, обнаружи-
лось, что их датировка соответствует времени утверждения крестонос-
цев на Св. Земле. Отныне мозаики датируются XII в., а не IIV-IX вв., как
это делалось ранее90. Как признают историки искусства, изобразительная
манера сравнительно поздних изображений связана непосредственно с ар-
хитектурными и декоративными мотивами омейадского времени: мозаик
в дамасской мечети и иерусалимской Куббат ас-Сахре91.
К проблеме взаимодействия христианской и мусульманской изобрази-
тельных традиций та же работа Л.А. Хант не прибавляет ничего нового
в сравнении со сказанным много ранее А. Стерном и А. Грабаром. К сожале-
нию, Ш. Блэр, опубликовавшая не так давно статью с новыми аргументами
о датировке Куббат ас-Сахры, используя активно мозаики вифлеемского
Храма Рождества, не учла данных реставраторов византийского памятника.
Они к тому времени были уже опубликованы, а потому вывод автора об
участии вифлеемской мастерской в убранстве исламской святыни остает-
ся не подтвержденным92. Несомненным остается одно: в XII в., во время
правления латинян, часть мозаик в вифлеемском Храме несет неоспоримое
влияние омейадских памятников. На северной стене, включая ее верхний
ярус, помещены архитектурные изображения провинциальных Соборов
и растительных мотивов - реальных и стилизованных деревьев. Если ар-
хитектурный образ Соборов стилистически и порою даже формально схож
с аналогичными изображениями в дамасской мечети, то растительные мо-
тивы, как мы уже говорили, со всей очевидностью вторят отдельным эле-
ментам убранства Куббат ас-Сахры93.
Мы говорим о влиянии омейадских памятников, что само по себе недо-
статочно верно. Более разумным оставалось бы суждение о продолжении
существования общей контактной зоны христиан и мусульман в плане
сохранения выработанной прежде программы изобразительного вопло-
щения принципиально сходных идей. В первую очередь это затрагивает
визуализацию эсхатологического комплекса представлений о Рае. Поли-
тические коллизии продолжали идти своим чередом, а в области эстетиче-
ских представлений сохранялась определенная стабильность. Политика
Начало и конец истории
281
и искусство существовали не порознь, но ритм политических движений
и устойчивость эстетических идеалов заметно разнились, зримо не совпа-
дали. О. Грабар, например, считает появление надписей в интерьере Куббат
ас-Сахры продолжением позднеантичной и византийской практики их по-
мещения в интерьеры храмов. Не говоря уже о том, продолжает он, что са-
ми надписи в иерусалимском реликварии носят экуменический характер
(уж слишком большое внимание отводится цитированию коранических
айатов о роли Иисуса и Марии)94. Наша гипотеза о существовании общей
христиано-мусульманской контактной зоны, похоже, выглядит более чем
гипотезой.
Но вот ближайший к нашему разговору пример: Л.А. Хант считает, что яв-
ное заимствование растительных мотивов из Куббат ас-Сахры было вызва-
но тем, что само здание было превращено крестоносцами в Храм (Templum
Domini)95. Если отвлечься от нашей гипотезы о longue duree общих эстети-
ческих критериев христиан и мусульман, и, заметим, формировавшихся на
довольно протяженной территории, то естественно возникает такой во-
прос: в чем же состояла причина того, что тамлиеры оставили в полной со-
хранности мусульманские мозаики Куббат ас-Сахры?
Владевшие Храмовой горой тамплиеры осознанно проводили единую
линию храмовой теологии от Храма Соломона до латинского завоевания
Иерусалима. Сама система и отдельные растительные образы Куббат ас-
Сахры не входили в прямое противоречие с ветхозаветными описаниями
убранства мишкана и иерусалимского Храма. Да и располагалась ротонда
почти на месте Храма Соломона. Поэтому ответ на вопрос может быть
сформулирован следующим образом: художники вифлеемского Храма не
воспользовались, а продолжали пользоваться закрепленными в сиро-палес-
тинских областях изобразительной системой и риторической теорией, каса-
ющихся правил визуальных представлений об образе Рая. Таким образом,
в основных чертах выявляются общие принципы богословствующей рито-
рики: «Идеал, выставленный в сфере теологии, т. е. в самом центре средне-
векового идеологического комплекса, не мог не оказывать своего воздейст-
вия и за пределами этой сферы. Падающий от него отсвет ощущается
в самых разных областях мысли, подчас там, где его трудно ожидать. Но уж
что никак не могло избежать его влияния, так это риторическая теория»96.
Как видим, вслед за формулировками Иоанна Дамаскина о существе Дре-
ва Жизни в изобразительном искусстве сиро-палестинского региона скла-
дывается longue duree устойчивой схемы внутреннего оформления храмо-
вых построек. Доминирующее место в растительном узорочье и в XII в.
продолжает занимать образ Древа Жизни.
Наши последующие рассуждения о значении Древа Жизни как теологе-
мы и в изобразительной программе Куббат ас-Сахры не следует рассматри-
вать как опыт иконографического или иконологического порядка. Об этом
282
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
достаточно подробно писали прежде97. Как и прежде, нас будет интересо-
вать онтология образа, а соответственно, логика топологического утверж-
дения образа Древа Жизни в сакральном пространстве и обсуждение во-
проса о том, «как», «каким образом» возможно суждение о топике этого
образа в этом пространстве.
Приведенные выше слова Иоанна Дамаскина о том, что понимается под
Древом Жизни, было бы опрометчиво и методически грубо прямо отнести
к растительным мотивам в вифлеемском Храме. Но сказать о том, что в этих
изображениях мы имеем дело с риторической фигурой, логически (диалекти-
чески) относимой к образу Древа Жизни в понимании Иоанна Дамаскина,
мы вправе. По мысли Иоанна Дамаскина, в формировании эстетического ас-
пекта риторического сближения частного и конкретного с универсальным
и абстрактным всякая чувственная вещь посредством божественной Мыс-
ли может быть возведена к родовому для нее началу - Древу Жизни. Объ-
единяющим началом логической операции в данном случае является бо-
жественная Мысль. В таком случае растительный орнамент в церкви
Рождества Христова есть изобразительный и одновременно описательно-
пояснительный топос известного родового начала. Орнамент призван эсте-
тически убрать узорочьем не только стены, но и, как это пояснит позднее
Симеон Новый Богослов, своим ароматом украсить каждого верующего.
Не следует забывать и о том, что даже ритуальные изображения крестов
среди растительности в вифлеемском Храме рассматриваются как транс-
форм Древа Жизни98.
Как мы уже говорили, предполагается, что сами орнаментальные компо-
зиции были мусульманского происхождения. Из этого следует логичный
вывод: на риторическом уровне репрезентации догматических установле-
ний в промежуточной зоне контактов христиан и мусульман вырабатыва-
ется единая изобразительная система убранства храмового пространства99.
Может показаться, что догматическая разработка христианских мозаик,
по какой-то причине, с легкостью приняла в принципе враждебную хрис-
тианам изобразительную систему. Трудно себе представить, чтобы в такой
святыне, как храм Рождества в Вифлееме, могла бы без особых на то осно-
ваний утвердиться изобразительная система иноверцев. Нам остается вы-
яснить следующее: существовали ли у христиан дополнительные причины,
помимо политических компромиссов, для обращения к разработанной омей-
адами системе покрытия стен мечетей растительными мотивами?
Для ответа на этот вопрос нам придется вновь и в который раз в этой
книге оглянуться назад, в самые начала традиции внутреннего убранства
Храма100. Уже в мишкане Моисею было заповедано сделать золотой све-
тильник (менора) подобный стеблю дерева с шестью ветвями по его сто-
ронам, по три с каждой. Из каждой ветви должны исходить три чашечки
в форме миндального цветка, с яблоком и цветами. В одном из мидрашей
говорится, что Моисей не мог представить себе менору в данном ему опи-
Начало и конец истории
283
сании, тогда ему была показана ее огненная модель. Следовательно, ме-
нора, судя по ее описанию, изначально воспроизводит образ дерева (Исх.
25:31-36). Еще на пути к горе Синай евреи в местечке Мерра, что означа-
ет горечь, встретили соленую воду, непригодную для питья. Господь ука-
зал Моисею на дерево, которое бросили в воду, и она стала пресной (Исх.
15:25). Традиционное пояснение к Торе гласит: дерево является украше-
нием Торы, которая и есть Древо Жизни. Моисею и всем людям было по-
казано, что Тора - это единственное средство для исправления зла в су-
щем и в человеке. Тора подобна Древу Жизни в том, что она непригодную
для питья воду, несущую всему живому погибель, обращает в сладкую во-
ду, поддерживающую силы человека101.
«Плод праведника - Древо Жизни, и мудрый привлекает души», - гово-
рится в притчах Соломона (11:30). Мотив Древа Жизни в Ветхом Завете
приобретает очевидный этический смысл, в топологическом сопряжении
с мотивами праведности/праведника, воды, растительности и спасения102.
Вот некоторые примеры тому: «праведники, как лист, будут зеленеть»
(Притч. 11:28); «Он покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам
тихим» (Пс. 22:2); «Праведник цветет. Как пальма, возвышается. Подобно
кедру на Ливане» (Пс. 91:13); «Праведный человек, как дерево, посажен-
ное при водах и пускающий корни свои у потока; не знает оно, когда при-
ходит зной; лист его зелен» (Иер. 17:81 )103.
А вот еще один пример, могущий послужить прекрасной метафорой иде-
альному Храму: «Да будут сыновья наши, как разросшиеся растения в их
молодости; дочери наши - как искусно изваянные столпы в чертогах» (Пс.
143:12)104. Топологическое сопряжение двух начал - мужского и женско-
го - рождает редуцированный образ Храма. Эта метафора предельно точ-
но отражена в реальной архитектурной практике - в растительных (ко-
ринфских) капителях храмовых интерьеров105. Заметим, что речь ведется
не о прямом отождествлении, а о метафорическом. Важен не сам знак, а его
трансформация в конкретную смысловую структуру. Но, что еще интерес-
нее, это - возможность суждения о женском начале в храмовой теологии106.
Дочери как столбы чертогов, ветхозаветная Премудрость, а затем София -
ярчайшие понятия храмовой теологии указывают на стойкую и универ-
сальную привязанность образа Храма именно к женскому началу107.
Обсуждая проблему женского начала в храмовой теологии Ветхого Заве-
та, нельзя обойти и то, что слово город (Ьв4г) по-еврейски было женского
рода, и, соответственно, Иерусалим таил в себе исконное женское начало.
Потому о разрушенном Иерусалиме говорится как о посрамленной «доче-
ри Сиона», «женщине нечистой», а жрецы Храма и старейшины уподобля-
ются ее (города) «любовникам»108. Неудивительно и то, что в искусстве хри-
стианства синагога в образе женщины является персонифицированным
образом Ветхого Завета, побежденного Заветом Новым. И в этой же связи
заслуживает безусловного внимания образ Богородицы в храмовой теоло-
284
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
гии Византии, Запада, Древней Руси. Истинная Премудрость обрела свою
земную плоть из чрева Девы Марии, а обретя ее, Премудрость, став Хра-
мом, продолжает нести в себе женское, созидательное, внутриположенное
начало. Прообразовательная логика христиан уподобляет Богородицу ме-
норе, которую увенчивает ее изображение109. Не зря ведь и в Коране (сура
«Марьям») Иисус рождается под пальмой, плодами которой кормится
Его Мать. Переводя этот сюжет на язык образов, можно сказать и так: Дре-
во Жизни питает своим соком Младенца через Его Мать.
В контексте подобных рассуждений о доминанте женского начала до-
полнительное значение приобретает и исламская концепция минарета. Мы
уже говорили о минарете Джам в Афганистане, тулово которого покрыто
каллиграфической вязью суры «Марьям». Надо думать, что сам минарет
и есть образная вертикаль той пальмы. В этой же связи полезно обратить
внимание и на исфаганский минарет Чихил Духтаран (Сорок Дев) (1107 г.).
Предполагаемые связи с зороастрййским культом богини Анахиты не кор-
ректны, но значение женского начала в храмовой теологии, думается, на-
шло свое яркое проявление и в этом памятнике, вытянутом вверх, подобно
колонне110. Следовательно, мы можем с достаточной уверенностью гово-
рить о том, что архитектурный образ Храма и колонна, передающая образ
Древа, составляли единый редуцированный образ. К смысловой подопле-
ке этого универсального образа мы переходим.
Реликварий
Топологическая связанность небесных и земных дере-
вьев и небесных храмов отчетливо проговаривается в манихейской космо-
гонии111. Ср. со строками из одного из манихейских гимнов:
Жизнь восходит от деревьев к храмам и городам.
Корень идет от [храмов] к деревьям.
Корень деревьев, привязанный к храмам и строениям наверху112.
Манихейский образ следует хорошо запомнить, ибо именно в нем прого-
варивается та смысловая подоплека, что скрывается за фактами узорочья
растительными мотивами в храмовых постройках так, как это указывается
в Ветхом Завете и даже наносится на фронтонах синагог (в тимпанах, флан-
кируя изображение меноры), внутри и снаружи христианских и исламских
храмов. Отчетливая связь неких деревьев (пяти деревьев у начала сущего,
согласно манихейским представлениям?) и небесных храмов проговарива-
ется в цитированных строках из манихейской космогонии. Деревья обязаны
своим происхождением именно вышним храмам, а даже корень их покоится
в небесных храмах. Но в то же время земные храмы являются продолжени-
ем корней вышних деревьев, находящихся в доонтологической потусторон-
ности Бытия. Наличествует выраженная зеркальная игра, когда отражаемое
и отражение меняются местами. Можно полагать, что речь идет о собира-
Начало и конец истории
285
тельном образе Древа или о тех кос-
мических силах, которые в целом со-
ответствуют понятию Древа Жизни,
животворящего сущее. Согласно на-
блюдениям Е. Смагиной, у манихеев
с космическим Древом (собиратель-
ным образом Древа Жизни и Древа
познания добра и зла) может ассо-
циироваться целый круг представ-
лений: Бог, Храм, Человек и все ми-
роздание113. Иными словами, образ
Древа всегда является знаком при-
сутствия иных значений, мерой он-
тологической полноты и центриро-
ванности мироздания.
Следовательно, образ Храма как
таковой, как идея и хорошо извест-
ная абстракция умозрения, сущест-
вующий вне зависимости от его ре-
лигиозной принадлежности, может
быть назван реликварием Древа
[Жизни]114. Классическим примером
тому является мозаичное изобра-
жение ротонды Небесного Иеруса-
лима с Древом Жизни посредине
в Латеранском баптистерии Рима
(илл. 51)115. Мотив этот является изо-
бразительной цитатой соответству-
ющего места при описании Небес-
51. Мозаика с Древом Жизни из Латеран-
ского баптистерия в Риме (согласно рестав-
рации Торини)
ного Иерусалима в Апокалипсисе
(22:2)116. Таким образом, мы можем
твердо говорить об иконографичес-
ком статусе мотива Храма с поме-
щенным в него Древом Жизни для христианской традиции и, соответст-
венно, ожидать появления различных его вариантов. Последующие же
суждения о том, что растительные мотивы, покрывающие собой стены вну-
треннего и внешнего пространства храмов, являются образом Древа Жиз-
ни, верны, но все-таки недостаточны. Мы полагаем, что должно говорить
о Храме как реликварии117, хранящем в себе образ Древа Жизни118. Ибо, ска-
жем еще раз, именно Храм является наиболее престижным местом для про-
явления умного Света, умопостигаемого аромата миро и мерцающих на сте-
нах растений, являющихся все вместе различными проявлениями Древа
Жизни.
286
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
Исходя из сказанного, не удивительно особое внимание к соответствую-
щему убранству ранних михрабов. Средоточие моленного пространства ме-
чети часто покрывается растительным узорочьем или же откровенно изоб-
ражением древа119.
Ситуация еще больше обостряется, когда растительное узорочье покры-
вает внутренние стены собственно реликвариев. Реликвия, над которой
была возведена постройка, оказывается в пространстве, убранном орна-
ментальными мотивами и изображениями деревьев. Куббат ас-Сахра яв-
ляется исчерпывающим примером такого рода для понимания одного из
значений пространства реликвария: стены интерьера нарочито убраны
мозаичными изображениями растений и деревьев, окружающих Скалу -
центр мира. Сложившаяся ситуация чрезвычайно напоминает апокалип-
тическое описание, приведенное выше. Существует еще одна возможность
современного толкования растительного узорочья.
Лист праведника
Как отмечает Ш. Фуджита, метафора праведных на-
саждений в Ветхом Завете неотъемлема от райского образа Древа Жизни,
что соответствует еврейским представлениям о том, что Endzeit по своему
существу есть возвращение к Urzeit. И в этой же связи исследователем об-
суждается метафорический смысл внутреннего убранства иерусалимского
Храма120. На этом аспекте начал храмовой теологии нам следует остановить-
ся более подробно.
В Храме Соломона целенаправленно развертывается идея сплошного
покрытия интерьера растительными мотивами. Обтесанные блоки камней
покрыли ливанским кедром и кипарисом, на которых были «вырезаны по-
добия огурцов и распускающихся цветов»» (3 Цар. 6:18), «пальмы и цепоч-
ки» (2 Хр. 3:5), «пальмовые деревья и распускающиеся цветы» (3 Цар.
6:29). У входа в Храм сам мастер Хирам возвел два именованных столба -
Йахин и Боаз, которые увенчивались капителями, наподобие лилий с це-
почками, как в святилище, и сверху покоились сто гранатовых яблок121.
Весь Храм был убран золотом по резьбе. Сами же изображения, как пола-
гают современные исследователи, были выполнены в технике низкого ре-
льефа (flasche Reliefs)122. Перед историко-культурной мыслью давно стоит
вопрос о происхождении растительного убранства Храма, разрешение ко-
торого отчасти содержится в ветхозаветных указаниях на исполнителей
внутреннего оформления. Это - финикийские мастера. Финикийские ис-
токи убранства иерусалимского Храма достаточно твердо осознаются и в со-
временной исследовательской практике123. Даже план Храма, как полагают,
был финикийского происхождения124. Работа началась с того, что Хирам
царь Тирский «по морю в Яфу» (2 Хр. 2:16) сплавил плоты деревьев и при-
слал рабочих во главе с мастером Хирамом. Отсюда - безапелляционное
Начало и конец истории
287
заявление современного исследователя: иерусалимский Храм был пост-
роен в X в. до н. э. по плану финикийцев125. Оставляя подробнейшее ис-
следование Т. Бусинка о происхождении и значении отдельных раститель-
ных элементов (в виде огурцов, цветов, гранат), остановимся лишь на его
выводах о значении изображения пальмовых деревьев. Учитывая и указы-
вая все возможные образные уподобления пальмовых деревьев в древнос-
ти, обращая пристальное внимание на символическое уподобление дерева
как высшего женского божества, исследователь все же предпочитает оста-
новиться на следующем. Он пишет о том, что пальмовые деревья были во-
все не символическими изображениями некоего божества, как это думают
многие, а много более абстрактным образом Древа Жизни (Lebensbaum)126.
Рассматривая принципы убранства внутреннего пространства иеруса-
лимского Храма, нельзя пройти мимо эсхатологии Иезекииля. В описании
небесного Храма отмечаются и столбы, убранные изображениями пальмо-
вых деревьев (Иез. 40:16, 22, 26, 34, 37). Все двери и стены сверху донизу
были убраны пальмами и херувимами (41:18-20, 25). Даже решетчатые ок-
на передавали изображение пальм (41:26). Примечательно, что в караит-
ской Библии (конец X в.) в плане Храма Иезекииля из С.-Петербургской
Публичной библиотеки (Собрание Фирковича, II В 49, фол. 2в) раститель-
ные мотивы занимают заметное место127 (илл. 52). Они не просто введены
в композицию, а интегрированы, составляя общее смысловое начало с ос-
тальными элементами того же изображения.
Метафорическое уподобление праведников побегу, зеленому листу, дере-
ву топологически согласуется с принципами убранства земного и небесного
храмов. Взаимосвязанные мотивы созидания и насаждения, строительства
и процветания входят в ветхозаветную, позднее кумранскую теологию Хра-
ма, ассоциируясь непременно с идеями возрождения и спасения128. Другими
словами, небесный Храм будет насажден среди народа Израиля, подобно
Древу среди растительности. Эсхатологическое и сотерологическое обосно-
вание Храма и правоверных, выраженное в образе вечно цветущей расти-
тельности, находит свое логичное продолжение и в новозаветных текстах.
К верующим прилагаются следующие подобия: Древо доброе (Мф. 7:17,
18), семя доброе (Мф. 25:21), столпы храма Божия (Гал. 2:9, Апок. 3:12),
пшеница (Мф. 3:12,13,13:29-30). А вот имена Иисуса Христа, отражающие
идею насаждения и прообразовательного восприятия ветхозаветной образ-
ности: Отрасль (Зах. 3:8, 6:12), Отрасль праведная (Иер. 23:5, 33:15), Рас-
тение славное (Иез. 34:29), Корень Иесеев (Ис. 11:10, Рим. 15:12), Корень
и потомство Давида (Апок. 5, 22:16), Семя жены (Быт. 3:15). Для полноты
описываемой картины назовем и храмовые (или строительные) ассоциа-
ции, воспринимаемые в именах Спасителя: Жилище Бога (Пс. 90:9, 2 Кор.
5:19, Кол. 2:9), Краеугольный камень (Еф. 2:20), Камень угловой (Пс.
117:22, Ис. 28:10, Мф. 21:42, Мар. 12:10, Лук. 20:17, Деян. 4:11, Еф. 2:20, 1
Петр. 2:6-7), Камень угловой избранный и драгоценный (1 Петр. 2:4,6, Ис.
288
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
52. План храма Иезекииля (караитская Библия), Египет, конец X в.
28:16), Камень испытанный (Ис. 28:16), Камень живой (Шетр. 2:3,4), Свя-
щеннодействователь святилища и скинии истинной (Евр. 8:2), Скала или
камень духовный (1 Кор. 10:4), Святилище (Ис. 8:14).
Мы уже говорили (см. Гл. 2), что мотив камня (испытанного, краеуголь-
ного, духовного, драгоценного) является метафорическим образом Храма,
а верующие, праведники, подобно вечноцветущим стеблям (листкам, дере-
Начало и конец истории
289
вьям), будут собраны вокруг него в конце времен. Или иначе и с использо-
ванием другого метафорического образа: Отрасль праведная, Растение слав-
ное возвысится среди молодых, вечнозеленых побегов129.
Аналогичная ситуация складывается и в Коране: «Разве не видел ты, как
Бог приводит подобия (масал): доброе слово как доброе Древо, корень его
тверд и ветви его в небесах? Оно приносит свои плоды каждый миг по изво-
лению Господа своего. И приводит Бог подобия (масал) людям, быть может
опамятуются они»( 14:29-30). Творение в образе Древа Жизни предстает как
метафорическое подобие деяний Всевышнего. При этом важно отметить,
что в Коране ясно осознаются духовные связи с предшествующей традици-
ей: «Приметы их - на их лицах от следов падения ниц (of their prostration).
Таков в Торе и Евангелии образ их: подобен посеву (зар‘а), который низвел
свой побег и укрепил его; он стал твердым и выровнялся на стебле, восхи-
щая сеятелей, - чтобы разъярить ими неверных» (48:29)130.
В одном из айатов Корана с упоминанием божественного Милосердия,
ниспосылающего воду, вслед за которой появляется всякого вида расти-
тельность, говорится, что все это знамения Божии для верующих и все они
подобны и различны (муташабихин ва гайра муташабихин) (6:29,141)131. Пе-
ред этим айатом говорится: «Мы распределяем знамения для людей, кото-
рые понимают» (6:98). Что же следует понимать в сказанном? В комментари-
ях говорится, что со всеми упомянутыми вещами мы сталкиваемся каждый
день, а потому необходимым условием является знание всех вещей. Одна-
ко понимание выше знания, поскольку оно свидетельствует о значении
и тайне этих вещей. И для этого необходима вера, а потому и сказано -
«знамение для верующих». Симптоматично, что в этом же айате говорит-
ся «фруктах веры», of the real fruits of spiritual Life - так характеризуется
ситуация в мекканском тафсире132.
Традиционная интерпретирующая мысль видит в коранических упоми-
наниях растительности метафорические уподобления вере и верующим -
фрукты веры. Более того, как мы видели, в самом же Коране отмечается,
что такое понимание не расходится с установлениями Торы и Евангелия.
В то же время у нас нет оснований для однозначного суждения о влиянии
христианской эстетизирующей теологии на мусульманскую. Ведь мусуль-
мане заняты составлением изобразительной интерпретации непосредствен-
но к Корану. Не следует забывать и о сложении контактной зоны христиано-
мусульманского художественного взаимодействия, которое предполагало не
столько заимствование изобразительных мотивов, сколько выработку изо-
бразительного языка, а еще точнее, разработку изобразительной лексики
для передачи сходящихся линий теологических понятий и идей. Тем более
что словесная иконография надлежащего сочетания образов уже сущест-
вовала в Ветхом Завете.
Прекрасным примером топологического распространения, а еще точнее,
разнесения идеи Древа Жизни является систематическое убранство фаса-
290
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
дов и стен в восточноанатолийской части современной Турции. Мечеть
Улу Джами в Дивриджи, Кок Медреси в Сивасе и Йакутие Медреси в Эр-
земруме дают прекрасные образцы намеренного вынесения образа Древа
Жизни на поверхность архитектурных сооружений133. Образ Древа Жизни
выносится на поверхность стен для того, чтобы предстать воочию, как об-
разец наглядной метафоры, а не сокрытого, подразумевающегося топоса
смысла. Вспомним еще раз о манихейском образе вышнего Храма, являю-
щегося корнем дерева, по-видимому, Древа Жизни и его многочисленных
ростков, согласно пояснениям Библии.
Метафора
Теперь мы можем быть уверены в том, что программа
мозаичного убранства Куббат ас-Сахры по преимуществу включает в себя
изобразительное отображение растительной и благоуханной метафоры, от-
сыла^ощей к образам праведных и общине правоверных. Этим наше понима-
ние существа изобразительной программы в реликварии Куббат ас-Сахра
разительно отличается от результатов исследования М. Розен-Айалон, оста-
навливающейся только на рассмотрении растительных мотивов как Древа
Жизни. Нам важно не прямое значение того или иного объекта, а, скорее,
онтологическая структура заряженности смыслового образа и, конечно же,
существо понимания образа как тропа. Усвоив все это, мы практически без-
ошибочно сможем понять природу смыслопорождающего контекста того или
иного образа, понимаемого как троп и понятие.
Согласно общепринятому словоупотреблению, столь распространенные
в мусульманском искусстве растительные мотивы названы арабеской. С точ-
ки зрения универсальной поэтики художественного творчества арабеска
является не просто метафорическим образом, но поэтологической фигу-
рой в том или ином типе дискурса - словесном или изобразительном. Мы
должны помнить, что мусульманские стиховеды описывают единицу стихо-
творной речи (байт) как байт (дом, Храм). Они же отмечали, что поэтиче-
ские фигуры уподобляются убранству стен (см. Гл. 1). В арабеске мусуль-
манин пред-видит хорошо знакомый ему и предельно этичный (адаб) образ
своего будущего, но с той же степенью адекватности он должен осознавать
онтологическую реальность этого образа, поскольку в первую очередь реа-
лен Храм - вечное Древо религиозной культуры; и его стеблем, листком,
лепестком всегда остается правоверный. Растительные мотивы, согласно
Корану, - это подобия, метафорические уподобления (масал), при виде ко-
торых верующим необходимо опамятоваться, поскольку они напоминают
человеку о будущем прошлого, о Древе Жизни.
Убранство в Куббат ас-Сахра вторит кораническим описаниям, буквально
воспроизводит их. Бесчисленные растительные мотивы изображены в вазах
и без них (илл. VII, IX). Многочисленные пальмовые деревья (иногда даже
Начало и конец истории
291
53. Куббат ас-Сахра (Харам аш-Шариф,
Иерусалим). Пальмовые деревья
строенные) то фланкируют, то цент-
рируют отдельные композиции (илл.
53). Не исключено, что столь насто-
ятельное присутствие пальм (паль-
мовых деревьев) и пальмовых пло-
дов в интерьере Куббат ас-Сахры
действительно ассоциируется с об-
разом Древа Жизни134. Ведь статус
метафорического образа должен так
или иначе оправдать себя.
Начнем с того, что пальма - дерево
исторически храмовое. Мы обязаны
помнить и не упускать указанного
выше ветхозаветного описания Пер-
вого Храма. В религиозной и храмо-
вой истории ислама роль пальмы
чрезвычайно велика. Коранический
Иисус был рожден под пальмой, и ее
плоды питали Марьям. Мухаммад
в одном из хадисов выступил против
вырубки пальмовых деревьев. Паль-
ма центрирует мироздание в каче-
стве опоры и образа Древа Жизни.
Согласно представлениям мусуль-
ман, пальмовое дерево было создано
из той же глины, что и Адам135. Все райские описания Корана не обходятся
без упоминания пальмовых деревьев и их плодов. Сомнений оставаться не
должно: образ пальмового дерева или его плодов обладает сакрально-мета-
форическим статусом, нашедшим свое однозначное изобразительное во-
площение на стенах, порталах многих более поздних мечетей. Даже расти-
тельные капители в той же Куббат ас-Сахре вместе с туловами колонн ясно
напоминают пальмовые деревья. Колонна-дерево, знакомая нам метафора,
удостоверяющая женское начало ветхозаветного храмового сознания. Об-
ращает внимание и такой, казалось бы, незначительный факт, что в убран-
стве мечетей изображение пальмовых деревьев часто насчитывает нечет-
ное количество ветвей (3, 5, 7...). А поскольку Адам и пальмовое дерево
созданы из одной глины, то говорится, что пальма в подобных изображени-
ях изоморфна человеку136.
Итак, вновь и в который раз мы должны отметить факт метафорическо-
го уподобления храмового убранства антропоморфному образу. О двойст-
венности (ambiguity), неоднозначности орнаментальных и даже фигурных
форм в различных видах искусства исламского мира подробно писали
292
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
Е. Баер и О. Грабар137. Книга О. Грабара имеет огромное значение для тео-
ретического закрепления идеи орнамента в мировом искусстве и является
осознанным дополнением и теоретическим расширением знаменитого сочи-
нения Э. Гомбриха. К заслуге О. Грабара следует отнести то, что он попытал-
ся взглянуть на природу орнамента с точки зрения современных методов
философской аналитики. Отсюда - принципиальные отсылки к работам
М. Бахтина, Э. Гуссерля, Ж. Деррида. Исследователь приходит к уже знако-
мым нам выводам о том, что орнамент в искусстве ислама обладает над-ико-
нической смысловой структурой, отчетливой затененностью (obfuscation)
смысла в силу своей метафорической природы138. И более того - орнамент
не обладает устойчивой иконографией. Поскольку он существует во имя
самого себя (for its own sake)139, О. Грабар приходит и к еще одному выводу
о природе визуального знака в искусстве исламского мира, что заслужива-
ет самого пристального внимания: «Важна трансформация миметического
знака, а не знак сам по себе»140. Сказанное в полной мере можно отнести ко
всему корпусу изобразительного творчества в мире торжества исламских
ценностей: ведь метод иконографического закрепления культовых персон
и сюжетов, что характеризует христианское понимание предназначеннос-
ти сакрального искусства, не находит никакого отклика у мусульманских
мастеров и их зрителей141. Для тех и других намного более важным оказы-
вается не стабильная иконография, а динамическое движение мысли к по-
таенному смыслу. Любая иконографическая схема в глазах мусульманина
будет тут же подвержена деструкции и, как мы говорили выше, дефрагмен-
тации. Орнамент был лишь наиболее яркой репрезентацией явленного про-
цесса в неоднозначной эпистемологической структуре исламских художе-
ственных ценностей.
Повторим еще раз и иначе. Природа изобразительного знака в искусст-
ве исламского мира основывается на метафорическом переносе значения
с конкретного образа в реальность иного эпистемологического плана. Это
не символ, в точности указывающий на значение того или иного образа не-
зависимо от контекстного окружения. Ведь символ указывает на то, что су-
ществует перед ним, опережая его во времени. Поэтому символ по своей
природе регрессивен, ибо его истоки находятся в иной пространственно-
временной сфере, буквально в трансцендентном прошлом. За символом
скрываются архаичные (архетипичные) пласты вне контекстных смыслов,
зачастую не связанных органично с самим знаком. Отсюда мы видим, сколь
трудоемки усилия психиатров и семиотиков XX в. в поисках архетипов
и мифопоэтических смыслов142.
И напротив, метафора, как это отметил П. Рикер, реализуется только
в контексте заданного дискурса и «является феноменом предикации, но не
деноминации»143. В рождении метафорического образа важна не устойчи-
вая семантика (символика) образа, а тот контекст, в котором та или иная
реальность обретает свое образное значение. Метафора обращена к тому,
Начало и конец истории
293
что стоит за ней, в заметном перспективном удалении. Метафора прозре-
вает будущее, она никогда не оглядывается на предшествующие смыслы,
они просто не интересуют ее. И в этом смысле - метафора прогрессивна,
телеологична, и она же порождает иные смыслы. Именно поэтому П. Рикер
говорит, что символ - это мертвая метафора. Для наших целей немаловажно
понимать, что метафора осуществляется в контексте именно топологичес-
кой логики убеждения, в результате активизации неожиданных и непредус-
мотренных собственно значением слова дополнительных ассоциаций. Пото-
му-то П. Рикер столь настойчив в утверждении о том, что метафору можно
понять только посредством интерпретации144. Метафора, в отличие от сим-
вола, сугубо онтологична. Метафора - это иносказание, но иносказание не
о чем-то инобытийном, напротив, метафора даже в своей внешней проти-
воречивости и неожиданности возникающих образов рассказывает о но-
вых и более глубинных аспектах универсального Бытия. В этом смысле ме-
тафора аниконична, ибо она не дает возможности читателю или зрителю
окончательно остановить свой выбор на том или ином образе и, кроме того,
нацеленно вовлекает их в силу ее природной особенности к переменчивос-
ти, нестабильности и динамики своего образа. Телеологичность метафоры,
ее неуемное устремление в неведанное не позволяет остановиться ни на од-
ном из ее аниконичных и переменных образов.
Для осуществления своих целей метафора часто обращается к стабиль-
ным, иконографически выверенным образам. Одним из таких образов в ран-
нем искусстве является изображение цветущей вазы (flowing vase), т. е. вазы,
из которой исторгаются потоки воды или же пучки растений. Множество та-
ких изображений присутствует и в мозаичном убранстве интерьера Куббат
ас-Сахры (илл. 54, VIII, IX, ). Сам мотив цветущей вазы появляется в глу-
бокой древности ближневосточного искусства и Ирана. Как отмечает заме-
чательный финский исследователь Д.И. Рингбом, в иранском искусстве
подобные изображения отчетливо корреспондируют с образом Арэдви Су-
ры Анахиты145. Отмечено, что сосуд, из которого изливаются потоки воды,
не должен быть открытым как чаша, блюдо, а непременно в виде высокой
вазы146. В то же время, и это естественно в силу мифологических функций
Анахиты, мотив цветущей вазы топологически сопряжен с образом вод-
ного потока. Вместе же они рождают третий образ: райские потоки воды
или сакральный водоем. Этот образ настолько устойчив в искусстве Среди-
земноморья, что им охотно пользуется как христианская, так и исламская
художественная традиция. И самое главное: все эти изображения являют-
ся мотивами, присущими храмовому сознанию и образу Храма. Кроме
Куббат ас-Сахры, Л.И. Рингбом приводит наиболее характерные приме-
ры, о первом из которых мы уже говорили чуть выше: это - Латеранский
баптистерий в Риме с изображением восьмигранной ротонды (Небесный
Иерусалим) (илл. 51)147, перед которой бежит бурлящий водный поток; се-
вероафриканскую мозаику христианского времени с тем же райским пото-
294
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
54. Куббат ас-Сахра (Харам аш-Шариф, Иерусалим). Цветущая ваза
ком под изображением Храма148. Полезно помнить и то, что уже в древнос-
ти потоки воды могли заменяться изображением пальмы149.
Искусства Византии, ислама и, по-видимому, сасанидского Ирана вла-
дели единым изобразительным арсеналом для передачи райской топики.
Это обстоятельство тем более значительно, поскольку, как правило, мо-
тив цветущей вазы возникает в композиционном, а если еще точнее, в то-
пологическом обрамлении храмового пространства. Существует и еще
один образ, зафиксированный в одном из изображений в коллекции Мар-
селя из С.-Петербурга: изображение колонны с увенчанной цветущей ва-
зой предстает в качестве редуцированного варианта храмового простран-
ства150 (илл. 55). Можно предположить, что в каждом из таких случаев мы
имеем дело с изобразительной репрезентацией небесного Храма - paradisus
terresrtris, являющегося зримым образом paradisus caelistis. Говоря о по-
добных изображениях в христианском искусстве, Л.И. Рингбом писал,
что в них ничего нельзя понять, если рассматривать их как представле-
ние о конечном времени: «Время этих изображений является не истори-
ческим настоящим, но настоящим будущим. Центральной фигурой изо-
бражаемого является не Иисус из повествования, а Христос как Новый
Мессия, спустившийся на земную святую гору, на гору Эдема, или Сион,
Начало и конец истории
29L
55. Архитектурное убранство ранних Коранов (VIII в.)
296
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
или Голгофу. Этот мотив есть Парусил, второе пришествие Сына Челове-
ка на землю»151.
Соответствующий модус темпоральных отношений присутствует, по на-
шему убеждению, и во внутреннем убранстве Куббат ас-Сахры, Медины
и Дамаска, т. е. во всех ранних архитектурных памятниках ислама. Мы го-
ворили об этом в разделе, посвященном значению мозаичных композиций
в мечети Дамаска. В отличие от христианской традиции, во всех этих ком-
позициях не могло по определению появиться изображения человека. Пус-
тое архитектурное пространство в мечетях Дамаска и, по-видимому, Меди-
ны назначено благочестивым людям, они будут жить в нем по завершению
земного пути, в Небесном Иерусалиме (Байт ал-Макдис), в paradisus caelis-
tis152. Наиболее адекватным архитектурно-изобразительным пространством,
передающим этот центральный эсхатологический образ, явилась Куббат ас-
Сахра,, а в целом и вся мечеть ал-‘Акса153. Как остроумно и убедительно по-
казала Е. Баер (а затем и О. Грабар), начиная с множественных изобра-
жений ваз в Куббат ас-Сахре, украшенных ожерельями и бусами по
принципу убранства человеческого тела, этот прием «двойственности»
образа утверждается в высоком искусстве и ремесле раннего ислама154
(илл. 54, VIII).
Для полноты картины укажем и еще один памятник: затерянный в иор-
данской пустыне архитектурный комплекс Кусейр ‘Амра (712-715 гг.), вклю-
чающий в себя приемный зал и банное помещение. Значение фресок, по-
крывающих приемный зал, давно интересовало исследователей. Согласно
последней интерпретации, многочисленные фигуры обнаженных и полу-
обнаженных женщин, атлетов, царей, выполненных в духе и стиле поздней
античности, а также купольное представление небесного зодиакального сво-
да, можно понимать как paradisus terresrtris (le paradis sur terre). Земной
образ рая призван ввести в истинные эдемские пределы155. Кусейр ‘Амра яв-
ляется дворцовым комплексом, но тем более показательно совпадение ин-
теллектуальных интересов омейадов в культовых и светских сооружениях.
Натурализм изображения человеческих фигур не выбивается из общей ли-
нии обращения ранних мусульман к человеческому образу, но зафиксиро-
ванному исключительно в светских памятниках (ср. фрески и скульптуру
в Хирбат ал-Мафджар).
Напомним еще раз, в отличие от символизма христианской художест-
венной доктрины, мусульмане в передаче образа человека в памятниках
высокого искусства пользовались исключительно метафорой. Многие
изображения ваз, реалистически передавая драгоценное убранство, в точ-
ности соответствуют схеме украшения человека: «Самым поразительным
проявлением этой тенденции является то, что художники образно транс-
формируют сосуды и прочие изделия в «живое существо», посредством
наложения драгоценностей на горлышко, ручки, основания этих сосудов
так, как будто бы это были людские тела»156. Такой подход не исключает
Начало и конец истории
297
и присутствия эллинизированной и иранизированной струи при переда-
че конкретного образа человека. Говоря об одном, мы не можем забывать
и о существовании другого. Парадоксально, но следует признать, что ис-
кусство ислама в омейадское время было много богаче и интереснее всего
последующего периода в искусстве исламского мира. А ведь то, что дошло
до нашего времени, - лишь крохи из былого богатства усвоенной и продол-
женной традиции искусства и архитектуры Средиземноморья.
Вместе с тем мы должны помнить, что антропоморфизм высокого искус-
ства, как криптотип поэтико-художественной метафоры, был ответом на
принципиальную символическую программу христианства. Антропомор-
физм потаенный, явная неоднозначность фигурных изображений - один из
наиболее устойчивых элементов изобразительного языка художников
Куббат ас-Сахры, а соответственно, и их заказчиков.
Исследователи оставляют без внимания собственно архитектурные моти-
вы, входящие в убранство Куббат ас-Сахры. Между тем их очевидное при-
сутствие в верхнем регистре октагона достаточно показательно (илл. XIII).
Этот повторяющийся мотив довольно прост и хорошо знаком для искус-
ства этого времени - две колонны с перекинутой над ними аркой и ярко
выраженным заполнением в виде стилизованной морской раковины встре-
чается повсеместно - и даже самым парадоксальным образом при со-
ставлении формы тулова некоторых ваз. А это говорит о том, что архитек-
турная топика, впрочем, неявно, но все-таки входит в изобразительную
систему реликвария, оказываясь в роли формообразующего элемента даже
в непредусмотренных для таких целей изображениях. Итак, даже частич-
ная дефрагментация изобразительной программы реликвария основывает-
ся на двух криптотипах эсхатологического сознания мусульман - образах
Человека и Храма, антропологическом и теменологическом горизонтах уни-
версального сознания мусульман.
Приведем еще два примера, развивающих общую тематику убранства
реликвария и обращающие на себя внимание явной неоднозначностью
изобразительной пластики в эсхатологическом контексте всего убранства
реликвария. Это неоднократно встречающиеся рога изобилия (илл. XXVII).
Как отмечает М. Розен-Айалон, в одном случае два направленных друг на
друга рога изобилия изображены без исторгающихся из них ростков расти-
тельности, они явно изображают две трубы (илл. VIII6). И самым порази-
тельным является то, что последнее изображение находится в северной ча-
сти постройки, там, где врата носят (у Мукаддаси) название «Врата Трубы»,
т. е. трубы Судного дня157. Если мы вспомним стоящую рядом ротонду Ку-
пола Цепи (Куббат ас-Силсила) с явными указаниями ее назначения - для
«дня расчета», то вся ситуация предстанет абсолютно ясной. Последующая
изобразительная практика лишь подтверждает интерес к мотиву эсхатоло-
гической трубы (илл. XXXI). Исходя из этого, вызывает интерес и еще од-
но толкование иерусалимской исследовательницы: она полагает, что при-
298
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
сутствующие на барабане изображения ваз и корон с крыльями (илл. IX)
есть на самом деле изобразительная трактовка ангельских фигур (is actual-
ly a schematized interpretation of an angelic figure properly)158. По-видимому,
мы вновь и в который раз встречаемся с метафорической передачей ан-
гельской сферы небес, тем более что эти изображения возникают на бара-
бане - в промежуточной зоне вертикальной структуры постройки, между
октагоном и куполом.
Жемчужина над пещерой
И наконец, последнее. То, о чем нельзя не сказать, заго-
ворив о внутреннем убранстве Куббат ас-Сахры. Это - повсеместное и уди-
вительное по наполненности интерьера присутствие жемчужин. Их коли-
чество не поддается исчислению, они покрывают каждый стебелек,
лепесток, травинку, цветок, сосуд, короны, тиары, т. е. все, что может быть
видимо й едва видимо. Их блеск подобен свечению. Невольно вспомина-
ются слова Пророка: «Первое, что создал Бог, - это жемчужина». За слова-
ми Мухаммада кроется следующее: жемчужина - это Свет, Свет - это Зна-
ние. В одной из молитв Пророком говорилось: «Господи! Поставь надо
мной свет и подо мной свет, в мой глаз - свет, в мое ухо - свет, в мою
плоть - свет, и в мою кость - свет»159. Зная уже достаточно хорошо об эсха-
тологическом назначении Куббат ас-Сахры (и всего комплекса мечети),
нельзя не вспомнить еще раз (см. Гл. 5) о коранических упоминаниях рай-
ских «сокровенных жемчужин» (лулу макнун) (52:24, 73), что семантичес-
ки перекликается с упоминанием «сокровенной Книги» (китаб макнун)
или Матери книги (‘умм ал-китаб), в которую составной частью входит
и Коран (56:78). Праведников, согласно Корану, на небесах ожидает конеч-
ное, вечное жилище (‘укба ад-дар), райская обитель, рассказам о которой по-
священо достаточно много места (см. Гл. 5). Обо всем этом следует помнить,
ибо убранство архитектурного образа будущей Обители, обители Отрасли
не может не быть согласовано с проявленным образом явленной книги От-
кровения.
Скажем иначе, согласившись в этом с Л.И. Рингбом: архитектура Хра-
ма и возникший именно в его недрах весь комплекс искусств созидается
творческим сознанием с оглядкой на будущее. Человек не вглядывается
в будущее, а, скорее, оглядывается на него, устремляясь к нему же. Рим-
ский образ двуликого Януса самый яркий пример тому. По этой причи-
не историчность, как категория архитектурного творчества, входит даже
не в онтологическую сферу существования человека, а в онтическую. Хра-
мы разрушаются во имя появления тут же, на этом месте новых, истори-
чески более оправданных построек. С этой точки зрения разрушение
храмов - явление футурологическое, а отсюда и эсхатологическое. Ни-
что не мешает храмам переходить из рук в руки разных религиозных об-
Начало и конец истории
299
56. Большая кордовская мечеть, раковина купола над михрабом
щин. Архитектура Храма не исторична, но и не внеисторична, она - аи-
сторична. Ибо она призвана, как каждый раз привносимый образ храмо-
вого сознания, преодолевать время, а следовательно, и историю. У этой
архитектуры просто другое предназначение, а потому она не может от-
влекаться на течение векторной истории. Именно по этой причине архи-
тектура не может передавать никакой иной «картины мира», кроме кар-
тины мироздания.
Образ жемчужины и собственно жемчужины как манифестация идеи
Света прочно утверждается в архитектуре ислама. Мы уже говорили в этой
связи об убранстве михрабов, тимпаны которых нередко убраны рельефны-
ми морскими раковинами - обителью жемчужин. Классическим примером
присутствия сокровенной жемчужины является интерьер и особенно зона
михраба в знаменитой кордовской мечети (илл. 56). Купол над михрабом
имеет отчетливый образ открытой морской раковины. Современные тол-
кования, привязывающие михраб к образу пещеры, из которой исходят
жемчужины, либо жемчужины с пещерой составляют оппозиционную па-
ру, носят христианизированный оттенок (см. работы Титуса Бурхардта).
Хотя, учитывая единую основу образной системы авраамической религий,
отрицать такое прочтение не логично. Одно то, что эти образы и в культу-
ре ислама явно противопоставлены, будучи неразрывно скреплены, гово-
рит о правомерности такой позиции.
300
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
Еще более убедительны примеры со сквозной прорезью сферы купола
в форме жемчужин160. Своеобразные перфорации купола не ограничивают-
ся только формой жемчужных перлов, они сосуществуют с формами шес-
тиконечной звезды. Звезда Соломона в сочетании с образом жемчужин
рождает новый образ, вполне соотносимый с основами храмового созна-
ния. В некоторых случаях перлы вписаны в более сложные узоры много-
лучевой звезды.
Особенностью подобных перфораций является то, что все эти формы
назначены для интерьера. Все сделано для того, чтобы создать иллюзию
проникновения света в интерьер сквозь эти формы. Жемчужины букваль-
но светоносят, воплощают столь необходимую для сакрального простран-
ства идею Света. Темное пространство храма-пещеры может быть освеще-
но только жемчужинами - образом вышнего Света.
Коранические упоминания о сокровенной жемчужине вполне могут быть
рассмотрены в контексте гностических представлений в связи с апокрифи-
ческим изложением «Деяний Иуды Фомы». В тексте приводится известный
пассаж о путешествии героя в Египет - образ подземного мира - к змею,
хранителю жемчужины161. Противоречивость исследовательских позиций
в локализации легенды тем не менее указывает на ее распространенность
на обширнейшем пространстве: от Парфии и манихейского Ирана до сирий-
ского иудео-христианского гнозиса. Сюжет рассказа сводится к тому, что
герой забирает жемчужину у змея и возвращается с ней к царственным ро-
дителям. При этом строго выдерживается движение по космологической
оси низ-верх, от подземного мира к миру земному. Мы убеждены в том,
что мотив движения жемчужины снизу вверх по космологической оси пре-
дусмотрен и в интерьере Куббат ас-Сахры. И этому предположению есть
достаточно веские обоснования.
Напомним, что Куббат ас-Сахра является реликварием над местом, со-
единяющим подземный и горний миры, ад и рай. Не зря ведь одним из па-
мятных мест к северу от реликвария является михраб Хизра, святого, зна-
ющего путь в подземный мир. Под скалой находится небольшая пещера
с михрабом™2. Следовательно, пещера вкупе с жемчужинами составляет хо-
рошо знакомый сирийской традиции образ космологической оси мирозда-
ния, проходящей именно там, где ей следует находиться. Ведь не зря в омей-
адское время из-под купола реликвария свисали жемчужины и драгоценная
корона сасанидского царя Хосрова. В аббасидское время эти реликвии бы-
ли переправлены в Каабу. Реальные жемчужины, естественно, усиливают
эффект и без того сильно выраженного космологического значения внут-
реннего пространства памятника.
Вспомним еще раз об одном из хадисов сирийского происхождения,
говорящем о том, что Бог вознесся после завершения Творения именно
с этой скалы. Нет никаких оснований считать, что авторы архитектурно-
изобразительной композиции Куббат ас-Сахры знали о сюжете путешест-
Начало и конец истории
301
вия за жемчужиной в Евангелии от Фомы. Много важнее другое: эсхато-
логическая топика реликвария входит в то же самое эпистемологическое
поле значений, к которому принадлежит и сюжет из апокрифического
Евангелия.
Топологическая и, соответственно, неразделимая семантическая свя-
занность пещеры и жемчужины неоднократно обсуждалась163. Надо отдать
должное: С. Аверинцев не оставил без внимания данных Корана и ввел
данные исламской традиции в общесредиземноморские (и уже - сирий-
ские) мифологические и религиозные представления о едином образе ми-
роздания, в котором пещера и жемчужина занимают противоположные
позиции. Немаловажно и то, что Аверинцев при обсуждении проблемы не
забыл сказать и о значении архитектурной практики в деле претворения
экспонируемых им проблем. На первый план, и это справедливо, выно-
сится пещера Гроба Господня в Иерусалиме, а сам храм, как мы знаем уже,
всегда стоял в качестве примера пред теологической и архитектурной
мыслью мусульман.
Мы можем повторить уже высказанную мысль. Архитектурная и изобра-
зительная программа всей мечети ал-‘Акса не просто целиком и полностью
обязана своему Genius loci. Зодчество и убранство являются толкованиями
Корана, а по существу, одними из первых тафсиров, архитектурно-изобра-
зительных тафсиров. Позже, но с использованием другой эсхатологичес-
кой топики опыт изобразительной экзегезы был масштабно предпринят
в Дамаске, в Большой мечети (см. Гл. 5).
Все вышесказанное не должно рассматриваться как очередная интер-
претация мусульманского комплекса Харам аш-Шарйф. Логичнее было
бы видеть в наших построениях подтверждение общей стратегической ли-
нии динамики храмового сознания в пределах всего цикла авраамической
традиции. Другими словами, нас в большей мере интересовала не интер-
претация и тем более не реконструкция, а прежде всего дефрагментация
смыслообразующей упорядоченности эсхатологической идеи Храма в авра-
амической традиции. Само существование этой идеи было подтверждено
строительством «Отдаленнейшей Мечети» на месте иерусалимского Хра-
ма. Мы уже говорили о том, что сразу после возращения евреев из вавилон-
ского плена наметилось стойкое противодействие строительству иеруса-
лимского Храма. Место земного Храма занял эсхатологический образ
спиритуального Храма, что нашло свое развитие у ессеев и прочно утвер-
дилось в христианстве. Христианские храмы продолжали строиться, но идея
Нового Иерусалима не переставала будить воображение христиан, что на-
ходило свое выражение в особенностях планировки и внутреннего убранст-
ва их храмов. Строительство Новых Иерусалимов есть фактическое закреп-
ление, так сказать, обоснование и предвкушение основной, доминирующей
идеи эсхатологического Храма.
302
ГЛАВА 6 Святыня Иерусалима
У нас нет оснований считать, что храмовое сознание ранних мусульман
предало эту идею забвению. Напротив, было сделано все, чтобы по-своему
и как можно ярче подтвердить свое участие в архитектурном закреплении
уже устоявшейся архитектурной практики христиан. Поэтому в кайруан-
ской мечети возникают очертания иерусалимской Мечети, а саму Мечеть
в прошлом и сейчас упорно связывают с Храмом Гроба Господня.
Глава 7
СВ. СОФИЯ
КОНСТАНТИНОПОЛЬСКАЯ
Храмовое тело и криптотипы
храмового сознания
София Константинопольская принадлежит к тому кругу
памятников, значение которых не исчерпывается связью с материнским ло-
ном породившей их культуры. О прямом влиянии архитектурного своеобра-
зия Св. Софии на зодчество османского времени известно хорошо. Однако
встает вопрос, только ли формальные особенности, исключительное значе-
ние и месторасположение византийского памятника послужили поводом
для установления иконографических прототипов в архитектуре османов.
Невозможно отрицать, к примеру, то, что культура порождает архитектур-
ный памятник как формальную и смысловую целостность. Не менее очевид-
но, однако, и то, что смысловые основания не просто предзадаются форме,
но они же и предрешают будущее таких памятников. В этом смысл подобен
имени собственному: ведь в имени всегда таится загадка и некое провидение,
имя предрешает судьбу человека; и памятника культуры, скажем мы. Смыс-
лы не только таятся в форме или в сочетании форм, но они, как правило,
имеют обыкновение к выявляемое™ с течением времени и в зависимости от
исторических обстоятельств. Форме же остается лишь следовать за явными
и потаенными смыслами, обретая все новые и новые значения.
Сказанное не должно затенить и другой проблемы: внутренней динамич-
ности архитектурной формы, ее способности вмещать в себя различные
смыслы и смысловые оттенки. Сделаем тут же оговорку. Форма, строго го-
воря, не столько вмещает в себя смыслы, сколько порождает их. Форма яв-
ляется основой суждения о ней, она способна побудить знающего к мысли
о себе. Мысль о форме - это мысль о мысли потаенной.
История храмовой архитектуры в мировой культуре знает множество
примеров, когда отдельное храмовое сооружение становилось достоянием
нескольких культур. Оно буквально переходило из рук в руки, от одной ре-
лигии к другой. И каждый раз, казалось бы, застывшая форма, вмещая в се-
бя новое содержание, порождала новые смыслы, будила новые идеи и мыс-
ли. София Константинопольская - один из наиболее ярких примеров тому.
И она же представляет хорошую возможность для суждений как о взаимо-
отношении между формой и смыслом храмовых сооружений, так и о сло-
жении языка архитектурно оформленных форм и смыслов1.
Итак, мы намерены, как и прежде, исследовать контекстные горизонты
присутствия форм и смыслов в пространстве архитектурной композиции.
306
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
Само слово присутствие должно пониматься как то, что есть неотъемлемо,
и как то, что, уже имея свое имя, твердо указывает на свое присутствие2.
Такими именами, присутствующих вещей оказываются и имена собствен-
ные, и имена чисел и геометрических фигур, и имена выявляемых образов.
Фактор присутствия отдельного элемента архитектурного дискурса неот-
рывен от видимой и менее заметной топологической взаимосвязанности
данного элемента/именованной вещи с рядоположением вещей других.
Именно эта особенность придает присутствию именованных вещей модус
бытийственности, отчетливой реальности их творческого со-присутствия.
Именованные вещи связаны между собой не в силу инерции исследова-
тельского дискурса, а посредством выявления новых смысловых горизон-
тов, дополняющих и обосновывающих их явное или скрытое присутствие.
По этой причине важнейшее место в онтологии присутствия занимает его
важнейший модус - становление, т. е. топологическое выявление, сокрытых
до поры смыслов и форм. М. Хайдеггер говорил об этом в «Бытии и време-
ни», правда, без обращения к топологии.
Обращение к понятию присутствия в связи с обсуждением идеи Храма
и храмового сознания авраамических религий аргументируется уже в ев-
рейской традиции. Мишкан - так называется скиния Завета в Пятикнижии
Моисея. Собственно мишкан был заповедан Моисею на горе Синай. Суще-
ствительное мишкан образовано от корня ШаХаН, что означает обитать,
пребывать, и от того же слова образовано слово шхина, т.е. Шехина, бук-
вально божественное Присутствие. Об этом мы много говорили в соответ-
ствующих главах книги, повторение же сказанного призвано заострить
проблематику данного раздела.
Из сказанного может сложиться впечатление, что мы намерены вести
речь исключительно об essentia, о том, что пред-определяет бытие вещи,
буквально у-кореняет ее когитальное присутствие в той исторической или
метаисторической среде, где вещи суждено оказаться3. Отметим сразу: мы
будем говорить не об essentia, не об existentia, но о том реально-вероятно-
стном континууме вещи, в котором essentia и existentia присутствуют в не-
раздельной равноправности, никак не смущая друг друга. Именно по этой
самой причине вероятностное будущее Софийского храма будет рассмот-
рено в перспективе его собственной, наличной континуальности. Следует
привести только один пример для того, чтобы понять сказанное во всей
широте реального положения дел. Константинопольский ипподром, начи-
ная с Константина, был заставлен столь разнообразными по времени и ме-
сту происхождения скульптурами, колоннами, обелисками, что говорить
о городе как о центре мира было бы вполне уместно4. Город явно претендо-
вал на это; основания к этому, как мы увидим ниже, с избытком содержа-
лись уже в самом Храме. И по этой же причине столь важной для нас ока-
жется аналитика формы и смысла, исходящая из данных, почерпнутых из
исторических источников, легенд, а также философии различных религи-
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
307
озных понятий, невзирая на их религиозную и пространственно-времен-
ную удаленность.
Следовательно, мы будем говорить о таком срезе понимания вещи, кото-
рый удостоверялся бы если не историческими данными, то фиксацией та-
ких категорий мысли, которые собственно и формируют историчность, т.е.
про-явленность традиции, ее явное или сокрытое присутствие.
О внутриположенном образе Храма
Мы хорошо знаем о существовании самых разных ме-
тодов образной соотносимости архитектурных элементов храмовых пост-
роек с понятиями космологического, антропоморфного, геометрического,
метрического, нумерологического планов. Об этом много говорилось до
нас и специально отмечалось в нашей книге. Менее известным, хотя и не
менее важным для понимания степени разработанности смысловой струк-
туры образа Храма, является существовавшая в прошлом практика созда-
ния латентного иконографического образа храмового сооружения. Храмо-
вое сознание прошлого не ограничивалось экспликацией некоей плановой
структуры, легко читаемой и узнаваемой как носителями традиции, так
и исследователями. Открытая структура храмовой постройки обогащалась
еще одним, внутренним и менее отчетливым измерением плановой и, надо
думать, смысловой структуры памятника. Можно даже сказать, что тем са-
мым выявлялся дополнительный смысловой горизонт архитектурного об-
лика Храма, нацеливающий внимание на обнаружение скрытого присутст-
вия имманентных форм, смыслов и контекстов.
Хорошо известный план купольной базилики Св. Софии на самом деле
таит в себе достаточный элемент неожиданности. Р. Краутхаймер указыва-
ет на то, что трехнефность плана храма мнима и на самом деле является
трансформативным вариантом вписанного в квадрат октагона5. В этом слу-
чае неявная плановая структура Св. Софии формально соответствует пла-
ну константинопольской церкви Св. Сергия и Вакха, основанной также на
вписанном в квадрат октагоне. А другими словами, планы церкви Св. Сер-
гия и Вакха и Св. Софии принадлежат к одному архитектурному типу,
но в Св. Софии октагональная структура постройки переосмыслена в про-
дольном направлении и формально соответствует вытянутому трехнефно-
му плану базиликальной структуры. Небезынтересно, что турки, овладев
Константинополем, назвали церковь Сергия и Вакха именем Софийского
храма - Айа София Кучек, т.е. Малая Айа София. Не лишено вероятности,
что турки разглядели в обеих постройках то неявно общее, позволившее им
перенести на храм Сергия и Вакха имя формально отличающейся постройки.
Причины столь существенной трансформации базиликального плана
в октагональный видятся Р. Краутхаймеру в сопутствующих времени пост-
308
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
57. Сводчатая система перекрытия
подкупольного пространства Св. Софии
(по Мейнстоуну)
ройки храма литургических переме-
нах (см. об этом ниже). Это обстоя-
тельство и продиктовало необходи-
мость расширения центрального
нефа и отчетливое выделение под-
купольного пространства или, гово-
ря другими словами, выявления
конструктивной и символической
роли купола. К числу близких к Св.
Софии константинопольских па-
мятников со сходными принципами
освоения подкупольного простран-
ства относятся уже упомянутая цер-
ковь Св. Сергия и Вакха, а также цер-
ковь Св. Полиевкта (или церковь Аникии Юлианы). Особенно следует
отметить и запомнить важное замечание Р. Краутхаймера о том, что осуще-
ствленный архитектурный план Св. Софии напрямую связан с христиан-
ской традицией октагональных в плане мартириев IV-V вв.
Вместе с тем, как детально продемонстрировал Р. Мэйнстоун, сводчато-
купольная система Св. Софии была специально разработана архитектора-
ми Анфимием и Исидором для решения сложной задачи по перекрытию
внутреннего пространства постройки6. Зодчими при возведении централь-
ного купола была использована система парусов; при помощи последних
решалась техническая задача перехода от стен четверика к сфере купола
(илл. 57). Более ранние примеры аналогичного решения конструктивно-
тектонических задач можно отметить в сасанидских дворцах Фирузабада
и Сарвистана, а также в баптистерии Спасителя в Неаполе и в церкви Ала-
хана. Купол с полукуполами и двумя парами экседр, а также использова-
ние мощных парусных сводов - все это, вместе взятое, лишь подчеркивало
вытянутую октагональную форму храма7 (илл. 58).
Вместе с тем возникновение латентной октагональной структуры внутри
открытого базиликального плана Св. Софии не должно вызывать особых
удивлений. Рядоположение базилики и октагональной постройки широко
использовалось в столичной и периферийной архитектурной практике Ви-
зантии. Например, тот же вписанный октагон церкви Св. Сергия и Вакха
был, как полагают, связан на уровне двух этажей с базиликой (и с дворцом)
и являл собой архитектурный и смысловой фокус всего ансамбля8. Еще бо-
лее известна аналогичная композиционная и смысловая связь базилики
и мартирия-октагона в церкви Рождества Христова в Вифлееме, а также
Храм Гроба Господня и Храм Успения (Масличная гора) в Иерусалиме9.
Следовательно, план Св. Софии можно рассматривать как ярчайший при-
мер совмещения трехнефной базилики и октагона (или храма и мартирия)
в одном архитектурном пространстве. Ведь базиликальный план постройки
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
309
58. Св. София. План (Стамбул, Турция)
310
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
был данностью и открытой структурой, на основе которой и была предпри-
нята попытка внедрения структуры латентной и центрической. Св. София
по своему архитектурному типу была не просто купольной базиликой,
но отчетливым сочетанием двух взаимодополняющих пространств - для
отправления евхаристической службы и поминального культа10. Конструк-
тивная внутриположенность октагональной структуры (но не собственно
правильного октагона) в базиликальной, что в сочетании обозначается как
вписанный октагон, может быть дополнена необходимыми рассуждениями
о внутреннем смысле архитектурно-конструктивной сферы устройства хра-
ма Св. Софии. Мы не должны проходить мимо данных современников и ле-
гендарной традиции, придающих совершенству плана и великолепию инте-
рьера божественное, нерукотворное, небесное происхождение11.
Само имя Софии Премудрости Божественной, в честь которой был на-
зван храм, не могло не предопределить архитектурно-планировочный тип
постройки и причины обращения заказчика и архитекторов к воплощению
идеи вписанного октагона12. Как уже говорилось выше, этот замысел не мог
быть доведен до совершенства и оставался по этой причине именно замыс-
лом, в большей мере смысловой пред-данностью, что, однако, не исключало
фактора ее присутствия. Растянутый в продольном направлении октагон
требовал своего выявления (что и было проделано в наше время Р. Краут-
хаймером), а следовательно, и активности толкующей мысли. Архитектурная
форма влекла за собой явление интерпретирующей мысли, мысли, поясняю-
щей необходимость вовлечения в базиликальное пространство фактически
латентной октагональной структуры. Две сферы иконографической про-
граммы Св. Софии - архитектурно-конструктивная и архитектурно-смыс-
ловая - вместе должны предложить богатые возможности для понимания
внутренних измерений храма.
Итак, храм Св. Софии при всей его близости планового построения к па-
мятникам, основанным на сочетании церкви и мартирия, т.е. пространст-
венной соположенности базилики и октагона, совмещает в себе два функ-
ционально различных архитектурных типа. И более того: октагональная и,
соответственно, мартириумная структура оказывается архитектурно-смыс-
ловым центром храмовой постройки. Заметим, что Св. София является
именно храмом, а не мартирием. Известно, однако, что функции реликва-
рия отчетливо сопутствовали целостному образу храма13. В определенном
смысле было бы справедливым сказать, что функции центрального храма
Византии совмещались с функциями гигантского реликвария. Вместе с тем
храм олицетворял собой и другой вид реликвария. Поскольку реликварий
есть всегда овеществленная память, след какого-либо события или персоны
из священной истории, то ожидать появления овеществленности Софии
Премудрости Божией, естественно, не приходится. Имя это является поня-
тием, следом присутствия в настоящем, не овеществляемой абстракцией
мысли, что хорошо понимал Юстиниан, оставив стены храма без антропо-
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
311
морфных изображений. Следовательно, как указывал Афанасий Великий
в строках о божественной Премудрости, наши поиски мы должны ограни-
чить только в пределах образа, «отпечатленном в имени»14. Именно имя Св.
Софии указывало на присутствие не овеществленной реликвии, столь зна-
чимой для храмового сознания восточнохристианской традиции.
Память о Софии Премудрости Божией связана с множеством образов
и понятий, проливающих свет на причины посвящения Юстинианом цен-
трального храма Византии именно этому олицетворению божественной
творческой энергии - Премудрости15. В первую очередь необходимо отме-
тить, что в Византии различали два типа sophia: внешний и внутренний16.
Внутреннее измерение понятия связывалось в первую очередь с религиоз-
ной мудростью и глубинами постижения христианского учения. Внешнее
измерение sophia связывалось с мудростью секулярной и имело отношение
просто или только к учености. Важно также и то, что внутреннее измере-
ние греческого понятия связывалось с образом ветхозаветного Соломона17.
Наше обращение к проблеме понимания смысловой заданности Софий-
ского храма будет неизбежно касаться только первого типа понятия sophia -
внутреннего, облеченного множеством оттенков смысла, тем более что в на-
шем случае речь идет о слиянной неразделимости греческо-семитского по-
нятий София и Премудрость Божия (Хокма).
О безмерном количестве олицетворений Софии писал священник П. Фло-
ренский, обсуждая проблему трансформации энергии божественного Све-
та в энергию света тварного. Олицетворением распадения Света на Свет
цветной является София - метафизическая пыль\ «Эта метафизическая
пыль именуется Софией. Она есть самый свет Божества, не есть самое Бо-
жество, но она и не то, что мы обычно называем тварью, не грубая инерт-
ность вещества, не грубая его светонепроницаемость. София стоит как раз
на идеальной границе между божественною энергиею и тварной пассивно-
стью; она - столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь. О ней
нельзя сказать ни «да», ни «нет», - не в смысле антиномического усиления
того или другого, а в смысле предельной переходности ее между и другим
миром»18.
Метафизическая пыль - эта метафора одновременно выделяет два мето-
да понимания образа Св. Софии - апофатический и катафатический. Из-
ливая от непостижимого божественного Света весь спектр цветоделения,
именно София облагораживает тем самым основы божественного Бытия,
придает ему должную основательность и устойчивость божественного За-
мысла. Устои и стропила должны быть осияны и украшены цветами боже-
ственного Света, покрыты невидимым слоем метафизической пыли.
Суждения Флоренского о божественном Свете и метафизической пыли
в связи с образом Св. Софии находят прямое отражение в юстиниановской
программе цветового оформления интерьера храма. Прокопий Кесарий-
312
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
ский, описывая храм, отмечал: «Кто исчислил бы великолепие колонн
и мраморов, которыми украшен храм? Можно было бы подумать, что нахо-
дишься на роскошном лугу, покрытом цветами. В самом деле, как не удив-
ляться то пурпурному их цвету, то изумрудному; одни показывают багряный
цвет, у других, как солнце, сияет белый; а некоторые из них, сразу являясь
разноцветными, показывают различные окраски, как будто бы природа бы-
ла их художником»19. Рассказу очевидца вторит и греческая легенда об ос-
новании Софийского храма. Однако в описании разноцветия интерьера
особенно выделяются зеленый и цвет серпентин (изумрудный). В этой же
легенде рассказывается о том, что старец, передавший Юстиниану небес-
ный план храма, был одет в зеленое платье20. Учитывая же то, что символом
Премудрости - Софии является змея, глотающая свой хвост, то особое вы-
деление зеленого (изумрудного) цвета в исторических и легендарных опи-
саниях йнтерьера храма представляется вполне логичным шагом21.
В число образов Св. Софии входят и представления о первоначале (сгу-
сткё бытия), изначальности бытийного мироустроения, а также и вытекаю-
щие из этого более конкретные мотивы, частные порождения метафизичес-
кой пыли: строительство, создание упорядоченного мира22. Много позже,
в Германии Я. Бёме назовет Софию Separator’oM, что есть истекшее от ис-
течения божественного Слова, т. е. сама Премудрость, Великое Таинство,
производящее в Творении все возможные различения23. Семантическое
сближение Софии с Богородицей, понимаемой как образ Храма и как соб-
ственно Храм, вызвано именно этим обстоятельством причастности к ос-
новоположениям мироустройства. В умозрении византийцев имя Св. Со-
фии связывалось с тремя символическими образами: Богородицы, Церкви
и священной христианской державы. Отсюда возникает прочная привязан-
ность образа Софии к принципам теократии, что находит свое более кон-
кретное воплощение в идее храмового строительства, соломонова начала
и в целом идее государственности24.
Связь Софии с перечисленными образами-понятиями утверждается
в истории храмового строительства внутри всего восточнохристианского
мира. Концепция божественного домостроительства, образным воплоще-
нием которой всегда являлась София, сохраняется и на периферии право-
славного мира. Примером тому могут послужить София Киевская (XI в.)
и София Новгородская (XIV в.). Идея домостроительства и державности бы-
ла проведена в обоих случаях со всей возможной отчетливостью25.
Вместе с тем одной из характерных черт храмового строительства в Ви-
зантии и в Древней Руси было создание гомогенного архитектурно-живо-
писного пространства, разрешаемого как композиционно, так и на уровне
организации общей смысловой программы. Объектом конструктивно-пла-
стической визуализации становились литургические каноны, космографи-
ческие и историко-житийные аспекты Православия. На примере некоторых
исторических свидетельств о принципах иконного убранства Софии Кон-
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
313
стантинопольской мы можем судить и том, что латентная организация ар-
хитектурного пространства находила свой отклик в месторасположении
икон на алтарной преграде храма. Согласно недавней реконструкции ал-
тарной преграды Софии, можно судить о том, что центральная для пони-
мания смысла храма икона «Богоматери с Младенцем во чреве» распола-
галась на внутренней стороне алтарной преграды26. Эта икона была скрыта
от глаз паствы, подобно неявной октагональной форме внутреннего прост-
ранства, что, однако, не мешало в обоих случаях ощущению ее активного
присутствия в смысловой программе храма. Знаменательным для полного
уяснения проблемы является весьма неожиданное сообщение о том, что
в юго-восточном углу храма находится прямоугольная в плане колонна
(в отличие от всех остальных круглых), в которую встроен камень с авто-
графом самой Богородицы. Так гласит одна из легенд27.
Учитывая традиционную семантическую связь образов Св. Софии и Бо-
городицы, насыщение храма различными напоминаниями о ее образе и факт
сокрытия внутриалтарной иконы, в большей мере проясняются не только
детали обстоятельств посвящения храма, но и избранный метод проведе-
ния этой процедуры. Ведь посвящение - это не просто имянаречение,
но и некая дискурсивная манера утверждения имени. Меморизация иконы
«Богоматери с Младенцем во чреве» в архитектурном образе Софии-Прему-
дрости носила нарочито латентный характер как в архитектурно-конструк-
тивном плане, так и в плане образно-иконического представления ипостас-
ного образа. Как поясняет Иоанн Дамаскин, Богородица, во чреве которой
таится Богочеловек, своим именем воплощает идею божественного Домо-
строительства, что есть таинство28. Мария оказывается таким образом дей-
ствительно «освященным Храмом», из чрева которого явился тот, во Имя
Которого и нарекли храм именем Премудрости. Прокопий Кесарийский -
современник юстиниановской Софии отмечает именно этот аспект нарече-
ния храма как «наиболее приличествующий Богу»29. Нельзя не отметить
в данном случае и то, что в Византии материнская утроба образно выража-
ла сокровенность, потаенность30. Дискурсивной манере утаивания подле-
жал рассказ обо всем том, что являло собой первоначало и начало иконо-
мии, всеобъемлющие и взаимосвязанные понятия Церкви и Государства.
Образным воплощением всех этих понятий и явилась Св. София. Тем самым
архитектурно-иконный дискурс, развернутый в пределах храма Софии Кон-
стантинопольской, располагал к пониманию внутреннего пространства хра-
ма как мемориального, под его сенью таились основополагающие для хра-
мового сознания христианства теологемы, включающие в себя важнейшие
имена-понятия, образы-тайны, пробуждающие у христианина его искон-
ное чувство Боговидца.
Не менее существенно в этой же связи своеобразное проявление внутри-
положенной программы в мозаичной композиции тимпана над входом
царских врат - центральных из девяти проходов в церковь вслед за нартек-
314
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
сом. Символическая программа композиции тимпана с изображением Льва
Мудрого, припадающего к Христу на троне, недавно была рассмотрена
в статье А.М. Лидова31. По обе стороны от изображения Христа на троне
размещены две чудотворные иконы в овалах: по мысли автора, икона Бого-
матери, справа от центрального изображения Христа, является копией зна-
менитой иерусалимской иконы Богоматери, говорившей с блудницей Ма-
рией Египетской при входе в мартириум Храма Гроба Господня; вторая же
икона, слева от центральной фигуры, является изображением архангела
(Михаила). Известно, что икона Богоматери пользовалась особым почита-
нием византийцев. Для нас это обстоятельство особенно важно, поскольку
ее введение в послеиконоборческое время (IX в.), по существу, повторяет
общую архитектурно-иконную иконографическую программу всего па-
мятника с особой нацеленностью на почитание Богородицы. Кроме того,
позднее появление копии столь важной для православного мира чудотвор-
ной иконы над центральными (императорскими) вратами церкви свиде-
тельствует о подчеркнуто зримом подтверждении внутриположенного об-
раза и ясном обозначении входа в него.
В круг представлений, вовлекаемых для понимания потаенного смысла
Софии константинопольской, входит и категория числа. Первое из дошед-
ших до нас пространных описаний храма принадлежит поэту Павлу Си-
ленциарию. Зачитано оно было в 563 г. в конце реставрационных работ Св.
Софии и, что весьма немаловажно, на Крещение, 6 января32. Автор не еди-
ножды упоминает число восемь: «восьмисторонняя основа», «восемь сере-
бряных плит», «восьмиупряжный путь»33. Особое значение для нас пред-
ставляет упоминание «восьмисторонней основы», возникающее над
четырехарочным пространством кивория:
А выше арок простирается нечто, конусу
Подобное, не совершенно [с ним] сходное, ибо не окружает
Внизу обегающую окружность круглого основания,
Но родилась некая восьмисторонняя основа...
Наблюдения Р. Краутхаймера о существе плановой структуры Св. Со-
фии находят не прямое, косвенное, но достаточно убедительное подтверж-
дение в описании Павла Силенциария. Важным в данном случае является
не вопрос о совпадении или несовпадении объектов описания, а присутст-
вие нумерологической константы при передаче идеи Храма. Число восемь
становится, таким образом, как операционно-конструктивным, так и умо-
постигаемым аспектом мистериально-богословского и аналитического ос-
воения внутреннего пространства храма: «Число же восемь, постигаемое
с точки зрения естественного созерцания, означает умопостигаемую при-
роду нетелесных [существ], а с точки зрения умозрительной - «премудрое
богословие», - поясняет Максим Исповедник34. Подчеркнем, что он гово-
рил не просто о богословии, а именно о премудром богословии, которому
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
315
должно быть подвластно понимание неоднозначной образности архитек-
турных форм премудрого Образа. Некоторым подтверждением описанию
Павла Силенциария является экфразис XII в., написанный диаконом Миха-
илом Фессалоникийским в честь храма Св. Софии. Описание кивория в ап-
сиде в целом соответствует более раннему повествованию Силенциария35.
Между тем числовым измерением образа Св. Софии является семерка. На-
пример, иконный образ Софии отмечен доминантой числа семь (семистолп-
ный храм, по семь различных атрибутов изобразительного повествования, се-
мизвездчатый нимб)36. А вход в нартекс Софийского храма юстиниановского
времени насчитывает семь проходов и девять проходов из нартекса непосред-
ственно в само здание церкви. Кроме того, в персидском переводе греческой
легенды о строительстве Св. Софии число семь твердо осознается как доми-
нантное при строительстве храма37. Такое совпадение разнородных фактов,
естественно, нельзя считать случайным. Можно также полагать, что числовое
измерение Премудрости, начиная с ветхозаветных текстов, подчинено нечет-
ной мере исчисления, ибо образ Премудрости связывается и с числом три38
(о числе и мере см. Гл. 4). Следовательно, кроме восьмерки мы вплотную
сталкиваемся с числом семь. Но и это еще не все. Очевидно, что топологиче-
ской взаимосвязанности чисел семь и восемь по отношению к образу Софии
и юстиниановскому храму должно быть уделено особое внимание.
Семантическая глубина числа семь в христианской нумерологии непре-
менно подразумевает связь трех образов: Софии-Премудрости, Богоматери,
Апокалипсиса. Весьма примечательно при этом то, что все три образа про-
низаны архитектурной топикой. В притчах Соломона говорится о Премуд-
рости, создавшей себе Дом о семи столпах; Дом же Премудрости-Софии
и есть образ Богородицы, а в то же самое время и образ семеричной вселен-
ской Церкви, о чем рассказывается в Апокалипсисе39. Поскольку семерица
выступает в тексте Апокалипсиса парольным числом, то в тончайшем ком-
ментарии С. Булгакова на Откровение Иоанна очерчивается смысловой
ареал всего ассоциативного ряда числа семь - семь церквей, семь ангелов,
семь труб, семь светильников, семь чаш и т.д. Но вместе с тем автором же
вводится и новый нумерологический образ - седьмовосьмерица40.
Восьмерка, входящая в седьмочисло, обладает особым теологическим
и мистическим смыслом, отличным от самостоятельного числового измере-
ния восемь. Значение числа восемь в данном случае может быть выявлено
только исходя из знания внутреннего значения седмицы как топологичес-
кой реальности и теологемы. Или другими словами: только топологическая
связанность восьмерки с числом семь обосновывает факт ее присутствия, ла-
тентной бытийственности в качестве новой нумерологической реалии - седь-
мовосьмерицы, «восьмой, но из числа седьми» (так пишет С. Булгаков).
Внутренняя семантическая связь двух чисел (7 и 8) в христианстве
имела прямое литургическое обоснование: день Воскресения в семи-
дневной неделе стоял одновременно у начала и в конце, он был седьмым
316
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
днем субботней недели и в то же самое время первым и восьмым днем
христианской недели, днем Воскресения Христова. Филон Александрий-
ский отмечал, что седмица всегда должна быть увенчана и запечатана
восьмеркой, дабы обрести завершенность и совершенство и одновремен-
но найти свое динамическое продолжение. Ведь число восемь является
первым в процессе динамического развития кубической основы и числа
четыре41. Четыре - это всегда числовое измерение образа Иисуса Хрис-
та. Как поясняет Бл. Симеон, четверочастная форма хлеба Евхаристии
объясняется тем, что в этом числе таится образ совершенства: «Это - по-
тому, что, как сказали мы, и (он должен быть) совершен, - так как Бог вос-
принял всего совершенного человека, (состоящего) из души и четырех
стихий, - и потому, что весь мир четверосторонний, и само Слово есть зиж-
дитель мира; и потому, что Христос принял тело, (сложенное) из четы-
рех стихий»42.
Для укрепления всего сказанного и памятуя о времени Юстиниана - ос-
нователя храма Св. Софии задержимся ненадолго на одном памятнике его
времени. Это - мемориальная колонна императора. Судя по некоторым
сведениям, колонна была разрушена турками. Самим Юстинианом она мыс-
лилась как наиболее впечатляющая из всех до нее существовавших. Венча-
ла колонну конная скульптура Юстиниана с обращенной на восток, в сто-
рону персов вытянутой рукой.
Для нас колонна Юстиниана представляет несомненный интерес в свя-
зи с возможностью выявить нумерологические и геометрические констан-
ты в описаниях византийского времени и реконструкции К. Манго43. Отда-
ленным и не совсем точным изобразительным воспроизведением конного
императора Манго считает рисунок из библиотеки Будапештского универси-
тета (илл. 59). Сама колонна покоится на кубическом пьедестале, в основе ко-
торого находился квадратный настил с семью ступенями44. Каждая сторона
кубического постамента убрана аркадой, а углы куба укреплены колонкой.
Сочетание чисел семь, восемь, геометрических фигур куба и квадрата мог-
ло бы показаться случайным и малосущественным только на первый взгляд.
Все это вместе с явным архитектурным орнаментом колоннады на кубиче-
ском пьедестале позволяет судить о реальной возможности вовлечения всех
перечисленных элементов в контекст представлений о храмовом сознании
византийцев. Иными словами, конструктивно-декоративная программа ко-
лонны Юстиниана полностью отвечает нормам храмового сознания, сле-
дуя уже известной нам топологической логике взаимоотношений между
числами 7 и 8, квадрата и куба.
Еще одним свидетельством введения именно этого колонного образа
Юстиниана в храмовый контекст является икона Покрова Божией Матери
из Русского музея45. В верхнем левом углу, вне пределов храмовой компо-
зиции изображена колонна с конным Юстинианом. Напрашивается вывод
о том, что трехглавый храм с изображением Богоматери в центре интерьер-
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
317
ной композиции на самом деле яв-
ляется архитектурным образом кон-
стантинопольской Св. Софии.
Значение седьмовосьмерицы как
существенного элемента храмового
сознания византийцев прослежи-
вается и в следующих примерах.
Освящение Константином храмов
в Иерусалиме и в Тире происходило
в восьмой день, видимо, в память
аналогичного освящения Храма Со-
ломона46. Важно заметить и то, что
в освящении Соломонова Храма мы
вновь сталкиваемся с восьмым днем,
входящим в число седмицы празд-
ника: «А в день восьмой сделано
празднество; ибо освящение жерт-
венника совершали семь дней и пра-
здник семь дней» (2 Хроник, 7:9).
Литургическое значение седьмо-
59. Рисунок с изображением Юстиниана
восьмерицы, обращенное к храму Софии Константинопольской, обосно-
вывается и еще одним обстоятельством. Как мы уже говорили выше,
6 января 563 г. на Крещение после проведения восстановительных работ
произошло новое освящение храма. День этот был выбран, конечно, не слу-
чайно. Ибо именно праздник Крещения есть то пороговое, кризисное
время христианина, которое одновременно обнимает всю его жизнь.
«Время Крещения - вся жизнь человеческая», - говорит Василий Вели-
кий47. И он же указывает на то, что благодать Крещения знаменует все-
ленский потоп, когда души человеческие омываются от греха и душа,
очищенная от ветхого человека, становится божественной обителью в Ду-
хе48. Строительство обители, обители Духа и обители Храма, есть удос-
товерение веры делами, ибо, как пишет Иоанн Дамаскин, «истинная ве-
ра оценивается чрез дела»49. Говорилось это им для пояснения таинства
Крещения, что есть дело, удостоверяющее веру человека. По этой причи-
не освящение Софии Константинопольской в день Крещения есть вве-
дение храма в порядок божественного Домостроительства и устройство
обители как проявления внутренней силы Крещения, побуждающего че-
ловека к оправданию веры делом.
Для окончательного понимания причин освящения Софии в день Кре-
щения полезным явится и аллегорическое толкование Крещения как Суб-
боты, дня седьмого. Взятая же в этом смысле Суббота Крещения, священ-
ная седмица, предваряет день восьмой, день Воскресения Христова, день
Суббот, что соответствует дню Пасхи50. «А какое время так сродни Креще-
318
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
нию, как день Пасхи? Ибо этот день есть памятник воскресения, а Креще-
ние есть сильное средство к воскресению»51.
Священнодействие освящения Храма в христианской традиции основы-
вается в том числе и на призывании божественного Имени и имен Святых
Его, что при посредстве божественной благодати и молитв делает любое
храмовое пространство обителью Троицы52. И вновь вспомним в этой свя-
зи о проблеме внутреннего смысла Софии Константинопольской. Соглас-
но легенде о постройке Св. Софии в переводе Ж. Дагрона, Юстиниан на-
стаивает, чтобы мастера непременно возвели une abside a trois fenetres avec
triple arcature; au nom du Pere, du Fils et du Saint-Esprit53. Нахождение зна-
чения Имени и Числа в их топологической сопряженности позволяет оце-
нить обязательность процедуры выявления единого эпистемологического
пространства числовых констант и имен София, Богородица, Христос,
Троица. Таинство Имени раскрывается в зримом выведении числового об-
раза, в его смысловой сопряженности и формальной закрепленности в пла-
новой структуре храма. Смысловая взаимосвязанность Имени и Числа
придает должную осмысленность в выявлении потаенных качеств (поня-
тийных и эпистемологических) имени Св. София. И надо сказать, что ука-
занные закономерности топологического развертывания помогают обна-
ружить связи иные, уходящие равно в прошлое и будущее храма.
Св. София и соломоново начало
Существует и еще одно имя, накрепко привязанное
к Софии Константинопольской и в то же время прочно утвержденное
в храмовом сознании всей авраамической традиции. Мы уже говорили об
этом имени: это Соломон. Храм Св. Софии строился как templum novum
Solomonis, и первое удостоверение сего знаменательного факта приписыва-
ется традицией самому Юстиниану. Войдя в храм, он произнес: «Соломон,
я превзошел тебя»54. Нас, однако, интересует совсем не то, что очевидно ле-
жит на поверхности и требует лишь своей констатации. Ведь присутствие
имени Соломона и, соответственно, но уже неявно, всей ветхозаветной тра-
диции храмового строительства выводит обсуждение проблемы на новые
смысловые горизонты.
Новое имя рождает новые контекстные или, если еще глубже, интеркон-
текстуальные связи, обнаруживает для нас иной горизонт бытия вещи, во-
все, быть может, не предусмотренный более конкретным, а потому и одно-
плановым историческим сознанием культуры, эпохи или цивилизации.
На этом пути нельзя забывать о значении соломонова Храма в храмовой
теологии Византии и собственно в византийском зодчестве. Константина
Великого называли «нашим миролюбимым Соломоном», учитывая, что
имя Соломон означает мирный55. Известно также, что, начиная с Констан-
тина, наиболее значительные храмы так или иначе соотносились с соломо-
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
319
новым Храмом. Заметим на будущее, что подобные храмы могли только
соотноситься, согласно каким-либо общим качествам, но никак не отожде-
ствляться. Так, на старых картах и рисунках ветхозаветный Храм и Храм
Гроба Господня изображались одинаково56. Подобный шаг средневекового
сознания говорит только о том, что образы обоих храмов, согласно избран-
ным и общим свойствам, могли приравниваться, выражать некую общую
идею, что, однако, не делало их подобными друг другу. Много более важ-
ной являлась идея Храма, а не его конкретное воплощение. Или с точки
зрения топики: основной интерес представляет родовое начало, видовые
особенности в расчет могут не приниматься.
Значение храма Св. Софии, как правило, рассматривается исключитель-
но в пределах византийского мира, логично указывается ее влияние на со-
предельные византинизированные территории. Решающую роль в выведе-
нии Софийского храма за границы центрируемого им культурного ареала
сыграло имя Соломона. Это имя основоположника храмовой традиции
в иудео-христианском мире служило своеобразным проводником вхожде-
ния в те глубины и одновременно будущее исторической реальности, кото-
рые не могли быть исчерпаны в юстиниановское время. Тому были свои
причины: современники видели в фигуре Юстиниана своеобразного деми-
урга, прозревающего прошлое и будущее, что позволило одному из совре-
менных авторов сравнить его с двуликим Янусом в римской мифологии57.
Несмотря на то что в последнее время некоторые византинисты настаива-
ют на заметном снижении интереса к Соломону во время правления Юс-
тиниана, это обстоятельство вряд ли коснулось традиционных норм храмо-
вой теологии. Один только перечень юстиниановских построек у Прокопия
говорит об особом отношении императора к строительству храмов. Имя Со-
ломона, как основателя ветхозаветной храмовой традиции, не могло исчез-
нуть с горизонта Юстиниана, зрившего лучше других в прошлое. А в целом
имя и фигура Соломона явились теми топологическими признаками, кото-
рые предопределили идею храмового строительства в Константинополе
византийского, а позже и исламского времени.
Несколько слов прежде следует сказать о том, насколько глубоко тра-
диция соломонова начала была укоренена в храмовой политике Констан-
тинополя.
Незадолго до возведения Св. Софии и воцарения Юстиниана Аникией
Юлианой была построена церковь Св. Полиевкта. До появления Св. Со-
фии церковь Св. Полиевкта была самой большой в Константинополе и счи-
талась царской. Храм был разрушен крестоносцами в конце XII в. В цент-
ре квадратной в плане и кубической в объеме купольной и трехнефной
базилики располагалась крипта. Многолетние раскопки и исследование
М. Харрисона позволили ему прийти к значительным наблюдениям. Стро-
ительной мерой при возведении церкви был царский локоть, укладываю-
320
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
щийся на каждой стороне квадрата основания по сто раз. В свою очередь
и крипта была квадратной, каждая сторона ее равнялась 20 локтям. Тем са-
мым, как посчитал автор, метрически церковь вторила образу иерусалим-
ского Храма с укрытой в нем кубической Святая Святых58. Как это часто
бывает, вслед за публикацией М. Харрисона появляется новая интерпрета-
ция памятника. В статье К. Милнер предшествующая точка зрения по атри-
буции памятника подвергается значительной коррекции, указывается, что
метрические особенности церкви не соответствуют действительному опи-
санию Храма Соломона, но повторяют описание храма Иезекииля59. В то
же время автор обращает внимание на фрагменты надписи в нартексе Св.
Полиевкта60. В одном из этих фрагментов говорится о том, что Аникия Юли-
ана «победила время и превзошла мудрость Соломона», воздвигнув Храм
для приятия Бога. Вот так в теологию Храма вслед за Евангелием (см.
Гл. 1) вновь вводится проблема времени, и время становится одной из бли-
жайших познавательных категорий и одним из понятийных контекстов хра-
мового сознания. Во втором фрагменте упоминается существовавшая над
аркой двора храма мозаика с изображением крещения Константина. К. Мил-
нер считает, что сюжету мозаики соответствует упоминание реки у храма
в ветхозаветном повествовании, а все, вместе взятое, позволяет считать цер-
ковь Св. Полиевкта образно-архитектурным воплощением Храма в виде-
нии Иезекииля.
Интерпретация К. Милнер может быть легко оспорена, ибо если следо-
вать логике ее рассуждений, то ближайшей аналогией с соблюдением мет-
рических закономерностей (100x100), кубической формой и упоминанием
реки служит новозаветный текст Апокалипсиса. Вне всякого сомнения, но-
возаветный образ Небесного Иерусалима много ближе, роднее религиоз-
ному чувству, sophia византийцев, нежели ветхозаветные аналогии. Одна-
ко ветхозаветные ассоциации всплывают и в самом видении Иоанна,
правда несколько в ином ракурсе (XXI, 3-4). Во-первых, Небесный Иеру-
салим в тексте Апокалипсиса называется скинией и, как поясняет св. Анд-
рей Кесарийский в своем толковании: «С неба Святый научается, что ис-
тинная скиния есть сия. Образ ее или, точнее, предобразование образа было
показано Моисею; ныне же церковь служит ей образом»61. Во-вторых, река,
истекающая от Престола, есть традиционный образ Крещения62. Вот так,
самым прямым и естественным образом план Св. Полиевкта и упоминание
о мозаике с крещением Константина находят свое объяснение в новозавет-
ном описании, что, однако, не мешает и даже принуждает нас не забывать
об основных принципах ветхозаветной храмовой теологии.
Новый Иерусалим есть истинный прообраз скинии и, кроме того, в лю-
бом христианском храме содержится зерно соломонова начала. Поэтому,
когда говорится, что Аникия Юлиана и Юстиниан превзошли Соломона,
следует думать, что это общее место для риторической культуры Визан-
тии указывает именно на то, на что оно указывает: храмы Св. Полиевкта
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
321
и Св. Софии превосходят иерусалимский Храм, основанный на Моисее-
вой скинии63. По этой причине в надписи было провозглашено о том, что
Аникия Юлиана победила время, т. е. время ветхозаветное - широко рас-
пространенный топос в византийское время. Вместе с тем, а об этом уже
было сказано, сама фигура Соломона как основателя храмовой традиции
и обладателя божественной мудрости всегда остается актуальной для ви-
зантийского сознания. И даже когда у нас нет причин говорить о значе-
нии персоны и образа Соломона в формировании архитектурной пост-
ройки, мы обязаны всегда помнить о том, что служит основоположением,
родовым топосом универсального храмового сознания авраамической
традиции, - о соломонове начале. При этом следует знать, что в данном
случае имя и производное от него понятие - вещи не равнозначные. По-
нятие соломонова начала связано со всем тем, что относимо к теологии
и иконографии храмового строительства, к их божественным, премуд-
рым истокам, а имя Соломон, взятое как топос, относимо исключительно
к ветхозаветным реалиям, а метафорически - к универсальному понятию
мудрость.
Обращенность риторической культуры Византии к прошлому уравно-
вешивалась ее стремлением к обновлению. П. Магдалино называет это
заметное по письменным источникам свойство «риторикой обновления»
(rhetoric of renewal)64. Характерная черта общевизантийской культуры
весьма далека от понятия Возрождение (или Предвозрождение), столь
богато эксплуатируемого в современных исследованиях. Как считает
П. Магдалино, риторика обновления характеризуется взвешенным и рав-
ноценным обращением к прошлому и будущему. Понятие обновление ав-
тор связывает с мыслями о конце света, с подготовкой к наступлению
Царства Христова на земле65. Столь заметные эсхатологические настрое-
ния, свойственные византийской культуре с самого ее начала (от Евсевия
в константиновское время), логично соотносимы с нашим предположе-
нием о существе внутреннего смысла, об эсхатологической направленно-
сти архитектурного и изобразительного замысла Св. Полиевкта. Метри-
ческая и изобразительная характеристики храма вполне входит в общую
эсхатологическую направленность эпохи и культуры, выявляя само су-
щество этой важнейшей для христианского сознания эпистемы - образ-
ное представление Небесного Иерусалима. Обо всем этом следует гово-
рить еще и потому, что, с начала VI в. идея Константинополя как Нового
Иерусалима закрепляется в письменной литературе. Архитектурная идея
Св. Софии основывалась не только на возвышении над Соломоновым Иеру-
салимом, но и над Иерусалимом Константина Великого66. Все сказанное вы-
ше позволяет прийти к ряду следующих выводов.
Очевидная обращенность Софии Константинопольской к соломонову
началу (не надо забывать при этом о чаше Соломона и чтении надписи на
322
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
ней Константином Философом) и собственно к иерусалимскому Храму не
просто наследует традицию, закрепленную при императорском дворе сто-
лицы Византии. Храм Соломона и истоки храмового сознания авраамиче-
ской традиции становятся не только мерой исчисления, но и мерой отно-
шения к практике храмового строительства67. Мера исчисления и мера
отношения - это два разных уровня утверждения факта присутствия со-
ломонова начала. Единит меру исчисления и меру отношения то, что обо-
значает или может обозначать своеобразное присутствие. Если в случае
с церковью Св. Полиевкта точное метрическое соответствие с Первохра-
мом (или с Небесным Иерусалимом) задает мера исчисления, то при стро-
ительстве Св. Софии существующим нормам храмового сознания отвечает
уже мера отношения к прототипу. Проблема в значительной степени усу-
гублена еще и тем, что Софийский храм духовно и фактически направлен
в сторону Иерусалима, а не просто на восток. А если еще точнее, такая на-
правленность храма может быть вызвана ориентацией в сторону Иеруса-
лима, одновременно реального и символического образа Небесного Иеру-
салима68.
Мера отношения к установленным нормам храмового сознания авраа-
мической традиции (а не просто и не только к храму Соломона) может
быть пояснена и следующим образом. Выбор центрической композиции
в Софии Константинопольской и значительное увеличение подкупольно-
го пространства за счет расширения центрального нефа были вызваны из-
менениями в свершении литургии при Юстиниане. Уже в храме Св. Софии
закрепляется подразделение литургии на Малый и Великий входы. Малый
вход - это литургия провозглашенного Слова, вынос и чтение Евангелия,
божественного Слова. Великий вход - это таинства Причастия, т.е. Евха-
ристия. Действо происходило в подкупольном пространстве храма. Кроме
того, заслуживает внимания в данном случае и то, что в охридском и киев-
ском храмах Софии под изображением Богородицы в апсиде располагались
сцены Евхаристии69.
Между историками архитектуры наметилось расхождение, касающееся
назначения центрального расширенного нефа Софии Константинополь-
ской. Р. Краутхаймер считает, что центральный неф был отведен для свя-
щеннослужителей и членов императорского двора70. Т. Мэтьюз, напротив,
убежден в том, что пространство центрального нефа было занято миряна-
ми. Ибо купол высится над теми, кто собственно и составляет собой народ
Божий. Идея соборности, считает он, всегда доминировала в христианском
богослужении, а возведение купольных церквей есть ярчайшее проявление
центральной христианской теологемы71.
Указанная работа Т. Мэтьюза интересна еще и тем, что в ней проводится
неожиданное сравнение христианского купольного Храма с индийской
мандалой: «Войти в церковь значило поместить себя внутрь такого же пре-
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
323
обряжающего символа, каким была и рисованная мандала»72. Подобно ман-
дале, христианская церковь также является космограммой, в центре кото-
рой утвержден образ Пантократора в куполе. Это обстоятельство, по мысли
Т. Мэтьюза, окончательно сближает храмовое пространство с мандалой.
Если продолжить сравнение исследователя, то необходимо указать и на то,
что очертания и смысл мандалы лежат в основе древнеиндийских храмов73.
Такое сближение, казалось бы, должно окончательно закрепить аргумента-
цию Т. Мэтьюза.
Однако сравнение христианского Храма с мандалой чревато существен-
ными методическими просчетами. Сравнительно-типологический метод,
открытый произволу исследователя, как правило, оказывается бессиль-
ным в попытке уяснения существа проблемы. Comparaison n’est pas raison.
Сравнение - инструмент настолько тонкий, что оно теряет свою остроту
при достаточно вольном сопоставлении соизмеряемых величин. Сравне-
ние служит не во имя приравнивания, а с тем, чтобы обнаружить следы
присутствия некоей ускользающей ранее вещи (или качества той самой ве-
щи). Сравнение всегда направлено на восстановление некоторого именован-
ного смысла (или смысла вещи). А потому наиболее действенным сравнение
является в среде, где возможно развертывание логики топологического
сближения, выявления пределов действования родовых, видовых и при-
вносимых топосов. Такими пределами, как указывалось выше, являются
мера исчисления и мера отношения.
Сравнение - это своеобразная мера. Мы от-мериваем для сравнения то,
что соответствует субъекту сравнения в том, другом, что нам представля-
ется близким, родственным ему не только по форме, но и по смыслу. Хра-
мовое пространство Св. Полиевкта и Св. Софии не может быть образно
уподоблено Храму Соломона, ибо культура не в силах поступиться своими
ценностями и назвать вещи пусть очень близкими, но все же принципиаль-
но инаковыми именами. Храм Соломона, как мы знаем, должен быть пре-
дан забвению, поскольку на его месте должен быть отстроен Храм новый
и причастный так или иначе Имени основателя Нового Завета. Но срав-
нить храмовую постройку с тем, что лежит у истоков храмового строитель-
ства и идеей Храма как такового, возможно, ибо эта процедура не влечет за
собой никаких обязательств перед установлениями культуры. Забвение как
категория умозрения всегда обоюдоостро, мы не можем придать прошлое
забвению целиком, без остатка. Отвергая имя, мы тем самым и одновре-
менно актуализируем его вновь, вспоминаем о нем в новой связи, в иных,
чем прежде, контекстных связях. Призыв к забвению, таким образом, пара-
доксальным образом сопряжен с активизацией памяти.
Успешное проведение сравнения выдерживается при выполнении двух
взаимосвязанных условий. Первым из них является существование общего
топологического пространства. Это пространство должно обладать потен-
циальной возможностью для корректного (а не произвольного) соположе-
324
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
ния субъекта и объекта сравнения. Соответственно, и, во-вторых, признаки,
по которым проводится сравнение, должны быть общими для объекта, ко-
торый сравнивают, и того, с чем сравнивают74.
Для проведения корректной процедуры сравнения особенностей храмо-
вого пространства византийской архитектуры нет нужды обращать свой
взор к Индии. Тем более что сама традиция прямо указывает на наиболее
существенный элемент для проведения этой процедуры - имя Соломона.
Имя становится решающим признаком для сопоставления принципов хра-
мового строительства Византии с ветхозаветным прототипом. Как показал
в своей классической работе Р. Краутхаймер, архитектурная копия может
указывать на свой прототип посредством одной значимой реалии - имени,
не повторяясь ни в чем другом. Имя, таким образом, оказывается первосте-
пенным иконографическим признаком и, заметим, родовым топосом Хра-
ма. Центрированность христианского храма с криптой посредине квадрата,
обращение к мере исчисления и неявное присутствие имени Соломона, все
это указания на возможность сравнения с нормами храмового сознания,
так как это было заповедано скинией Завета и первым иерусалимским
Храмом.
Слова templum novum Solomonis являются сравнением, обязывающим
к памяти о традиции, свидетельством жизненности норм Писания ветхого
пред лицом Писания нового.
Повторим еще раз. В словах Аникии Юлианы и Юстиниана о том, что
они превзошли Соломона, не надо усматривать гордыню символического
утверждения подобия, превосходящего подлинник, но не лишенное осно-
ваний чувство превосходства пред прошлым и предвидение будущего. Юс-
тиниан, возводя Св. Софию, сравнивал, а сравнивая - утверждал. И ему
было с чем сравнить, ибо объект сравнения находился не в далекой Индии
и даже не в Иерусалиме древнем, но представлял собой плод эсхатологиче-
ского видения в Апокалипсисе - Иерусалим Новый. Но, как мы знаем,
Юстиниан знал и умел ценить прошлое, а потому роль соломонова начала
и вообще персоны царя Соломона остается не менее важной для понима-
ния многосложного смысла Св. Софии75.
Сравнение храмовых построек является фигурой поэтико-художествен-
ной риторики, цель которой состоит в том, чтобы выявить смысловые при-
оритеты, эксплицировать нормы храмового сознания, общего для ветхоза-
ветной и новозаветной традиций. Развитием именно этой традиции
с соблюдением всех топологических признаков, включая и меру сравнения,
становится практика храмового строительства в исламе. И вновь ключевым
именем, связывающим храмовую традицию ислама с прошлым, продолжа-
ет оставаться имя Соломона. Особенно отчетливо эта параллель проводит-
ся в османское время в Стамбуле, бывшем Константинополе.
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
325
София Константинопольская
в исламской традиции.
Проблема храмового тела
Наиболее репрезентативным примером и средоточием
фактора присутствия соломонова начала является комплекс Сулейманийа,
отстроенный прославленным зодчим Синаном. Парольным для безус-
ловного сравнения с кораническим Сулейманом, а соответственно, с вет-
хозаветным Соломоном является имя султана Сулеймана - заказчика
комплекса. Вновь имя становится важнейшим поводом для установления
всевозможных топологических связей мечети и всего комплекса Сулейма-
нийа с предшествующей храмовой традицией как ветхозаветной, так и но-
возаветной.
Особую роль в утверждении соломонова начала и этикетной процедуры
сравнения с прошедшим Преданием явился храм Св. Софии, расположен-
ный недалеко от комплекса Сулейманийа. О связи конструктивно-планиро-
вочной структуры храма и мечети говорилось много, справедливо указыва-
лось на соотносимость архитектурного решения внутреннего пространства
двух построек. Синан, однако, не пошел по пути слепого копирования про-
тотипа, но предложил много более смелую конструктивную и планировоч-
ную композицию. Предельно близкими к пониманию внутреннего прост-
ранства Св. Софии оставались доминанта купола с двумя полукуполами
и утвердившийся с византийского времени мотив многочисленных окон-
ных проемов. В целом же внутренняя структура византийского храма ге-
нерирует целый ряд архитектурных тем, не замедливших отразиться
в османской архитектуре в целом. Кроме практики возведения и дальнейше-
го умножения маленьких куполов вокруг центрального купола, множества
окон (на стенах и барабанах) и галерей, в османской архитектуре утвержда-
ется архитектурный тип купола на четырех опорах и парусно-сводчатая си-
стема перехода к купольному пространству76. И, как отмечают исследова-
тели, с введением парусов формируется кубический объем четверика,
впервые это произошло в архитектуре Синана и в Сулейманийи77. Эту ме-
четь отличает тщательно подобранный репертуар архитектурных тем,
свойственных Св. Софии. Присутствие полукуполов и примыкающих
к ним по паре экседр на продольной оси зала мечети в точности повторяет
плановую композицию византийского памятника. Вместе с тем Синаном
вводятся не два, а три боковых нефа, над которыми появляется по пять ма-
леньких куполов (илл. 60).
Однако с Софией Константинопольской и именем Соломона связывало
мечеть Сулейманийа и еще одно. Речь пойдет о строительном материале.
При этом нас в большей мере будут интересовать свидетельства традиции,
а не фактические данные. Колонны и редкий мрамор для мечети были при-
везены в том числе из храма Юпитера в Баальбеке. Мусульманами он ас-
326
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
60. Мечеть Сулейманийа. (Стамбул, Турция) (Разрезы и план)
социировался с дворцом Соломона. А это было повторением аналогичного
шага Юстиниана, сделанного им при строительстве храма Св. Софии78.
Вместе с тем в персидском переводе греческой легенды об основании хра-
ма рассказывается о том, что мрамор и колонны для строительства свози-
лись из каменоломен и разрушенных храмов семи (!) земных властителей
(хафт кишвар, руб’и маскун), т. е. из всех пределов земли79. Тем самым пер-
вопрестольный византийский храм становился центральным храмом ми-
роздания не только образно, но и буквально, ибо он нес в себе телесность
храмовой традиции всех семи климатов мироздания. Мусульмане же лишь
дополнили существовавшую до них метаисторическую традицию интер-
претации основания и назначения Св. Софии.
Для полноты картины приведем некоторые дополнительные сведения
об отношении турок к Св. Софии, ставшей мечетью и не потерявшей своей
святости. Легендарная традиция мусульман радикализует свое право на
святыню. Существовали поверия о том, что Юстиниану во время строи-
тельства храма помогал св. Хизр, который после завершения строительства
помог правильно ориентировать здание. После же землетрясения в 538 г.
честь восстановления постройки принадлежит самому пророку Мухамма-
ду. Купол же церкви обрушился в день рождения Мухаммада, и его не мог-
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
327
ли восстановить до той поры, пока грекам не помог св. Хизр. Он посовето-
вал истолочь в ступке песок, взятый в Мекке, воду из колодца Зам-Зам
и слюни пророка Мухаммада80. Этим дело не ограничилось: турки посчита-
ли, что храм Св. Софии построили мусульмане, в нее не входили ни евреи,
ни христиане, и постройка никогда не была церковью, она всегда остава-
лась мечетью81. Как видим, обсуждаемая прежде метафизика мечети в этом
случае репрезентируется с новой силой.
Мы можем сделать предварительный вывод: претензии мусульман рас-
пространялись не просто на здание Св. Софии. Их волновали притязания
на само тело храма, была сформулирована соответствующая легенда, пас-
портизирующая глубокие исламские корни святости не только мечети,
но собственно тела, составленного из «плоти и крови» (священные меккан-
ские песок и вода, частица плоти Мухаммада).
Из всего сказанного следует, что два близлежащих храма - Св. София
и Сулейманийа - могут быть сравнимы между собой и еще по одной линии
их сближения. На этот раз основой для такого сближения является поня-
тие храмовое тело. Храмовые тела Св. Софии и Сулейманийи могут быть
сравнимы между собой, хотя бы потому, что составлены они из одной ка-
менной плоти.
Храмовое тело не должно отождествляться с каменной строительной
плотью, из которой созидается храмовая постройка. Тело Храма непремен-
но должно быть именовано. Только в этом случае оно из каменной плоти
здания становится именованным телом. Вспомним: камень Иакова обрел
свою телесную и духовную значительность, будучи освященным и имено-
ванным. Иаков признал в камне или, еще вернее, в каменной плоти в своем
изголовье Храм божественный, к которому с небес опустилась лестница.
А кумраниты и христиане говорили о камне драгоценном, называя его Хра-
мом. Это ли не именование, основанное на одном или сумме качеств? Мате-
риальная плоть камня нуждается в именовании, дабы стать телом Храма.
Камни, составляющие тела Софийского храма и мечети Сулейманийа, име-
нованы, ибо связаны они с общим и родовым для них именем Соломона,
а в целом и с соломоновым началом всей авраамической традиции. Слова
плоть, тело, имя, относимые к храмовой постройке, принуждают нас вспом-
нить об антропоморфизме или, что еще вернее, антропогенности храмового
сознания в христианской и мусульманской традициях82.
Наши соображения о храмовом теле не показались бы странными и фи-
лософствующим теологам в Византии. Максим Исповедник в трактате
«Мистагогия» использует понятие тело при обсуждении чрезвычайно важ-
ного для нас антропологического аспекта Священного Писания: «И еще:
телом Священного Писания, Ветхого и Нового Завета служит историчес-
кая буквальность Его; душой же - смысл написанного, который и являет-
ся целью устремления ума»83. Заключая трактат, Максим Исповедник об-
328
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
ращается предельно точно к теме наших рассуждений о храмовом теле.
Разделяя церковную постройку на алтарь (как символ умопостигаемого
мира) и Храм (как символ чувственного мира), он приходит к заключению
о том, что алтарь есть образ души, а Храм - тела84. Следовательно, антро-
поморфизирующие представления о храмовом теле не расходятся с соот-
ветствующими взглядами ранневизантийской мысли85. Важно при этом не
забывать, что храмовое тело a priori должно быть одухотворено, тело долж-
но ожить, обрести надлежащий ему логосный порядок и вследствие этого
соответствующее имя.
Одушевленным телом христианского Храма является Храм освящен-
ный и именованный. Как поясняет бл. Симеон Солунский, освящению под-
лежит только то, что мы называем телом Храма: его стены, колонны, т.е. все
то, что остается недвижным и не может быть вынесено из Храма. Все ос-
тальное и движимое, включая иконы86 и священные сосуды, выносится из
помещения, оставляя его девственным к приятию священнодействия.
Только после этого в Храм допускаются миряне, «впрочем, не непосредст-
венно, а посредственно и через завесы»87.
В связи с пояснениями бл. Симеона полезно также помнить, что онтоло-
гия Храма постоянно заряжена на воспроизведение специфических форм
храмовой утвари. Одним из наиболее ярких примеров такого рода являют-
ся так называемые иерусалимы - литургические сосуды и одновременно
иконы Небесного Иерусалима. Важно понимать, что появление Храма под-
разумевает не только возведение его архитектурного образа, не менее важ-
но и возникновение священных сосудов, крестов, богослужебных книг88.
Вместе с архитектурой Храма все они составляют единое священное и освя-
щаемое пространство. Иерусалимы использовались для хранения Святых
Даров. Из этого следует, что хлеб Евхаристии, как конкретная реалия и сим-
вол Тела, нуждался в сосуде не произвольной формы, а именно храмовой89.
Практика изготовления сосудов из драгоценных материалов сохранялась
до XIX в., например, в Каппадокии, согласно образцам из Афинского музея
Бенаки (илл. 61). Эти сосуды воспроизводят эдикулу Храма Гроба Господня.
Указанные бл. Симеоном Солунским условия освящения храмовых по-
строек могут явиться некоторым пояснением и к факту отсутствия антро-
поморфных изображений в юстиниановской Софии и утраченной церкви
Святых Апостолов. Отсутствие антропоморфных образов, а соответствен-
но, как считают исследователи, и столь ранняя манифестация аниконичес-
кой программы в двух важнейших храмах Константинополя могла быть
связана с проблемой сохранения сакральной очищенности храмового тела.
В храме должно в первую очередь оперировать не конкретными, а абст-
рактными понятиями90. Кстати, именно эта проблема волновала и мусуль-
ман, настаивавших на сохранении сакральной чистоты стен храмовых по-
строек. Только священное письмо и абстрактное узорочье могли занимать
внутреннее и внешнее пространство храмовых стен.
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
329
61. Иерусалимы с воспроизведением эдикулы Храма Гроба Господня
Сказанным не исчерпывается то, что может быть сказано об иконогра-
фической программе внутреннего убранства Св. Софии. Иконоборческая
направленность оформления интерьера в юстиниановское время венча-
лась изображением креста в куполе. Следовало бы ожидать, что это изоб-
ражение обладало достаточным запасом возможностей для порождения
прямых и косвенных импликаций столь важного для христианского со-
знания символа. Максим Исповедник отметил особое и важное для нас
значение Креста следующими словами: «Все являемые вещи нуждаются
в Кресте, то есть в том устойчивом состоянии, которое и сохраняет в них
связь действий, осуществляемых в чувственном [мире]»91. Многочислен-
ные изображения креста (изолированно или же в составе орнаментальной
композиции) в юстиниановское время располагались в большом количе-
стве по всем стенам, возле дверей и окон92. В недавней работе, посвящен-
ной храму Св. Софии, С. Курчик специально останавливается на значении
изображения крестов на стенах христианских церквей в византийское вре-
мя, отмечая охранительную роль этих знаков93. Много более существенны
и интересны, однако, рассуждения П. Магдалино, прочно увязанные с его
же разработками в области апокалиптики94. Он, следуя за указаниями свя-
тоотеческих текстов, связывает иконическое изображение креста с апока-
липтическим знамением Сына Человеческого на небе перед Его пришест-
вием во Славе (Матф. 24:30). Крест, таким образом, является не символом,
а знаком-знамением Сына Человеческого. Развивая эту идею, П. Магда-
лино считает, что особое почитание креста иконоборцами, уничтожение
ими иконных изображений и замена их крестами связываются как с борь-
бой против ложных и идолопоклонных образов, так и с провозглашением
креста как истинного образа Сына Человеческого. Поэтому, считает П. Маг-
далино, негативная реакция на иконы и замена их изображениями крестов
330
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
в большей мере связывались с попыткой «реинтерпретации их значения»95.
О том, что такая идея не лишена смысла, мы поймем ниже, когда обра-
тимся к вопросам о пределах изобразительности в храмовом пространст-
ве мечети.
Выдвигая в качестве аналитического понятия смыслоформу храмового
тела, мы не можем пройти мимо рассуждений Ива Конгара. Он поясняет,
что ни в Библии, ни в христианском сознании не существует фундамен-
тального противоречия между духовным и телесным. Личность Иисуса Хри-
ста говорит о том, что нет ничего более спиритуального, чем его тело. Этим,
в частности, объясняется то, что отправление службы в христианском Хра-
ме основывается на сочетании духовного и телесного. Важно только пра-
вильно понимать взаимные отношения между духовностью и телесностью
земного Храма как дома Божьего. Исследователь считает, что храмовая те-
лесность («corporal» status of the Temple) является «исторической фазой»
всей широты мессианского времени96. Следовательно, история храмовой
телесности, заключенной в каменную плоть, является высвобождением ис-
тинного Бытия эсхатологического и мессианского Храма. Земная и каль-
кулируемая история служит своеобразной прелюдией и зримым поводом
для высвобождения нового горизонта спиритуальной телесности Храма
будущего.
Впервые в авраамической традиции и наиболее отчетливо это произо-
шло после возвращения евреев из вавилонского плена. Именно тогда было
раз и навсегда понято преимущество нерукотворного Храма перед Храмом
земным. И тогда же окончательно были сформулированы эпистемологиче-
ские основы храмового сознания. Отныне храмовое сознание являлось
главным ориентиром исторической и религиозной мысли, укрепляющей
схваченный горизонт Храма небесного (Небесного Иерусалима).
Продолжим наши рассуждения о проблеме присутствия собственно хра-
мового тела Св. Софии в столице османов.
Храмовое тело Св. Софии продолжало жить и после падения Константи-
нополя в 1453 г. и его захвата турками. Мехмед II Завоеватель обратил цен-
тральный храм Константинополя в соборную мечеть Стамбула. Мы можем,
однако, обратить внимание на некоторые обстоятельства, придающие этому
историческому событию особую заостренность. Казалось бы, обращение хра-
ма Св. Софии в мечеть Айа София входит в обычный ряд аналогичных для
истории мировой культуры фактов перехода храмовых построек из рук од-
ной религиозной общины в другую. Наследование христианами античных
(греческих и римских) храмов, синагог, а мусульманами - зороастрийских
храмов огня, буддийских и индуистских храмовых построек чаще всего свя-
зывается с торжеством одной религиозно-политической системы над дру-
гой. Но не только этим обстоятельством объясняется столь легкое вхожде-
ние победителей (или наследников прошлой культуры) в чужие храмы.
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
331
Входу Мехмеда II в Айа Софию сопутствовали и более глубинные ми-
фологические и исторические события97. Имя собственное Мехмед являет-
ся тюркской формой арабского имени Мухаммад. А имя, как мы знаем, обя-
зывает ко многому. Известно, что Мехмед был обуреваем грандиозными
замыслами и в Константинополь он уже входил в образе космического за-
воевателя. К этому располагало его имя. Подобно историческому Мухам-
маду, вошедшему в Каабу, Мехмед вошел в особое пространство, простран-
ство, исполненное сакральной и этической значимости. Вход Мухаммада
в Каабу и Мехмеда в Софию - события сходные, знаменующие поверже-
ние старого религиозного порядка, прежних кумиров и торжество нового
религиозного знания. Это - еще один образчик для утверждения тополо-
гического сравнения.
Одно то, что старое имя константинопольского храма сохранило свое
название, говорит о многом. Храмовое тело Св. Софии не было разрушено
и не просто перешло в руки мусульман, оно осталось, и осталось сакраль-
ным. Лишь немедленная пристройка минарета придала ему сразу особое
и новое звучание98. В целом же можно сказать, что храмовое тело Св. Со-
фии продолжало жить своей исторической жизнью, пережив прочную ду-
ховную привязанность к христианству, православию и Византии.
Св. София пережила свою смерть, утратив самодостаточность духовно-
го тела (тело Церкви, Христово Тело), но между тем не утратив, но, напро-
тив, укрепив универсализм тела храмового. Стойкость к смерти стоила
храмовому телу Св. Софии дорогого - изменения параметров конкретной
духовной наполненности. Основная нагрузка при переходе Св. Софии в ру-
ки мусульман приходится исключительно на ее храмовое тело, и напом-
ним, именованное тело. Удвоение теменологической нагрузки, что внешне
выглядит как подавление одной (исламской) храмовой системой другой сис-
темы (христианской), на самом деле широко открывает для христианского
храма новый горизонт ее храмового бытия. Этот горизонт храмового бы-
тия существовал и раньше, но существовал он на периферии храмового
сознания христиан99.
Речь ведется вновь о соломоновом начале. Избыточная теменологиза-
ция храмового тела Св. Софии, по существу, ведет к выявлению нового для
нее горизонта Бытия. Изначальная связь с именем Соломона, соломоно-
вым началом храмовой традиции и обретенная привязанность к ислам-
ской практике освоения храмового пространства открывают самую ши-
рокую возможность вхождения в пределы храмового пространства всей
авраамической традиции. Триначалие обретенной храмовой традиции
Св. Софии служит знаком и значением окончательной причастности ее
храмового тела к универсальному и интеррелигиозному образу вселен-
ского Храма.
Следовательно, мы можем говорить о том, что Св. София представля-
ет собой особый храмовый объект, являющий собой реальное сведение
332
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
трех моделей храмового сознания авраамических религий. Нечто подоб-
ное уже произошло с архитектурным комплексом на Храмовой горе Иеру-
салима. Но об этом мы расскажем ниже. Не менее важным остается и то,
что архитектурный стиль Св. Софии явился образцовым для более позд-
них османских построек мечетей. Из всего этого следует, что именован-
ное храмовое тело не просто пережило историю Византии, но, оказав-
шись средоточием духовной жизни Османской империи, оно уже было на
тысячу лет старше его. Историчность храмового тела Св. Софии и его бук-
вальное присутствие в храмовом пространстве османов и ислама позво-
ляют судить и о том, что история архитектуры турков берет свое начало
именно со Св. Софии. Так же как история существования доисламской Ка-
абы была продлена Мухаммадом, Св. София продолжила свое историче-
ское присутствие в новых условиях, но под тем же именем и в прежнем хра-
мовом теле.
Важно понять и еще одно. В результате военной экспансии и полити-
ческого провозглашения нового халифата турки очень быстро преврати-
лись в мировую империю. А если взглянуть на это обстоятельство с пози-
ций метаистории, то существование в центре теократической империи
именно софийного Храма приводит к весьма неординарному выводу. Стам-
бул, наследуя Константинополю и сохраняя в незыблемости его первохрам,
становится Третьим Римом, опережая в этом Москву не во времени, а по
существу100.
Сказанное приводит нас к следующим соображениям о самых общих
принципах храмовой стратегии в реальном поле взаимодействия различ-
ных религиозных систем. Полнокровная, онтологически оправданная
жизнь Храма не ограничивается его привязанностью к одной-единствен-
ной, центрируемой и объемлемой им культуре. Храму свойственно обнов-
ление в историческом времени101. Та же скиния, явившаяся истоком Храма
Соломона и храмового сознания евреев, со временем оказывается в центре
храмовой стратегии христиан и мусульман. Обновление Храма - это его ро-
довой и неотъемлемый топос, ибо «нигде не подобает служить, как только
во дворе Господнем, и на месте Скинии»102. Возведенный или же обновлен-
ный Храм есть образное место скинии, а другими словами, вечно обновля-
ющееся место присутствия скинии, т. е. незримое явление божественного
Присутствия. Ведь скиния - это всегда скиния Откровения, а соответствен-
но, скиния обновления; помнит об этом и ислам, называя прообразом и ис-
ходом Каабы небесный шатер.
Храм может быть даже разрушен до основания. Но на этом же основании
возводится Храм новый, на первый взгляд не имеющий никакого отноше-
ния и даже вступающий в состояние конфликта, буквально попирающий
Храм прежний. Храмовое здание может быть разрушено, предано поруга-
нию и стать местом сбора нечистот, но место Храма и память о его святости
тем не менее продолжает жить в памяти поколений и культур. Классичес-
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
333
ким примером сказанному служит Храмовая гора в Иерусалиме. После раз-
рушения иерусалимского Храма можно было бы сказать, что Храма нет, ос-
талась лишь недобрая память о нем. Но, зная и видя это, нельзя забывать
о значении и роли основания Храма. Ведь именно на прежнем основании
иерусалимского Храма мусульмане возвели одну из самых примечательных
своих мечетей. Помнили о том же тамплиеры, собирательным образом ко-
торых было здание и храмовое тело Куббат ас-Сахры как знак, отмечающий
триединое присутствие Первохрама Иакова, скинии Моисея и Храма Соло-
мона. У христиан же топос и теологема камня основания приобретает осново-
полагающую и жизненную силу. На этом Основании возводятся не только
все храмы, но и в целом Церковь Христова. И в этой же связи показательно,
что Иоанн Дамаскин называл Христа Софией - ведь только Ей принадле-
жит честь основания Дома Премудрости103.
Не менее отчетливо значение основания храмовой традиции и собст-
венно храмового тела звучит в мариологии. Тело Богородицы есть Храм
Божий и буквально - Тело Богородицы есть место Основания Храма,
Место Храма104. Обращаясь к Софии Константинопольской, следует еще
раз сказать, что первым мозаичным изображением в послеиконоборчес-
ком храме была апсидная композиция Богородицы, а еще позднее над
юго-западным выходом (в тимпане арки) была помещена другая мозаич-
ная композиция с изображением Марии и двух донаторов - Константина
с моделью Константинополя и Юстиниана с моделью Софийского собо-
ра105(илл. 62). Можно даже сказать, что в послеиконоборческое время не
просто восстанавливается иконическая программа Софии, но вместе с тем
она же и истолковывается. И образ Богородицы занимает центральное ме-
сто в теолого-художественных пояснениях значения образа Премудрос-
ти-Софии.
Мариология не ограничивается экспликацией наиболее знаменатель-
ных событий из земной жизни Иисуса Христа, Церкви и вырабатываемой
теории Храма в богословствующей и художественной культуре. В действие
вступают и более частные (но не мелкие) вопросы. Образ Богородицы
удерживается на грани между телесным и духовным мирами. Потому од-
ним из Ее эпитетов является лествица Иакова^. Но прежде всего вопрос
о глубинной онтологии Богородицы касается не реалий храмовой теоло-
гии, а проблемы времени. Ибо именно Богородица именуется «Скинией
Слова и одушевленным Кивотом». Следовательно, ей назначается пребы-
вать у Основания богоявления, она есть «Основание тех, которые были
прежде Нея, Она Основание Пророков, Начало Апостолов...»107. Сакраль-
ная бытийственность Богородицы изначальнее и выше Храма, Храма как
вместилища Духа и Храма как Тела108. Следовательно, именно Богородица
основополагает духовную и телесную онтологию Храма и Церкви. И в этой
же связи полезно помнить о том, что Дева Мария во время пребывания
334
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
в иерусалимском Храме в детстве и отрочестве занимается прядением. Осо-
бенно обстоятельно об этом рассказывается в апокрифическом Евангелии
от Иакова.
Мария в числе других дев была введена в Храм, первосвященник назна-
чил им плести завесу для Храма, и по жребию Марии выпало работать с пур-
пурной и багряной пряжей. Значение пряжи и прядения, как известно, ве-
лико. Нить пряжи сравнивается с нитью судьбы, жизни, нить связывает
небеса и землю. Для нас важен и теменологический аспект прядения.
Принципиальным оказывается то, что Мария прядет внутри пространства
Храма, по сути предрекая судьбоносный приход истинного Храма. Тополо-
гическое сопряжение мотивов Храма и прядущей Марии неминуемо вводят
нас в новую теологию Храма. С теменологической точки зрения тема пряде-
ния Марии в Храме означает действо космического порядка, сопряженного
с недалеким будущим, когда собственно Мария окажется вместилищем Хра-
ма. Спряденная Марией завеса однажды разорвется, это произойдет в мо-
мент смерти ее сына - Иисуса. Связанное Марией развяжется еще и пото-
му, что она была рождена выносить в себе Того, Кто развяжет старые узлы
во имя связывания новых. Раздрание завесы - это не просто знак скорби,
это - знамение новой жизни, нового Храма, новых завес.
В образе Богородицы обостряются все наиболее существенные пробле-
мы ветхозаветной и новозаветной теменологии. Если ветхозаветная мысль
указывает на Моисея, а исламская на Авраама и Исмаила как на основате-
лей храмовой традиции и Первохрама соответствующих традиций, то в но-
возаветной экзегезе эта роль отводится Марии. Напомним, что, когда про-
рок Мухаммад вошел в Каабу, единственным из всех христианских
изображений на ее стенах он оставил изображение Богоматери с Младен-
цем109. В свете рассматриваемых проблем теменологии такой жест не случа-
ен и достаточно красноречив, свидетельствуя не столько о личных сообра-
жениях Пророка, сколько о его отношении к храмовой традиции прошлого
и становящегося настоящего. Еще более интересным является то, что не-
что аналогичное много позже произойдет и в исламизированном храмовом
пространстве Св. Софии (см. ниже).
Следовательно, мы можем выявить для каждой из трех традиций авраа-
мического цикла еще одну топологическую константу - мотив наделения
Храмом. Наиболее отчетливо этот топос проявляет себя в христианской
экзегезе и с непременным участием Богородицы. Храм и, прежде всего,
Первохрам возникает не сам по себе. Им непременно наделяют персоны,
обладающие особым статусом в религиозной или сакрализованной исто-
рии. Ной, Моисей, Авраам, Иаков, Богоматерь, Христос, Мухаммад - все
они в разные периоды и отличные ситуации внутри авраамической храмо-
вой истории послужили ей во имя открытия все новых и новых горизонтов
храмовой теологии.
Ветхозаветная скиния Откровения является прообразом Богородицы
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
335
в том смысле, что в Моисеевой скинии было изначально заповедано Бого-
явление110. Тело Богородицы вместило в себя не просто божественную
Славу (Шехину), и не образно, а буквально, так, как это с течением век-
торного времени произошло много позднее, с получением ею Благовестия
о рождении Иисуса Христа. Моисей, поясняет Григорий Палама, устроил
скинию во имя нее и будущего рождения Спасителя111. Тем самым Моисей
предвосхитил время данное, время, отпущенное Богородице во имя рожде-
ния Иисуса и Церкви Христовой. С этой точки зрения Богородица поисти-
не и прообразовательно наделяет Храмом Израиль по плоти и Израиль по
духу, ветхо- и новозаветную традиции. В этом случае более ясным стано-
вится и евангельское сообщение о вхождении трехлетней Марии не только
в иерусалимский Храм, но в Святая Святых, куда никто не мог войти, кро-
ме первосвященника. Ведь Святая Святых была местом присутствия Сла-
вы божественной, Шехины. Григорий Палама говорит, что Святая Святых
была уступлена Матери-Деве, поскольку сама она является образом скинии
и Святая Святых, образом не по плоти, а по духу. С этого момента говорит-
ся о вохрамлении Богородицы и осуществлении этого вохрамления112. Оче-
видные черты трансцендентализма образа и одновременно имманентной
укорененности Марии в недрах Храма явно прослеживаются в Коране и са-
мое главное - в мечети Айа София.
Мариология и принципы
трансцендентного универсализма
(вынужденное отвлечение)
Османы, по-видимому, были хорошо осведомлены об
изложенных выше тонкостях вероисповедной доктрины христиан, что поз-
волило им с подчеркнутым почтением отнестись даже к существовавшим
сакральным изображениям на стенах и в куполе Св. Софии. С точки зрения
мусульманского отношения к поклонным образам это, казалось бы, необъ-
яснимо и, более того, вызывающе парадоксально. Но историческим свиде-
тельством остается следующее. Фигура Богородицы с Младенцем в конхе
апсиды мечети Айа София по крайней мере до XVII в. была нетронута, но ма-
ло этого - она была укрыта вуалью, что вместе с тем и, естественно, не ме-
шало ее обозрению снизу, из центрального нефа113. Для того чтобы по до-
стоинству оценить столь необычное для ортодоксальной исламской мысли
явление, следует знать и еще об одном факте. В апсиде под изображением
фигуры Богородицы еще Мехмедом II, т. е. сразу после вхождения турков
в храм, был установлен михраб. В числе коранических надписей на нем до-
минировал айат (3:37), в соседстве с другими рассказывающий о рождении
Марьям (Марии) и ее воспитании Закарййей: «И Господь ее принял ее хо-
рошим приемом, и возрастил ее хорошим ростом и поручил ее Закарийи.
Всякий раз, как Закарийа входил к ней в михраб.Важно помнить и то,
336
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
что если ранее на михрабах мечетей такие надписи не известны, с этих пор
они все чаще и чаще встречаются в османской архитектуре. Итак, ключе-
вым словом-понятием для введения христианского изображения Богоро-
дицы в контекст коранических представлений о Ней же явилось слово
михраб, что есть и место восточное (19: 16), т. е. собственно Храм или
восточное место Храма. Надо ли говорить о том, что в данном конкретном
случае степень ассоциации апсидального пространства и михраба была абсо-
лютной, как с точки зрения их реального совмещения, так и с позиций пря-
мого коранического указания о связи Марьям и л/г/хрябя-восточного мес-
та - ее местообитания? Евангельский образ Марии и коранический образ
Марьям нераздельны, более того, можно смело говорить и об определен-
ной близости христианского и исламского восприятия этого образа в свя-
зи с формированием мариологии храмового сознания и собственно Хра-
мом -Чцерковью-мечетью. Трансцендентные истоки храмового сознания
в теологии Храма прямо связывались в обеих традициях с образом Ма-
рий/Марьям.
Высившаяся под пеленой и над михрабом фигура Богородицы с Младен-
цем на руках не могла быть объектом поклонения, но только почитания.
Ближайшим примером аналогичной трактовки и восприятия изобрази-
тельного образа в искусстве ислама являются молитвенные, благочести-
вые, но никоим образом не поклонные образы пророка Мухаммада. Назна-
чение таких образов в истории искусства ограничивается их молитвенным
благочестивым «лицезрением», никогда не переходящим в культовое по-
клонение115. Мы можем быть уверены в том, что в мусульманское время
благочестивое изображение Марьям выполняло сравнимую с византийским
изображением знаковую функцию. Надпись из Корана на михрабе наибо-
лее весомое тому свидетельство. Другими словами, так же как и в христиан-
стве, коранический образ Марьям матери ‘Исы (Иисуса) связан с понятием
Храм. Ведь именно так, а не иначе понимали сложившуюся ситуацию тур-
ки во времена Мехмеда II. Заслуживает интереса и то, что мусульманских
путешественников никак не смущали существовавшие в главной мечети
Стамбула христианские изображения. Между тем поводы для этого суще-
ствовали немалые.
Как известно, в куполе Софии располагался образ Пантократора. Турки
сохраняли это центральное изображение довольно долго, по крайней мере,
в раннем XVII в. оно все еще присутствовало. Заменила византийское изо-
бражение каллиграфическая арабская надпись, цитирующая айат из суры
«Свет» (Нур) (24:35), где о Боге говорится как о «Свете неба и земли». Идея
Света визуализируется посредством изображения золотых мозаичных лу-
чей, истекающих из центрального круга. Это - иносказание, метафора,
свойственная всему поэтологическому строю ислама. Самое же интересное
состоит в том, что в люнете императорского входа в здание церкви находи-
лась греческая (безусловно, евангельского происхождения) надпись: «Мир
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
337
вам, Я есть Свет миру»116. Как и в первом случае с отзвуком богородич-
ной темы в михрабной надписи, мы с полным основанием можем судить
о сохранении основной концепции храма в мусульманское время. Му-
сульмане ясно дают понять, что сохранение идейного замысла храма ос-
новывается на прежних ценностях: названии, образной и именной струк-
туре храма-мечети.
Основным выводом из исламской практики освоения внутреннего про-
странства Св. Софии следует считать то, что проблема мариологии столь
же близка исламскому сознанию, как и христианскому. В таком плане рас-
суждений мы можем твердо судить о сближающих мариологических основа-
ниях храмовой концепции обеих традиций. Кораническая Марьям, подобно
евангельской Марии, наделяет общину Храмом. Святая Святых иерусалим-
ского Храма и коранический михраб, в которых обнаруживается Мария/Ма-
рьям, вещи равнодостойные, указывающие на то, что мариология храмово-
го сознания - понятие мистериальное, сопряженное с потаенностью того, что
мы называем Храмом и наделением Храмом.
Мистериальное тело Богородицы, о котором ведет речь православная
экзегеза, придает мотиву наделения Храмом очевидные топологические
функции, которые незамедлительно усматриваются в Коране и практике
освоения и утверждения храмового пространства мусульманами. В Афга-
нистане до сих пор существует одиноко стоящий минарет (минарет Джам),
все тулово которого исписано сурой «Марьям» (илл. 15). Сказанное озна-
чает, что мотив наделения Храмом неизменно и должно присутствует в хра-
мовой стратегии каждой из трех авраамических традиций. Храм не может
возникнуть из ничего, Храм не может стать простым производным алтаря.
Храмом непременно наделяют. И, наделяя Храмом, непременно локализу-
ют его, придают ему духовную и телесную осмысленность. Сокровенность
Храма должна быть сокрыта и убрана телом, храмовым телом.
Вместе с тем персона, наделяющая культуру Храмом, перестает оста-
ваться самой собой, ибо с открытием Дома Божьего может измениться и ее
имя, а следовательно, и сущность. Так это произошло в еврейской тради-
ции с Иаковом:
«И устроил там жертвенник, и назвал сие место: Эл-Вефиль; ибо тут
явился ему Бог, когда он бежал от лица брата своего.
И сказал ему Бог: имя твое Иаков; отныне ты не будешь называться Иако-
вом, но будет имя тебе: Израиль. И нарек ему имя: Израиль» (Быт. 35: 7,10).
Наделение Храмом, как правило, происходит на/или в конце пути. Путь
открывает Храм, и с открытия Храма или манифестации новой храмовой
теологии начинается новая страница в религиозной жизни общины. В ав-
раамической традиции топологическая связь мотивов Пути и Храма вы-
свечивается достаточно прозрачно: Авраам, выйдя из Египта, направляет-
ся переходами к жертвеннику в районе Бэйт-Эля117; Иаков обнаружил место
Храма на пути из Вирсавии в Харран уже в самом Бэйт-Эле, а Иисус Хри-
338
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
стос объявляет о разрушении старого и возведении нового Храма (Храма
Тела Своего), войдя после проповедей по Палестине в Иерусалим118. Иисус
оказывается не только Путем, ведь именно так Он именует Себя, но и Пут-
ником на этом же Пути. История поисков и наделения Храмом в христи-
анской традиции проливает дополнительный свет на аналогичный мотив
с нахождением храмового камня и места Храма. Вместе с человеком место
Храма ищет и Всевышний: «...в Вефиле Он нашел нас, и там говорил с на-
ми» (Ос. 12:4). Как мы видим, ветхозаветная традиция знала о двунаправ-
ленном движении в поисках Храма, но только в христианстве один из ос-
новополагающих мотивов храмовой теологии обрел свое концептуальное
и полностью эксплицированное выражение. Более того, это важнейшее об-
стоятельство явилось основанием для существенного обновления теоло-
гии Храма и возникновения понятия Церковь.
Сказанное полностью согласуется с образом Премудрости Софии-путе-
водительницы: «Я хожу по пути правды, по стезям правосудия, / Чтобы
доставить любящим меня существенное благо, и сокровищницы их я на-
полняю. / Господь имел меня началом пути Своего, прежде создания Сво-
их, искони» (Притч. 8: 20-22).
Аналогичная топологическая программа в акте установления местопри-
сутствия Храма воспринимается мусульманским храмовым сознанием.
Кааба была основана Авраамом (с Исмаилом) по пути их следования, на том
месте, где остановилась идущая впереди Сакина (Шехина) в образе гро-
мадной змеи. В исламе путь к Храму открывается человеком и персонифи-
цированной манифестацией божественного креативного Начала. Посколь-
ку Храм всегда стоит либо на пути, либо в конце пути, то связь двух этих
топосов следует признать нормативной для понимания закономерностей
храмового сознания в религиозном опыте авраамической традиции. Путь
открывает Храм, приводит к Храму, вводит в Храм, и Храмом культуры на-
деляют на Пути. В связи со сказанным полезно знать, что в каббалистике
Хокма-София отождествляется с Шехиной и в числе ее характеристик яв-
ляются путеводительство и связь с Авраамом (дочь его)119.
Наделение вводимого нами понятия храмовое тело родовыми функция-
ми (родовой топос) по отношению ко всей традиции авраамических рели-
гий следует отличать от понятия другого и сугубо теологического - Тела
Христа. В христианском понимании Церковь есть Тело Христово - как
поясняет Дионисий Ареопагит, Тело Христово должно разуметь в смысле
видимого Богоявления™. П. Флоренский пространно поясняет сущность
этого понятия и, в частности, пишет, что понятие Тела не метафора и не
сравнение Церкви с телом, «но онтологическая формула, в которой за Цер-
ковью утверждается самая сущность телесности (в противоположность
внешним и случайным признакам сходства, на которых основываются вся-
кие уподобления Церкви, как известного общества, - организму)»121. Если
Тело Христово является основанием Церкви и собственно Церковью, то хра-
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
339
мовое тело - это топологическая и формальная неотъемлемость понятия
Храма как объективной и именованной реалии в религиозной жизни от-
дельно взятой общины. Храмовое тело может пустовать без должного ос-
вящения, как нам говорил об этом Симеон Солунский. Храмовое тело мо-
жет даже перейти в чужие руки, но в любом случае это тело останется
присущим Храму как понятию122. Храмовое тело подобно телу человека,
без человека, живого человека его тело теряет свои функции (двигатель-
ные, сенсорные).
Возвратимся к проблеме храмового тела Софии Константинопольской.
Как мы помним, разрушение духовной основы храма не коснулось храмо-
вого тела постройки. И более того, именно храмовое тело Св. Софии яви-
лось основой для торжества новых ценностей, иных духовных ориенти-
ров123. Следовательно, мы говорим о том, что храмовое тело единит то, что
может быть глубоко чуждым друг другу. Но и это еще не все. Можно судить
и о том, что храмовое тело, и только оно, создает единое (для разных рели-
гиозных систем) эпистемологическое поле значений, но значений не явных,
потаенных. При этом существуют основания судить о том, что храмовое те-
ло не является величиной однородной, оно включает в себя различные цен-
ностные измерения.
Прежде всего, особый интерес приобретает тот факт, что мерой отноше-
ния мечети Сулейманийа к Айя Софии, согласно преданиям христиан и му-
сульман, оказывается имя и персона Соломона. Соломоново начало - это
та мера отношения и такой объект сравнения, который, не приравнивая и не
отождествляя субъекты сравнения, позволяет ввести их в один ценност-
ный ряд, выявляющий общие черты храмового сознания византийцев и му-
сульман. Сравнение - аксиологично, оно приглашает к оценке чужих ценно-
стей в контексте сходных установок о возникновении Храма, родственных
имен и в целом представлений о его назначении. Ни символ, ни метафора
не в состоянии представить те широкие пределы сближения вещей, что
подвластны сравнению. Судьба символа и метафоры - быть внутри культу-
ры, и только сравнение смело выводит культуру (и/или вещи культуры) за
ее границы и с точностью удостоверяет ее ценностный статус.
Можно даже говорить о преобразовании символических функций хра-
мовых построек посредством подключения в систему образного мышления
нового тропа - сравнения124. Османами был предпринят ряд усилий для об-
наружения признаков, удостоверяющих близость комплекса Сулейманийа
к Св. Софии. О возможностях сравнения двух памятников на основании
архитектурно-конструктивной структуры говорилось выше. Вместе с тем
из Св. Софии были перенесены в примыкающий к зданию мечети мавзо-
лей Сулеймана пять больших плит с греческими надписями125. В нашем
случае не так важно знать, что побудило турков перенести исписанные гре-
ческим письмом плиты в комплекс Сулейманийа. Много важнее другое:
элементы храмового тела Св. Софии настойчиво внедрялись в храмовое
340
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
тело мечети Сулейманийа126. Символическое обоснование этого шага, как
подчеркивалось выше, невозможно в силу несоизмеримости двух памятни-
ков как явлений противоборствующих религий. Однако их соизмеримость
обнаруживается на уровне глубинной онтологии, онтологии храмового со-
знания и, соответственно, введения этих памятников в один ценностный
ряд. Ценностное сближение вещей намечает и, намечая, утверждает новые
горизонты сознания. И более того, сравнивая вещи, мы расширяем грани-
цы их бытия, реонтологизируем их и тем самым придаем вещи возможность
ее присутствия в новом для нее измерении бытия.
Прежде всего, логично судить о двух принципиальных измерениях хра-
мового тела - духовном и физическом. В первом случае храмовое тело
всецело связано с истоком религиозного опыта и сакральной историей об-
щины. Поскольку первоначала христоцентричной теологии Храма связы-
ваются с Телом Богородицы, то в этом смысле можно говорить о его исто-
ричности, изначальности по отношению к истории Церкви. Храмовое тело
Богородицы является про-явлением некоей Полноты (плеромы), до поры
не выявленной Явленности127. И в то же самое время Тело Богородицы яв-
ляется оградительным началом свершающейся в ее теле мистерии, и Градо-
держицей всей Церкви, всего христианского мира128. Богородица стоит у на-
чала новой телесности, совершенно иного, нежели прежде, горизонта
понятия тела, ибо «Он говорил о храме Тела Своего» (Иоан. 2:21). В этом
качестве образ Девы Марии тесно связан с образом Храма или идеального
Града (Небесного Иерусалима). Весомым подтверждением тому является
изобразительная иконографии мариологии. Одним из важнейших иконо-
графических типов является тема Богородицы как олицетворения Церкви,
изображаемой непременно на престоле. Важна манера представления пре-
стола - архитектурно обыгрываемое изображение Храма или даже города.
Подобные изображения встречаются как в иконах и рукописных миниатю-
рах, так и во фресковых и мозаичных изображениях129. В частности, в по-
слеиконоборческих мозаиках в Св. Софии изображение престола Богоро-
дицы с Младенцем, расположенных между Константином и Юстинианом,
имеет неявные, стилизованные очертания архитектурной постройки (илл.
62). И в этом нет ничего странного, ибо Богородица и есть символический
престол и буквальное местообитания, присутствия божественной Премуд-
рости . А еще точнее: Тело Богородицы и она же - образ Храма как престо-
ла - создает среду обитания Софии.
Самое время обратиться к одному, вовсе не обязательному, но достаточ-
но показательному сравнению с исламским пониманием новых горизонтов
телесности. Пророку Мухаммаду принадлежит изречение: «Я, ‘Али, Фати-
ма, Хасан и Хусайн были неким Светом, славящим и возвеличивающим
Бога до рождения Адама». Святое семейство Мухаммада именуется ахл ал-
байт, то есть людьми Дома, семьей Пророка. В совокупности вся семья со-
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
341
62. Мозаика с изображением подношения Константином и Юстинианом Константинополя
и храма Св. Софии (Св. София, Константинополь)
ставляла единое целое и полноту мироздания, вместе обозначая плащ Про-
рока, передаваемый от имама к имаму. Эта пятерица стоит у основания ос-
нований и предела пределов сотворенного мира (халк). История Творения
начинается с них и ими же она заканчивается, ибо ахлу-л-байт является
образом/формой (сурат) законченности возможносущего мира130. Слово-
сочетание ахлу-л-байт, взятое как важнейшее креативное понятие, распро-
страняется на всю ‘умму.
Уместным в данном случае может быть сравнение с христианской хра-
мовой доктриной. Заметим, мы вновь сравниваем, избирая для этого стро-
го определенные параметры храмового сознания христиан и мусульман.
Начнем с общеизвестного - каждый христианин в силу своей идеальной
приобщенности к жизни и деяниям Иисуса Христа свят по определению
и имплицитно, и он же является храмом (наосом). Концентрированной
и высокой степенью святости обладают святые, и они (или их реликвии)
служат буквальным (духовным и физическим) основанием для возведения
храмов131. Именно так, по свидетельству источников, была возведена Со-
фия Константинопольская: мощи святых буквально наполняли храмовое
тело церкви. С этой точки, зрения христиане суть храмовники. А сама вну-
триположенная теологема, видимо, генетически предшествует тому, что
342
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
поддается реконструкции в исламе. Выдвинутая в Коране и закрепленная
в исламе идея людей Книги (ахл ал-Китаб) - еще одна онтологема, по сути
родственная значению выражения ахл ал-байт, где слову байт придается
мироустроительное, креативное значение. Понимание идеи ахл ал-Байт
как вероисповедной нормы поклонения дому Бога должно рассматри-
ваться в топологической связи с идеей ахлу-л-Китаб, что проливает до-
полнительный свет на характер взаимоотношений внутри авраамических
религий. Христиане и мусульмане настолько являются людьми Книги, на-
сколько они приобщены к основам храмового сознания и являются людь-
ми Храма.
Слово байт в таком случае не может не включать в себя и основного зна-
чения, связанного с домостроительными коннотациями - байт как жили-
ще, байт как Храм. Сама ‘умма и отдельные ее компоненты буквально
строятся, следуя архитектурной топике. Как мы уже знаем, в литературной
поэтике строится стихотворение, а единица стихотворной речи называется
байт. Аналогична судьба и другого сугубо архитектурного термина баб
(дверь, врата). В книжной практике ислама это слово обозначало главу
книги, что, в свою очередь, явно перекликалось с архитектурным оформле-
нием рукописной страницы. Коннотативное значение этого слова в духов-
ной практике ислама можно легко обнаружить в значении старец, дед - так
именовали себя некоторые шайхи и даже видные религиозно-политичес-
кие лидеры. Ср., например, с известным в истории Ирана Баб’ом и движе-
нием бабидов. Аналогичным образом в контексте сложения новых гори-
зонтов телесности и теологии Храма в христианстве на первый план
выдвигаются слова Иисуса Христа: «Я есмь дверь: кто войдет Мною, спа-
сется» (Иоан. 10:9).
Однако связь Иисуса со строительно-архитектурными мотивами не ог-
раничивается столь важным замечанием. Высокие аргументы учения под-
крепляются земной историей Иисуса - он был сыном плотника Иосифа
и сам занимался плотничьим делом (Марк. 6, 3). В сирийской литературе
слова br ngr’ (сын плотника) приняты для обозначения Иисуса Христа,
а смысл самого слова ngr’ связан с работами не просто по обработке дере-
ва, но с проектированием и строительством храмов и дворцов132. Контами-
нация функций по строительству Нового Храма и социальная функция по
возведению храмов и дворцов, конечно же, не случайна и позволяет судить
о всей принципиальности понимания образа Иисуса Христа как Плотника
(ngr’) par exellence133. Иисус образно и буквально строит софийный мир но-
вого бытия, но и сам отстроенный им мир помнит об этом, понимая архи-
тектурные коннотации Учителя таковыми, как они есть. В христианской ар-
хитектуре образ Двери понимается буквально, и храмовые врата означают
иносказание Писания134. Сходным же образом в двенадцатиричном шиизме
двенадцать углов Каабы обозначают двенадцать имамов. Следовательно,
архитектурная топика доминирует при создании системы мыслительных
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
343
аллюзий. Или, по-другому, доми-
нантные образы духовной культуры
могут транслироваться даже отдель-
ными элементами идеального хра-
мового тела. С таких позиций выра-
жение ахлу-л-байт обозначает собой
всю духовную и телесную полноту
Творения и, соответственно, общи-
ны, а потому и каждый член общины
образно входит в этот Дом. Ахлу-л-
байт - не только святое семейство
Пророка, но собственно и вся общи-
на. Мусульмане по своей сути явля-
ются храмовниками, они причастны
новой телесности ислама, что ярче
всего подчеркивается выносом изо-
бражения пятерни над зданием ши-
итских мечетей (илл. 63, см. также
появление пятерни внутри мечетей
илл. 64).
Подкреплением нашей позиции
служит выражение ахл-и масджид
(люди мечети, т. е. веры, община ме-
63. Священная пятерня над минаретом
мечети Шаха в Исфагане
чети), встречающееся, например,
у Джалаладдина Руми в поэме «Маснави-и Ма’нави»135. Хотя в тексте идет
речь о конкретной мечети на окраине Рея (Масджидй буд дар канар-и
шахр-и Рай), само словосочетание весьма симптоматично. Если помнить
о том, что арабские слова байт и масджид в теменологическом смысле яв-
ляются синонимами, то и выражения ахлу-л-байт и ахлу-л-масджид
в этом же смысле семантически аналогичны. Как понятие, иранское выра-
жение ахл-и масджид и его арабизированная форма ахлу-л-масджид отно-
сятся ко всей теменологизированной общине ислама. Мусульмане храмов-
ники, поскольку они относятся к ахл-и масджид.
Становится много более прозрачным в этой же связи то обстоятельст-
во, что в интерьере Св. Софии мусульманами были вывешены круглые
щиты с именами Аллах, Мухаммад, четырех халифов, Хасана и Хусайна
работы известного каллиграфа Казаскера Мустафы Иззата136. Отсутст-
вие имени Фатимы не должно смущать, ибо ее присутствие подразуме-
вается обозначением имен ее мужа и сыновей. Тем самым Айа София вве-
дена в стратегическую и унифицированную линию храмового сознания
ислама, каллиграфически обозначая ряд имен, причастных к строитель-
ству исламского мира. Ведь хорошо известен хадис: «Я город Знания,
а ‘Али его врата». Традиция добавила: «...а Абу Бакр, Умар и Усман - его
344
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
фундамент». Мир ислама представ-
лялся его создателям архитектур-
ным, насыщенным архитектурной
топикой. И надо думать, именно
такой мир рисовался воображению
турков в центральном храме Осман-
ской империи.
Как мы уже говорили, подобные
сравнения не обязательны, но они
позволяют увидеть логику выявле-
ния аксиологической и эпистемоло-
гической процедуры сближения ре-
алий, обнаруживающих горизонт
софийно-иконических представлений
о духовной и физической телеснос-
ти137. Обнаружение этого горизонта
вполне согласуется с суждениями ре-
лигиозной философии (суфийской
и шиитской) о креативной роли Фа-
тимы (Fatima-Fatir, Fatima-Createur),
софиологическом аспекте ее статуса
(Фатима как София) и ее сближе-
нием с Богородицей: Фатима как
мать святых имамов, как «мать сво-
64. Священная пятерня над храмовой
лампой. Сирия или Египет, XV в.
его отца» и Мария - мать Христа.
Подобно Марии, Фатима является
слиянием двух Светов - Света свя-
тости и Света пророчества138. Эпитетом Богоматери батул (Пресвятая Де-
ва) наделяется и Фатима139. Сближение креативных образов Софии и Фа-
тимы дополняется особенностями числовой образности. Мы уже знаем,
что числом Софии является семерка, аналогичным образом в семеричном
шиизме существует семиугольные мавзолеи, в честь семи имамов, порож-
денных Фатимой140.
Богородицу и Фатиму (как самостоятельную фигуру и одновременно
важнейшую персону в св. пятерице Дома Пророка) сближает пневматиче-
ская и плероматическая функции их духовной миссии, что характеризует
всю онтологическую полноту их отношения к Творению и не менее важ-
ную софийно-иконическую телесность их креативного и оградительного
образа141. Пневматическая и плероматическая функции софийных образов
Богородицы и Фатимы отражают аспект телесно-креативной целокупно-
сти, образно или буквально порождая все самое ценное, сакрально наибо-
лее весомое142. В этот круг значений и сюжетов органично входят и сужде-
ния Ибн ‘Араби, противопоставлявших пары Адам-Ева и Мария-Иисус
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
345
(Sophia-Christos)143. Активность женского начала в этом случае обусловле-
на не родовыми, а духовными качествами женского творческого изначалья,
которое порождает в человеке любовь как родоначалие Бытия144. Впрочем,
образное и буквальное в обеих традициях взаимообратимы, невозможно
указать с точностью локус их возможного разведения. Так, например, кре-
ативный образ Фатимы в историческом плане развертывается в создание
египетского халифата Фатимидов - духовных и физических наследников
прародительницы. Отчетливые рефлексы пневматологической и плерома-
тической функций храмовой доктрины ислама отражены и в принципах
строительства мечетей. Э. Грубе, характеризуя наиболее яркие черты му-
сульманской архитектуры, называет храмовое строительство как hidden
architecture, ибо мечеть являет собой предельно отгороженное и замкнутое
в себе пространство, ничто извне не указывает входящему в нее человеку
на плерому роскоши интерьера145. Кстати, потаенность смыслоформ в мире
исламских образов в принципе должна противостоять христианской на-
глядной иконичности образов. Если это положение в достаточной мере со-
блюдалось в арабском мире и особенно в ранние времена, то ирано-индий-
ский мир, озадаченный внутриположенной этнической ориентацией на
Иконосферу, заметно пренебрегает указанным теолого-эстетическим уста-
новлением.
Заметим еще раз, связь между образами Софии и Фатимы не носит гене-
тический и в нашем случае даже типологический характер. В пределах хра-
мового сознания двух традиций их аналогизация возможна только с тополо-
гических позиций. Собственно, именно это обстоятельство позволило нам
обратить внимание читателя на тонкости сравнения эпистемологической
структуры двух храмовых традиций.
Для пояснения вышеизложенного несколько слов должны быть сказа-
ны о христианских гностических представлениях, касающихся отноше-
ния Софии к Плероме - полноте Бытия, единству эонов вышнего мира.
София, будучи последним эоном Плеромы, нарушила ее целостность, са-
мовольно отпав и породив сына Иалдабаофа - исчадие зла и скверны. Это
случилось по той причине, что она решила открыть в себе самой свой об-
раз без участия и воли Духа. В результате она увидела свой образ в виде
змеи с львиной мордой, т. е. свое мужское подобие. Отпадение Софии от
Плеромы олицетворяет незнание и зло, что само по себе вещи равнознач-
ные. София исправляет свою ошибку и в мире остается памятью и следом
Плеромы146.
Учитывая роль несомненного софийного начала в храмовом строитель-
стве средиземноморской ойкумены, надо думать, что пневматологическая
и плероматическая функции составляли существо таких понятий, как
храмовое сознание и храмовое тело. Сама же идея Храма в этом смысле
предельно софийна, она включает в себя целый ряд конкретных и абст-
рактных представлений, неизменно связанных с аспектами творческой
346
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
самодостаточности и креативности. По этой причине Храм всегда испол-
нен смыслами и формами, составляющими его неприступное целое, т.е. соб-
ственно ту святость, что и есть тайна. А тайна, как известно, является еще
одной из черт софийности.
Юстиниановский храм Св. София являет собой парадигму софийности
домостроительства не только в христианстве, но и во всем цикле авраами-
ческой культуры.
Категоризируя процедуру аксиологического сравнения, не надо забывать
о его преимущественно имплицитном характере. Ведь дежурное и очевид-
ное для носителей культуры сравнение мечети Сулейманийа с Айа Софией
не может стать поводом для ценностной оценки их присутствия в едином
эпистемологическом поле храмового сознания. Такое сравнение ничего,
кроме Праздных суждений о влиянии христианского храма на мечеть, не
принесет. Мера отношения двух памятников к соломонову началу таится
внутри сознания культур, характеризуя глубинные слои теологии и онтоло-
гии храмового сознания. И в этом случае процедура сравнения двух памят-
ников приобретает действительно ценностный характер, освещая концеп-
туально наиболее близкие по типу топологические реалии. А потому
аксиологическое сравнение, как категория и классификатор храмового со-
знания всей авраамической традиции, является криптотипом этого созна-
ния. Криптотип - это классификатор не исторический, а, скорее, метаисто-
рический, он характеризует саму возможность сравнения двух величин, их
топологически-вероятностную рядоположенность. Художественное созна-
ние проявляет себя не только в эксплицированных формах репрезентации
вещи, но так же и в неявных структурах внутреннего, внутриположенного
смысла. То есть того смысла, что не подлежит формализации и знаковому
обозначению, но заложен изначально, буквально присутствует в качестве
устойчивой и почти неуловимой структуры отношений.
Скажем, уподобление мечети Сулейманийа мекканской Каабе является
этикетным шагом для носителей культуры147. Как, впрочем, этикетно при-
равнивать любую мечеть центральному для ислама храмовому комплексу,
и в частности Айа Софию. Такая процедура образного уподобления нахо-
дится на поверхности культуры и создает прочное, непоколебимое поле
единой в своих основах культуры. Заметим только, что аналогичное упо-
добление Сулейманийа и Айа Софии Каабе действительно образно, что не
должно означать абсолютного подобия двух храмовых построек. Стам-
бульские мечети подобны мекканской, лишь согласно ряду общих функ-
ций, и как отношение частного к целому.
Процедура аксиологического сравнения, напротив, позволяет уловить
тончайшие нюансы внутриположенных отношений между памятниками
культуры и собственно культурами. Только аксиологическое сравнение
позволяет вскрыть логику взаимоотношений криптотипов не историчес-
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
347
кого и символического сознаний, но метаисторического и вероятностно-
топологического - общего для сравниваемых культур Предания, т.е. осно-
ваний храмового сознания авраамических религий.
Сказанное выше убеждает в том, что отдельного обсуждения заслужива-
ет проблема истории храмового тела. Поскольку выражение храмовое тело,
взятое как понятие, явно превосходит формальную данность храмового зда-
ния и предпосылается понятию Храма, то на первый план выдвигается про-
блема смысла храмового тела. История храмового тела неотрывна от исто-
рии смыслов, каждый раз актуализирующих его в эмпирической истории,
и может быть понята только как histoire subtile. Для того чтобы храмовое
тело стало отчетливым горизонтом храмового сознания, необходимо обна-
ружить потаенное присутствие его универсального смысла, что само по се-
бе является историческим фактом, но истории не эмпирической, a histoire
subtile. По этой причине столь необходимо выделение криптотипов храмо-
вого сознания, конституирующих идею Храма как такового. История хра-
мового тела протекает внутри нескольких временных потоков, встраиваясь
в них, согласно движению эмпирической истории. Движение временных
потоков иногда подравнивается посредством процедуры именования. Так,
афиняне, принявшие христианство, назвали Парфенон в честь Богороди-
цы Афиниотис. Причины на то были достаточно вескими: Парфенон был
посвящен Афине и, соответственно, христианский Храм логично посвяти-
ли также непорочной Деве. В свою очередь переход Афин в руки турков,
естественно, обернулся обращением Парфенона в мечеть. Парфенон слу-
жил местом действия дервишского ордена, к которому совершали палом-
ничество. Более интересно, однако, другое: подозревается, что дервиши
исповедовали культ Платона. Афины справедливо считались центром бо-
жественной мудрости, а сам город назывался Мадинат ал-Хукама (Город
Мудрецов)148. Три временных потока в истории храмового тела были сов-
мещены благодаря процедуре именования. Имя как родовой топос храмо-
вого сознания позволил продлить жизнь храмовому телу самого известно-
го античного храма и стать причастным христианскому и мусульманскому
понятиям храмового Тела. Та же судьба была уготована и юстиниановской
Св. Софии.
В истории храмового тела Софии Константинопольской можно отме-
тить и еще один, крайне поучительный пример для понимания закономер-
ностей храмового сознания. Если храмовое тело есть начало и существо
эмпирической истории Храма, то сама эта история должна иметь и свое
завершение. Храм должен обладать своим телосом. Таким завершитель-
ным этапом для храмового тела Софии, высвобожденного от каких-либо
дополнительных смыслов, становится его существование в качестве му-
зея. Произошло это в 1935 году. Айа Софию буквально мумифицировали,
ее подновили, археологи и реставраторы начали снимать всевозможные
поздние слои и выявлять ранние. Не в Софии открылся музей, а сама Со-
348
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
фия оказалась музейным экспонатом. Застывшим, безжизненным памят-
ником. Ведь музей - это то, где экспонаты замерли вне исторического вре-
мени. Они замерли в ожидании пробуждения своего жизнеутверждающе-
го и контекстного смысла, фактически, экспонаты отобрали у истории,
введя их во вневременную экспозицию. История ведь свершается во вре-
мени - векторном или циклическом движении. Храмовое тело Айа Софии
перестало быть исламским, давно уже не было христианским, а еще рань-
ше и римским. Храмовое тело, следовательно, возвратилось к своему аб-
солютному, чистому смыслу, не замутненному смыслами исторически-
ми149. Вспомним, ведь само происхождение христианского храма Софии
виделось современникам божественным и вбирающим в себя храмовую
телесность всех семи земных климатов. Внетемпоральность храмового те-
ла, существующего отныне в качестве Храма-Музея, не оставляет ничьего
присутствия, кроме первичного, чистого смысла-понятия, когда ни одна
вещь не имеет идеологического преимущества перед вещами другими.
Обращение Айа Софии в музей и с точки зрения Аристотелевой топологии
вполне логично, поскольку храмовое тело наконец обретает свой истин-
ный топологический смысл, превосходящий всякую частную темпораль-
ность и телеологию. Быть может, судьба Софии предвосхищает судьбу
храмов в далеком будущем, все они будут священными музеями, доступ-
ными любому человеку, вне зависимости от его вероисповедания150. Имен-
но такой опыт обращения с храмовым телом в наше время уже предпри-
нят бехаистами: в их храмах каждый молится своему Богу и сообразуясь
со своими обрядами богослужения. В данном случае важно не столько
здание Храма, сколько его сакральная телесность, овеянная Преданием
о зарождении и эсхатологии многих культур. Вовсе не случайно в мусуль-
манское время вокруг той же Айя Софии было устроено захоронение ос-
манских султанов.
Храмовое тело готово к встрече с любыми историческими контекстами,
и, более того, оно, по-видимому, активно участвует в их порождении, оно
интерконтекстуально.
Приведенный выше пример с музеем и все сказанное о храмовом теле
высвечивает новый горизонт обсуждения проблемы. Это- - хорошо извест-
ный разговор о взаимоотношении предела и бесконечности. Музей являет-
ся пределом храмового тела, его конечной точкой присутствия, как в су-
щем, так и Бытии всех традиций, которые он вмещает. Однако сам Храм
как вещь не имеет предела, он устремлен в бесконечность, покуда сущест-
вует культ и культы. Масоны и бехаисты строят храмы для всех, кто по-
священ в их культы независимо от характера вероисповедания. Ведь му-
зей может вновь зажить храмовой жизнью, следовательно, борьба между
пределом и бесконечностью возобновится с новой силой.
X. Зедльмайр в «Утрате середины» настойчиво и справедливо утверждал
близость храма и музея, симптоматичное сходство архитектуры музеев
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
349
с храмами и, наконец, о превращении храмов в подобие музеев для многих
из тех, кто посещает их (эта ситуация особенно остра для посткоммунисти-
ческой России)151.
Последнее соображение удачно иллюстрируется возведением перед Пер-
вой мировой войной анропософского храма Гетеанум в Дорнахе (Швейца-
рия). Андрей Белый в одном из писем, отправленном в Россию, говорил
о небывалой красоте храма. Задавшись вопросом о возможности сравнения
Гетеанума с каким-либо другим храмом, он говорит, что по красоте его мож-
но сравнить только с Софией Константинопольской. Сам Белый и предста-
вить не мог себе истинной красоты Софии, но след ее настолько был запечат-
лен особенно в среде русских интеллектуалов, что это сравнение, несмотря
на всю свою неоднозначность, тем не менее оставалось актуальным. Красо-
та византийского храма продолжала будить воображение новоиспеченных
Соломонов и Хирамов в масонско-антропософском обличии. В Гетеануме
Белый увидел продолжение жизни, по существу, предельной жизни Софии
Константинопольской.
Мы сказали о роли мощей для понимания всей полноты представлений
о храмовой телесности. Действительно, одним из организующих начал
и ближайшим контекстом кросскультурного храмового тела являются свя-
тые (или освященные традицией) мощи, над которыми или среди которых
утверждается здание Храма. Мощи - это не просто сакральный локус, цен-
трирующий возможность возведения храмового здания и собственно Хра-
ма. С позиций топологии мощи можно классифицировать как видовой то-
пос Храма как понятия: мощи святых априорно содержат в себе зерно
храмовой телесности, Храм вырастает из их мощей, мощи цементируют
Храм как понятие и одновременно как архитектурно-телесную данность.
С такой точки зрения Храм, выросший на мощах, подобен иконе или архи-
тектурному воплощению иконы, своеобразному продолжению активного
присутствия тела святого. Кстати, напомним, что иконическое изображе-
ние храма и Константинополя в послеиконоборческое время появляется
на стенах Св. Софии (илл. 62).
И наконец, мы вынуждены вынести суждение, вытекающее из всего пред-
посланного выше. Сама возможность или, точнее, вероятностная возмож-
ность соположения формальных (конструктивно-планировочных) и поня-
тийно-категориальных особенностей Св. Софии с мечетью Сулейманийа
(и целым рядом других османских мечетей) позволяет говорить о стиле от-
ношения к общему для них Преданию. Взглянув на эти памятники, не тре-
буется больших усилий для того, чтобы понять, что храмовое здание Св.
София основополагает архитектурный стиль, предопределивший не толь-
ко архитектуру Синана, но и Стамбула, и всей Османской империи. Семан-
тическим ядром выявляемых стилистических норм являются общие зако-
номерности храмового сознания христиан и мусульман, складывающегося
350
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
на основе общей традиции Предания. Храмовое сознание авраамической
традиции не могло бы существовать без цементирующего его Предания -
священной истории, общих имен, тем, мотивов, числовых и геометричес-
ких закономерностей формальной и смысловой структуры храмов. Стиль
же есть пластически сформулированная форма выражения (вспомним тер-
минологию и логику суждения Г. Вельфлина) имманентных истории искус-
ства смыслов. Скажем, понятие Свет является как теологемой христианско-
го и мусульманского богословия, так и пластически сформулированным
мотивом в храмовой архитектуре этих же культур. Соответственно, повто-
рение рядоположения оконных проемов в архитектуре Синана, сравнимое
с тем, что уже существовало в Св. Софии, есть прием стилеобразующий
и равно смыслообразующий. Этот мотив, ставший общим местом в визан-
тийской и османской архитектуре, характеризует пластическое своеобра-
зие храмового пространства. Другими словами, зримое присутствие окон-
ных проемов в интерьере Св. Софии и в работах Синана обусловлено вовсе
не отношением к плоскости стен, а пластически оправданным отношением
к идее божественного Света. То же самое можно сказать и о решении вну-
треннего пространства построек. Синан, создавая новый тип купольной
мечети, следовал не за тем, что уже существовало в купольной базилике Со-
фии, он попросту принял во внимание стиль отношения к Писанию и Пре-
данию, удостоверив своим творчеством стилеобразующую концепцию стро-
ителей Софийского собора.
Безусловно, стилистическая близость Софии и Сулейманийа могла быть
обусловлена топографической близостью двух памятников. Имперский
размах юстиниановской постройки не мог не волновать Сулеймана Вели-
колепного. Так, видимо, можно думать, если такие пояснения способны уте-
шить любопытство. Но, как помним, уже Вельфлин, обсуждая проблемы
архитектурного стиля, говорил не о манере видения, а о форме выражения
внутренних закономерностей истории искусства, отчетливо различая внеш-
нюю и внутреннюю историю искусства. А потому не может существовать
просто стиль, а есть стиль отношения к чему-либо. В нашем случае этим
чем-либо был общий для христиан и мусульман стиль отношения к Преда-
нию и нормам храмового сознания. Если рассуждения Вельфлина касались
только стиля эпох (барокко, классицизм), то в нашем случае речь должна
вестись о много более широкой стилевой эпохе: большом стиле архитекту-
ры Константинополя и Стамбула.
Еще раз и особенно следует отметить, что важнейшую составляющую
заданного Айа Софией большого стиля составляют криптотипы храмового
сознания. Их присутствие весьма весомо для понимания онтологии храмо-
вого сознания, поскольку именно они связывают формальные признаки
стиля с основами Предания христиан и мусульман.
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
351
ДОПОЛНЕНИЕ
Беседуя с Хансом Зедльмайром.
Св. София Константинопольская
и Карлскирхе в Вене
Взаимоотношение христианской и мусульманской архи-
тектуры не ограничивается ареалами исторического присутствия ислама -
Ближний Восток, Малая Азия. Давно известно, что европейские заимство-
вания отдельных форм мусульманского искусства и архитектуры носили не
стабильный и массированный, но достаточно примечательный характер.
Вовсе не заметно затемненное присутствие архитектурных идей мусуль-
манской архитектуры, оседающих в отдельных памятниках Европы. Карл-
скирхе в Вене, как известно, является ярчайшим примером средоточия це-
лого ряда барочных аллюзий. В это число включаются римский собор Св.
Петра, колонна Траяна, София Константинопольская, Храм Соломона. Все
эти иконографические и смысловые отсылки единит выраженная стилис-
тика венского барокко. Что, казалось бы, во всем этом указывает на при-
сутствие столь чужеродного для европейской архитектуры XVIII в. ислам-
ского архитектурного начала?
Сама постановка вопроса парадоксальна. Этого не может быть, посколь-
ку этого быть не может. Прежде чем приступить к основной проблеме, рас-
скажем, каковой видел иконографическую структуру Карлскирхе знаме-
нитый австрийский историк искусства Ханс Зедльмайр152.
Карлскирхе (1716-1737) задумана, спроектирована и начала строиться
архитектором Фишером фон Эрлахом (илл. 65, 66). Наиболее примечатель-
ной частью постройки считается ее фасад. Барочная эмблематика как доми-
нанта стилевой программы получила здесь свою исключительную насыщен-
ность. Архитектурная композиция фасада церкви составлена из основного
объема здания, увенчанного мощным куполом на подчеркнуто высоком ба-
рабане. Перед основным объемом раскинут вестибюль с треугольным фрон-
тоном и шестью колоннами, слегка превосходящими ширину основного зда-
ния. По сторонам от здания церкви расположены два павильона. Группа из
трех объемов составляет, по выражению Зедльмайра, своеобразную пирами-
ду. Перед всей постройкой вынесены две близкостоящие колонны.
Архитектурная иконография церкви, по свидетельству Зедльмайра, соче-
тает в себе несколько памятников, вошедших в качестве образцовых в исто-
рию мировой архитектуры. Вот один из его итоговых выводов: «Безуслов-
но, художественное достижение Фишера состоит в гармонии и богатстве
композиции, которая развертывается в нескольких пространственных
и духовных планах. Но кто понял однажды грандиозную имперскую сим-
волику произведения с его намеками на Августа и Траяна, на Храм Соло-
мона, собор Св. Петра и Св. Софию, на Карла Великого и Карла V, тот не
352
ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
65. Карлскирхе (церковь Св. Карла
Борромео) в Вене (план)
66. Карлскирхе (церковь Св. Карла
Борромео) в Вене (общий вид)
только не сможет представить себе
жизнь без нее, но и отделить от само-
го здания, когда на него смотреть»153.
Итак, Зедльмайр говорит о сим-
воличности архитектурных форм,
имеющих направленный импер-
ский и религиозный подтекст. Трех-
частное здание церкви с фронтоном
и двумя павильонами одновремен-
но отсылает к античным истокам
и собору Св. Петра в Риме. В то же
время вестибюль, который чуть шире
основного объема, вызывает в памя-
ти аналогичную композицию в храме
Св. Софии. Колонны с обегающим
рельефным поясом напоминают ко-
лонну Траяна и храм Св. Софии
в Константинополе и Храм Соло-
мона. Все это, вместе взятое, допол-
няется целым рядом исторических
имен, раскрывающих имперский
замысел венской церкви.
Но всмотримся в существо дела
еще более внимательно, чем это сде-
лал Зедльмайр. Колонны, скажем,
походят на колонну Траяна лишь
своим обегающим рельефом. Следо-
вательно, у колонны Траяна заимст-
вуется только одна черта. Но колонн
две, а не одна. Два, как известно,
не равно одному. Следовательно, ас-
социативный ряд должен быть про-
должен. Сдвоенные колонны неми-
нуемо наводят на последующее
сближение образов. Так возникают,
по мысли Зедльмайра, символичес-
кие аллюзии пары фронтальных колонн Карлскирхе с колоннами в храмах
Соломона и Св. Софии в Константинополе. Заметим, что Зедльмайр, вслед
за современниками Фишера, настаивает на эксплицированной символиче-
ской связи с колоннами именно Софии Константинопольской. Связь же
с колоннами иерусалимского Храма допускается, хотя и с настойчивой ве-
роятностью, как своеобразный криптотип архитектурного опыта Фишера
фон Эрлаха. Об этом действительно приходится говорить, ибо нам извест-
Храмовое тело и криптотипы храмового сознания
353
ны его упражнения по воссозданию плана Храма Соломона в его «Истори-
ческой архитектуре» (Entwurf einer historischen Architectur)154.
Рассуждения Зедльмайра о символичности архитектурных форм Карл-
скирхе должны быть пересмотрены. Не все настолько просто, как может
показаться. Все сближения с архитектурными памятниками символичес-
кими не являются. И, соотвествено, упомянутые Зедльмайром фрагменты
архитектурной композиции нельзя считать символами. Это метафоры,
а вся постройка основана на метафорическом сближении с ними по опре-
деленным признакам, формирующим основной замысел архитектора.
Карлскирхе обладает богатейшим набором референций из истории архи-
тектуры, вместе составляющих витиеватый ряд переходящих друг в друга
метафор. Скажем более того: план референции размыт, ему явно недостает
прочности, окончательности соотнесения и суждения. Между завершаю-
щим суждением и исходной формой всегда находится некий зазор (или за-
зоры), не позволяющий прийти к окончательному выводу. Выставленные
вперед колонны не служат обозначением колонны Траяна, но лишь мета-
форически указывают на нее своими рельефами, указывая в то же время
и на другие ассоциации с Софией Константинопольской, а затем и на Храм
Соломона. Порядок соотнесения может меняться в зависимости от воли
архитектора или зрителя. Одно подразумевает другое и не дает зрителю
возможности остановиться ни на одном из значений. Ценен весь скользя-
щий и взаимопересекающийся метафорический ряд. Само же скольжение
метафор основывается на цитации отдельных фрагментов памятников из-
вестных в истории архитектуры. Принцип цитирования становится осно-
вой архитектурной метафорики.
Метафорическое сравнение Карлскирхе с Софией Константинопольской
таит в себе очередную незадачу. Как мы говорили, Зедльмайр, современни-
ки постройки и, по-видимому, сам архитектор видели эту аллюзию в паре
колонн. Однако византийский храм обходился без известных колонн-мина-
ретов до прихода тюрок. Иными словами, колонны Карлскирхе указывают
не на Софию Константинопольскую, а на Айа Софию стамбульскую. Посла-
ние Фишера и интерпретация Зедльмайра должны быть переадресованы.
Даже желая видеть в метафорической отсылке византийский храм Св. Со-
фии, сделать это можно только сквозь призму османской Айа Софии.
Поскольку мы остановились на одном из значений Карлскирхе, а точ-
нее, - на храме Св. Софии, взятой в образе Айа Софии, то следует остано-
виться и на интерпретации интерьера венского памятника. И вновь мы
пойдем по стопам Зедльмайра: «Внутренность церкви доказывает, что
тройная символика - борромеевская, имперская и Соломонова - не вы-
смотрена нами, современными людьми, но была современна тем, кто заду-
мал и создал произведение. В куполе помещается апофеоз Св. Карла Бор-
ромео, над алтарем - непроизносимое имя Всесвятого во славе, «Шехина» -
как в Соломоновом Храме; над органом - немецкая имперская корона»155
354	ГЛАВА 7 Св. София Константинопольская
Нас в описании интерьера заинтересует то, о чем не говорит Зедльмайр.
Подкупольный зал Карлскирхе представляет собой заметно удлиненный
в продольном направлении овал (илл. 65). Нет никаких оснований, если сле-
довать логике предданной интерпретации, не видеть в форме зала церкви
очередной цитации внутреннего купольного пространства храма Св. Софии.
В таком случае фасад и очертания внутреннего пространства Карлскирхе
вторят византийско-османскому прототипу.
Повторим еще раз: все сказанное выше имеет свое оправдание только
в свете интерпретации самого Зедльмайра. На наш взгляд, им не были уч-
тены малозаметные, но весьма существенные аспекты правил соотнесения
архитектурных форм.
ЧТО ТАКОЕ ХРАМОВОЕ
СОЗНАНИЕ?
Вместо заключения
Писать Заключение тем более увлекательно, если ты
занят не формальным подведением итогов уже давно продуманной и на-
писанной работы, а намерен вывести обсужденные ранее вопросы и про-
блемы на новый уровень осмысления. Заключение хорошо, когда оно не
завершительно, не итогово, а является продолжением уже начатой мыс-
ли и началом новой. Поскольку назначение мысли прозревать будущее,
то и Заключение в идеале должно выводить автора и его читателя на новые
горизонты мышления.
Интересно понять следующее: то, что сделано в книге, то сделано; но про-
думано ли до конца, о чем думалось? Ведь может статься и так, что экспо-
нируемый материал способен основательно или слегка приглушить саму
мысль. Размышляя таким образом, мы намерены, несколько отстраняясь от
своей же мысли и даже порою противореча себе, обсудить основные поло-
жения книги. То, что замышлялось, и то, что делалось, может парадоксаль-
ным образом не соответствовать заключительным выводам лишь по одной
причине: все, о чем будет говориться ниже, окажется в иной плоскости ор-
ганизации мысли.
Сказанное в большей мере относится к тому, под каким углом зрения мы
намерены вглядеться в проделанное. На наш взгляд, было бы ошибкой ду-
мать, что проблемы изучения универсальной идеи Храма ограничиваются
теологией и иконографией архитектуры. Заинтересованность П. Флорен-
ского, М. Хайдеггера, X. Зедльмайра, И. Конгара и А. Корбена различными
аспектами онтологии и феноменологии Храма (см. Введение) и даже попыт-
ка выведения ими теоретических предпосылок существования не теологиче-
ского знания о Храме демонстрирует уже не возможность, а насущную
необходимость обращения к философской проблематизации проблемы.
Вводимое нами понятие храмовое сознание, в частности и в первую очередь,
нуждается в основательной философской экспертизе. Мы должны полно-
стью отдавать себе отчет в том, что же такое сознание, обладающее качест-
вом храмовости, создающее предпосылки для устойчивого мышления об-
разами транскультурной храмовой доктрины? Мы не ставим своей задачей
создание философской теории Храма. Но, повторяем, взгляд на проделан-
ную работу с иных позиций может быть не менее интересен, чем знакомые
всем вопросы теологии и иконографии Храма.
358
Что такое храмовое сознание?
По-видимому, можно сказать и так: наша задача видится в том, чтобы по-
пытаться обрисовать некий предфилософский план организации нашего
материала. Мы сделаем попытку увидеть те основания философии, кото-
рые не просто могут быть обнаружены в научных экспозициях тех или
иных проблем. Гораздо важнее убыстрить ход нашего мышления и попы-
таться выйти на его новые горизонты, с тем чтобы понять основное - что
есть храмовое сознание, ограничивается ли оно вопрошаниями исключи-
тельно научного дискурса или же обладает теми признаками экстенсивно-
сти и трансгрессии, о которых мы пока можем только подозревать. Одним
из примеров такого рода предфилософских величин в нашей книге назо-
вем логический ход топологической дефрагментации, действие которого ус-
мотрено нами как в теологической мысли, так и семантической упорядо-
ченности всего земного храмового поля.
Планы организации
храмового сознания
Поставив себе задачей обсуждение принципов тополо-
гического развертывания различных конфигураций смысла (идей, религи-
озных понятий, тем, мотивов, иконографических схем), мы часто вели раз-
говор о трансцендентных истоках и трансцендентном поле существования
первосмыслов. Заметим при этом, что сама логика организации топосов
чаще всего выявлялась и констатировалась как горизонт теоонтологии, ре-
же она подвергалась дополнительному осмыслению. То есть гораздо мень-
ше говорилось о другом и не менее существенном горизонте образа мыс-
ли - об имманентном плане храмового сознания.
Произведение искусства всегда территорилизованно, оно создается в до-
ме'. в тиши комнаты, на площади, в полисе, в империи, в своей стране.
В этом искусство сходно с философией, много античных философов, преж-
де чем стать таковыми, должны были обрести Грецию как свой дом, как Ро-
дину. А если даже художник находится за пределами своей Родины, то ею
становится его кабинет, мастерская - слепки Родины. Для искусства и ар-
хитектуры древности понятие дом как малая и большая Родина - это не
только рецепция, но и то нечто неосознанно глубинное и пороговое, что за-
ставляет, манит вглядеться в это нечто, нечто, заставляющее думать так,
а не иначе. Этим нечто является имманентность сознания, то, что неотде-
лимо от человека, подобно его дому, дому как месту его неутолимого при-
сутствия - актуальному, утраченному или обретенному. Стихотворение
строится как дом не потому, что стиховеды находят рецепции тому, а потому
что дом - это территория поэта, дом метафорически и буквально имманен-
тен поэзии, составляя с ним различимое целое. Именно об этом, обсуждая
взаимоотношение поэзии и Храма, говорил Хайдеггер (см. об этом Гл. 1). Ко-
Вместо заключения
359
нечно же, Хайдеггер знал о берлинской группе Бруно Таута, в недрах кото-
рой в 20-е гг. XX столетия возникает теория об архитектуре как творении
мира, о космогоническом первенстве архитектора.
В отличие от трансцендентного, имманентный план храмового сознания
неуловим, он попросту не может быть формализован в целом и как тако-
вой. Имманентный план храмового сознания абсолютен в том смысле, что
он трансисторичен, транскультурен и безотносителен, он способствует вы-
явлению образа мысли и ее направлению, но не конкретному мышлению
значениями, конкретными формами. Всеми этими проблемами занимают-
ся храмовая теология, мистические и традиционные философские учения,
современные исследования в области истории искусства и изучения эзоте-
рических значений и форм.
Следует также помнить о том, что поставленная задача по отношению
к ее решениям в нашем случае всегда одновременно трансцендентна и им-
манентна. Она трансцендентна как система идейных связей и отношений,
а имманентна в силу инаковости образного претворения заданных связей
и отношений. Трансцендентное задает необходимые фигуры мысли и про-
ецирует их на имманентный план, где возникают очертания необходимых
для творческой мысли понятий-концептов и дискурсивные ряды (об этом,
в частности, говорил Фуко в «Археологии знания»). Об этом же в книге
«Что такое философия?» много пронзительных по мысли страниц написа-
ли Делез и Гваттари. И они же подчеркнули, что, с этой точки зрения, такое
понимание взаимоотношения между трансцендентным и имманентным,
установление плана имманенции проявлено равным образом и в филосо-
фии, и в литературе, и в изобразительном искусстве, и в архитектуре. По этой
причине обсуждение топологической логики храмового сознания в перспек-
тиве названных аспектов видится естественным и закономерным шагом.
Храмовое сознание есть всего лишь один из планов имманенции, а топосы
и топологическая логика образуют содержимое этого плана, они населяют
его. Заметим при этом, часто встречающееся разделение языкового и лите-
ратурного дискурса с визуальным рядом (например Сьюзен Лангер), на наш
взгляд, оказывается лишним, как только мы обращаемся к законам тополо-
гической логики.
В отличие от Делеза/Гваттари мы настаиваем на том, что план имманен-
ции является вместилищем не понятий-концептов, а именно топосов и топо-
логических связок в их доонтологическом состоянии. Как мы уже знаем, то-
пос имеет двойную природу: он может иметь реферативную природу и быть
понятием, обозначая не только Храм, но и Бога. А может не обозначать ниче-
го, будучи в этом смысле пред-понятием. В последнем случае топос всегда го-
тов вмешаться в игру трансцендентного и имманентного, получая статус кон-
цепта или, согласно Подороге, концепта-понятия1. Учитывая соображения
Подороги, в дальнейшем, когда мы говорим о топосе как концепте, мы, конеч-
но же, имеем в виду его второе значение. Концепт у нас носит его классичес-
360
Что такое храмовое сознание?
кую характеристику, являясь глубинным, имманентным ядром понятия. Мы
предпочитаем иметь дело с теми концептами, которые, специфизируя глу-
бинную содержательность понятия и цепи понятий, в равной степени могут
быть усмотрены как в философии, так и в художественном творчестве. Уход
от власти референций, вот одна из основных задач нашей работы. Даже в том
случае, когда мы занимались поисками ответов на вопрос «что это?», мы не
оставляли в покое вопрос «как, каким образом». Проблема возникновения
предпонятийной структуры топологического образа Храма за пределами его
всевозможных референций являлась основной задачей книги.
Здесь требуется еще одно пояснение: строго говоря, разговор всей нашей
книги, посвященной логике выявления образного мышления, следует вес-
ти не просто о трансцендентности, но, скорее, в русле кантовского безлич-
ностного трансцендентального поля схем-образов, которое и открывает путь
к осознанию чистой имманентности образов. Просто образ - это плод рас-
судочного мышления, а схема-образ - это возможность выявления и появ-
ления образа, обращение некоторого предпонятийного и понятийного не-
что в его образ. Поскольку в нашей книге мы имели дело с топологической
логикой мышления образами, то, естественно, понять механизм претворе-
ния имманентности безличностных и ни на что не указывающих топосов-
концептов и топологических схем-образов в устойчивые образы вполне
благодарная задача. При этом встает вопрос: возможно ли говорить об им-
манентной предданости топологической структуры культуры и культур
без обращения к трансцендентности? Думается, да, ибо на этот раз мы будем
говорить не об эманитивной логике топологического сопряжения образов,
а предзаданном плане храмового сознания, независимом от какого-либо вме-
шательства трансцендентности. Нас будет интересовать не вертикальный
срез сознания, а горизонтальный. Однако, как показывает наша книга, лю-
бая постановка задачи об имманентности образов закачивается рассужде-
ниями о трансцендентности. Дело не просто в характере нашего материала,
а в том, о чем предупреждали Делез и Гваттари: говорили они о том, что
мышление неминуемо пытается истолковать имманентность, сделать ее
имманентной чему-либо или кому-либо. С этим ничего нельзя поделать,
тем более что в этой книге мы по преимуществу заняты традиционным об-
разом мысли.
В книге мы много говорили о потенциальности экспонируемой тополо-
гической логики (эволюционирующая топика, по словам Панченко). Об этом
много говорил Аристотель, а затем и все те, кто имел дело с проблемой ло-
гического конструирования образов (см. Предисловие). Однако одним из
первых о бесконечности имманентности заговорил Киркегор («Страх
и трепет»). Именно он поставил вопрос о том, что без понимания сознания
мы оказываемся несвободны, без внутреннего понимания дух оказывается
несвободным и конечным. Безусловно, мысли Киркегора оказали большое
влияние на формулировку проблемы у Делеза и Гваттари.
Вместо заключения
361
Актуализация имманентного плана в том или ином образе мысли чело-
века, как было сказано выше, есть выявление только одного слоя, одной
страты, плана осознания в какой-либо вероисповедной, философской, ми-
стической и, соответственно, поэтической, изобразительной или архитек-
турной традиции. Основными областями проявления храмового сознания
являются письменные, слуховые и зрительные знаки, т. е. храмовое созна-
ние обнимает те виды биологической деятельности человека, которые на-
правляют его креативные возможности, оно обладает всеми признаками
всеохватности. Соответственно, мы имеем дело с двумя иерархическими
планами храмового сознания: храмовым сознанием как имманентным и аб-
солютным горизонтом образа мысли и храмовым сознанием как выверен-
ной и по преимуществу предданной субъективностью исторического или
конкретного культурного мышления идеями, религиозными понятиями,
теологическими и художественными образами.
С этой точки зрения, храмовое сознание есть один из планов имманен-
ции того, что мы называем человеческой культурой с начала зарождения ее
религиозных и социальных институтов.
Само понятие сознания в этом случае можно охарактеризовать как пример
имманентной и интерсубъективной апперцепции (неосознанной памяти)
еще не структурированного и не дифференцированного комплекса априор-
ных представлений, основополагающих абстрактное и дифференцированное
знание об образе Храма как образе мироздания и всех вещах так или иначе
связанных с этим понятием. На своеобразии такой памяти мы остановим-
ся позже.
По-видимому, имманентный план храмового сознания в авраамической
традиции во всей своей полноте складывается со временем зарождения
культур «осевого времени» по Ясперсу. Ибо именно в это время рубежа I
и II тысячелетий до н. э. появляется отчетливая теологическая и поэти-
ко-философская рефлексия выявления специфики вертикальных и гори-
зонтальных осей в конфигурации Бытия, отягощенного окончательным
сложением традиционного храмового сознания. Выявлению этих коор-
динат сопутствует вычленение строго определенных зон активности: ска-
жем, разрабатывается структура верхнего мира - очерчиваются пределы
рая и ада, обнаруживаются их обитатели и персонажи; а в пределах нижне-
го мира определяются его ориентиры (направления сторон света, например)
и их качественные характеристики по принципу центр / периферия, своя
земля / чужая земля. Особое и выделенное место на этом двуедином пути
в культурах осевого времени должно быть отведено формированию основ
храмового сознания (эпистемологический аспект) и образа Храма. Вот толь-
ко один и знаменательный пример тому.
Моисеев мишкан в качестве божественного место-присутствия свиде-
тельствует о формировании не только вертикальной и трансцендентной
362
Что такое храмовое сознание?
оси (о чем говорилось в книге), но и о присутствии особого горизонта храмо-
вого сознания, имманентного плана по-особому устроенных и сочлененных
топосов в их статике и динамике. Выявление и проявление имманентной
смысло-формы мишкана было предопределено всей предшествующей хра-
мовой традицией и одновременно раскрыло горизонты будущего храмовой
теологии и иконографии. Как мы помним, в нашей книге постоянно подчер-
кивалась вероятностное, динамическое состояние храмовой и архитектур-
ной топики, ее онтологическое своеобразие неудержимого потенциального
устремления, устремления в неведанное и необозримое. Будущие времена
и будущие культурные пространства обязаны своим становлением только
и только вероятностному развертыванию топологических смыслов и форм.
С появлением сакрально-исторического понятия мишкан окончательно вы-
является доонтологическое предсуществование имманентного плана специ-
ализированных топосов и топологических схем, а затем на основе универса-
лии Храма (Бейт Микдаш, Экклесия или Наос, Масджид) формируются
топология смысла и основы вероятностной логики храмового сознания все-
го авраамического цикла. Каждая из последующих религиозных формаций
вычленяет необходимые для себя функциональные топологические кон-
станты, являющиеся смыслообразующей формой, внутренней формой
предзаданных универсальных смыслов (о статусе универсалий см. ниже).
Другими словами, богооткровенное понятие мишкан содержит в себе не-
кую внутриположенную топологию смыслов и форм, окончательно фор-
мируя некое апперцептивное поле неосознанной памяти первосмыслов,
которые в дальнейшем могут маркироваться, дополняться, представая
в виде сакральных шатров, синагог, церквей и мечетей. Повторим еще и еще
раз: имманентная сфера сознания основополагает преемственность стабиль-
ных топосов и топологических связок, которые при любых условиях их ак-
туализации и репрезентации нацелены на будущее, творческое воображе-
ние и потенциальные трансформации смыслов и форм.
Уместными в этом случае оказываются следующие слова: «подражание
способно создавать лишь то только, что оно само видело, а воображение,
равным образом, еще и то, чего оно никогда не видало; ибо оно, основыва-
ясь на реальном, способно постигнуть и идеальное»2. Имманентный план
и есть то, что воображение никогда не видало, но креативный образ мысли
целиком и полностью отдает себе отчет в его существовании. Идеальное же
можно полагать в качестве трансцендентального образа-схемы, подразуме-
вающего непременно существование некоего плана имманенции, который
всегда остается в недрах неосознанной памяти. Это нечто, но крепко сидя-
щее в тайниках памяти и названо воображением, которое «никогда не ви-
дало» это нечто.
Поздним, но тем более показательным и ярчайшим проявлением внут-
риположенной явленности храмового сознания в авраамической традиции
оказывается сформулированная в Коране концепция о внутреннем единст-
Вместо заключения
363
ве Писаний иудеев, христиан и мусульман. Ахл ал-Китаб (Люди Книги) -
так именовались в исламе дружественные религиозные общины иудеев
и христиан, включая сюда по необходимости зороастрийцев, сабиев и ман-
деев. Мусульмане выказали особый жест, не жест покорения освоенного ими
мира, но вводящий их в Порядок, который без преувеличения можно на-
звать космическим, где все элементы мироздания находят свое место в опре-
деленном порядке, порядке мироустройства. Структурирующей и смыслоб-
разующей монадой этого мироустройства является Книга, различные
эманации которой наследуют перечисленные выше религиозные общины
и народы. В Коране этой Книгой клянется Бог, ибо эта Книга - и «мать
Книг», и родовое всевидящее начало, и сокрытое всего сущего. Таким обра-
зом, Книга является не замкнутой в себе монадой, она открыта, само-ре-
презентативна, прозревающа и парадоксально наглядна.
Но мы хорошо знаем, что, начиная с мишкана, письмена Бога (скрижали
Завета) хранятся в потаенности храмовых сооружений. Завет скрепляется
письменно, не кровью, не жизнью, а священным Письмом. И даже ритуаль-
но-литургическая кровь, закрепленная в иудейском храмовом ритуале
и символизируемая в христианском, остается именно храмовым анахро-
низмом, уступая в значении роли Писания. Характерно, что в синагогах,
не являющихся Храмом, отсутствие жертвоприношения заменяется жерт-
венным приношением Слова и безоговорочной ролью Писания. Это означа-
ет только одно: Св. Писание является внутриположенным Храма, его пота-
енностью и, что не менее важно, его же структурным компонентом. Книга
создана для людей Храма, это - глас и око Божье. Только в Храме она нахо-
дит свое назначенное ей место-исток сущего.
Вспомним изображение Храма из собрания Фирковича (илл. XXIV).
Пять окружностей-колонн на переднем плане изображения не просто обо-
значают Моисеево Пятикнижие. Тора входит составной частью в простран-
ство Храма в виде его архитектурного компонента. Другими словами, мы
находим архитектурный образ Торы, образ, следующий архитектурно-хра-
мовой топике. Идея Книги и идея Храма не просто взаимопересекаются,
они по преимуществу составляют единое и интегральное целое традиции.
В качестве дополнительного примера можно вспомнить место и роль Ве-
ликой Книги (Magnus Opus) в трактовке Лейбница, посвященного в тайны
розенкрейцеров и каббалистов. Посвящение Лейбница в тайные доктрины
авраамического происхождения не могло не отразиться на его рассказе
о Храме, в недрах которого находится дворец, а в потаенности дворца хра-
нится Книга. Храм можно представить себе в виде некоей оболочки, внутри
которой, в интериорности ее сокрыта Книга-монада3. Последняя интерпре-
тация В. Подороги вполне приемлема и для наших аргументаций: «система
Лейбница построена на основе непрерывного акта чтения изначальной за-
писи в Великой Книге (Magnus Opus). Но эта Великая Книга имеет в себе
некую процедуру чтения-видения-воспоминания, т. е. когда акт чтения пе-
364
Что такое храмовое сознание?
реходит в чистое видение всего во всем. Акт чтения совпадает с актом ви-
дения, и тем самым само чтение становится родом созерцания великого
зрелища (мира как театра Бога). Можно высказать гипотезу, что в системе
взглядов Лейбница существует некая устойчивая направляющая, которая
неизбежно приводит нас к открытию этого удивительного феномена чте-
ния, становящегося чистым созерцанием»4. Быть может, слова Хайдеггера
о том, что «Храм впервые придает вещам их вид» подразумевали сказанное.
Если мы продвинемся дальше в режиме топологической логики, то можем
сказать, что Храм не только придает вещам их вид, но и сообщает-вскры-
вает их внутренние и самые прочные связи, утраченные связи. Если это
так, то можно сказать следующее: вещи актуализируются в сознании по-
средством их чистого синоптического созерцания уже не собственно Хра-
мом, а таящейся в его интериорности Книгой. Чистое созерцание детерми-
нируется понятием, именуемым Книгой, лежащей в основании Бытия, что
с неминуемостью должно повлечь за собой вполне реальные следствия
и последствия.
В тимуридское и сефевидское время отчетливые следы сакрального
письма как репрезентирующей, а, следовательно, частной формы Писания
и Предания, исходят из интериорности Храма и покрывают внешнюю по-
верхность стен мечетей и медресе (илл. XII). Письмо истекает на поверх-
ность архитектуры, с тем чтобы свидетельствовать о своей потаенности, а не
для того, чтобы его прочитывали. Письмо свидетельствует о себе, оно само-
свидетельствует. Следовательно, речь идет не о пассивном рассмотрении
Письма, а о его созерцании, что предполагает и обратное - вынесение Пись-
ма на поверхность стен, в свою очередь, является актом созерцания сущего.
Мы постигаем мир посредством Книги, ее знаков, в мерности заповеданно-
го ею Порядка, будучи под неусыпным Оком этой же Книги и ее письмен.
Именно в этом смысле можно, но уже с теологической позиции, говорить
о тенденции той же исламской культуры текстуализировать сущее. Но не
следует забывать, что эта текстуализация является одной из выявленных
форм чистого видения, отправляющегося от безоговорочной веры в имма-
нентное и трансцендентное значение Книги, потаенной в недрах Храма5.
Сакральная Книга оказывается и складчатой потаенностью храмового
пространства и его же эксплицирующей составляющей, разбиваясь на мно-
жество мелких складок: смыслов, значений (понятий, образов), форм. Тело
исламского Храма испещрено внутри и снаружи этими складками, будучи
первым подобным опытом в истории мировой культуры. Нечто подобное
Делез находит в барочной архитектуре, но все, о чем он говорит, состоялось
позднее.
Самое время остановиться и задаться теперь вопросом: какого же рода
деятельностью мы были заняты в этой книге? Неверным ответом на этот
вопрос будет утверждение о том, что мы занимали себя только интерпрета-
Вместо заключения	365
цией. Для того чтобы убедиться в этом, следует знать, что такое интерпре-
тация. Самый вразумительный ответ мы находим у М. Фуко: «Интерпре-
тация - это способ реакции на бедность высказывания и его компенсиро-
вание путем умножения смысла, способ говорить, исходя из нее и помимо
нее»6. Сразу после этого Фуко говорит об изучении дискурса, в задачи ко-
торого входят поиски законов скудности высказанного, нахождение его
меры и определение его специфической формы. Дело вовсе не в скрытом
содержании, а в определении его места и возможности трансформации не
только в «экономике дискурса», но главным образом в управлении редки-
ми его ресурсами.
В книге мы редко пользовались понятием дискурса (теологического, по-
этического, философского, архитектурного), и все-таки цель наша была не
интерпретация храмовой теологии и зодчества, а поиски предпосылок воз-
никновения того, что Фуко называет дискурсом, дискурсивной формацией
и высказыванием. Порядок организации мы искали не в языке, а в образной
системе, в логике топологических закономерностей, в явном, скрытом и по-
тенциальном развертывании смыслов и форм. Нас занимали предпосылки
сложения и трансформации топологической логики или, по словам Пан-
ченко, эволюционирующей топики. На наш взгляд, именно топика и топо-
логическая логика вероятностных возможностей составляют основание
того, что именуется дискурсом культурных и кросскультурных формаций.
Мы в большей мере говорили не о смысле, а о правилах и порядке органи-
зации и репрезентации этого смысла. Именно по этой причине мы столь
внимательно отнеслись к геометрической и нумерологической системам
организации образа Храма. Правда, для того, чтобы судить о правилах и по-
рядке репрезентации смысла, мы должны хотя бы отчасти представлять себе
очертания некоей смысловой парадигмы. Для выяснения этого обстоятельст-
ва мы и обращались к вертикализму отношений между онтологическим
и трансцендентным планами отдельных топосов и топологических рядов,
сцепленных в одном пространстве значений и форм.
Существование априорных топологических констант или даже тополо-
гических сцеплений можно представить себе в виде кладовой, в которой
без дела хранятся готовые к употреблению материалы. Внутреннее прост-
ранство этой кладовой на самом деле является имманентным планом ин-
тенциальных смыслов и форм во всем богатстве их различий и сходств.
Это пространство и его элементы никак нельзя назвать значимыми. Все
они не имеют плана референции, они безотносительны, существуя en soi
meme. Выведение интенциального и имманентного плана какого-либо то-
поса в план горизонтальной или вертикально организованной системы
значений достигается посредством его актуализации в определенной сре-
де восприятия-осознания (вероисповедной, социальной, личностной).
В любом из этих случаев план восприятия не может не оказаться субъек-
тивным.
366
Что такое храмовое сознание?
Все это похоже на то, как садовник, зайдя в кладовую, достает орудия
труда, возделывает ими огороженное или просто отмеченное поле, а затем
засеивает его семенами, которые хранились им в той же кладовой. Необхо-
димо отметить, что, засевая поле, садовник должен учитывать не только то,
чем он пользуется, но и как, каким образом, в каком порядке он устраива-
ет свой будущий сад. То есть важным остается соотношение, взаимная кор-
респонденция будущих растений. С заданной нами точки зрения садовник
задает определенный план имманенции. По мере роста сад непременно
очищается от вредных, а по существу излишних для будущего сада сорня-
ков. Для этого садовник регулярно прореживает, очищает, а иногда и с си-
лой вырывает сорняки. Опытный садовник никогда не спутает сорняк с куль-
тивируемым ростком. Можно сказать, что садовник, не переставая, следит
за задуманным им порядком растущих и даже выросших растений. Вырос-
ший на поле сад может оказаться не просто источником пропитания и обо-
гащения садовника, но и поводом для возникновения разнообразных аллю-
зий - символов, метафор, сравнений, аллегорий. Образной интерпретации
может подвергнуться даже сама фигура садовника и залетающие в этот сад
птицы, забредающие животные и звери. Но все это произойдет потом. Вна-
чале же в действие вступают орудия смыслотворчества, придающие саду
еще не выявленные смыслы и формы.
Вот этими-то орудиями труда и мысли и являются топосы, хранящиеся
до поры в заповеданной кладовой мировых культур и цивилизаций.
Именно здесь мы можем вновь задержаться, с тем чтобы задаться вопро-
сом: каким образом, посредством чего происходит актуализация топосов,
понятий, образов, и затем как вообще и в частности репрезентируется, т. е.
реализуется, их актуализированная имманентность. Актуализация - это
выявление, извлечение вещи из ее имманентности, а репрезентация - это
про-явление вещи в ее частном качествовании, в ее ситуативной чтойнос-
ти. На наш взгляд, необходимым условием для знаковой репрезентации
служат универсалии, составляющие ядро какой-либо системы - религи-
озной, философской, архитектурной, изобразительной. Универсалия -
это то, что актуализировано культурой в первую очередь во имя ее репре-
зентативного проявления как сгущенного познавательного ядра всего бу-
дущего мира смыслов, значений и форм. Однако сам акт проявления акту-
ализируемого может не включать в себя и чаще всего не включает всей
полноты актуализируемого. Вводимое нами понятие храмовое сознание
не есть универсалия, это - образ мысли, направленность и интенция мы-
шления. А вот существующий в метафизическом и транскультурном про-
странстве авраамической традиции образ Храма есть одна из основных
универсалий, центральный объект и субъект храмового сознания. С этой
точки зрения, даже такая универсалия, как пространство, обладает полно-
той своих характеристик в силу ее присущности храмовому сознанию,
и в силу этого Храм является центрирующим фактором Бытия, главной
Вместо заключения
367
силой притяжения и, что не менее важно, отторжения вещей именно
в этом же пространстве.
Все сказанное выше об имманентности топосов и топологических рядов
(группировок) другими словами, но с аналогичными нашим задачами, бы-
ло рассмотрено А.Н. Уайтхедом и введено в аналитику Ж. Делеза. Мы при-
ведем довольно пространные рассуждения из книги американского фило-
софа «Приключения идей» (The Adventures of Ideas). Уайтхед говорит
о группировке событий, являющей собой итог общей для них функции. Ряд
связанных между собой событий обретает выраженное единство, т. е. в вос-
приятии воспринимающего они оказываются одной вещью. Эта вещь не-
минуемо сложна, ибо она дробится на множество событий или на соподчи-
ненные группы событий. В свою очередь, соподчиненные группы вновь
оказываются сложными единицами. При этом каждая из них относится
к той же самой метафизической категории существования, что и родовая,
общая группа. Вот эта-то способность разложимости на группы, которые
обладают аналогичным типом бытия, экспонирует общее понятие протя-
женности (extension). Философ отмечает, что особый род взаимоотношений,
установленных между экстенсивными группами в определенные эпохи, об-
разует, например, систему геометрии, преобладающую именно в это время.
Общей функцией, свойственной любой из подобных групп, является
функция взаимной имманентности. А если использовать выражение Плато-
на, то можно сказать, что эта функция принадлежит общему Вместилищу7.
Для того чтобы адекватно понять сказанное, следует знать, как понима-
ется Событие в трактовке Уайтхеда: «Событие есть субъект по отношению
к его особой активности, направленной на объект, и все что угодно может
быть объектом, если возбуждает в субъекте особую активность»8. Событие
как родовое понятие обладает свойством экстенсивности, протяженности,
распадаясь на множество видов и подвидов. Эту функцию философ назы-
вает интенсивностью События. Такой субъект-интенсиал обладает функ-
цией схватывания того, что в результате становится объектом. Пирамиды
в определенный момент схватывают солдат Наполеона и наоборот9. Анало-
гичным образом египетский сфинкс и пирамиды захватывают в эпилоге
романа «Петербург» Андрея Белого его героя и собственно сам роман, ведь
сам Белый говорил в одном из писем о предстоянии романа сфинксу. Сам
автор во время написания романа был занят храмовыми идеями антропо-
софов и участвовал в строительстве храма в Дорнахе (см. Гл. 2). Уайтхед
вводит понятие Вечных (устойчивых) Объектов, которые квалифицируют
состав схватываний и детерминируют протяженность объектов.
В нашем случае такими Вечными Объектами являются универсалии.
Универсалии (категории, понятия, центральные образы религиозной систе-
мы) служат своеобразными топосами-связками, топосами-липучками, схва-
тывающими дополнительные видовые и ситуативные топосы. Универса-
368
Что такое храмовое сознание?
лия - это действительно экстенсионал, расширяющий активность субъекта
и, соответственно, способствующий становлению режима топологической
интенсивности. Собственно универсалии выполняют функции родовых то-
посов, активизируя необходимый для составления различных топологичес-
ких рядов необходимый топологический ресурс. Они отвечают на вопрос
«что это?». В зависимости от направленности вероисповедной доктрины
и идеологических постулатов и возникают своеобразия и предпочтения
в области значений и форм. Но, повторим, все это организовано вокруг
универсалий. В зоне притяжения универсальных образов группируются
и перегруппировываются все остальные значимые элементы любого вида
дискурса. Как правило, это топологическое окружение универсалий от-
вечает на вопрос «каково это?».
Сам вопрос и его повторяемый отзвук в семантической связанности
идей, концептов, топологических ходов создает стабильные предпосылки
для актуализации и последующей репрезентации того, что мы называем
храмовым сознанием. И именно повторение, аналитике которого посвяще-
ны важнейшие страницы у Хайдеггера и Делеза, обеспечивает незыблемость
вопроса о том, что такое Храм как понятие и образ. Ответы на вопрос и во-
просы не должны носить аподиктический характер, напротив, ответ обязан
быть дискурсивным в своей повторяемости креативного вопроса и потен-
циально незаконченным, о чем и предупреждал Аристотель.
Вместе взятое создает отчетливые структуры религиозного, философ-
ского и художественного сознания, составляя тот контекстный континуум
референций, который обуславливает потенциальность как понятийного,
так и познавательного плана. Только в этих условиях мы можем говорить
о сложении эпистемы и познавательной интенции какой-либо культуры.
В книге мы подробно останавливались на нескольких примерах такого ро-
да. В частности, универсальный мотив паломничества к Храму влечет за
собой различную трактовку в теологии иудеев, христиан и мусульман, т. е.
сохранение в традиции феномена паломничества является основоположе-
нием для его вероисповедной формулировки вопросов и ответов. А вот
конкретное отношение к пространству, времени, человеку, Храму позволя-
ет нам судить о качественной, количественной, этической, эстетической
стороне дела. Центральным понятием для иудейской и исламской теоло-
гии паломничества являются предельно близкие образы Шехины и Саки-
ны, однако теологическое своеобразие этих образов разрешается только
в конкретной культурной среде двух религий. Основной научной пробле-
мой является не проблема заимствования Кораном из талмудической сре-
ды понятия Шехина, а способ топологической организации и репрезента-
ции этого образа как в Коране, так и в теологической мысли культуры
в целом. Из этого вопроса вытекает следующее: взаимосочетаемость уни-
версальных образов-понятий претерпевают порою весьма заметные изме-
нения под влиянием специфики организации топологической логики в кон-
Вместо заключения
369
кретной культурной среде. Об этом свидетельствует трансформация поня-
тия Шехины в ипостасное понятие Св. Дух в христианской среде. Вопрос
о том, что же такое паломничество, наталкивается на регулярность его по-
вторения во множестве развертываемых ситуаций, образов, понятий.
Именно здесь возвратимся к пониманию того, что мы называем храмовым
сознанием. Нас в данном случае в большей мере интересует сознание в его
причастности ко всему тому, что может быть связано со сферой храмового,
т. е. храмовость сознания. Сфера храмового есть то, что подлежит ценробеж-
ному движению и априорно распространяется по всему сущему. Сознание
в этом случае есть метасфера имманентности, каким-то образом схватываю-
щая объект и придающая ему должную осмысленность10. Имманентная ме-
тасфера сознания, разрешающая противоречия между субъектом и объек-
том, на определенном уровне схватывания образовывает универсальные или
частные протяженности. Одной из таких протяженностей, насыщенной раз-
личного рода топологическими образованиями, и является сознание, обла-
дающее признаками храмовости. Но как, каким образом метасфера созна-
ния, не будучи субъектом, обладает возможностями схватывания?
При ответе на этот вопрос мы обращаемся к опыту Мамардашвили-Пя-
тигорского в их книге о предмете сознания. Ими вводится промежуточная
инстанция между сферой сознания и содержательной областью человече-
ского опыта. Этой инстанцией является состояние сознания', «в принципе
возможна классификация состояний сознания (при невозможности клас-
сификации сферы сознания), которая может носить как психологический
или логический, так и содержательный характер (то есть когда нам дано
первично определенное содержание, то этому содержанию может соот-
ветствовать определенное состояние сознания). Тогда этому содержанию
мы приписываем свойства сознания, но само это свойство мы определяем
независимо от сознания»11. Авторы подчеркивают и другую немаловаж-
ную особенность: появление какой-либо содержательной протяженности
само собой должно свидетельствовать о своей причастности, ориентации
на некоторое состояние сознания. Так появляется выражение текст со-
знания'2.
В нашем случае храмовое сознание является одним из дискретных со-
стояний сознания, характеризующееся наиболее общими, первичными
логическими представлениями о существе храмовой идеи, о храмовости
сознания вообще, но никак не в частности. Следовательно, если сознание
может быть понято как присутствие для себя (Деррида), то о субъективно-
сти мы можем вести речь лишь на уровне определенного состояния созна-
ния. Состояние сознания, схватывающее в качестве объекта саму мысль
о Храме, становится причастным понятию Храм, т. е. отныне это состояние
сознания обладает определенным модусом экстенсивности и интенсивнос-
ти, оно детерминирует храмовую идею, смысловые и формальные констан-
370
Что такое храмовое сознание?
ты всего того, что в той или иной степени присуще этой идее, но не конкрет-
ным проявлениям образа Храма. На этом этапе Мамардашвили-Пятигор-
ский вводят понятие структуры сознания, работающей уже с собственно
пространственными протяженностями определенного состояния сознания,
с тем, что Уайтхед называет extension. Пирамида схватывает солдат Наполе-
она, будучи элементом или, точнее, фактом протяженной структуры созна-
ния, находящейся в пределах определенного свойства сознания.
Для топологии такого уровня принцип познавательности имеет относи-
тельное и второстепенное значение. Топосы как таковые пребывают вне
режима референций, а тем более познавательной среды, они, так сказать,
апперцитативны. И даже теория концепта, разработанная в книге Деле-
за-Гватарри, не может не быть составленной из топосов и топологической
логики вероятностного развертывания. Для пояснения приведем пример.
Очевидно, что, в частности, именно топологическая логика создает предпо-
сылки для появления отчетливых признаков матезиса храмового сознания.
Матезис - это универсальное учение о мере, порядке, измерении. В книге
этот аспект храмового сознания был рассмотрен на примере топологичес-
кой ценности геометрии и числа (и более широко - нумерологии). Наибо-
лее отчетливое отношение к матезису обнаруживается в эсхатологических
видениях Иезекииля и Иоанна Богослова. Мы пришли к выводу о том, что
чувство меры и есть основа искомого порядка, подтверждая тем самым со-
ображения Фуко: отношение между вещами осмысливается в форме по-
рядка и измерения, но с учетом того фундаментального несоответствия
между ними, в силу которого проблемы меры всегда можно свести к про-
блемам порядка. Таким образом, отношение познания к матезису есть воз-
можность установления между даже несоизмеримыми вещами упорядо-
ченной последовательности13. Отношение храмового сознания к матезису
сугубо творческое, матезис упорядочивает храмовую топику, привносит в нее
организующее, мерное начало.
Но вместе с тем связь между эпистемой Храма и матезисом не ограничи-
вается систематическими представлениями о мере и топологическом по-
рядке вещей. Матезис оказывается и сугубо операционным, прикладным
приемом по конструированию архитектурных сооружений и, в первую оче-
редь, храмов. И дело здесь не просто в математической и технической сто-
роне дела. Чувство меры основополагает как технический, так и иконогра-
фический уровень храмового сознания. Ведь высокая архитектура обязана
своим существованием взаимодействию исчисленной и отмеренной конст-
рукции и эстетической мерности архитектоники образа. Конструкция и об-
раз должны соответствовать друг другу. Иначе происходит то, что произо-
шло с мечетью Биби-Ханум в Самарканде, построенной по приказу
Тимура. Величие эстетически-религиозного образа вступило в диссонанс
с законами конструктивной упорядоченности. В результате своды рухнули
при первом же серьезном землетрясении (илл. ХПб).
Вместо заключения
371
Аналогичен и еще один пример несоответствия между теологическим
и эстетическим образом Храма и его конструктивной упорядоченностью.
Император Юстиниан пригласил для возведения нового здания церкви
Св. Софии знаменитого математика Исидора из Милета и архитектора Ан-
фимия из Тралл. На первом лежала задача расчета и образование системы
меры равновесия, а второй был должен обратить эти расчеты в архитектур-
ный образ. Тем не менее еще при жизни Юстиниана свод в результате зем-
летрясения обвалился. Выходит так, что землетрясение парадоксально
входит в число условий онтологической жизнеустойчивости в целом архи-
тектуры и, в частности, архитектуры храмов. Землетрясение оказывается
в некотором зазоре между теолого-эстетической репрезентацией и конст-
руктивным началом. Последующая же переделка памятников включает
в себя обязательное противодействие возможным последствиям тектони-
ческих сдвигов. Тектоника природная уравновешивается тектоникой ар-
хитектурной. Таким образом, в зодчестве, находящемся в зоне влияния
природных сил, эти силы оказывают воздействие на конструктивно-эсте-
тический образ - высоту и форму несущих арок, форму купола, качество
фундамента. Мы уже говорили о взаимодействии творческого и природно-
го начал в архитектуре (см. Гл. 2, 5), о том, что архитектурный образ выяв-
ляется в некоторой промежуточной зоне между ними. Взаимная коррес-
понденция творческого и природного и рождает архитектурный образ. А
иными словами, архитектурный образ в равной степени принадлежит твор-
ческой интенции, блокировке и разблокировке этих интенций со стороны
природы. Используя выражение Ж. Бодрийара, скажем, что это - архитек-
тура «сейсмической формы».
Иную картину можно видеть при строительстве мечети Шаха в Исфага-
не. Математиком и архитектором мечети был религиозный глава ( Шейху-
л-ислам) Бахауддйн ал-‘Амили. Умение вычислять и отмерено одухотво-
рять архитектурный образ на этот раз совмещалось в одном лице. Но во
всех случаях задача была одна - выявить техническую и образную архитек-
тонику постройки. Поэтому сказано, что «тектоника есть образ конструк-
ции»14. А образ всегда связан с познанием, попыткой выявить его содержа-
тельную доминанту. Архитектурный матезис - это тектоническое единство
математического и эпистемологического инструментария храмового со-
знания. Без творческого, эстетического и духовного ощущения меры и по-
рядка и блокированию этих сил природой храмовое сознание, взятое как
в строительном и образном, так и в интерпретационном аспекте, было бы
полностью аморфным, не подлежащим даже топологической, а тем более
дискурсивной аналитике.
Не зря ведь целостность постройки Св. Софии в позднейшем восприятии
византийцев твердо ассоциировалась с божественным началом - одновре-
менно сущностью и репрезентацией совокупности творческих и природных
сил. Здание по разным версиям было осуществлено в результате вмеша-
372
Что такое храмовое сознание?
тельства божественных сил во сне самому императору Юстиниану или
указаний архангела легендарному строителю по имени Игнатий. В этой
же связи следует вспомнить и Хирама - строителя иерусалимского Хра-
ма, ставшего основной и трагической фигурой в теменологии масонства.
Характерно, что, согласно масонской легенде, Хирама убивали не ножом
или даже лопатой, а с помощью архитектурных инструментов (линейка,
угольник, циркуль или молоток), призванных служить отмериванию плана
и строительству Храма. Творчество архитектора в прошлом косвенно или
прямо, но твердо ассоциировалось с духовным началом. Это объясняет столь
долгую и плодотворную деятельность дионисийских архитекторов, по не-
которым сведениям, принимавших участие и в строительстве иерусалим-
ского Храма, и мечети на Храмовой горе. Следовательно, архитектура как
вид строительно-художественной практики есть область интереса мудре-
цов, аккумулирующих творческое и природное начала, а не людей, облада-
ющих просто рациональным знанием.
Фуко считал, что матезис характеризует по определению теорию и прак-
тику знака. Для того чтобы понять причину этого вывода, надо помнить
о времени, которым он занимался в «Словах и вещах». Это - европейская
культура XVI-XVIII вв. В нашем же случае истоки теории меры и поряд-
ка с очевидностью входят в имманентный план храмового сознания. Само
чувство меры возникает как внутреннее измерение пророчества. Троич-
ность, как мы помним, есть внутриположенное измерение образа пророков
и святых. Проявлением троичности является и основная числовая харак-
теристика мечети, даже если ее не существует в реальном наличии. Это -
число 17, проявляющиеся и в христианской теологии и агиографии. Внут-
ренним измерением числа 17, как показано в книге, парадоксальным обра-
зом оказывается незыблемая троичность. Троичность есть имманентность
сакрального, она ни к чему не отсылает, и все попытки наделить ее тем или
другим значением являются попросту интерпретацией, выведением ее в план
референции.
Два плана матезиса - имманентный и проявленный - составляют еди-
ный эпистемологический план храмового сознания. Совсем другой степе-
нью, более усложненной и многопорядковой, является таксономия, качест-
венный матезис, по словам Фуко15.
Сгущение и рассеивание.
Идея небоскреба
Наша книга посвящена традиционному состоянию хра-
мового сознания в его статике и изменчивости форм и значений. Иными
словами, мы занимались теми историческими периодами, когда можно го-
ворить о концепте сгущенности топологических признаков. Справедливо
Вместо заключения
373
было бы заметить, что концепт топологического сгущения в полной мере
соответствует как отдельным памятникам теологии, философии, архитек-
туры, литературы, искусства, так и более крупным религиозным, социаль-
ным, экономическим формациям16. Добавим, что концепт сгущенности яв-
ляется как объективным и качественным состоянием храмового сознания,
так и субъективностью творческого созерцательного начала. Интерпретиру-
ющая деятельность человека в настоящем и прошлом предопределена степе-
нью сгущенности латентных и репрезентированных планов храмового со-
знания. Но вместе с тем, увлекая себя традиционным состоянием храмового
сознания, было бы несправедливым не проследить за теми изменениями, ко-
торые произошли с ним с течением времени. Остановим наше внимание
лишь на одном примере.
Речь вновь пойдет о Вавилонской башне, но как об универсальной идее,
обязанной своим происхождением сгущенности определенного ряда пер-
востепенных топосов и топологических рядов. Идея - это вещь универ-
сальная, а потому Вавилонская башня поначалу была образом города-ми-
ра, вытянутого в высоту к божественным пределам и желавшего говорить
с Богом на одном, знакомом людям языке. Однако самое примечательное
состояло в том, что состоялся факт сгущения ряда топологических призна-
ков в одном образе, который в дальнейшем утвердился в мировой культу-
ре и лишь обрастал новыми смыслами, значениями и формами. Следова-
тельно, мы будем говорить об идее башни, возведенной человеком во имя
его первостепенной и утопической цели, невзирая на ее идеологическую,
историческую или социальную окраску17. В данном случае для нас важны
сама идея и факт ее целеполагания.
Исламская теменология еще более сгущает и устрожает предзаданный
образ устремленной ввысь башни. Вводятся или реактулизуются мотивы
спиралевидной формы и ступенчатости с соблюдением незыблемости
прежних мотивов-топосов - унитарного языка, башнеобразности, причаст-
ности к божественному началу. Нельзя забывать и о том, что в минарете,
так же как и в Вавилонской башне, была заложена явная антропологичес-
кая доминанта. Ибо строились они во имя Человека, его духовных устрем-
лений, не важно, сколь оправданы они были в обоих случаях.
Мы переходим к архитектуре и искусству XX в., которым свойственно
очевидное рассеивание основных топологических признаков и образов
традиционного храмового сознания. В нашем понимании концепт рассеи-
вания в некотором смысле сходен с аналогичным концептом dissemination
Ж. Деррида. Рассеиванию в XX в. подлежат не только топологические ря-
ды и сама логика топологического развертывания, но и собственно целост-
ность того, что мы называем храмовым сознанием. В культуре XX в. важно
обнаружить след и следы ускользающего различия между наличествую-
щим присутствием когда-то четких проявлений храмового сознания и зна-
374
Что такое храмовое сознание?
чениями и формами архитектуры нашего времени. Мы с достаточной до-
лей уверенности допускаем, что храмовое сознание как один из знамена-
тельных модусов бытия прошлого в определенной степени предопредели-
ло современную архитектурную теорию и практику, оставшись между тем
глубоко в тени, оставив лишь след своего было могущества. Следуя сооб-
ражениям современной философии, мы можем различать бытие прошлого,
центрированное храмовым сознанием и образом Храма, и бытие настояще-
го, не содержащее в качестве смысловой доминанты храмового сознания и об-
раза Храма. Суждение об инаковости бытия прошлого не позволяет говорить
в полной мере о неизменности наличия универсальных основ онтологии (ср.
с критикой онтологии Э. Левинаса). Кроме того, Делез и Гваттари говорят,
что религиозные смыслоформы остаются в современной культуре в виде ча-
стного и постпонятийного случая, будучи включенными в пробегание нового
плана имманенции. И все-таки при более пристальном обращении к проявле-
ниям современной культуры не покидает ощущение того, что все новые и но-
вые планы имманенции каким-то образом связаны с утраченностью прошло-
го сознания и былой онтологии. Они включают смыслоформы прошлого не
просто как хорошо известный мотив и след былой онтологии, а неким обра-
зом трансформированный, прилаженный план имманенции к тому, что пред-
лагается современным сознанием и даже мышлением.
Репрезентативность храмовой теологии и образа Храма остается в бы-
тии прошлого только по причине актуализации соответствующих религи-
озных идей и выверенной топологии смысла. Бытие прошлого не может не
быть инаково по отношению к бытию настоящего, оставляя, однако, явные
или едва заметные следы и внутренние конфигурации своего былого при-
сутствия (presence). Образа Храма как доминанты мышления нет, но мы
в праве полагать, что следы (топосы и топологические ряды) храмового со-
знания наличествуют в культуре современного западного мира18. Но что та-
кое след и о чем следует говорить в связи с такой постановкой проблема-
тики храмового сознания?
Заговорив о следе, мы не можем все же не вспомнить о заостренности на
этом слове-понятии у Хайдеггера в «Изречении Анаксимандра». О следе
Хайдеггер говорил в рассуждениях о различии между Бытием и сущим.
След в его понимании - это то, что знаменует собой забытое различие меж-
ду Бытием и сущим. Это рассуждения об исчезнувшем следе различия меж-
ду присутствием и присутствующим. Хайдеггер предупреждает, что разли-
чие между присутствием и присутствующим, Бытием и сущим наступает
с наступлением истории Бытия, ибо именно Бытие удерживает в себе раз-
личие с сущим. Следа не остается. Потому-то Деррида, развивая положение
Хайдеггера, называет ускользающий след присутствия simulacre'ом, т. е. ви-
димостью, иллюзией, фантомом19. Деррида уточняет: коли след исчезает,
то вместо него остается след его утраты, след следа, но он наблюдаем, задер-
жан каким-то образом.
Вместо заключения
375
Вот этим-то следом следа мы и займемся. Поиски утерянного следа то-
пики храмового сознания помогут нам уловить трассирующие признаки не
окончательно забытого, а, напротив, так или иначе остающегося в памяти
мировой культуры. След действительно указывает на присутствие тем, что
он каким-то образом вызывает присутствие его отсутствия в памяти. След,
даже отсутствующий след и память, - родственные аспекты Бытия. Но след
различия может походить на оригинал или на подобие оригинала лишь
внешне, внутренне он другой, он - ложный, обманчивый. Симулякр - это
ложный след, утраченное подобие.
Для того чтобы лучше понять, о чем говорится, когда речь заходит об он-
тологической совместимости таких концептов-понятий, как рассеивание,
след и память, удобно вспомнить о театре. А еще точнее - о театральном
пространстве. Своеобразие театрального пространства характеризуется
активностью его глубины и значимостью его интериорности. По существу,
актеры пьесы никогда не покидают пространства подмостков, их вынуж-
денное и ситуативное удаление зависит от степени отступления в глубину
пространства или ухода в его интериорность - за кулисы. Закулисное про-
странство является пассивным модусом активного сценического простран-
ства. Отступление, уход и возвращение на первый план можно отдаленно
сравнить с понятиями рассеивания и сгущения сценических образов. Бо-
лее того, за кулисы сцены, т. е. в интериорность активного пространства,
актер может уйти, чтобы вернуться уже в другой маске. Не в другой роли,
а в другом гриме и платье, репрезентируя сокрытое той яви, что была им же
представлена ранее. Маски не подобны друг другу, а вместе они не равны
актеру. Личность актера раздваивается, рассеивается, с тем чтобы каждый
раз оставлять след и память о своем прежнем образе.
Примечательно, что приведенный выше пример взят нами из древнеин-
дийской практики, где театральное здание и собственно пространство напря-
мую связывались с Храмом и храмовыми ритуальными действами20. Концеп-
ты сгущения и рассеивания наличествуют не сами по себе, а в глубинном
храмовом пространстве, уходящем в небытийную интериорность. Это со-
гласуется с законами топологии: топосы являются в онтологическую
структуру Храма и в целом храмового сознания для того, чтобы вновь ис-
чезнуть в небытии и снова возвратиться в обновленном и совершенно
ином качестве. Пространство храмового сознания характеризуется сгу-
щенностью и экстенсивностью соответствующих ему топологических при-
знаков, наиболее выраженным примером которому является пространство
паломника. И более того и, исходя из сказанного, и как следствие этого, го-
могенное пространство всей земли является пространством храмовым, как
об этом в известном хадисе сказал пророк Мухаммад.
Вот, например, Театр Мира (Teatro del Mundo), построенный архитекто-
ром А. Росси в Венеции (1979). Зодчий придает зданию театра отчетливые
376
Что такое храмовое сознание?
храмовые очертания с апсидальным выступом и высоким 8-гранным ба-
рабаном. С точки зрения стилистики и традиционной пространственной
органичности Храма и театра проект Росси, казалось бы, копирует тради-
ционный облик церкви. И даже глубинная семантическая связь Театра
и Храма на первый взгляд повторяет связь былую. Однако на самом деле
мы имеем дело с симуляцией и ложным следом оригинала. Театр итальян-
ского архитектора является симулякром своего идеального прототипа, фан-
томом его присутствия21. Не менее важно, что это различие откровенно ре-
презентирует свое различие, в этом жизнь симулякра. Симулякр - это плод
испорченной памяти, извращенной памяти о форме, а не о существе дела.
Делез говорил, что «симулякры могут сливаться, сгущаться и рассеивать-
ся», но все это всегда остается плодом болезненного, фантомного сознания.
И тут же Делез, а вслед за ним и Бодрийар говорят о власти симулякров
в современности.
Смена парадигм, творческих установок в XIX-XX вв. ознаменована ут-
ратой глубины упорядоченного пространства храмового сознания. Мате-
зис, а тем более таксономия, присущие храмовой теологии и иконографии,
более не актуальны, а их спорадическая актуализация есть не что иное, как
присутствие следа утраченного. Вместо четырехмерной глубины измере-
ния храмового пространства приходит понятие окружающей среды. Сами-
ми художниками, скульпторами и архитекторами XX в. проводится мысль
о том, что именно окружающая среда является рамой, постаментом, актив-
ным пространством, не учитывать которые просто невозможно.
Например, для небоскреба (skyscraper) органичной частью окружающей
среды становится само небо. Высотные дома вырастали из теснины улиц
и соседствующих строений, чтобы буквально «царапать небо» (to scrape the
sky). Небо как фактор глубины архитектурного пространства, как мы знаем,
не нов для мировой культуры. Впервые он был воплощен при строительстве
Вавилонской башни. Конечно, устремленный ввысь небоскреб и Вавилон-
ская башня - вещи разные, как два самостоятельных события двух полюсов
исторического мышления человека. Однако существует и их сходство, лежа-
щее в плоскости топологического сближения таких вещей сказочного мира,
как ковер-самолет или мифологических крыльев Дедала и Икара, с нынеш-
ними реальными летательными аппаратами. Человечество реализует свои
грезы, и сближение современного небоскреба с Вавилонской башней, нахо-
дится в контексте подобных актуализаций традиционного образного мыш-
ления. Иными словами, для истории мировой культуры гораздо важнее
сложение идеальных образов, собственно вещей, трансформация которых
в реальные, технически оформленные предметы - дело вторичное и при оп-
ределенном взгляде на них - привычное, узнаваемое. Время сновидений,
объемное время созидательной деятельности человека по конструированию
онтологически сообразных и сообразных вещей предшествует времени тех-
нического прогресса как времени рукотворных воплощений прежних грез.
Вместо заключения
377
Техника - это след присутствия образа грез, техника - это симулякр когда-
то состоявшегося образа: «Итак, техника не простое средство. Техника - вид
раскрытия потаенности. Если мы будем иметь это в виду, то в существе тех-
ники нам откроется совсем другая область. Это - область выведения из пота-
енности, осуществления образа»22. Строительство небоскребов вновь откры-
ло каркасный метод возведения зданий, а вместе с этим был актуализирован
десакрализованный принцип застройки городского пространства высотны-
ми зданиями. Заметим при этом, что небоскреб - это не просто высотное зда-
ние, обладающее очевидными социальными функциями. Небоскреб - это
ориентир, ориентир и примета урбанизированного и технологичного XX в.
И в этом смысле небоскреб является органичным следствием авраамической
идеи высотных зданий, столь ярко раскрывшейся в традиционной архитекту-
ре ислама. Появление небоскреба обязано динамике вероятностной логики
топологической трансформации архитектурных идей, понятий, образов, сло-
жившейся в авраамической традиции.
Существуют и не менее серьезные поводы для сравнения двух башнеоб-
разных сооружений. Прежде всего, обе архитектурные формы были созда-
ны во имя Человека. В первом случае - человека познающего, во втором -
человека социального. Что более всего интересно, и та и другая формы
явились плодом урбанизации окружающего пространства людей. Строи-
тельству Вавилона и строительству Чикаго и Нью-Йорка одинаково сопут-
ствовала выработка башнеобразной формы, нарочито устремленной в небо.
Обе они намеренно касались неба, подобно готическому собору, о котором
Мандельштам сказал, что он «укалывает небо». Кстати, один из первых ар-
хитекторов и теоретиков небоскреба Х.Х. Ричардсон призывал к revivals
и нарочито использовал при строительстве именно готические стилисти-
ческие эффекты. Заметим, что первые строители небоскребов были актив-
ны и в возведении церквей в стиле пламенеющей готики: Trinity-Church
в Бостоне (Ричардсон), Trinity-Church в Нью-Йорке (Арджон). Мы можем
еще раз сделать вывод: одним из аспектов храмового сознания становится
и архитектурный стиль (см. Гл. 7).
Призывы Ричардсона к revivals, как любая другая стилизация, основыва-
ются не просто на утрате исконности форм и стилей, но в первую очередь на
рассеянности когда-то сгущенных топологических признаков храмового со-
знания. Именно храмового, поскольку одним из отцов небоскреба имелись
в виду храмовые стили и формы (романская и готическая архитектура со-
боров). Творческая устремленность любого художника нацелена на воссоз-
дание исторической полноты образа, но возрожденчество, как показывает
история культуры, не способно наполнить форму прежним содержанием.
На утраченное место содержательно наполненного образа приходит симу-
лякр, ложный след его ушедшей полноты. Эволюция топики может путем
образования ложной системы следов навести на новые группировки смыс-
лов и форм, но тем более интересных для их изучения. Ведь симулякр не
378
Что такое храмовое сознание?
67. Цезар Пелли. Мировой Финансовый
центр. (Нью-Йорк)
есть нечто упрощенное, симулякр -
это непременно репрезентация не-
коей системы, ложноотличной по
отношению к прототипу, но все-та-
ки системы.
Сравнение Вавилонской башни
и в целом культовых башнеобраз-
ных и свободно стоящих форм (ми-
нарет) с небоскребом способно вы-
явить и мнимое сходство не только
отдельных топологических призна-
ков, но и их устойчивых рядов. То-
пологическая сцепленность может
быть выведена по следующим при-
знакам: Город-Башня-Небо как уто-
пическое пространство углубления
для Человека, во имя которого пред-
принимается постройка подобной
башни23. Пространство и среда горо-
да всегда утопичны, это место-сре-
доточение социальных и религиоз-
ных грез. Вершит же эти грезы, стоящая в центре башня, вначале одна -
Вавилонская, а затем и другие башни храмов и ратуш, минареты мечетей,
высотные building’n современных городов. С этой точки зрения, такая баш-
ня обладает изрядной долей машинерии, башней, которая одной своей
формой призвана вырабатывать в умах людей различные горизонты буду-
щего. Еще раз вспомним о башнях Вяч-. Иванова, Малевича и Татлина.
Мы достаточно много говорили о различии пространственной среды,
свойственной башенным формам традиционного сознания. Вертикальная
и горизонтальная оси современного строительства не равны друг другу, по-
скольку они не выполняют столь необходимого в прошлом условия симво-
лического соответствия. Понятие «окружающая среда» в планировке со-
временного города, по словам Э. Гидиона, исходит из принципа
динамического равновесия24, в то время как в традиционных культурах до-
минировал принцип статического равновесия. Вертикализм городской за-
стройки обусловлен социальным запросом и решением утилитарных тех-
нических задач, в то время как в прошлом вертикаль в городской среде
носила исключительно образную (символическую) роль. В древней Индии
даже существовала специальная наука (Вастувидья), занимающаяся прави-
лами организации пространства25. Пространство в последнем случае выверя-
лось, согласно идеальному телу Пуруши, в соответствии с многочисленны-
ми и дополнительными пространственными, временными, зодиакальными
и прочими символическими аллюзиями.
Вместо заключения
379
Не равны, естественно, друг другу и люди, во имя которых поднимались
башенные формы в прошлом и настоящем. В древности и средневековье баш-
ни строились во имя Ното, в новом времени они возводятся для Homunculus.
В первом случае во имя Homo res sacra, а во втором - Homunculus unus е mul-
tis (человечек один из многих). Отсюда вывод: симулякры возводятся си-
мулякроидами.
Если строительство сакральных башен в прошлом было очевидным же-
стом теодицеи, то строительство современной башни - явление сугубо со-
циальное и в определенной степени инженерное. Сама каркасная конст-
рукция, принятая при строительстве небоскребов, с неизбежностью сводит
роль архитектора к инженеру.
Повторим еще раз. Различия блекнут перед топологическими схождени-
ями. Наша гипотеза состоит в том, что небоскреб есть едва уловимый след
рассеянности одной из форм, схваченной храмовым сознанием. Утопичес-
кий образ центрированного башней города являлся неотъемлемым компо-
нентом храмового сознания как реальности. Храмовое сознание владело
настолько глубокой пространственной перспективой, насыщенной множе-
ством топосов, топологических рядов, образов, что следы рассеянности не
могли не остаться в творчестве и в особенности в архитектуре новейшего
времени. Например, свойственный многим небоскребам мотив ступенча-
тости, на наш взгляд, является следом утраченной ступенчатости в храмо-
вой архитектуре древности и проявлением внутри заложенной спирале-
видное™ (илл. 67).
Итак, мы говорим о следе рассеянной глубины пространства, присущем
храмовому сознанию. Но что такое пространство как таковое? Прежде все-
го, это определенным образом организованная система смысловых и фор-
мальных отношений. Именно эта система создает глубину, ориентиры и по-
верхность пространства, очертания смыслов и форм. Пространство не может
существовать без заданной системы взаимоотношений смыслов и форм. Са-
мым ярким примером сгущенного состояния такой системы и такой глуби-
ны пространства в нашем случае является куб. Куб, являющийся в Апока-
липсисе городом, Храмом, небесным миром.
В случае с небоскребом мы имеем дело со следом когда-то сверхустой-
чивой системы отношений. Выше мы много говорили об имманентном
плане такой системы отношений, обязанной своей устойчивостью сцеп-
ленности топологических признаков и рядов (группирЪвок). Следом при-
сутствия этой системы и являются остаточные топологические сцепления
архитектурного образа небоскреба. Жан Бодрийар в проницательной кни-
ге «Amerique», отмечая симулятивный характер американской культуры,
говорит об архитектуре небоскреба как о чистом архитектурном объекте,
ускользающем от архитекторов. Небоскреб, по Бодрийару, отрицает город
и какое-либо назначение, отрицает индивидуума26. Как видит читатель, мы
не можем не согласиться с этими выводами: ведь и Вавилонская башня
380
Что такое храмовое сознание?
и минареты, взятые как чистые архитектурные объекты, возвышаясь над
городом и превосходя его, в конечном счете отрицали его. Сказанное не
снимает всего, что говорилось выше о социальных функциях подобных со-
оружений. Что же касается небоскреба как архитектурного образа, то зло-
употребление понятием симулякр не проясняет существа проблемы, а лишь
уводит ее от должного разрешения.
Стеклянная архитектура
Отдельного разговора заслуживает проблема стеклян-
ной архитектуры, находящая свой отзвук и при строительстве небоскре-
бов27. Очевидно, что активное использование стекла в небоскребах - явление
целиком и полностью обязанное европейской творческой мысли с богатым
арсеналом смысловых обертонов. Взять, к примеру, идею прозрачности,
транспарентности готических соборов, о чем писали в средневековье и в ис-
следованиях XX в. Ведь тот же Мис ван дер Роэ начал строить высотные
стеклянные здания именно в Европе (здание для контор на Фридрихштрас-
се в Берлине и проект Стеклянной башни). В 1938 г. зодчий переезжает в Чи-
каго, и его опыт по созданию стеклянных небоскребов становится образцо-
вым для всей архитектуры США (ср., например, и в первую очередь с двумя
высотными зданиями Лейк Шор Драйв в Чикаго). И вновь заметим, какую
примечательную роль для развития небоскребов сыграл Чикаго. Писатель-
фантаст Пауль Шеербарт, живший на рубеже веков, по словам Ямпольско-
го, «пророк стекла», написал следующие провидческие слова: «Свободные
церкви Америки могут стать первыми, кто будет строить храмы из стекла,
сделав, таким образом, первый шаг к стеклянной архитектуре в религиоз-
ной сфере. Здесь должно быть подчеркнуто, что вся стеклянная архитекту-
ра отпочковалась от готических соборов. Без них она была бы немыслима;
готический собор - это прелюдия»28. Как не вспомнить Храм Грааля в связи
с постулируемой прозрачностью готических соборов29. На наш взгляд, появ-
ление высотных зданий с каркасной конструкцией и использованием стекла
в Америке до европейских опытов тем не менее не объясняет причины их
возникновения как явления в истории мирового зодчества и в пределах то-
пологии доминантной мысли.
Для нас концепция стеклянной архитектуры интересна в связи с ее
храмовыми коннотациями. Как и прежде, мы будем интересоваться не пря-
мыми, а косвенными признаками, согласно которым, быть может, можно
составить не менее яркое впечатление. Вот, например, что пишет Досто-
евский в связи со стеклянным Хрустальным дворцом Джозефа Пакстона
(первый столь масштабный опыт), выстроенным в 1851 г. на Всемирной вы-
ставке в Лондоне: «Вы смотрите на эти сотни тысяч, на эти миллионы лю-
дей, покорно текущих сюда со всего земного шара, - людей, пришедших
с одною мыслью, тихо, упорно и молча толпящихся в этом колоссальном
Вместо заключения
381
здании, и вы чувствуете, что тут что-то окончательное совершилось, совер-
шилось и закончилось. Это какая-то библейская картина, что-то о Вавило-
не, какое-то пророчество из апокалипсиса, воочию свершившееся»30. Инту-
иция и предвидение Достоевского заключается не просто в отсылке
к Вавилону, т. е. к Вавилонской башне, и эсхатологии. В первую очередь
знаменательна его концептуализация проблемы: перед нами нечто завер-
шительное, свершенное. Завершительность этого предприятия заключена
не просто в его размахе, а в ведущей роли стекла.
Действительно, дальнейшее видение (прежде всего в литературе) стек-
лянной архитектуры в Европе с очевидностью обрастает как эсхатологиче-
скими и храмовыми мотивами, так и уже знакомой нам понятийной оснаст-
кой этих представлений - в дело вступают следующие понятия: кристалл,
растение, их рост (см. об этом Гл. 6). Растущая и возрастающая стеклянно-
кристальная архитектура - вот прообраз американской архитектуры, прооб-
раз, который европейские визионеры наделяли эсхатологической образнос-
тью. В 20-е годы утопический проект заканчивается храмизацией стеклянной
архитектуры в кружке Бруно Таута. Он в 1914 г. возвел купольный стеклян-
ный павильон, который должен был походить на храм-кристалл. Внутри,
по мысли Таута, были вмонтированы живописные работы современных ему
художников. Тем самым воплощалась идея Таута и Гропиуса о слиянии всех
искусств под «сенью архитектуры»31. Программное здание Баухауза
(1926 г.) в Дессау было уже стеклянным (его прозвали Аквариумом), что
имело свое решающее воздействие на архитектуру XX в. К этому же време-
ни и расцветает талант Мис ван дер Роэ.
И еще раз: стеклянные небоскребы США были целиком и полностью ос-
мыслены в Европе. Идея транспарентности архитектуры нашла свое новое
воплощение. Осмыслены настолько основательно, что в конце перспекти-
вы этих размышлений ясно виделась предельная сгущенность топологиче-
ских признаков, о которой мы говорили и в связи с обсуждением собствен-
но топологической программы небоскреба и во всем корпусе книги. С этой
точки зрения, стеклянная архитектура небоскребов действительно являет-
ся чистым (Бодрийар) и завершительным (Достоевский) архитектур-
ным объектом.
Антропологический горизонт
храмового сознания
Мы могли убедиться, что органичная связь антропоцен-
трического и храмового начала составляют важнейший и даже доминирую-
щий элемент в структуре храмового сознания. Эта связь с отчетливостью
пульсирует между трансцендентным (пророчество, святость) и имманент-
ным (Храм как Человек и Человек как Храм) планами. Даже идея паломни-
чества формируется исключительно на основе глубинной онтологической
382
Что такое храмовое сознание?
связи Человека и Храма: идея Человека-Храма оказала существеннейшее
влияние на христианскую и исламскую доктрины. В истории религиозной
и в особенности мистической мысли авраамических религий существует
один образ, возникновение и стойкое существование которого полностью
оправдывает, метафизически устрожает и с максимально возможной силой
притяжения репрезентирует сложившуюся связь между Человеком и Хра-
мом в исторической парадигме сложения значений и форм.
Для тех, кто серьезно занят историей идей и преемственностью мысли
в мировой культуре, должно быть знакомо корреспондирующее соответст-
вие между двумя образами: Совершенным Человеком и Храмом. На самом
деле, мы должны говорить о высочайшей степени притяжения двух Фигур
мировой религиозной и философской мысли, настолько очевидной, что
можно говорить об их взаимной схваченности и рождении третьего об-
раза, обладающего максимальными свойствами экстенсивности охвата
протяженности (extension) Бытия и интенсивности проникновения в са-
мые дальние пределы вертикальной и горизонтальной структуры Космо-
са. Можно сказать и так: мы имеем дело со сферой сознания, схватываю-
щего метаантропологический, метатеменологический и исторический
горизонты Бытия. Остановим наше внимание на двух знаменательных
примерах - образе Александра Македонского в иудео-христиано-ислам-
ской фольклорной и эпической версии, а также - образе Совершенного
Человека в суфизме.
Александр Македонский и Иерусалим
Недавно мы выступили с предложением о пересмотре
границ и содержательной наполненности гетеротопичного пространства,
сложившегося после завоеваний Александра Македонского. Гетерото-
пичное пространство, согласно Фуко, - это вполне реальное, жизненное
пространство (в отличие от u-topie), вмещающее в себя множество прост-
ранств и иных измерений, которые могут быть абсолютно несовместимы-
ми по отношению друг к другу. Мы посчитали возможным назвать его
Александровым пространством - образцовым (и, видимо, первым из по-
добных ему) примером пространства со многими парадоксально сосуще-
ствующими измерениями, пространства, нацеленного на воспроизводи-
мость. Это пространство, начало которому было положено Александром,
на самом деле есть одновременно логичное расширение и чрезвычайная
интенсификация пространства локального - средиземноморского. Сре-
диземноморское пространство в результате походов Александра схваты-
вает и, соответственно, в определенном смысле объективирует весьма об-
ширные горизонты будущего мирового пространства и мировой истории.
Весь мир концентрируется вокруг бассейна Средиземного моря. Фигура
Александра отчетливо вписывается в метаисторический горизонт собы-
Вместо заключения
383
тийного порядка мирового фольклора, эпоса, собственно истории. А в исламе
мы встречаем Александра в образе пророка, философа и рыцаря, чьи по-
двиги распространяются даже на Китай. Но парадоксальным образом
центром средиземноморского мира оказывается не Македония и не Афи-
ны, не египетская Александрия и город в Персии, столь любимой Алек-
сандром.
Космологическая ось и онтологическая сфера средиземноморского мак-
ропространства строго центрированы, и этим локусом, согласно разнород-
ным источникам, является Иерусалим. Реальность посещения Александром
Иерусалима и его «вход в Иерусалим» подвергаются историками сомнению,
поскольку документально этот эпизод зафиксирован лишь в «Иудейских
древностях» Иосифа Флавия (II, 4-5). Однако для понимания всей мас-
штабности и глубины сложившегося метаисторического образа Александра
исторически проблематичное посещение им Иерусалима становится семан-
тически первостепенным и предопределяющим для осознания значения об-
раза во всех религиях авраамического цикла. Скажем и еще более опреде-
ленно: если и существует историческая загадка похода Александра, то ее
разрешение угадывается в духовной перспективе его сложившегося транс-
культурного и интерконтекстуального образа, основанием для которого слу-
жит его вхождение в Иерусалим. В «споре» между Афинами и Иерусалимом
несомненное первенство отдается Иерусалиму - духовному центру откры-
того и освоенного Александром макропространства Средиземноморья.
Согласно Иосифу Флавию, Александр входит в Иерусалим не случайно.
Ему, склонному к вере в судьбу и предзнаменования, еще дома в Македо-
нии во сне явился старец в белых одеждах. Именно его Александр увидел
вновь у стен Иерусалима в лице первосвященника Храма. Царь был введен
в стены города, в Храм, в Святая Святых, совершил храмовое жертвоприно-
шение. В иудейской традиции (Талмуд, Агада, легенды) тема входа Алексан-
дра в Иерусалим и закрепление за ним высокого духовного статуса Машиа-
ха занимает достаточно прочное место32. Молчание античных источников
о посещении Иерусалима в свете формирования целостного образа Алексан-
дра в авраамической духовной культуре ничего не решает. Гораздо важнее не
отсутствие этой темы у античных авторов, а то, что она в избытке существу-
ет в иудейской, византийской, европейской и мусульманской среде33.
Даже сказанное говорит о том, что для понимания складывающегося
в различных традициях образа Александра важна не достоверность тех или
иных фактов, но их вероятностная топологическая последовательность
упоминания и, конечно, неизменно сохраняющаяся их сопряженность. На-
пример, в рассказе Бируни говорится о входе Александра в Иерусалим пе-
ред боем с Дарием. Царь вошел в Храм, совершил жертвоприношение и об-
ратился к евреям с просьбой перейти на свое летосчисление (Александрова
эра)34. В свою очередь, Низами говорит о незамедлительном посещении
Александром Иерусалима после его вторичного перехода в Азию (Низами,
384
Что такое храмовое сознание?
Икбал-наме, бейты 2114-2115). Перед этим он уже побывал в Мекке, посе-
тив Каабу (Низами, Шараф-наме, бейты 3240 и далее).
Все эти сведения могли бы остаться легендарным ореолом, освещающим
различную полноту сказаний об Александре в иудаизме, христианстве и му-
сульманстве. Однако в процессе понимания складывающегося образа очень
важно отдавать себе отчет в существовании смыслопорождающей сопря-
женности различных ситуаций (тем, мотивов) и реалий. То есть всего того,
что учитель царя Аристотель назвал топосами. И как на это указывал фи-
лософ, в сложении образа его ученика неожиданные топологические сцеп-
ления разноречивых ситуаций и реалий также приводили к порождению
новых и на первый взгляд алогичных аспектов образа.
Указания источников на вхождение Александра в Иерусалим и его посе-
щение Каабы свидетельствует только об одном: образ Александра органич-
но входит в храмовую концепцию авраамических религий. А это означает,
что возникшее после Александра макропространство Средиземноморья
обязано своим существованием не просто личности Александра, но его са-
крализованному образу, причастному к храмовому сознанию авраамических
религий35. Иерусалимский Храм и мекканская мечеть с Каабой окончатель-
но привязывают образ Александра к духовному миру Средиземноморья,
скрепленному доминирующими представлениями о Храме. Понятие Хра-
ма схватывает Александра, втягивает его в структуру храмового сознания.
Можно сказать и более решительно: именно с образом Александра оконча-
тельно складывается сферическая религиозная модель средиземноморского
мира, существующая по сию пору. Сказанное означает, что даже современ-
ная культура США рождена и, соответственно, схвачена Александровым про-
странством средиземноморского мире, взятом в указанной выше экстенсив-
ности его охвата в пространстве и во времени. Наш пример с небоскребом -
одно из подтверждений тому.
В суфизме историческая, легендарная и прежде всего кораническая ас-
социация Александра Македонского с пророком Зу-л-Карнайном позво-
лила считать его одним из образов Совершенного Человека. А Совершен-
ный Человек по определению в числе многих имен Творения именуется
Храмом или, еще точнее, коранической «Отдаленнейшей Мечетью» (Мас-
джид ал-’Акса). Эта Мечеть, как мы помним, обладает всеми атрибутами
центра мира, а ее местонахождение симптоматично - это Иерусалим и гора
Мориа, т. е. место утраченного Храма, который посещал Александр. Наделе-
ние Александра Македонского статусом Совершенного Человека в исламе
является оправданным шагом после утверждения его божественной приро-
ды в Египте, наречения Машиахом в Иерусалиме, предтечи Иисуса Христа
в христианской легендарной традиции, а также у Фирдоуси и Низами36. Мы
склонны к выведению и следующего вывода: средиземноморское макропро-
странство метаисторически овеяно присутствием не только Александра Ма-
кедонского, но образа и Храма, расположенного в Иерусалиме.
I. Мозаики с изображением эсхатологического пейзажа из Большой мечети Дамаска (Сирия)
I. Мозаики с изображением эсхатологического пейзажа из Большой мечети Дамаска
II. Миниатюра с изображением разрушения иерусалимского Храма из рукописи «Ал-асар
ш-Бакийа» Бируни (XIV в.)
IV. Пиштак. Мечеть Шаха (Исфагаи, Иран)
V. Большая мечеть Кайруана. (Лупне)
VI. Минарет мечети Пон Tv.iviia (Каир, Египет)
VII. Кааба. Мекка (Саудовская Аравия)
VIII. Спиралевидный орнамент (Куббат ае-Сахра, Харам аш-Шариф, Иерусалим)
Villa. Трубы Судного дня (Куббат ас-Сахра)
жемчужинами в сроднен зоне1

ТПТГ'Т
X. Миниатюра с изображением площади Харам аш-Шариф
из рукописи XVII в. «Книга паломничества»
XL Миниатюра с изображением мекканской мечети с каабой.
Рукопись путеводителя но Мекке и Медине (1582 г.)
XII. Архитектура и письмо.
а)	Соборная мечеть Гергата (Афганистан)
б)	Мечеть Биби-Ханум (Самарканд)
в)	Минарет Джам (Афганистан)

rrt
Yffrrr

XIV. Тадж Махал (Агра, 1631-1348) (вид с южной стороны)
XV. Мавзолей Саманидов в Бухаре
XVI. Эдикула в виде Фонтана Жизни. Фрагмент мозаичного панно VI в. н. э. Сирия (?)
XVII. Миниатюра Бсхзада из рукописи «Ланди ва Маджпуп» (1494)
XVIII. Портал медресе «111 ир-дар» (Самарканд)

XIX. Куббат ас-Сахра (Иерусалим) (Общий вид)
XX. Лист Корана IX-X вв., почерк куфи.
Рукопись Тегеранского собрания
XXL Лист Корана XIV в., почерк мухаккак. Рукопись Тегеранского собрания
XXII. Изображение скинии в миниатюре из собрания Фирковича
XXIII. Миниатюра из собрания Фирковича (Санкт-Петербург,
Государственная публичная библиотека им. Салтыкова-Щедрина)
XXIV. Лист Корана, выполненный почерком пасх в формате молитвенного коврика, 1200 г. х.
Рукопись Тегеранского собрания
XXV. Мечеть Тарих в Балхе (Афганистан)
XXVI. Куббат ас-Сахра (Харам аш-Шариф, Иерусалим). Рог изобилия

М/С-
г£ Ш ф
ч К? £
- *«*	>.'-<кГ ' * *'.
••v^7W4
. г -5?
XXVIII. Мечеть Суллеймаиийа. Купольно-сводчатая система (Стамбул, Турция)
XXIX. ('в. София. Интерьер (Стамбул, Турция)
XXX. Миниатюра с изображением ангела Судного Дня.
Рукопись «Манафиал-Хайван» (1354 г.)
Вместо заключения
385
Нигде-Град и Совершенный Человек
Фигура Совершенного Человека прочнейшим и осо-
бым образом связана с понятием Храма в суфизме37. Нет нужды вновь ос-
танавливаться на несомненной продуманности в прошлом глубинных от-
ношений между абстрактным образом человека и понятием совершенства.
Эту ситуацию мы охарактеризовали как метаантропологический уровень
мистического сознания. Ниже мы остановимся только на одной особенно-
сти столь знаменательной сопряженности двух образов Совершенного Че-
ловека и Храма.
Начиная с Авиценны, в исламской теменологической мысли утвержда-
ется понятие не фантастического, а мистически-визионерского понятия
Нигде-Града (Накуджаабад). Из этого Града является мудрый старец, ука-
зующий праведные пути и научающий праведным делам и мыслям. Толко-
ватели указывали, что этим Градом является реально-небесный священ-
ный Иерусалим (Байту-л-Мукаддас), а безымянный старец, приходящий
из Града, на самом деле именуется «Отдаленнейшим Храмом» (Масджид
ал-’Акса). Об этом мы говорили выше, но история наречения Совершен-
ного Человека именем Храм много более сложна и интересна. И прежде
всего, возникает вопрос, почему старец не приходит из Мекки, в которой
находится центральная для мусульман мечеть и Кааба? На первый взгляд
это было бы более логично. Для ответа на этот вопрос нам придется еще
раз вглядеться в структуру храмового пространства ислама, уяснить неко-
торые тонкости, присущие исламской теменологии.
Ислам центрируют две священные мечети - в Мекке и в Иерусалиме,
обладающие ярко выраженными космическими функциями. Третья священ-
ная мечеть в Медине - это историческое место рождения пророка Мухамма-
да. Мекканская мечеть с Каабой является актуальным центром и этиологи-
ческим началом культуры, она стоит у начала Творения, ведь ее прообразом
является небесный шатер, спущенный для Адама, т. е. с исторической точки
зрения это была скиния третьего Завета, а как факт духовной истории, ме-
таистории, она выдвигается на первый план по отношению ко всей авраа-
мической традиции. Кааба, согласно воззрениям суфиев, в образе Совер-
шенного Человека находится в сфере малакут в начале Творения.
Иерусалимская же мечеть в большей степени ассоциируется с эсхато-
логическим, потенциальным началом мироздания, когда все мечети (а ме-
четью с мусульманской точки зрения является любой храм), включая
и мечеть в Мекке вместе с Каабой, стянутся вокруг нее. По этой причине
образ Совершенного Человека в зависимости от контекста употребле-
ния именуется то Каабой, то Ал-‘Акса, знаменуя первый и последний
этапы Творения, дуги нисхождения и восхождения. По этой же причине
иерусалимская мечеть в иранском мире именуется Накуджаабад, Нигде-
Град, ибо он не может быть локализован даже Иерусалимом. Реальный
386
Что такое храмовое сознание?
Иерусалим и реальная мечеть на Храмовой горе лишь тень того эсхато-
логического Града-Храма, из которого явился старец в мистическом рас-
сказе Авиценны.
Биполярный мир храмового сознания мусульман не имеет столь оче-
видных аналогов в других храмовых традициях авраамического круга. На-
чало Творения и эсхатологическое завершение мира ознаменовано в исла-
ме утверждением соответствующих храмовых комплексов. Нет поэтому
ничего удивительного в том, что Совершенный Человек, знаменующий
собой всю полноту мироздания в общем и в частности, носит имена имен-
но этих объектов. Он и есть они в смысле начальное™ и завершительное -
ти Творения. Через посредство Совершенного Человека происходит раз-
ворачивание Творения, и он же осуществляет процесс свертывания. Или
другими словами, Совершенный Человек, именуемый Храмом, начинает
и заканчивает нисхождение (развертывание) и восхождение (сворачива-
ния) Творения. Этим по большей мере объясняется то, что именно в ис-
ламской теологии находит свое завершительное и эксплицитное выраже-
ние идея Человека-Храма.
В таком случае антроподицея является только частным проявлением те-
одицеи. Горизонтальный вектор измерения бытия человека, его биологиче-
ская привязанность к земле приобретает вертикальную и духовную на-
правленность исключительно в силу внутренней привязанности человека
к Человеку Совершенному. Совокупность качественных сил и вещей, со-
ставляющих образ Совершенного Человека, находит свое полноценное про-
явление в Храме-его-имени, где и происходит знаменательная, а в опреде-
ленном смысле и конечная встреча человека с Богом. Из этого следует, что
оправдание человека возможно только в контексте оправдания Бога. Спра-
ведливо, однако, и обратное: поскольку человек находит Бога в Храме как
таковом или в Храме своего сердца, то теодицея невозможна без антропо-
дицеи. В этом смысле - духовное возвышение человека есть залог оправда-
ния Бога.
Однако позволительно спросить, возможно ли ставить проблему антропо-
дицеи не пред «лицом» Бога, а самого человека? И о каком человеке в этом
случае следует говорить? Ведь нас уже почти приучили к мысли о том, что
состоялась последовательная смерть Бога и человека. В таком случае, что
же случилось с Храмом, куда подевался он, будучи скрепляющим звеном
между двумя искомыми, после предполагаемой их смерти? Неужели Храм
пуст или же разрушен настолько, что даже старые иранские ухищрения ви-
деть среди камней разрушенного Храма божественный Лик, окажутся
тщетными? Мы говорили выше о рассеянности храмового сознания в куль-
турах XIX-XX вв. и фактическом исчезновении полнокровной идеи Хра-
ма в современности. Но это далеко не полный ответ на вопрос, мы ведь зна-
ем, что свято место пусто не бывает.
Вместо заключения
387
Смерть Бога у Ницше и смерть человека у Фуко, как говорит Делез, как
правило, понимаются неверно: «В обоих случаях речь идет о непонимании,
о не меньшем непонимании Фуко, нежели непонимании Ницше (мы пока
не ставим вопрос о недоброжелательстве и глупости, порою наполняющих
комментарии к работам Фуко, как это прежде было с комментариями к Ниц-
ше). На самом же деле речь не идет о человеке, как о чем-то составном. Речь
идет о составляющих силах человека: с какими другими силами они соче-
таются и какое соединение из этого получается? В классическую эпоху все
силы человека соотносились с одной-единственной силой, силой «репре-
зентации», которая притязала на то, чтобы извлечь из человека все, что в нем
есть позитивного или же возвышаемого до бесконечности. В результате по-
лучалось, что совокупность таких сил образует Бога, а не человека, и чело-
век мог предстать только между порядками бесконечного»38. И чуть ниже
следуют резюмирующие слова: «силы человека войдут в контакт еще с ка-
кими-нибудь силами, так что на этот раз получится «нечто иное», что не
будет ни Богом, ни человеком: похоже, что смерть человека следует за смер-
тью Бога в интересах новых составляющих»39.
Мы можем сделать вывод, вынести почти приговор: коль скоро современ-
ная философия, начиная с Ницше и заканчивая Фуко и Делезом, выступа-
ет провозвестником нового человека, человека новой, очищенной онтоло-
гии, человека, стоящего перед фактом смерти Бога, то можно ли говорить
о заповеданном месте встречи между Богом и человеком, о Храме и храмо-
вом сознании? Существенным для нас остается один-единственный вывод -
в таких условиях формирования новой онтологии человек, оставшись на-
едине с собой, может надеяться не только на составление связей с неведан-
ными прежде силами, но в не меньшей степени на свой внутренний мир,
нетленный мир не дифференцированного в идеологическом плане антро-
покосма. Ведь человек, будь он старым или новым, должен отвечать своей
природе, природе существа космического. Именно он, новый человек охот-
но использует машину для до конца не осознанного вовлечения космичес-
ких сил в зону своего существования, деятельного присутствия в космиче-
ском пространстве. Эта позиция является одной из основных черт
онтологии нового человека. В человеке новой формации может оказаться
место преобразованному Храму как внутреннему измерению антропокос-
мической природы человека. Мы говорим о выработке совершенно новой
онтологической позиции, а не об уже опробованных методах сектантской
или искусственной храмовой системы (масоны, антропософы, бехаисты).
Еще одним и немаловажным фактором новой онтологии оказывается
экология. Человек выступает за чистоту окружающей его природы, по су-
ществу восстанавливая одно из важнейших понятий храмового сознания -
требование сакральной чистоты Человека и Храма, как неукоснительно-
го правила вхождения в контакт с божественными силами. По этой при-
чине демиургические начинания экологов могут сколь успешно претен-
388
Что такое храмовое сознание?
довать на космичность их миссии, но столь же неотвратимо скатиться к но-
вому язычеству. Характерно, что современные съезды экологов проходят
как таинства неофитов, склоняющихся в молитвенном преклонении пред
дольменами (Геленджик, 1999 г.). Составляющими силами новой позиции
человека, как и прежде, остаются надежда и упование. Надежда на спасе-
ние и упование на благо, дарующее спасение человеку, вовлеченному
в новый круговорот антропокосма. А это и есть новый этап антроподи-
цеи, который переживает человечество, оставившее Храм, и положивше-
еся целиком на себя.
Заканчивая книгу, мы еще раз и вслед за сказанным во Введении, напо-
минаем, что она носит сугубо постановочный характер, открывающий бу-
дущему исследованию возможность суждения и переосмысления задан-
ных нами очертаний храмового сознания и общих основ существования
образа Храма в авраамических религиях.
Примечания
Введение
1	Аналитика проблемы содержится в недавней книге «Чужое: опыты преодоления. Очерки из ис-
тории культуры Средиземноморья. Отв. редактор и составитель Рустам М. Шукуров, М., 1999.
2	Аналитика вопроса содержится в «Археологии знания» М. Фуко (Киев, 1996, с. 144) и спе-
циально оговаривается в книге Делез Ж. Фуко, М., 1998, с. 26.
3	Corbin Н. Temple et contemlation. Essais sur 1’Islam iranien. Paris, 1980, P. 289. Ученый, фило-
соф, переводчик А. Корбен посвятил свою жизнь изучению средневековой иранской мудро-
сти. Проблемы теологии и мистической философии храмовой теологии интересовали его на-
столько, что этому, как мы видим, была посвящена целая книга. В этой книге важна не
только ее первая часть, но и публикация уже известных и более ранних работ об образе Хра-
ма. В нашей книге читатель найдет соответствующие отсылки к этим работам в указанной
выше книге и ежегоднике Eranos Yarbuch.
4	Судить об этом можно хотя бы по изложению А. Корбеном структуры готического собора
в связи с Храмом Св. Грааля, изложенной предельно близко к соотвествующим страницам
в «Происхождении Собора» именитого австрийского историка искусства X. Зедльмайра.
А. Корбена и X. Зедльмайра связывает также общая декларация феноменологического под-
хода к проблеме Храма, что симптоматично в первую очередь. Без сомнения, А. Корбен знал
и онтологию Храма, развитую в знаменитой книге Ива Конгара: Congar Y. Le Mystere du
Temple, Paris, 1958. А. Корбен не ссылается на них, одно ко пафос и система аргументаций
этих ученых присутствует в его книге с несомненностью.
5	А вот один из выводов А. Корбена из заключения в его книге: «Храм есть место, источник со-
зерцания» (Р. 418). А. Корбен оставался верным учеником М. Хайдеггера, хотя его аналити-
ка Храма не исчерпывает всей проблематики, задуманной Хайдеггером.
6	Полезные рассуждения в этой связи см. в одной из работ: Лаку-Лабарт Ф. Хайдеггер: поэти-
ка и политика // ЛогоЕ. Философский журнал, 2’1999.
7	Мы не можем оставить без внимания образ Богородицы, значительная часть эпитетов кото-
рой корреспондирует с храмовой идеей (подробнее об этом см. Гл. 7).
8	См. об этом подробно: Шукуров Ш.М. Совершенный Человек и богочеловеческая идея в Ис-
ламе // Совершенный Человек: теология и философия образа, М., 1997.
9	О проблеме вхождения в Бытие (вещи, религии, культуры) см. нашу специальную книгу:
Шукуров Ш.М. Искусство и тайна, М., 1999.
10	Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., 1978. Т. 2, с. 351. И в этой же связи ср. с опре-
делениями Боэция, где он говорит о топологии, как о науке нахождения и суждения. Боэций
ссылается на суждение Марка Туллия в его «Топике»: «Умение искусно рассуждать состав-
ляется из двух частей: искусства нахождения и искусства суждения, и создателем обеих был,
я думаю, не кто иной, как Аристотель. После него стоики усердно разрабатывали вторую
часть, науку, называемую диалектикой, следуя, таким образом, по пути суждения; искусст-
вом же нахождения, которое называют также топикой, они совершенно пренебрегли, хотя по
сути дела именно оно должно стоять на первом месте, да и использовать его приходится ча-
ще [...]» (Боэций. Комментарий к Порфирию, им самим переведенному // Боэций. «Утеше-
ние философией» и другие трактаты, М., 1990, с. 8).
11	Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975, с. 258,
714. Но ср. другую характеристику той же проблемы: Асмус В.Ф. Античная философия. М.,
1976, с. 320.
12 Лосев. Аристотель, с. 719.
390
ВВЕДЕНИЕ
13	Флоренский в упомянутой выше книге о Церкви, обращаясь к значению слова-понятия
ayio<;, неоправданно упускает его связь с Храмом. Характеристика же значения понятия вы-
глядит у него следующим образом: «Этимологическое рассмотрение ayio<; явно и с полной
достоверностью доказывает, что ему присуще нравственно-религиозное благоговение/.../, так
что ауих; остается единственным словом, которое усвоено чисто религиозному понятию свя-
тости» (Священник Павел Флоренский. Сочинения в четырех томах, т. 1, М., 1994, с. 486).
14	Об этимологии и значении слова aytcx; см.: Бенвенист Э., Словарь индоевропейских социаль-
ных терминов, М., 1995, с. 357-359.
15	Liddeell H.G., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1968. P. 1806.
16	См. об этом: H. Lefebvre, Logique formelle et logique dialectique, Anthropos, 1969, P. XLVII.
17	Arkoun, M. Pour un remembrement de la concience islamique // Melange offerts a Henry Corbin,
Tehran, 1977, P. 206-207.
18	Абу Али Ибн Сина. Избранные произведения. Т. 1, Душанбе, 1980, с. 215.
19	Боэций. Комментарий к Порфирию, с. 18
20	Наше исследование не имеет ничего общего с семиотикой архитектуры, развиваемой У. Эко.
Постулируемая им коммуникативность архитектуры, на наш взгляд, является лишь следстви-
4 ем и одной из функций той смысловой структуры, что составляет денотативную и конотатив-
ную содержательность архитектуры и ее компонентов. Важно помнить, что архитектурный
знак обретает свое значение исключительно в сопряжении с другими реалиями архитектурно-
го и иного окружения. Семиотика архитектуры есть всего лишь один и не самый важный из
горизонтов бытийственности архитектурного образа. Бессмысленно изучать акциденции
без знания родовых основ. Язык архитектуры, о котором говорит У. Эко, не данность собст-
венно архитектурной мысли. Скорее, речь может вестись об архитектурной речи, целиком
и полностью основанной на неразделимом сопряжении унаследованной топологической про-
граммы. Архитектура не просто организует захваченное ею пространство, в большей мере
она ре-организует его, согласно заповеданным нормам освоения пространства, а также вы-
свобождает это пространство для моделирования новых условий бытийственности. Именно
поэтому важнейшие архитектурные памятники становятся буквальным центром мирозда-
ния, означая только то, что они означают и ничего более.
21	Аристотель. Топика, с. 377-379.
22	Ибн Сина. Избранные произведения, с. 127.
23	Мы должны сделать одно замечание. В полезной книге Живова В.М. (Святость. Краткий
словарь агиографических терминов, М., 1994, с. 79) «преобразовательное истолкование» на-
звано типологическим. Явная модернизация проблемы затемняет суть происходящих в древ-
ности и средневековье методов обращения с вещами. Типология основывается совершенно
на других тропах - уподоблении, расподоблении, сравнении аксиологическом и формализо-
ванном. Топика же пользуется принципом концептуальной преемственности переосмысле-
ния смыслов и форм, что и являлось основой прообразовательной теологии.
24	Панченко А.М. Топика и культурная дистанция // Историческая поэтика. Итоги и перспек-
тивы изучения, М., 1986, с. 238.
25	См. специально об этом: Шукуров Ш.М. Александр Македонский. Метаистория образа //
Чужое: опыты преодоления. Очерки из истории культуры Средиземноморья, М., 1999.
26	Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение
в изучение, Санкт-Петербург, 1997, с. 268. Под естественным символом разумеется следую-
щее: «естественный символ (simbolon jusikon), «исходящий из природы символизируемого
предмета»: жар, например, «есть естественный символ пожирающей способности огня»фак-
тически речь идет о естественном атрибуте [свойстве природы]» (там же).
27	Мейендорф. Жизнь и труды, с. 265.
Примечания
391
28	Ср.: «Смысл символа нельзя дешифровать простым усилием рассудка, он неотделим от
структуры образа, не существует в качестве некой рациональной формулы, которую можно
“вложить” в образ и затем извлечь из него» (Аверинцев С.С. Символ // Философский эн-
циклопедический словарь, М., 1983, с. 605).
29	Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Изд. подготов-
лено Прохоровым Г.М. С.-Петербург, 1994, с. 27.
30	Более подробно об этом см.: Этингоф О.Е. Образ Богоматери. Очерки византийской иконо-
графии XI-XIII веков, М. 2000, Гл. III.
31	Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. Санкт-Петербург,
1999, с. 190-191.
32	Ср.: «Храм есть путь горнего восхождения. Так - во времени: богослужение, это внутреннее
движение, внутреннее расчленение Храма, ведет по четвертой координате глубины - горе.
Но так же - и в пространстве: организация Храма, направляющая от поверхностных оболочек
к средоточному ядру, имеет то же значение» (Флоренский П.А. Иконостас, М., 1994, с. 59).
Глава 1
1	См. это толкование: The Holy Quran. English translation of the meanings and Commentary. Al-
Madinah Al-Munawarah, 1411, c. 1623, коммен. 5038.
2	Подобные представления о существовании космогонического Храма содержались в иудей-
ской традиции: см. в Вавилонском Талмуде (Гемара на трактаты «Песахим», 54а, и «Неда-
рим», 39b), а также и в манихейской. См. подробнее: Смагина Е.Б. Храмовое сознание в воз-
зрениях манихеев // Храм земной и небесный. Составление и ред. Шукурова Ш.М. 2001
(в печати). Заметим отдельно, что во всех примерах говорится не об эсхатологическом Хра-
ме, а именно о космогоническом.
3	Ср., например, с весьма типичными дефинициями: «One definition of a mosque could be a
building erected over an invisible axis, which is none the less the principal determinant of its
design. The Muslim world is spread out like a gigantic wheel with Mecca as the hub. With lines
drawn from all the mosques in the world forming the spokes» (J. Dickie, Allah and Eternity:
Mosques, Madrasas and Tombs //Architecture of the Islamic World. Its Histoiy and Social Meaning. Ed. by
G. Michell, London, 1987, P. 16; А также: «Suffice it to say that, mosque architecture is at base
egalitarian, iconoclastic, inward-looking and - above all - profoundly religious in its intent.»
(R. Hillenbrand, Islamic Architecture. Form, function and meaning, New York, 1994, P. 32).
4	Pedersen J. Masdjid //Shorter Encyclopaedia of Islam, Leiden-London, 1961, S.330.
5	Ср. в этой связи с авторитетными пояснениями в мединском комментированном издании
Корана: The Holy Quran, с. 962, коммен. 2817. В этой же связи ср. вновь с одним из опреде-
лений мечети, данным известнейшим знатоком мусульманской архитектуры К. Кресвеллом:
«Masjid, therefore, meant, a site used for religious purposes, not. necessarily Muhammadan. Later
on, every Muhammadan praying-place became a masdjid» (Creswell K.A.C. Early Muslim
Architecture. Part One. Umayyads. A D 622751. Oxford, 1932, P 7). А также: «La mosquee est
differente des autres temples, paiens, juifs ou chretiens; elle est la maison de Dieu a laquelle tout le
monde a acces» (A. Bahnasi, Le premier mihrab dans la mosquee islamique // Le Mihrab dans Гаг-
chitecture et la religion musulmanes. Actes du colloque intemationsl tenu a Paris en mai 1980.
Publies et pourvus d’une etude d’introduction generale par A. Papadopoulo. Leiden, New York,
Kobehaven, Koln, 1988, P. 56).
6	Фролов Д.В. Эстетические мотивы в Коране // Эстетика Бытия и эстетика текста в культу-
рах средневекового Востока, М., 1995; его же. О стиле Корана // Теория стиля литератур
Востока, М., 1995.
7	Фролов. О стиле Корана, с. 186.
392
ГЛАВА 1
8	Коран предлагает совершенно новую структуру повествования, атемпоральную по своей сути.
События не выстроены в привычной для книг Ветхого и Нового Заветов хронологической по-
следовательности. Коран не излагает основы Бытия, он не является транслятором сакральных
Речений и Действия, Коран и есть то самое Бытие, в котором живут мусульмане, и те самые
Речения и Действия, которыми они руководствуются в своей жизни. Ибо Коран является не
просто переданным Словом Бога, но собственно креативным Словом, Словом распространен-
ным, оформленным в Книгу (ср.: Schuon Е Understanding Islam. London, 1981, Р. 51).
9	Говорить об отсутствии культовых зданий центрического типа в раннем исламе неверно.
Знаменитый пример Куббат ас-Сахры, что на Храмовой горе Иерусалима, опровергает по-
добные суждения очень легко. Но эта постройка не была мечетью, она лишь входила с состав
мечети Ал-‘Акса. Сказанное нами выше в большей мере касается районов западной части му-
сульманского мира, в то время как в восточной его части и особенно в Хорасане и Маверан-
нахре достаточное распространение получает колонно-купольный тип мечетей, в котором
можно различить два архитектурных подтипа: 1) ячеистый с 9 вписанными в квадрат купо-
лами (Балх, Термез, Хульбук) и 2) центрально-купольный с четырьмя меньшими куполами
по углам квадрата. Для раннего времени первый подтип известен историкам архитектуры
также в Иране (Натанз), Египте (Шариф Табатаба в Каире и в Асуане) и Испании (Баб Мар-
дум и Лас Тернириас в Толедо), а второй - представленный центральнокупольной (с четырь-
мя меньшими угловыми куполами) мечетью Деггарон близ Бухары, остается уникальным
конструктивно-планировочным опытом раннего строительства. Обобщающий и наиболее
компетентный труд об этом см.: Хмельницкий С. Между арабами и тюрками. Архитектура
Средней Азии IX-X вв. Берлин-Рига, 1992, с. 71-83.
10	См. об этом с дополнительными разъяснениями о различиях в значении внутреннего прост-
ранства церкви и мечети: Burckhardt Т. Art of Islam. Language and Meaning. World of Islam
Festival Trust, 1976, P. 18-23, fig. 14-16, pl. 8.
11	Sauvaget J. Alep. Essais sur le developpment d’une grande ville syrienne, des origines au milieu de
XI-е siecle, Paris, 1941, P. 75-76, fig.20; Grabar O. The Formation of Islamic Art, New Haven and
London, Yale University, 1973. P. 123, fig. 102.
12	Якобсон А. Л. Закономерности в развитии средневековой архитектуры, М., 1985, с. 14, рис. 2.
13	Место и время появление синагог остается неопределенным. Считается, что они появились
либо во время вавилонского изгнания, либо собственно в Иерусалиме. В одном из псалмов
(74:8) говорится о «синагогах Бога» (mo’adei El). Самые ранние свидетельства о синагогах
относятся к Египту III в. до н. э. Ясным остается одно: после разрушения Второго Храма
строительство синагог получило более или менее широкое распространение. Вопреки рас-
пространенному мнению, в синагогах раннего периода часто использовались изображения:
евреи Галилеи украшали синагоги изображениями зверей и людей, а фигуративные и пове-
ствовательные росписи синагоги в Дура-Европос наиболее известный пример. Известны
также напольные мозаики и фрески (Avi-Yonah М. Synagogue architecture in the classical peri-
od //Jewish Art: an illustrated history. Ed. by C. Roth, Tel-Aviv, 1961).
14	См. об этом достаточно подробно: Lings М. Muhammad: his life based on the earliest sourcers,
Rochester, Vermont, 1983, P. 125-126.
15	И не только. Мухаммад был похоронен в одной из комнат, принадлежащей Айше, и сама мо-
гила находится в восточной части современной мечети в Медине. Предполагается, что это
обстоятельство явилось прямым поводом для появления практики возведения машхадов
(мавзолеев) в непосредственной близости от мечетей (см.: Shafe’i F. The Mashhad al-Juyshi
(Archaeological Notes and Studies) // Islamic Art and Architecture. In Honor of K.A.C. Creswell,
Cairo, 1965, P. 244).
16	Синонимом мишкана в ветхозаветных упоминаниях является и слово swHa (хижина, шатер,
место обитания). Это слово встречается в значении небесной и земной обители Бога (Пс. 18:12,
76:3) (см. об этом: Ветхий Завет. Плач Иеремии. Экклесиаст. Песнь песней. Перевод и коммен-
тарии Дьяконова И.М., Когана Л.Е. при участии Маневича Л.В. М., 1999, с. 125-126.
Примечания
393
17	В одном из мидрашей рассказывается, что когда Всевышний описал Моисею менору, то тот
никак не мог представить ее себе. Тогда Моисею был явлен огненный образ ее, состоящий из
четырех цветов: белого, красного, черного и зеленого (Агада. Сказания, притчи, изречения
Талмуда и Мидрашей. Пер. Фруга С.Г. М., 1993, с. 72). По Иосифу Флавию, на изготовление
меноры пошло 50 кг золота (см. также: Пятикнижие и Гафтарот с классическим комментари-
ем «Сончино». Книга Шмот. Комментарий составил д-р Й. Герц, главный раввин Британ-
ской империи, Москва-Иерусалим, 1995-5755, с. 181).
18	Для справки см. подробно: The Eerdmans Bible Dictionary. Ed. By A. Myers. Michigan, 1987,
P. 979-981.
19	См. об этом более подробно: Congar The Mystery of the Temple, P. 12.
20	См. об этом: Ванеян C.C. «Возникновение собора» и возрождение науки // Искусствознание
2/99, М., 1999, с. 120 и далее; Зедльмайр X. Искусство и истина. О теории и методе истории
искусства. Пер. с нем. С.С. Ванеяна, М., 1999.
21	См. об этом подробно: Дагрон Ж. Священные образы и проблема портретного сходства // Чу-
дотворная икона в Византии и Древней Руси. Ред.-составитель Лидов А.М. М., 1996, с. 22-26.
22	См. об этом целиком посвященную Храму и проблеме божественного Присутствия, кни-
гу: Congar The Mystery of the Temple (это перевод французского издания Le Mystere du
Temple. Paris, 1958; нам удалось обнаружить только английский перевод этой книги). Там же
см. подробное изложение проблемы космического значения иерусалимского Храма, значе-
ние его трехчастной структуры и предметов храмового обихода (Р. 90-99).
23	Строго говоря, мишкан, а затем и иерусалимский Храм являются трехчастными: Святая
Святых, святилище и двор. Говоря же о двухчастности, мы всего лишь принимаем другую
точку отсчета: затененное помещение, святилище и двор образуют собой двухчастную струк-
туру. При описании плановой структуры мечети мы столкнемся с той же проблемой. На са-
мом же деле и мечеть трехчастна - выделяемое пространство вокруг михраба, само затенен-
ное помещение и двор.
24	Подробное исследование мечети Пророка в Медине см. в классической работе Ж. Соваже:
Sauvaget J. La mosquee omeyyade de M edine. Etude sur les origines architecturales de la mosqee
et de la basilique. Paris, 1947, P. 41.
25	Описывая генетическую взаимосвязанность плановой структуры мечети с ветхозаветной
скинией и отмечая органичную роль двора, не следует забывать и об аналогичной роли атри-
ума в христианских храмах. См. об этом: Mathews Th.F. The Early Churches of Constantinople:
Architecture and Liturgy. The Pensylvania State University, 1971, P. 108.
26	Об этом сообщает историк ал-Мукаддаси, что А. Мецем трактуется следующим образом:
«Главным образом в Египте существовал обычай натягивать над мечетями ко времени про-
поведи парусины, подобно тому как в эллинистическую эпоху это делалось над цирком. Од-
нако и о Басре, и о Ширазе сообщается то же самое» (Мец А. Мусульманский ренессанс,
с. 276-177). Проведенное сравнение с цирком смущает самого А. Меца, ибо повторяемость
этого обычая позволяет заподозрить некоторые более глубокие основания для возведения
верхнего полога над двором мечетей, кроме простого укрытия от солнца. Следуя же приня-
той нами логике топологического развертывания образа, можно полагать, что верхний полог
для ранних мечетей являлся отличительным признаком сакрального сооружения, восприня-
тым от правил устроения мишкана.
27	См об этом: Пиотровский М.Б. Коранические сказания, М., 1971, с. 107-109.
28	Более подробно см.: The Holy Quran, Р. 450-451, коммен. 1127; а также: Пиотровский. Кора-
нические сказания, с. 109.
29	См. об этом, в частности: Paret R. Der Koran. Kommentar und Konkordanz, Stuttgart, Berlin,
Koln, 1077, S. 19-20.
394
ГЛАВА 1
30	Джалаладдйн Мухаммад-и Балхи, Маснави-и Ма’нави, Табриз, 1375, дафтар-и севвум, байт
2996 и далее, с. 404-405.
31	Маснави, дафтари-и севвум, байт 1827-28, с. 218.
32	Добавим, что суфийское понимание метафорического местоположения разрушенного зоро-
астрийского храма (харабат) также передавалось словами ла макан (подробнее об этом см.
Гл. VII). В этом смысле понятия Ла макан и Накуджа-абад синонимичны и у-топичны.
33	Аристотель. Топика, с. 419.
34	Ср. со словами Василия Великого, который, противопоставляя христианское понимание
скинии иудейскому, писал «но сие тело, которое для нас скиния, как научил нас Апостол,
сказав: “ибо сущши в скинш сей воздыхаем (Кор. 5, 4)”» (Творения иже во святых отца на-
шего Василия Великаго архиепископа Кесарии Каппадокшсюя. Ч. I. М. 1845, с. 227).
И в этой же связи см. непременно: Этингоф О.Е. Образ Богоматери. Очерки византийской
иконографии XI—XIII веков, М. 2000, Гл. I. В указанной книге обсуждается преобразова-
тельное значение ветхозаветных сюжетов по отношению к образу Богородицы. Мишкан, его
устройство и атрибуты в связи с образом Богоматери указаны в первую очередь.
В то же самое время ср. со словами Бл. Августина - современника Василия Великого, не при-
нимающего в расчет чудес, связанных с появлением Моисеевой скинии: «Такие и подобные
им чудеса были малыми для Бога, но великими для спасительного устрашения и научения
смертных» (Августин. О Граде Божием, с. 432). Резкое неприятие ветхозаветной скинии бы-
ло следствием новозаветных экспликаций, но вместе с тем нельзя не заметить попытки вы-
явления новой типологии скинии при сохранении очевидных топологических связей. В пер-
вую очередь это коснулось выявления родового статуса новозаветной скинии по отношению
к ветхому мишкану.
35	Сказав это, нельзя забывать и о вкладе ессеев, еще до появления христианства наделивших
служебное значение мишкана дополнительными контекстами. Для них, в частности, мишкан
означал книгу Закона (Тексты Кумрана. Вып. 1. Пер. с древнееврейского и арамейского, вве-
дение и комментарий Амусина И.Д. М., 1971, с. 273-274, 278).
36	Бл. Августин. О Граде Божием. //Творения, т. III, кн. XIII. С.-Петербург-Киев, 1998, с. 434.
37	Будзилович П.Н. Пояснение Божественной Литургии, Вашингтон, 1991, с. 7.
38	«Бог, по [Своей] милости к нам желая ниспослать благодать божественной добродетели с не-
ба к живущим на земле, символически устроил священную скинию и все, что в ней; она есть
отпечатление, образ и подобие Премудрости» (Творения преподобного Максима Исповед-
ника. Книга I. М. 1993, с. 231).
39	См. об этом подробно: Nilbey Н. Christian envey of the Temple // The Jewish Quaterly Review,
vol. 50, 1960, № 3, P. 238.
40	В Ветхом Завете упоминается еще одно персидское имя Зоровавеля - Шешбацар. Зорова-
вель имел близкое отношение к персидскому двору, по некоторым источникам он состоял
в числе царских телохранителей. См. об этом: Lee G.M. Three Notes: A Greek Idiom in Syriac,
the Beautiful Oxherd, Zorobabel and Macedonians // Le Museon. Revue d’etudes orientale, t. 85,
№ 3-4, 1972, P. 524.
41	См. об этом подробно: Magdalino P. The History of the future and its uses: prophecy, policy and
propaganda // The Making of Byzantine History: Studies dedicated to Nicol D.M. Adershot.,
1993, P. 11-12.
42	Об этом см.: Nilbey. Christian envy // The Jewish Quarterly Review, v. 50, 1959, № 2, P. 121.
43	О храмовой политике тамплиеров см., например: Demurger A. Vie et mort. de I’ordre du Temple,
Paris, 1989, P 63-67.
44	Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988, с.202.
Примечания
395
45	Для того чтобы полностью оценить достаточно выявленный факт автономности мечетей,
следует отметить, что в некоторых мечетях стена киблы не всегда направлена в сторону Мек-
ки (см. об этом ниже).
46	Молитвенный коврик, являясь самодостаточным ритуальным пространством, обладает сво-
ими пространственно-временными особенностями, своеобразной замкнутостью, отграни-
ченностью, своим онтологическим статусом. На коврик встают правой, а сходят с него левой
ногой. А еще правильнее было бы говорить, что в пространственно-временное единство мо-
литвенного коврика входят и из него же выходят. См. специально об этом: Azizoddin Nasafi
Le livre de 1’Homme Parfait (Kitab al-Insan al-Kamil). Recueil de traites de soufisme en persane
publies avec une introduction par M. Mole, Teheran-Paris, 1962, P. 166.
47	В Толедо знаменитая церковь Санта Мария ла Бланка была до первой половины XV в. сина-
гогой, построенной в мусульманское время Абдрахманом ибн Афшаром. В Толедо же в цер-
ковь была обращена и другая синагога Эль Транзито. Все эти постройки, наряду и с други-
ми, отличает особый художественный вкус (мудеджар, модехо), свойственный переходному
периоду между исламским владычеством и окончательным христианским завоеванием (см.:
Marcais G. L’architecture musulmane d’Occident. Tunisie, Algerie, Maroc. Espagne, et Sicile. Paris,
1954, P. 363-364).
48	Кроме указанных работ зарубежных авторов см. также: Никитин А. Синагоги иудейские, как
места общественного богослужения, Киев, 1891, с. 77. Здесь же автор делает весьма сущест-
венное замечание об устройстве христианских храмов: «Выше мы видели, что синагога,
по расположению своих частей, напоминает скинию, поскольку она делилась на три части;
точно такое же трехчастное деление имели и древние христианские храмы. Первой части
их - притвору - можно поставить в параллель портик синагоги; собственно храму, где поме-
щались верующие, можно противопоставить в синагоге то пониженное пространство, кото-
рое было занято скамьями для членов синогагольной общины; алтарю христианских храмов
соответствует возвышенность синагоги для ковчега» (с. 187). О структуре иерусалимского
Храма см.: Busink Th. A. Der Tempel von Jerusalem von Salomo bis Herodes. Eine archaologisch-
historische stidie unter berucksichtigung des westsemitischen Tempelbaus. I Band. Der Tempel
Salomes, Leiden, 1970, S. 164-254. См. также: Zetlin S. The Temple and Worship. A Study of the
Development of Judaism. A Chapter in the History of the Second Jewish Commonwealth // The
Jewish Quarterly Review, v. 51, 1961, № 3.
49	Никитин. Синагоги, с. 92-93, 112.
50	Августин. О Граде Божием. IXIII. с. 412.
51	Ср.: «Поистине, это ведь Коран благородный / в книге сокровенной / Прикасаются к нему
только очищенные (56:76-78).
52	Августин. О Граде Божием, с. 413.
53	См. об этом подробно: Аверинцев С.С. Мария // Мифы народов мира, т. 2, М., 1982, с. 112.
54	Табари поясняет, что Мария жила у Закарии в худжре, тдр он и устроил михраб и обучал То-
ре (Таврот) (Та’рихи Табари, Душанбе, 1992, с. 128а).
55	Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение философией и другие трактаты,
М., 1990, с. 53-54. Аристотель выделяет особую разновидность качества, имеющую прямое
отношение к нашей теме: «Четвертый вид качества - это очертания и имеющийся у каждой
[вещи] внешний облик и, кроме того, прямизна и кривизна и тому подобное» (Топика, с. 75).
56	Известны случаи, когда михраб затенялся тканевым пологом (Canard М. Le ceremonial
Fatimite et le ceremonial Byzantine // Byzantion, XXI, 1951, P. 375-376). Это, безусловно, еще
один повод к разговору о преемственности обращения с сакральной частью интерьера Хра-
ма, так, как это уже было установлено в мишкане, иерусалимском Храме, в церквях.
57	Боэций. Комментарий, с. 91.
396
ГЛАВА 1
58	Редуцированный образ иерусалимского Храма, а еще точнее, образ Соломонова Храма был
хорошо известен поздней изобразительной традиции, которая представляла Храм в виде
ковчега Завета (Gutman J. The Messianic Temple in Spanish Medieval Hebrew Manuscripts //
The Temple of Solomon. Ed. by J. Gutman, Missoulu, 1976, P. 125).
59	Gray B. Persian Painting, Geneve, 1977, ill. on P. 27
60	См. об этом с подробным описанием дома-мечети: Kuban D. Muslim religious architecture.
P. I. The Mosque and its early development. London, 1974, P. 12.
61	О формулировке идеи ностальгии по раю в художественном творчестве ислама см. специ-
ально: Шу куров Ш. Средневековое искусство Ирана (формирование принципов изобрази-
тельности), М., 1989.
62	Ср.: «И понесли ковчег Господень и скинию собрания и все священные вещи, которые были
в скинии; и несли их священники и левиты» (3 Цар. 8:4).
63	Ср. у св. Григория Паламы: «Следовательно, по причине Нея, имеющей в будущем быть Ме-
стом обитания Божия, Моисей, предвидя, сооружил оную (древнюю) скинию и ради Нея
уготовал священнейшия части храма, будучи научен Богом, что они являются предназначен-
ными для Нее/.../(Святитель Григорий Палама. Беседы, т. 3, М., 1994, с. 96 и далее).
64	Grabar. The Formation, Р. 115-118.
65	Grabar. The Formation, P. 115.
66	Фролов. Эстетические мотивы, с. 108-109.
67	Пиотровский М.Б. Предание о химйаритском царе Ас’аде ал-Камиле. М., 1977, с.19; его же.
Коранические сказания, М., 1991, с. 61.
68	Wensinck A.J. Irani dhat al-Imad // Shorter Encyclopaedia of Islam. Ed. by Gibb H.A.R. &
Kramers J.H. Leiden, 1961, P. 171. В этой же связи см. в «Истории Табари» (38а-б) (Таъри-
хи Табари, с. 100-102). Ср. также: «В Александрии был найден камень с надписью: “Я
Шаддад б. ‘Ад. Я тот, кто установил столпы, вырыл подземелья и преградил руками [путь]
потоку. Я воздвиг это, и вот нет ни седины, ни смерти, и камни стали мягки, как глина”»
(‘Абд ар-Рахман ибн ‘Абд ал-Хакам. Завоевание Египта, ал-Магриба и ал-Андалуса. Пер.
с араб. пред, и примечания Певзнера С.Б. М., 1985, с. 61). А также ср. с наблюдениями пу-
тешественника XII в.: «Мы видели там колонны из мрамора, плиты которых множеством,
высотой, шириной и красотой превосходят все, что может представить воображение, так
что на некоторых улицах ты оказываешься перед колоннами столь высокими, что они ка-
жутся упирающимися в небо; ни назначение их, ни происхождение неизвестны» (Ибн
Джубайр, с. 15-16)).
69	В средневековье рассказ о многоколонном Ираме вошел в состав литературного жанра:
‘Аджв’иб ад-дунйа (чудеса мира). Критический текст, перевод с перс., введение, коммент,
и указатели Смирновой Л.П. М., 1993, с. 90-91.
70	Храм Грааля по некоторым сведениям ведет свое происхождение из Палестины, а еще точ-
нее - из Иерусалима (теория о восточном происхождении Св. Грааля). После разрушения
Второго Храма, т. е. видимого Храма, возник Храм невидимый, это и был Храм Грааля. Кро-
ме того, иерусалимское происхождение Грааля (вернее, блюда с Тайной Вечери с кровью
Христа) связано с историей Иосифа Аримафейского, снявшего распятого Христа. Эта тео-
рия наиболее четко была изложена в поэме Робера де Борона «Сказание о Граале» (М.
2000). С ним же связывают и имя царицы Савской, происходящей из Савы - города в Юж-
ной Аравии, Йемен. Но с этими же районами связывается и местоположение Ирама много-
колонного.
71	В описании Иезекииля аналогичный мотив огня-свода присутствует достаточно отчетливо:
«Ия увидел: клубящийся огонь и сияние вокруг него» (1:4); «над головами животных подо-
бие свода, как вид изумительного кристалла» (1:22).
Примечания
397
72	О креативности и деструктивности мотива огня в храмовой теологии см.: Tsevat М. A win-
dow for Baal’s House. The maturing of a God // Studies in Bible and the Ancient Near East,
Jerusalem, 1978, P. 153.
73	Пентковский A.M. Историко-литургический анализ повествования игумена Даниила «О све-
те небеснемъ, како сходить ко Гробу Господню // Богословские труды. Юбилейный сборник
к 150-летию Русской Духовной Миссии в Иерусалиме (1847-1997). Т. 35. Издательство
Московской Патриархии, 1999, с. 149. О взаимосвязанности праздника, огня и Храма в Ви-
зантии см. например, работу последнего времени: Dumont R. Le ferial et le festif dans le rite
byzantin // La fete dans les civilisations orientales (Acta Orientalia Belgica), Bruxelles -
Louvain-la-Nueve - Leuven, 1995-1996.
74	Пентковский. Историко-литургический анализ, с. 152.
75	См об этом: Крачковский И.Ю. «Благодатный огонь» по рассказу ал-Бируни и других му-
сульманских писателей Х-ХШ веков // Христианский Восток. СПб., 1915, т. III, вып. 3. Би-
ру ни, живший в современной Средней Азии, рассказывает следующее: «Посреди церкви Вос-
кресения в Иерусалиме находится гробница Мессии, выдолбленная в цельном камне,
сводчатая и увенчанная куполом, над которым возвышается другой, большой купол. Вокруг
камня находятся хоры, на которые мусульмане, христиане и все, кто присутствует, поднима-
ются в этот день к гробнице и умоляют Бога, и молятся Ему от полудня до конца дня. И при-
ходят муаззин соборной мечети, имам и эмир города и садятся возле гробницы. Они прино-
сят светильники и ставят их на гробницу, которая закрыта. А христиане еще раньше этого
тушат свои светильники и лампады и ждут, пока не увидят белый чистый огонь, который за-
жигает лампаду, и от этой лампады зажигаются лампады в соборной мечети и в церквах. По-
том пишут ко двору халифов о времени сошествия огня; по быстроте сошествия и близости
его к полудню выводят заключение о хорошем урожае в данном году, а если сошествие задер-
живается до вечера и отдалено от полудня, это указывает на неурожайность года» (Абурей-
хан Бируни (973-1048), Памятники минувших поколений. Избранные произведения. Т. I,
Ташкент, 1957, с. 349).
76	Wensinck. Iram, Р. 173.
77	См. об этом в описании Ибн Джубайра. Путешествие, с. 185-217.
78	Наиболее показательные илл. см.: Grabar. The Mediation, fig. 155, 156; а также: Etting-
hausen R., La peinture arabe, Jeneve, 1977, ill. p. 24, 25, 27; Rice D.T. Islamic art, London,
1996, ill. 7,8.
79	Внимание мусульман к колоннам можно пояснить еще одним примером. Существует выра-
жение «тоскующая по Пророку пальма». Еще во время пребывания в Медине Мухаммад во
время проповедей опирался на пальмовый посох, после появления минбара (кафедры) он
перестал быть нужным. Оставленный посох стал тосковать по Пророку. Во время перестрой-
ки мечети посох был введен в состав одной колонны, особенно почитаемой верующими:
«...со стороны киблы находится колонна, о которой говорят, что она прикрывает остатки
ствола пальмы, тосковавшей по Пророку - да благословит его Аллах и приветствует! Ее ку-
сок еще виден посреди колонны: люди целуют ее и торопятся получить ее благословение, ка-
саясь ее своими щеками» (Ибн Джубайр, с. 134) (см. об этом же ниже).
80	Мец А. Мусульманский ренессанс. Перевод с нем., предисловие, библиография и указа-
тель Бертельса Д.Е. М., 1973, с. 309.
81	‘Абд ар-Рахман ибн ‘Абд ал-Хакам. Завоевание Египта, с. 62.
82	Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989, с. 153. Связь христианской и мусуль-
манской мысли с греческой философией подлежит обсуждению не только в историческом
плане наследования идей, понятий, тем, мотивов, иконографических сюжетов. Речь может ве-
стись и о плане обладания не просто философией, а по преимуществу теми концептами, кото-
рые и составляют это поле мысли. Религиозная мысль и философские понятия не могут об-
ладать чистой объективностью, не принадлежа никому. Христианская и исламская мысль
398
ГЛАВА 1
субъетивизировали это поле и эти понятия, обратив их в свои, т. е. придав им необходимый
план субъектности, вероисповедной принадлежностью. Делез и Гватари обратили внимание
на этот аспект истории мысли в коротком, но емком предложении: «Мир греческой филосо-
фии, не принадлежащий никому, все более и более переходит в собственность христианско-
го сознания» (Делез Ж. / Гватари Ф. Что такое философия? Пер. с французского Зенкина С.Н.
Санкт-Петербург, 1998, с. 65).
83	И в этой же связи ср. древнееврейские представления о прямоугольном треугольнике, кото-
рый служит началом Бытия. У исследователей не остается сомнений в греческом происхож-
дении этого образа, пришедшего из Египта (см. Тантлевский И.Р. Книги Еноха. Арамейские
фрагменты из Кумрана. Еврейская книга Еноха, или Книга Небесных дворцов. Сефер Йеци-
ра. Книга Созиданий, М.-Иерусалим, 2000-5760, с. 104 с необходимыми отсылками).
84	См. первую публикацию Графа фон Ботмера: Н.-С. Graf von Bothmer. Friihislamische
Koran-Illuminationen // Kunst und Antiquitaten, I, 1986, Fig. 1, 2. Прекрасную прорисовку
изображений см.: Grabar О. The Mediation of Ornament, Princeton, 1992, fig. 127, 128.
85	О проблеме теодицеи в художественном творчестве см.: Шукуров Ш. Теодицея и художест-
венное творчество // Эстетика Бытия и эстетика текста, М., 1995. Его же, Искусство и тай-
на, М., 1999, Гл. 1.
86	О мотиве тени как образе рая и отражении этой связки в исламской архитектуре см.:
Daneshwari A. Medieval Tomb Towers of Iran. An Iconographical Study, Lexington, 1986,
P. 11-13.
87	Эшотс Я.Г. Несколько слов об образе Храма в произведениях Шихаб-ад-дина Сухраварди
// Храм земной и небесный. Составление и редакция Шукурова Ш.М. М. 2001 (в печати).
88	Гйёс-ул-Лугот, чилди 2, Душанбе, 1988, с. 34.
89	Shaykh Abd al-Aziz ibn Mohammad Nasafi, Kashf al-Haqa’eq. Ed. by M. Damghani, Tehran, 1965
_ (in persian), P. 31.
90	Традиционное толкование этого айата заключается в следующем: «От зари до восхода солн-
ца везде присутствует тень. Если бы Всевышняя Истина не возвела солнца, дабы оно взо-
шло, эта тень продолжала бы существовать. Если Он посредством своего могущества возвел
солнце, от которого принялась распространяться светлота и тень постепенно уступила ей,
если бы не существовало светлоты, то у людей не было бы никакого представления о тени.
Ибо любая вещь в Бытии познается в своей противоположности, согласно сказанному:
«Скажи: Думаете ли вы, что Господь сделает над вами ночь вечной до дня воскресения - кто
бог, кроме Бога, что принесет вам сияние» (28:71 )...3найте, что пояснением к существованию
мироздания является следующее: сначала было предвечное Бытие, и явился свет Бытия,
в конце концов все предбытие осветилось, таким же образом следует рассматривать матери-
альную связь тьмы и света, и духовную связь Света Тьмы - если бы Всевышний не ниспос-
лал солнца пророчества в языческую, греховную, невежественную и непокорную Тьму,
то никто бы не смог верно обнаружить Путь познания» (Кур’ане Маджид. Ба тарджума ва
тафсир. Кабул, 1345, джузве 19, с. 1004).
91	Гиёс-ул-Лугот, чилди 2, с. 34.
92	Pedersen, Mosque, Р. 343.
93	Об архитектурном значении амвона и его месте в интерьере христианских храмов см.:
Pevsner N., Fleming J., Honour H. Lexikon der Weltachitektur, t. I, Hamburg, 1976, S. 23. В свя-
зи с минбаром см.: Hillenbrand, Islamic Architecture, P. 46-47.
94	Burckhardt T. Art of Islam. Language and Meaning. World of Islam Festival Trust, 1976, P. 91 -92.
95	См., например: Burckhardt. Art of Islam, P. 93.
96	Widengren G. Muhammad, The Apostle of God, and His Ascension. Uppsala, Wiesbaden, 1955,
P. 159.
Примечания	399
97	Св. Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. Вступитель-
ная статья П. И.С. Мейендорфа. Перевод и предисл. Е.М. Ломизе, М., 1995, с. 49.
98	К. Кресвел полагает, что уже в 638 г. на 17-м году по хиджре во время перестройки ‘Умаром ме-
чети Пророка в Медине это техническое обозначение двора уже существовало (Creswell. Early
Muslim Architecture, P. 19). В строительной практике мы часто встречаемся с удвоением или ут-
роением отдельных мотивов. Известны мечети с двумя и тремя дворами (ср., например, мечеть
Хасана в Рабате), а также о трех дворах в ливийских мечетях в османское время см.: G. Messana.
Originalite de I’archutecture musulmane Libyenne, Tunisie, 1397/1977, Pl 54-156. Дворы распола-
гались по трем сторонам относительно моленного зала (зуллы). Автор связывает такую компо-
зицию с ханифитским толком, который предусматривал также возведение восьмигранного ми-
нарета. Правда, сам же автор приводит в пример одну мечеть в Ливии (ал-Халик в Триполи),
возведенную до турецкого завоевания и справедливо отмечает, что в целом четыре юридичес-
кие школы ислама не оказывали заметного влияния на архитектурное строительство.
99	См., например: Steingass Е Arabic-English Dictionary, New Delhi, 1985, P. 574.
100	Ибн Джубайр. Путешествие, M., 1984, с. 137.
101	Подробно о выборе места дома верблюдицей см.: Lings. Muhammad, Р. 123-124. Последним
фактом не исчерпываются аналогичные примеры. Различные обстоятельства из жизни Про-
рока так или иначе закреплялись возведением мемориальных мечетей. Например, в той же
Медине была мечеть, хранящая следы копыта мула Пророка. Мечеть носила и соответству-
ющее название - «Мечеть мула» (Масджид ал-Батла) (Ибн Джубайр, с. 333).
102	Зеркальная гладь воды ритуального бассейна с успехом использовалась позднее при строи-
тельстве мечетей и медресе, в этой глади зеркально отражалось здание, способствуя появле-
нию аллюзий, в центре которых находилось зеркальное отражение. Между тем при строи-
тельстве мишкана действительно использовались женские зеркала. Иудейские женщины
принесли их для использования при строительстве, однако Моше не захотел принимать их,
поскольку, по его мнению, зеркала использовались для украшения. Однако Всевышний на-
помнил Моше, что во время тягот египетского плена еврейки смотрелись в эти зеркала, да-
бы украсить себя для ободрения мужчин. Тогда Моше принял зеркала и отлил из них сосуд
для омовения рук и ног (Пятикнижие и Гафтарот, с. 255).
103	Goodwin G. A History of Ottoman Architecture, London, 1971, P. 264, ill. 252.
104	См. подробно об этом: Girard R. La violence et le sacre, Paris, 1972, P. 77, 135-142.
105	См. об этом: Lings M. The Quranic Symbolism of Water // Studies in Comparative Religion,
Summer, 1968; его же. What is Sufism?, London, 1981, P. 77-78. Ardalan N. and Bakhtiar L. The
Sense of Unity. The Sufi Tradition in Persian Architecture. The University of Chicago, 1975, P 58-59.
106	Mostafa SJ. The Cairene Sabil: Form and meaning // Muqarnas, 6, 1989.
107	Об античных истоках христианского искусства см.: Этингоф О.Е. Образ Богоматери. Очер-
ки византийской иконографии XI—XIII веков, М., 2000, Гл. IV, с отсылками к необходимой
литературе по этой теме. Кондаков Н.П., у которого взят наш пример, отсылает в этой связи
к работе Шестаков Д. Античные мотивы в греческих мотивах о свв. //Ж.М.Н.Пр. 1911 (Кон-
даков Н.П. Иконография Богоматери, т. 2, М., 1988, с. 60).
108	Guillet С. La symbolique de la mosquee javanaise, a propos de la «Petite Mosquee* de Jatinon //
L’Islam en Indonesie, II, Paris, 1985. Несомненные реликты индийской (индуисткой, буддий-
ской) образности в этом случае подтверждаются существованием аналогичной модели Хра-
ма с теми же мотивами Храма-крепости-горы, окруженного водой-морем. См. специально:
Burghart R. The regional circumambulation of Janakpur, seen in the light of Vaishnavite tradition
// L’espace du Temple. I. Espaces, itineraires, meditatios, Paris, 1985, P. 125.
109	Эти камни были получены в дар за реставрацию Заповеданной Мечети султаном Сукуллу
Мехметом Пашой. Работы же производил сам Синан (Goodwin G. A History of Ottoman
Architecture, London, 1971, P. 274, Pl. 261).
400
ГЛАВА 1
110	См. в этой связи: Hillenbrand. Islamic Architecture, P. 45.
111	См. об этом авторитетные суждения: Wensinck AJ. Maryam // Shorter Encyclopaedia of Islam.
Ed. by Gibb H.A.R. & Kramers J.H. Leiden, 1961, P. 329. Paret R. Der Koran. Kommentar und
Konkordanz. Stuttgart, 1977, S. 66. P. Парет отсылает к айатам из других сур с определенным
значением михраба как Храма или Святая Святых (19:11, 38:21). Об этимологии и семанти-
ке слова см. исчерпывающую работу: Troupeau G. Le mot mihrab chez les lexicographes arabes
// Le Mihrab.
112	Михайлова И.Б. Средневековый Багдада, M., 1990, с. 53.
113	О. Грабар пишет о том же следующим образом: «Михраб является первой и, пожалуй, един-
ственной символической формой, которая может быть полностью пояснена с точки зрения
религиозных и даже благочестивых оснований» (Grabar. The Formation of Islamic Art, P. 121).
Столь же мало информативна точка зрения другого первоклассного исследователя архитек-
туры: «Однажды возникнув, михраб носил настолько выраженные символические функции
и был центром внимания богослужения, что будущее его было предопределено» (Hillenbrand.
Islamic Architecture, Р. 45). В указанных книгах см. соответствующую справочную литературу.
114	Об этом говорит, например, следующее: большинству магрибинских михрабов сопутствовал
коранический айат из суры «Нур» (Свет): «Бог есть Свет небес и земли. Его свет подобен
нише, а в ней светильник /.../» (24:35) (Hillenbrand. Islamic Architecture, Р. 87).
115	Встречающиеся в мечетях существования подобия апсидной выпуклости на внешней сторо-
не стены киблы может быть сопряжено именно с указанными символическими функциями.
В качестве двух произвольных примеров укажем ранний в мечети Каср ал-Азрак (Иордания)
и много более позднюю (XIV в.) несохранившуюся мечеть ал-Мансура в Тлемсене (Алжир).
116	Goldvin L. Essais sur 1’architecture religiese musulmane. Paris, 1974, t. 3, P. 35.
117	См. примеры: Marcais G. L’architecture musulmane, P. 1954, P. 198, 268.
118	См. об этом более подробно: Хмельницкий С.Г. Пештак и михраб// Известия Академии на-
ук Таджикской ССР. Отделение общественных наук. 2(52), Душанбе, 1968. А также:
Papadopoulo. Introduction, Р. 15. И в этой же связи см. более позднюю по сравнению с уста-
новочной статьей Хмельницкого С.Г. работу, где прослеживается аналогичная связь михра-
ба с порталом мечетей: Dodd Е.С., Khairallah Sh. The Image of the Word. Beirut, 1981, P. 43 и да-
лее. Э. Додд и Ш. Хайралла пишут о том, что портал выполняет функцию киблы, открытой
вовне (a mihrab for the outside world). И в этой связи для полноты картины см.: Daneshwari.
Medieval Tomb, P. 31-35.
119	Это обстоятельство понималось и носителями культуры, наносящими каллиграфические
начертания айатов из суры «Нур» (Свет) как къмихрабы, так и на порталы. Ср. в этой свя-
зи с порталом комплекса (куллиайт) Султана Хасана в Каире (Taragan Н. The Image of the
Dome of Rock in Cairene Mamluk Architecture //The Real and Ideal Jerusalem, P 456). Следу-
ет помнить в связи с упомянутым примером, что именно идея Света знаменует образ откры-
тости вовне, во-первых, и трансцендирование этого образа, во-вторых.
120	См. об этом: Hillenbrand. Islamic Architecture, Р. 213.
121	В этой же связи ср. с тем, что часто Кораны хранились, т. е. сокрывались, в нише михраба.
О концепте сокрытия списков Корана по мнению антропоморфистов ханбалитского толка см.:
Badawi A. Histoire de la philisophie en Islam. I. Les philosophes theologiques. Paris, 1972, P. 81.
122	См. об этом, в частности, и в более общем плане рассмотрения значения завес в культуре Ис-
лама: Golombek L. The Draped Universe of Islam // Content and Context of Visual arts in the
Islamic World. Papers from A Colloquium in Memory of R. Ettinghausen. Institute of Fine Arts,
New York University, 2-4 April 1980. University Park and London: The Pennsylvania State
University, 1988, P. 32 (с отсылкой к работе: Canard M. Le ceremonial Fatimide et ceremonial
Byzantin, XXI, 1951, P. 376).
Примечания
401
123	О минарете см. последние и исчерпывающие исследования с одноплановой подачей матери-
ала: Muklesi М.А. Minarets // Iranian Architecture of Islamic Period. Tehran, 1987 (на перс.);
.Bloom J.M. Minaret. Symbol of Islam. Oxford, 1989; Hillenbrand. Islamic Architecture.; Kiani M.Y.
Iranian Architecture of the Islamic Period, Tehran, 1377, c. 20-21 (на перс.). В книгах Блума
и Кийани описываются исторические формы минарета, его функции.
124	Это замечание вырвано нами из контекста рассуждений автора о существе Храма (Священ-
ник П. Флоренский. Сочинения в четырех томах. Т I. М., 1994, с. 414).
125	См. показательный пример: Patrich J. The Sanctuary Portal and its depiction on the Bar-
Kokhba Coins //Jewish Art, 4. Jerusalem, 1993, P. 56, fig. 1-2. На этом изображении колонна
представлена вместе с лестницей вместо базы, что должно представлять как портал Храма, так
и Храм как таковой. И в этой же связи ср. с отождествлением Иерусалима с hierosylos (колон-
на в святилище) (Momigliano A. Sagesses barbare. Les limites de I’hellenisation, Paris, 1976, P. 90).
126	Мы приносим благодарность профессору Аделе Крикавовой (Прага) за любезное сообщение
и фотографию минарета.
127	Более подробно об архитектуре Исфахана см. по адресу: http://isfahan.anglia.ac..uk:8200.htm.
128	Существует и другой вариант этимологии слова, исходящий от восточносемитского корня.
Город был назван Бавель от корня балаль в значении смешал (Пятикнижие и Гафторат, с. 52).
129	Обобщающие выводы и библиографию проблемы зиккуратов см.: Подосинов А.В. Ex oriente
lux! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии, М., 1999, 154-159. Но,
прежде всего, см.: Parrot A. Ziggurats et tour de Babel, Paris, 1949.
130	Спаренные надвратные минареты впервые появляются в XII в. Иране (Ардистан, Нахиче-
вань), что еще раз показывает склонность иранцев к интенсивности разработки любого кон-
цепта. Ср. особенно с архитектурой Исфахана. См. о появлении: Hillenbrand. Islamic Architec-
ture, Р. 154, fig. 3.90, 3.98.
131	О символических функциях минарета и проблеме схождения с иранскими храмами огня см.:
Ardalan N., Bakhtiar L. The Sense of Unity. The Sufi Tradition in Persian Architecture. The
University of Chicago Press, Chicago and London, 1975, P. 73-74. С нашей точки зрения, гово-
рить о символических функциях минарета нельзя, это была архитектурная форма историче-
ски оправданного знамения. Минарет сам по себе не был и не есть иносказание, он является
неизбывной реальностью культуры, хорошо помнящей прошлое и подчеркивающей это об-
стоятельство. Любое же иносказание лишь надстраивается над утилитарными функциями,
принимая очевидно чуждую для исламского, а тем более иранского сознания мистическую
и этническую функцию символа. Любая интерпретация в исламском творчестве является
ситуативной, не покрывая всех значений. И она же взывает к продолжению рассуждений
толкователя. Как только такая интерпретация становится завершающей, конечной, только
тогда мы можем говорить о символических функциях вещи.
132	Попытки связать представления о Вавилонской башне с зиккуратами, а также с ирански-
ми (зороастрийскими) храмовыми башнями (аташгах) носят в равной степени генетичес-
кий и типологический характер. Нас же, повторим, интересует только топологическое со-
ответствие.
133	См. обо всем этом чрезвычайно полезную книгу, снабженную множеством редких иллюстра-
ций: Puree J. The Mystical Spiral. Journey of the Soul. Thames & Hudson, 1980.
134	См. об этом специально: Marcais. L’architecture musulmane, P.201-202, михраб мечети (fig.
148) отличается пышным убранством из мукарнасов - ячеистой сталактитовой системы за-
полнения поверхности стен, в основе которой лежит соответствующая сводчатая система.
См. также: Hillenbrand. Islamic Architecture, fig. 2.100, 2.105, 2.21.
135	См. прежде всего Basset Н., Terrase Н. Tinmal (Sanctuaires et fortresses almohades) // Hes-
peris, 1924.
402
ГЛАВА 2
136	Ибн Рашик. Опора в красотах поэзии, ее вежестве и критике (пер. Фролова Д.В.) // Брагин-
ский В.И. Проблемы типологии средневековых литератур, М., 1991, с. 304. Отметим, что в пе-
реводе под словом палатка безусловно подразумевается шатер, но не как реалия, а как топос
культурного сознания арабов.
137	Табризи Вахид. Джам’и мухтасар (Трактат по поэтике). Пер. и коммент. А. Бертельса. М.,
1959, с. 26.
138	Табризи. Джам’и мухтасар, с. 26-27.
139	См. об этом: Фролов Д.В. Теория ‘аруда: просодия и ритм // Проблемы арабской культуры.
М., 1987, с. 137.
140	Гиёс-ул-Лугот. Иборат аз се чилд. Душанбе, 1987, 2, с. 43.
141	Табризи. Джам’и мухтасар, с. 27.
142	Слово «архитектоника» греческого происхождения. Мы оставляем за ним его терминологи-
чески-понятийное, т. е. исконное, значение. Например, у Аристотеля не только слово «архи-
тектоника», но и собственно архитектор имели отношение к сфере творческого в целом,
а слово «архитектоника» в качестве понятия встречается, что важно для нас, в его «Поэти-
ке». См. об этом специально: Лосев А.Ф. История античной эстетики Аристотеля и поздняя
классика, М., 1973, с. 561-562.
143	Более подробно см об этом: Шукуров Ш. О понимании стиля в культуре ислама (к про-
блеме иконографии стиля) //Теория стиля литератур Востока. Сборник статей. Состави-
тель и ответственный редактор Стеблева И.В. М., 1995; его же. Искусство и тайна, М.,
2000.
144	Аристотель. Сочинения. Т. 2. М., 1978, с. 428-429.
145	Лотман Ю.М. Анализ поэтического текста, М., 1972, с. 54.
146	Тодоров Ц. Поэтика // Структурализм: «за» и «против», М., 1975, с. 54.
147	Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987, с. 169.
148	Мандельштам. Слово, с. 172.
149	Подробнее об этом: Т\рчин В.С. Храмовое сознание в ситуации риска. Масонская традиция
XVIII-XX вв. // Храм земной и небесный. Составл. и ред. Шукурова Ш.М. (в печати). Мы
приведем строки Белого из письма Иванову-Разумнику из Гетеанума (4 июля 1914): «/.../
три месяца, если мы не в переездах, мы в работе: строим Johannes bau, и почти буквально:
с утра до вечера со стамесками в руках работаем над капителями и архитравом (Johannes
ban - деревянный); здание еще только вырисовывается, но - что за форма! Это действитель-
но небывалый, воистину новый, воистину оригинальный стиль (не стиль-модерн); если мож-
но с чем сравнить, так это с Софией (Константинопольской)» (Андрей Белый. Петербург,
Ленинград, 1981 (Дополнение, с. 518). Вот как: Гетеанум сравнивается со Св. Софией! В этом
сравнении видятся вовсе не религиозные основания, а, скорее, более глубинные измерения -
метафизического и универсально-эстетического свойства. Подробнее о Софии константино-
польской и в этой связи также см. Гл. 7.
150	А. Белый. Философия культуры // Философия и социология науки и техники. Ежегодник
1987, М., 1987, с. 238.
Глава 2
1	В данном контексте рассуждений мы пока не принимаем во внимание исламской историосо-
фии. В ней постулируется возникновение храмовой традиции сразу после изгнания Адама
и Евы из Рая. Во время потопа сакральный шатер-скиния был возвращен на небеса, но уже
в виде Каабы. Более подробно см. об этом ниже и в Гл. 6.
Примечания
403
2	Krautheimer R. Introduction to an Iconography of Medieval Architecture // Journal of the
Warburg and Courtauld Institute, 5, 1942. Очевидная попытка выйти за пределы сковываю-
щей формы и представить истоки иконографии как некую надреальность творческого созна-
ния содержится в работе: Bialostocki J. Die «Rahmenthemen» und die archetypichen Bilder //
BialostockiJ. Stilund Iconography Studienzur Kunstwisenschaft. Dresden, 1966. Эту проблему
Я. Бялостоцки сводит к вводимому им понятию Rahmenthemen: «...такие темы, в которых
концентрируется иконографическая сила и притяжение, в которых содержится типический
смысл и соединяется религиозное и светское содержание» (там же, с. 113). Это понятие отож-
дествляется автором с символическими или архетипическими образами и обращено не про-
сто к одной культурно-исторической традиции, но включает в себя формально стабильные
и полисмысловые образы в разных культурах древности и средневековья. Заметим, что Я. Бя-
лостоцки исходит из того понимания художественных образов, которое родилось в среде
весьма далекой от теории искусства и больше связанной с психиатрией или анализом мифо-
поэтического сознания. Потому-то символ и архетип для него понятия равнозначные, что весь-
ма далеко от понимания символа как художественного образа в античности и христианстве.
3	Своеобразный тон и даже стратегию такого рода размышлениям задает само понимание то-
го, каким должен быть Храм, возникшее уже во времена строительства Второго Храма. Про-
стое сравнение с Храмом Соломона показало несбыточность всех усилий по его возрожде-
нию. Д. Флуссер, например, говорит в этой связи о нелегальности Второго Храма. Даже
в более поздней раввинической литературе встречаются сомнения в институциональности
Второго Храма. Именно во времена возвращения евреев из вавилонского плена возникает
идея об идеальном Храме (Flusser D. Judaism and the origins of Christianity. Jerusalem, 1988,
P. 88, 454-455). Спиритуализация храмового сознания оказала решающее влияние на кум-
ранитское, христианское и даже исламское представления об идеальном Храме. См. об этом
ниже, а также в Гл. 6, посвященной комплексу на иерусалимской платформе Харам аш-Ша-
риф. Аналогична история готической архитектуры и идеального Храма Св. Грааля.
4	Подробнее о методе аллегорического толкования новозаветных событий в тексте ветхоза-
ветном см.: Ауэрбах Э. Мимесис, М., 1978, с. 67-68. Приведем только один пример из рас-
суждений автора: «Если такое событие, как жертвоприношение Исаака, воспринимать как
аллегорическую фигуру жертвенной смерти Христа, так что первое событие как бы предве-
щает и обещает второе, а второе «исполняет» первое - это называется figuram implere, - то
тем самым устанавливается взаимозависимость между двумя событиями, которые не соеди-
нены между собой ни причинными, ни временными связями, - взаимозависимость, которую
вообще нельзя установить рациональным путем в горизонтальном срезе, если можно приме-
нить такой термин для временного измерения. Установить такую взаимозависимость можно,
только связав оба события с божественным промыслом - лишь провидение может замыс-
лить подобным образом, и оно одно может дать ключ к ее уразумению» (там же, с. 90-91).
5	Schuon Е Sentiers de Gnose, Р. 1957, Р. 20.
6	Это так, поскольку в традиционных комментариях камень Иакова однозначно идентифици-
руется как скала Мориа, над которой уже Соломоном был построен иерусалимский Храм
(Пятикнижие и Гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и классическим коммента-
рием «Сончино», составленным гл. раввином Британской империи д-ром Й. Герцем. Книга
Брейшит. Москва - Иерусалим, 1994, с. 136).
7	Елей в христианской традиции, т. е. Иаков освятил это место. Более прозаично возлияние
масла на камень оценивает еврейский комментарий: «Для того, чтобы впоследствии отли-
чить этот камень от других (Ибн Эзра)» (Пятикнижие и Гафтарот, с. 137).
8	Ср. с подсчетами И. Конгара: Bait (Ездра): 1: 3, 4, 5; 2: 68; 3: 8, 9, И; 4:24; 5: 2, 13,16, 17; 6: 3
и далее, 16, 18, 22; 7: 15, 16, 27; 8: 26,30; 9: 9; 10: 9. Неем.:6: 10; 10: 33,35, 36, 39 и 40. Hekal
(Ездр.:3: 40; 4: 1; Неем.: 6: 10). От 40 до 48 главах Книги пророка Иезекииля слово байт по-
является более 50 раз, а хекал однажды. См. также Зах. 1:14. (Cougar, The Mystery of the
Temple or The Manner of God’s Presence to His Creatures from Genesis to the Apocalypse, London,
1962, P. 81). Симптоматично, что исламская теменология воспринимает доминирующую
404
ГЛАВА 2
в иудаизме терминологию. Слова байт и хайкол становятся наиболее употребительными на-
речениями того, что мы называем Храмом.
9	См. об этом: Congar. The Mystery of the Temple, P. 108. McKelvey RJ. The New Temple. The
Church in the New Testament, Oxford, 1969, p. 77; Corbin. Temple, P. 304-305, а также ср.: Ага-
да. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей. Пер. Фруга С.Г. М., 1993, с. 167.
10	Corbin. Temple, Р. 375.
11	Вот как в преобразовательном смысле толкует историю нахождения камня Иаковом Бл. Ав-
густин: «Все это имеет значение пророчества. И Иаков возлил елей на камень не по обычаю
идолопоклонников, как бы делая камень богом; ибо он не поклонялся этому камню и не при-
нес ему жертвоприношения: но так как имя Христа производится от хрисмы, то есть помаза-
ния, то, несомненно, здесь было прообразовано нечто, относящееся к великому таинству.
О камне этом, очевидно, напоминает нам сам Спаситель наш в Евангелии. Сказав о Нафанаи-
ле: «Вот, подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства». Он же в том же самом месте, го-
ворит: «Истинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Бо-
жиих, восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Иоан. I, 47, 51)» (Бл. Августин.
Творения, т. 4, О Граде Божием, кн. XIV - XXII, Санкт-Петербург - Киев, 1998, с. 166).
12	Лосев А.Ф. Философия имени, М., 1990, с. 191.
13	Согласно одному из мидрашей, весь мир возник из «камня, лежащего в основании», а нахо-
дится он в центре земли, т.е. в Иерусалиме, и является алтарем (McKelvey. The New Temple,
P. 304-305).
14	В Талмуде и классических комментариях к Торе говорится: «Общий смысл сна Яакова оче-
виден: между духовным и материальным миром, образами которых являются небо и зем-
ля, существует неразрывная связь. Раскрытие этой связи, ее проявление зависит от усилий
Яакова» (Пятикнижие и Гафтарот, с. 136). Это и есть одна из важнейших функций Храма: храм
должен поддерживать, осуществлять неразрывность связей между небом и землей, божест-
венным и человеческим.
15	Bohl Е Uber das Verhaltnis von Shetiya-Stein und Nabel der Welt in der Kosmologie der
Rabbinen // ZDMG, 124,1974. В связи co скалой Мориа в Иерусалиме достаточно подробно
см. начальное исследование по этой теме: Vogue М. de. Le Temple de Jerusalem. Monographie
du Haram-esh-Cherif suivie d’un essai sur la topographie de la ville-Sainte, Paris, Londres, Liege,
1864, PI I-IV.
16	О практике и теории масонской архитектуры см. последнюю и крайне интересную рабо-
ту: Турчин В.С. Храмовое сознание в ситуации риска. Масонская традиция XVIII-XX вв. //
Храм земной и небесный, М. 2001 (в печати).
17	Драгоценные камни, а буквально «камни святости» - см. контекстуальное упоминание: Вет-
хий Завет. Плач Иеремии. Экклесиаст. Песнь песней. Перевод и комментарии И.М. Дьяко-
нова, Л.Е. Когана при участии Л.В. Маневича, М., 1999, с. 155.
18	См. об этом более подробно: Fujita Sh. The Temple Theology of the Qumran Sect and the Book
of Ezekiel: their relationship to Jewish Literature of the last two centuries В. C. Diss. Princeton,
1970; Corbin H. Temple et contemlation. Essais sur 1’Islam iranien. Paris, 1980, P. 307-314.
19	Тантлевский И.Р Книги Еноха. Арамейские фрагменты из Кумрана. Еврейская книга Еноха,
или Книга Небесных Дворцов. Сефер Йецира. Книга Созиданий, Москва-Иерусалим, 2000,
с. 96-97.
20	См. подробнее: Van Reeth I.M.F. Melchisedech, le roi qui n’a pas d’age, et son inteprete Jean
d’Apamee // Vieillesse, sagesse et tradition (Acta Orientalia Belgica), Bruxelles - Louvain-la-
Neuve - Leuven, 2000. Эта статья интересна представлением христианизированного образа
Мелхиседека. Особенно интересны эти характеристики у раннехристианских авторов, где
Мелхиседек является воплощением божественного Слова, а его значение в мире ангелов
уподобляется значению Христа среди людей (Р. 140-141).
Примечания
405
21	Gartner В. The Temple and the community in Qumran and the New Testament. A comparative
study in the temple Symbolism of the Qumran and New Testament, Cambridge, 1965 (см. в осо-
бенности главу «The «New Temple» in Qumran»).
22	McKelvey. The New Temple, P. 46
23	Бл. Августин. О Граде Божием. XIV-XXII, Санкт-Петербург - Киев, 1998, с. 166.
24	Ср. со словами патриарха Константинопольского Св. Германа в его сочинении о Храме и ли-
тургии: «Церковь есть храм Божий, место священное, дом молитвы, собрание народа, тело
Христа» (Св. Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств, М.,
1995, с. 43).
25	Строительный и храмовый камень не может быть символом, ибо он не наделен для этого из-
быточными иконическими качествами. Для того чтобы камень обрел достаточную смысло-
вую устойчивость, его освящают, только после этого он обращается в камень храмовый и про-
сто в Храм. И только в этом случае мы можем говорить о нем, как о символе.
26	Образ храмового камня буквально обрастает дополнительными значениями. И таковых мож-
но насчитать достаточно много. К примеру, упоминавшийся выше ветхозаветный эпизод о вло-
жении пророком Ездрой кубического по форме камня в основание иерусалимского Храма от-
сылал и к алхимическим представлениям. В камне были сделаны три врезки, содержащие соль,
серу и Меркурий. Камень обозначал Великое Деяние алхимиков, служил ключом к последне-
му (Corbin. Temple, Р. 418). Сам Храм, таким образом, представал подобием духовного золо-
та, ибо только оно было целью алхимической трансмутации. Немаловажен в данном случае
и мотив ключа к Храму, о чем см. подробно ниже.
Не менее важны в этом же ряду и манихейские представления о камне, и в частности рассуж-
дения о космологическом, этическом, антропоцентрическом значениях Трех Камней. Если
Первый Камень - это олицетворение Совершенного Человека, а Второй Камень - это новая
страна Света, попирающая мрак, то третий Камень - это олицетворение «Иисуса славного;
он положил его в святую церковь, и церковь собралась на нем, поселилась в [нем] и встала
в стойкости истины навек» (Кефалайа (Главы). Коптский манихейский трактат. Пер. с копт-
ского, иссл. коммен. глос. и указатель Смагиной Е.Б. М., 1998, с. 179).
27	Макарий Египетский. Новые духовные беседы, М., 1990, с.39.
28	Там же, с. 24-25.
29	См. строки из стихотворного послания Симеона Нового Богослова: «Положи сперва камень
в основание, / Ибо на воздухе не строится здание. / Сотворил заповеди Христа-Камня, /
Строителя Божественной Церкви, / Новых людей - словесных овец. / Сделай и скажи, со-
зидая на этом Камне, / Лучше же - сам созидайся на Камне. / Он да будет для тебя и пасты-
рем, / И архитектором, и основанием жизни. (Преподобный Симеон Новый Богослов. Тво-
рения. Т. 3, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993, с. 274.)
30	См. об этом: Narkiss В. Hebrew Illuminated Manuscripts, Jerusalem, 1969, Pls. 1, 2, 5, 7.
31	Лидов A. M. Образ «Христа-архиирея» в иконографической программе Софии Охридской
// Византия и Русь. Памяти В. Д. Лихачевой. Отв. Ред. Г. К. Вагнер, М., 1989, с. 76.
32	Лидов. Образ «Христа-архиирея», с. 77.
33	Пятикнижие и Гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и классическим коммента-
рием «Сончино». Комментарий составил д-р Й. Герц, главный раввин Британской империи.
Книга Шмот, Москва - Иерусалим, 1995, с. 137.
34	О многообразном значении тканей, правда, в приложении к культуре ислама, но со многими
более общими отсылками см.: Golombek L. The Draped Universe of Islam // Content and
Context of Visual Arts in the Islamic World. Ed. P. Soucek, University Park and London: The
Pennsylvania State University Press, 1988. Эта работа хороша разработкой проблематики во-
проса, что вполне сопоставимо и с традициями доисламскими и внеисламскими.
406
ГЛАВА 2
35	Земпер Г. Практическая эстетика, М., 1970, с. 294-299.
36	Агада, с. 137. Камни обтесывали вне Храма, а внутри него должна была сохраняться тишина:
«Когда строился храм, на строение употреблены были обтесанные камни; ни молота, ни тес-
ла, ни всякого железного орудия не было слышно в храме при строении его» (3 Цар. 6:7).
Из сказанного следует, что ритуальный запрет на использование железа при строительстве
сакрального здания (дома Бога) соблюдался и при строительстве Первого Храма. Логика
подсказала строителям, что камни могут быть обтесаны вне Храма, и сам запрет стал носить
много более условный характер.
Вместе с тем образ строящегося Храма обогащается и еще одним топосом - сакральной ти-
шиной, которую не может осквернить стук железных орудий.
37	В этой же связи симптоматично, что образ Хирама в европейской эзотерике стал рассматри-
ваться как прототип человека. Согласно масонской легенде, Хирама убивают три мастера Джу-
бела, Джубело, Джубелум, закапывают его, и над могилой вырастает куст акации - Хирам
возрожден. Через свое воскрешение Хирам олицетворяет идею человеческого возрождения.
38	Направленность заданной мысли была полностью утверждена и развита христианством. Од-
нако, в отличие от иудаизма и мусульманства, христианство пренебрегло описанным аспек-
том храмовой теологии. С этой точки зрения христиане не принимали в расчет знания о том,
что украшенное антропоморфными изображениями пространство Храма попросту опасно
и посягает на божественное Творчество. Доминирующая в теологии Богочеловеческая идея
служила весомым оправданием пересмотренной позиции, хотя в самой же Византии возни-
кали мощные течения, сомневающиеся в ее логичности. Иконоборчество было квинтэссен-
цией и логичным завершением подобных взглядов.
39	Ср.: «Я освятил сей храм, который ты построил, чтобы пребывать имени Моему там вовек;
и будут очи Мои и сердце Мое там во все дни» (3 Цар. 9:3). «И я сказал: отринут я от очей
Твоих, однако я опять увижу святой храм Твой» (Иона. 2:5).
40	Здесь же не следует забывать и о скинии Откровения, по образу которой был построен Храм.
Об этом говорится в «Книге премудрости Соломона»: «Ты сказал, чтобы я построил храм на
святой горе Твоей и алтарь в городе обитания Твоего, по подобию святой скинии, которую
Ты предуготовил от начала» (9:8).
41	И вновь сошлемся на авторитет Макария Египетского, говорившего о небесном жемчуге,
«образе Света, который есть Господь». Обладание жемчугом, по словам св. Макария, означа-
ет жизнь с Христом вовеки (Макарий, с. 55-56).
42	См. об этом: Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. III. Алатырь
в местных преданиях и легенды о Граале, СПб., 1881.
43	Трубачев О.Н. Из балто-славянских этимологий // Этимология 1978, М., 1980, с. 13.
44	Осокина Е. Таршиш и гиацинт: метафора и символ // Еврейская цивилизация: проблемы
и исследования. Материалы конференции. Академическая серия. Вып. 3, М., 1998, с. 20.
45	См. обобщающую статью с серьезными пояснениями: Рындина А.В. Древнерусские палом-
нические реликвии. Образ Небесного Иерусалима в каменных иконах XIII-XV вв. // Иеру-
салим в русской культуре. Составители А. Баталов, А. Лидов, М., 1994.
46	Vikan G. Catalogue of the Sculpture in the Dumbarton Oaks Collection from the Ptolemaic
Period to the Renaissance, Washington, 1995, no. 34. См. также воспроизведение: Biddle. The
Tomb, fig. 24.
47	Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1, с. 322.
48	В этой связи полезно заметить выражение Григория Паламы об умном жемчуге - метафо-
рическом обозначении премудрого знания (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священ-
нобезмолствующих, М., 1995, с. 80. Метафору Григория Паламы мы используем в другом со-
держательном контексте, обратившись к визуализации, иконичности этого образа
Примечания
407
в духовно-интеллектуальном пространстве Куббат ас-Сахры, расположенной на Храмовой
горе Иерусалима.
49	См. об этом: Mango М. М. The uses of liturgical silver, 4-th - 7-th centuries // Church and People in
Byzantium. Centre for Byzantium, Ottoman and Modem Studies. University of Birmigham, 1986, P. 260. Ана-
логичный процесс отмечается исследователями и в жизни омейадского и аббасидского халифатов. Не-
обходимо только помнить, что ислам, в отличие от иудаизма и христианства, не знал разделения
на сакральную и светскую власть. А потому государственное казнохранилище (байт ал-мал),
часто располагавшееся при соборных мечетях городов, принадлежало теократическому го-
сударству, что, собственно, нисколько не противоречило изначальной вовлеченности поня-
тия казна в пределы храмового сознания (см., например: Мец А. Мусульманский Ренессанс,
М., 1973, с. 108-109).
И в то же самое время необходимо помнить и еще об одной проблеме храмового сознания.
Ведь в истории храмового строительства известны примеры, когда храмы являлись своеоб-
разными государствами в государстве. Таковым был иерусалимский Храм, обладающий так-
же высокой экономической и политической властью (см. об этом: Peters ЕЕ. Jerusalem and
Месса. The Typology of the Holy City in the Near East. New York & London, 1986, P. 147).
Об этом же рассказывает и Страбон, описывая устройство храма-города Ко мана в Каппадо-
кии (Страбон, XII, 2, 3; цит. по изданию: Страбон. География, М., 1994, с. 504).
50	См. об этом: Грабар А. Император в византийском искусстве, М., 2000, с. 123.
51	Никитенко Н.Н. София Киевская как образ новообращенной Руси (концепция «Нового
Иерусалима» в монументальном комплексе собора) // Византийский временник. Т. 55, ч. 1,
М., 1994, с. 171.
52	Желудков Д. Архитектура церкви Вознесения в Коломенском. Опыт интерпретации //Ис-
кусствознание. Журнал по истории и теории искусства. 2/98, М„ 1998.
53	О значении понятия «храмовое тело» см. в главе о Софии Константинопольской.
54	Желудков. Архитектура церкви Вознесения, с. 237.
55	По изданию: Таърихи Табари. Дар се чилд. Душанбе, 1992, с. 165-166.
56	«Достопримечательно то, что суфии в комментариях к Корану говорят, будто в словах его,
Всевышнего: «Разве не нашел он тебя сиротой - и приютил?» - содержится сравнение его
(Мухаммада) с жемчужиной «Сиротой», подобной которой [в мире] нет, равно как он - да
будет мир над ним - лучшее из творений, и что после него не будет пророка» (Абу-Р-Райхан
Мухаммед ибн Ахмед ал-Бируни. Собрание сведений для познания драгоценностей (Мине-
ралогия), пер. Беленицкого А.М. М., 1963, с. 144).
57	Matthews Ch.D. Palestine - Mohammedan Holy Land. New Haven, 1949, P. 77.
58	Ср. с пояснениями мастера масонской ложи: Лопухин И.В. Масонские труды: Духовный ры-
царь. Некоторые черты о внутренней Церкви. М., 1997, с. 46. И в этой же связи ср. со значе-
нием соли. Соль олицетворяет собой светлое, ритуально чистое начало. Бог заключает с сы-
новьями Израиля «завет соли». См. подробно: Сморгунова Е. «Соль» в Ветхом Завете и ее
семантические трансформации // Еврейская цивилизация, с. 27-31. Потому-то храмовый
отесанный камень и назван Sal Philosophurum. В некоторых масонских храмах пред алтарем
на полу наносится чертеж храма Соломона, что лишний раз подчеркивает неизбывность ус-
тремлений масона к основам, символическим основам храмового строительства. Не говоря
уже о том, что ритуальная компонента масонства основывалась на воссоздании строительст-
ва храма Соломона (см. обо всем этом: Турчин. Храмовое сознание в ситуации риска). При-
ведем еще один пример, указывающий, сколь универсальна и всепроникающа для всех куль-
тур авраамического круга была смыслоформа куба.
О кубической форме, квадрате, круге, пирамиде и прочих геометрических и нумерологичес-
ких упоминаниях ср. с романом «Петербург» Андрея Белого - антропософа и строителя хра-
ма Иоанна (Гетеанум). Вот как описывается на первых страницах романа карета героя рома-
408
ГЛАВА 2
на, явно с учетом храмовой топики: «Здесь, в карете, Аполлон Аполлонович наслаждался по-
долгу без дум четырехугольными стенками, пребывая в центре черного, совершенного и ат-
ласом затянутого куба...» (Петербург, Ленинград, 1981, с. 21). Заданное в начале романа со-
вершенное (sic!) кубическое пространство кареты противопоставлено пространству иному,
пространству всего Питера, описанного в негативных тонах. Куб кареты, в котором укрыва-
ется герой, действительно чистое пространство созерцания, сравнимое с ритуальным прост-
ранством Храма (см. об этом выше). Теменологизирующая струя явно просматривается в ро-
мане. Характерно и то, что Николай Аполлонович, сын старшего Аблеухова, был очарован
Египтом, жил там, проводил долгие часы перед сфинксом (масонским символом). Позднее
сам Белый скажет, что весь роман - это передача «впечатления стояния перед сфинксом»,
т. е. вновь передача чистого созерцания Канта, с томиком которого Белый не расставался. Та-
ким образом, мы можем сделать немаловажный вывод: сфинкс и пирамиды схватывают Бе-
лого и, соответственно, его роман (о понятии схватывания как аспекте храмового сознания
см. в Заключении).
59	О мусульманском масонстве и проблеме сближения ценностей мусульман и масонов см. две по-
следние из известных нам работ с изложением истории вопроса, разнообразного фактического
материала и интереснейших предположений: Hanjoul Р. L’ apport de 1’Islam a la franc-maconnerie
// Philosophie - Tolerance (Acta Orientalia Belgica). VII, Bruxelles - Louvain-la-Neuve - Leuven,
1992. Его же, La franc-maconnerie dans le monde musulman // Humanisme. Science & Religion
(Acta Orientalia Belgica). VIII, Bruxelles - Louvain-la-Neuve - Leuven, 1993 (1994). О происхож-
дении масонства в связи с суфийскими орденами и влиянии суфийской технической лекси-
ки на масонскую см.: Naudon Р. Les origines religieuses et corporatives de la Franc-maconnerie,
Paris, 1984, P. 95ff.
60	Hanjoul. L apport de 1’Islam, P. 100-101.
61	Майер P. В пространстве - время здесь. История Грааля, М., 1997, с. 295. И в этой же свя-
зи с много более глубокими замечаниями о сакральной минералогии (mineralogie sacrale)
Храма и ее воздействии на каждого человека, т. е. об антропологизации Храма через по-
средство значений и спириту ал ьного воздействия драгоценных камней, см.: Corbin Н.
Temple et contemplation. Essais sur 1’Islam iranien, Paris, 1980, P. 393-394. О Храме Грааля
несколько в другой связи, но с использованием множества образов, тем и мотивов см.:
Ringbom L.-I. Graaltempel und Paradies. Bezichungen zwischen Iran und Europa im Mittelalter,
Stockholm, 1951. Л. Рингбом писал в духе популярной для некоторых европейских ученых
индоиранской темы величия и влияния древнеиранской культурной традиции на Европу,
используя, в частности, идеи Й. Стриговского для реконструкции Храма Грааля (S. 49-50).
Более активно работы Л. Рингбома будут использованы нами в главе о мечети на иеруса-
лимской Храмовой горе.
62	Об эдемском происхождении Храма и древнеиранских параллелях см. вновь книгу Рингбо-
ма: Ringbom. Graaltempel und Paradies.
63	Ср. «Дйдан-и хана-и Кааба та’ат-и бузург аст» (Созерцание дома Каабы является величай-
шим духовным подвигом) (‘Аджа’иб ад-дунйа (Чудеса мира), с. 387). Перевод Смирно-
вой Л.П. - «Видеть храм входит в церемонию религиозного обряда» (с.88) - неверен не
только по форме, но и по существу. Кааба не есть Храм, а практика ее благочестивого созер-
цания характеризует не обрядовую сторону действия, а психологически-эстетизированную
форму благочестивого наслаждения от трансцендентального созерцания одновременно яви
и тайны Бытия. А также ср. со словами паломника XII в.: «При созерцании его (ал-макама)
и почитаемого Дома рождается страх, при котором впадают в оцепенение души и омрачают-
ся сердца и умы. И видны лишь смиренные взоры и потоки слез, и потупленные веки,
и слышны лишь покорные просьбы, обращенные к Аллаху, всемогущему и великому» (Ибн
Джубайр. Путешествие, М., 1984, с. 18).
64	О значении слова-понятия см.: Schimmel A. Mystical Dimensions of Islam. The University of
North Carolina Press, 1975, P. 172; а также расширенное контекстное значение слова см.:
Moshiri М. Persian Dictionary. Alphabetical-analogical. Tehran, 1992, P. 687-688.
Примечания
409
65	Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. Перевод с немецкого и послесловие О.В. Ники-
форова, М., 1997, с. 81-83.
66	Там же. Ср. также с пояснениями: Делез Ж. / Гватари Ф. Что такое философия?. Пер. с фран-
цузского С.Н. Зенкина, М., 1998, с. 62-63.
67	Подтверждением тому служит детище Р. Штайнера - Гетеанум в Дорнахе. Сам Штайнер пи-
сал, что храм дан не для «интерпретации, а для созерцания» (Турчин. Храмовое сознание
в ситуации риска).
68	В рисунках Маймонида, воспроизводящих план иерусалимского Храма времен Ирода, со-
блюдается та же квадратная и кубическая форма (100x100x100) (Wischnitger R. Maimonides’
Drawings of the Temple //Journal of Jewish Art, 1, Jerusalem, 1974, P. 147, fig. 3, 4, 6, 7.
69	Krautheimer R. Early Christian and Byzantine Architecture.
Нельзя не отметить, что впервые робкая, но достаточно отчетливая попытка привлечь вни-
мание к значению heilige Stein в сиро-семитской среде от Бетеля до Каабы была сделана
в Kretschmer G. Festkalender und Memorialstatten Jerusalem in altkirchliher Zeit // H.Busse,
G. Kretschmer, Jerusalemer Heiligtumstraditionen in altkirchlicher und friihislamischer Zeit,
Wiesbaden, 1987, S. 84; а также см.: Bohl. Uber das Verhaltnis von Shetija-Stein. Указанные ра-
боты показывают, насколько широка и интересна во всех своих поворотах тема нашего ис-
следования. Однако повторим, нас интересует камень не в теологическом аспекте, а исклю-
чительно в храмовом, хотя, конечно, разграничить их не представляется возможным.
70	Олег Грабар в своей последней книге (The Shape of the Holy, Princeton, 1996, 1996, P. 64) от-
сылает к изданию перевода патриарха Софрония: Donner Н. Die anakreonische Geschichte
№ 18 und № 20 des Patriarchen Sophronius, Heidilberg,1981,P. 12, 23, и особенно 36-37; Wilkin-
son J., Jerusalem Pilgrims before the Crusades, Warminster, 1977.
71	Обо всем этом и с отсылкой к необходимой работе К. Вайцмана см.: Этингоф О.Е. Образ Бо-
гоматери. Очерки византийской иконографии XI—XIII веков, М., 2000, с. 210-211.
72	Этому есть свое объяснение, о котором св. Герман Константинопольский говорит следующее,
поясняя образную структуру кивория: «Он также соответствует ковчегу завета Господня,
в котором, как говорят, заключалось Святое Святых и Святыня Его и на котором Бог повелел
с двух сторон вырезать двух херувимов (Исх. 25, 18), ибо «кив» значит «ковчег», а «урин» -
«Божие озарение» или “свет Божий”» (Св. Герман Константинопольский, с. 45). Образное
соотнесение кивория с ковчегом и Святое Святых ветхозаветного Храма органично допол-
няется и геометрической формой кубом.
73	Khatchatrian A. L’architecture armenienne du quatrieme au sixieme siecle. P. 1971, P. 81-82
74	См. об этом на примере Баптистерия в Равенне и церкви Св. Георгия в Салониках: Stern Н.
Les representation des Conciles dans 1’Eglise de laNativite // Byzantion, t. XI, Bruxelles, 1936, P. 143.
75	Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. М., 1993, с.164
76	Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1, М., 1989, с. 283. Имя Гомера здесь приведено
неспроста, ибо даже его поэмы таят в себе неожиданные для современного читателя принци-
пы прочтения. Ср.: «Итак, оказывается, что гомеровские поэмы целиком посвящены рассуж-
дению об элементах природы и за перипетиями сюжета разглядывается борьба сухого
и влажного, горячего и холодного, тяжелого и легкого. Отдельные боги оказываются симво-
лами элементов: огонь называется Аполлоном и Гефестом, вода - Посейдоном, воздух - Ге-
рой и тд.» (Шичалин Ю.А. Античная философия // История философии. Запад-Россия-Вос-
ток. Книга первая: Философия древности и средневековья, М., 2000, с. 102.
77	В тафсирах уточняется, что в руках у Ибрахима были павлин, петух, ворон и голубь. Расчле-
нение и дальнейшее собирание птиц происходило по установленному порядку: на одну гору
были отнесены их головы, на другую туловища, на третью крылья, на четвертую ноги, а со-
бирание начиналось с туловища и ног (Кур’ан-е Маджид. Таб’и’ севвум. Кабул, 1357, с. 246).
410
ГЛАВА 2
78	Связи понятий «вера» и «верность» с божественным знамением в христианской традиции
рассмотрена С.С. Аверинцевым. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1973, с. 122-124.
Слова автора хорошо поясняют и нашу ситуацию: «сакральный знак и символ есть «знаме-
ние», требующее «веры» (как доверия к верности Бога), и одновременно «знамя», требую-
щее «верности»» (как ответа на «верность Бога») - там же, с. 124.
79	Наше столь затянувшееся обращение к этим нумерологической и геометрической констан-
там храмового сознания во всей авраамической традиции может навести на аналогии в дру-
гих храмовых традициях и, в частности, к столь разработанной, как буддийская. И в первую
очередь можно вспомнить квадратный в плане и часто кубический в объеме реликварий
harmika (harmiya), покоящийся на вершине ступ. Аналогия в данном случае окажется лож-
ной, поскольку harmika, являясь реликварием, все же является составной частью, неотъем-
лемостью ступы. В то время как формальная и смысловая само-стоятельность кубических
объемов в авраамической традиции выражена много более рельефно, отчетливо.
80	Vionnet М. Les eglise de la Nativite a Bethleem // Byzantion, 1, XIII. Bruxelles, 1938.
81	Джубайр Ибн. Путешествие. Пер. с араб, вступительная статья и примечания Семеновой Л.А.
М., 1984.
82	Шукуров Р. Совершенство, зерцало и тайна (некоторые замечания по поводу трактата шай-
ха Махмуда Шабистари) // Совершенный Человек: теология и философия образа. Состав-
ление и редакция Шукурова Ш.М., М., 1997, с. 339.
83	Это наблюдение можно распространить и на более широкие, внехрамовые явления. Так, на-
пример, этическая подоплека традиционной для авраамических религий топики разрушен-
ного и поруганного Храма прослеживается во всем корпусе персидской поэзии. В качестве
разрушенного Храма выступают развалины (харабат) магов, т.е. древних зороастрийских
храмов, там пьют вино и встречают луноликих красавиц. Следует заметить, что этическое
значение развалин превосходит значение даже Каабы. В развалинах магов, но не в Каабе ира-
нец встречается с божественным Светом и собственно с Домом Бога. По существу, мы стал-
киваемся с примером перемены полюсов в этической оценке явления, когда развалины ока-
зываются понятием весьма насыщенного этического плана, а значение реального Храма
намеренно понижается.
84	Для полной картины следует помнить и о том, что в мединском доме-мечети Мухаммада на
месте михраба, появившегося позднее, у стены киблы находился камень (или камни). Иссле-
дователи не придают этому факту должного значения, хотя в контексте всего сказанного вы-
ше очевидно, что такой шаг не мог быть простой случайностью.
85	Архитектурному комплексу мусульман на Храмовой горе Иерусалима специально посвяще-
на последняя глава книги. В этой же главе мы обратимся лишь к наиболее общим пробле-
мам, которые более последовательно будут рассмотрены ниже.
86	Шукуров Ш.М. Теодицея и художественное творчество // Эстетика Бытия и эстетика вещи;
а также специально посвященную этому книгу: Шукуров Ш.М. Искусство и тайна, М., 1999.
87	См. об этом: Gartner. The Temple, Р. 107-110; McKelvey, The New Temple, P. 65-66.
88	Кроме этого изображения, в сохранности остался и образ Авраама (см. об этом, в частности,
блестящую и одну из последних работ о Пророке: Lings М. Muhammad: his life based on the ear-
liest sources, Rochester, Vermont, 1983, P. 300-301). Подробно о смысле жеста Пророка и подо-
плеке благочестивого отношения Мухаммада к Богородицей Иисусу см.: Шукуров Ш.М. Ис-
кусство и тайна, М., 1999, с. 42-47. Упомянем здесь только то, что Богородица и Мухаммад,
каждый для своей традиции, исполнили принципиально одну метафизическую функцию:
они являлись вместилищем божественного Слова. И более того, они одинаково приобщены
и к дальнейшему воспроизведению этого Слова. В первом случае божественное Слово, буду-
чи истоком Непорочного Зачатия, явило Иисуса Христа. Во втором же случае Слово, сни-
зойдя в естество Пророка, воплотилось в слова Откровения-Корана.
Примечания
411
89	Подробнее об этом см.: Этингоф. Образ Богоматери, с. 24, илл. 4.
90	Флавий Иосиф. Иудейские древности, СПб., 1895, с. 46.
91	Magdalino Р. Church, Bath and Diakonia in medieval Constantinopole // Church and People in
Byzantium. Centre for Byzantium. Ottoman and modern Greek Studies. University of Birmingham,
1986, p.167. Ср. с аналогичным наделением банных пространств сакрально-очистительными
и мистическими функциями в исламе: Шукуров Ш. Искусство средневекового Ирана (фор-
мирование принципов изобразительности), М., 1989, с. 191-193.
92	Magdalino. Church, р. 172.
93	Характерен и другой пример: в Константинополе существовал монастырь, посвященный
греческому святому Астерису. Турки, устроив на месте монастыря баню, почитали покрови-
теля бани по имени Йилдиз, что означает Звезда. Тем самым тюркское имя в точности соот-
ветствовало греческому. См. об этом и о проблеме более подробно: Hasluck F.W. Christianity
and Islam under the Sultans. T. 1-2, Oxford, 1929, P. 38-39. И там же см. громадное количест-
во примеров обращения малоазиатских церквей в мусульманские мечети и прочие секуля-
ризованные постройки.
94	Аналогичная ситуация была характерна и для Индии. Мусульмане возводили на месте ин-
дийских храмов мечети, первой из которых была мечеть Кувват ал-Ислам. Рядом с ней вы-
сился знаменитый минарет Кутб-минар, знаменующий победу ислама.
95	Congar. The Mystery of the Temple, P. 130; а также более ранние работы, указанные И. Конга-
ром: Hoffmann A. Das Wort Jesu von der Zerstorung und dem Wiederaufbau des Temples //
Neutestamenliche Studien fur G. Heinrici, Leipzig, 1914. Goguel M. La parole de Jesus sur la
destruction et la reconstruction du temple // Congres d’histoire du Christianisme, Paris, 1928,1.1.
96	Можно допустить, что халиф не знал истории Иисуса Христа, но после входа в Иерусалим
и встречи с патриархом Софронием и его рассказов о храмовой истории города все сомнения
должны были быть рассеяны. Тем более, как мы говорили выше, после Иерусалима халиф
отправился в Вифлеем для молитвы в храме Рождества Христова. Никогда не надо забывать,
что Иса (Иисус) являлся в Коране вторым по значению пророком и его история была хоро-
шо знакома мусульманам.
97	Kuban D. Muslim religious architecture. P. 1. The mosque and its early development. Leiden,
1974, P. 9.
98	См. наример: Busse H. Tempel, Graberskirche und Haram as-Sarif. Drei heiligtiimer und ihre
gegenseitungen bezeihungen in Legende und Wirklichkeit // H. Busse, G. Kretschmer. Jerusalemer
Heiligtiimtraditionen in altkirchlicher und friihislamischer Zeit. Wiesbaden, 1989, S. 9. О нео-
бычности этого предания следует говорить с определенной долей осторожности, ибо извест-
но особое отношение Пророка к ‘Умару и хадисы о его избранности.
99	См. об этом у одного из первых мусульманских историков VIII-IX вв.: Хишам ибн Мухам-
мад ал-Калби. Книга об идолах. Пер. с арабского, предисловие и примечания Вл. В. Полоси-
на. М., 1984, с. 32. Заметим, что ритуальная привязанность мекканцев к своему городу сви-
детельствует об особой выделенное™ Каабы для них. По этой причине относиться
к вынесенным из Мекки камням следует как ко вторичным по значимости святилищам.
Но роль камней знаменательна своей предопределяющей привязанностью именно к Каа-
бе. Камни оставались всего лишь дубликатами святыни, но имеющие непосредственное, ро-
довое отношение к ней.
100	Книга об идолах, с.14. О мифологической и доисламской истории Каабы см.: Шифман И.Ш.
О некоторых установлениях раннего ислама // Ислам: религия, общество, государство, М.,
1984, с. 41-43.
101	Об истории входа Мухаммада в Каабу и сопутствующих этому деяниях и речах см.: Lings.
Muhammad, Р. 297-303.
412
ГЛАВА 2
102	См. об этом на примере кросскультурного образа Александра Македонского: Шукуров Ш.
Александр Македонский: метаистория образа // Чужое: опыты преодоления. Очерки из ис-
тории культуры Средиземноморья. Под ред. Р.М. Шукурова, М., 1999. О близости греков
и евреев и особом отношении греков к евреям см.: Momigliano A. Sagesses barbares. Les lim-
ites de I’hellenisation, Paris, 1976, P. 98, 105.
Именно в этой связи следует всегда помнить о существовании универсальных начал среди-
земноморской мудрости, отправляющихся от знания египетских жрецов. Эти знания пита-
ли, как известно, и Моисея, и основателей греческой философии. Поэтому сходство космо-
логических и космогонических представлений у евреев, арабов и греков могут вполне носить
не типологический, а генетический характер по отношению к учениям египетского жречест-
ва. С этой точки зрения может оказаться полезной и следующая параллель в представлени-
ях пифагорейцев: «Пифагорейцы полагали, что в центре четырех элементов покоится некий
генадический [= соответствующий Единице, огненный куб, о центральном местоположении
которого знал и Гомер» (Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1, М., 1089, с. 283).
В предыдущей главе мы говорили о топологическом сочетании стихии огня и геометричес-
кой формы пирамиды в исламских и греческих представлениях по отношению к египетской
пирамиде в Гизе.
103	Это внешнее объяснение переориентации мечети Мухаммада. О глубинных и ритуальных ос-
нованиях, что находит соответствующее место в Коране (2:144), см.: Lings. Muhammad, Р. 137.
104	Lings. Muhammad, Р.125.
105	См. об этом известном факте: Busse. Temple, S. 25.
106	См. об этом: Corbin. Temple, р. 255.
107	История эта имела в XX в. интереснейшее продолжение. Когда в 1948 г. последний баталь-
он британской армии покидал Иерусалим, командир подразделения, протягивая большой
ключ раввину Мордехаю Вейнгартену, сказал: «Впервые за восемнадцать столетий ваш ста-
рый народ получает ключ от Сионских ворот старого города». Британский офицер исполнил
свою привычную демиургическую роль, а быль нашла свое продолжение в жгучей достовер-
ности яви.
108	О космогонических основаниях Каабы см. подробно: Matthews Ch.D. Palestine - Mohammedan
Holy Land, New Haven, 1949, P. 75-77.
109	Средневековые источники при описании Дамаска говорят о связи Ибрахима с реликтовым
камнем следующее: «Там имеется также рынок... В нем находится совсем маленькое помеще-
ние, которое служит молельней. В кибле ее лежит камень, о который, как говорят, Ибрахим
разбивал идолов, привозимых его отцом для продажи» (Ибн Джубайр, с. 208). Это свиде-
тельство еще раз подкрепляет предположение, что на ранних этапах ислама в мечетях вмес-
то михрабной ниши ставились камни. И еще раз: храмовая теология начиналась с камня.
110	См. об этом: Corbin Н. La configuration du Temple de la Ka’ba comme secret de la vie spirituelle
// Corbin H. Temple, P. 232-233.
111	Подробнее см. об этом: Grabar О. Upon reading al-Azraqi // Muqarnas, v. 3, Leiden, 1985.
112	Corbin. La configuratuon, P. 232.
113	Этот необычный зикр передан шайхом Мухаммад Назимом ал-Хаккани Накшбандом непо-
средственно со слов своего учителя-шайха Султан ал-Авлийа ад-Дагистани ан-Накшбанди
в его «Сборнике зикров тариката Накшбандийа», без места и года, с. 49-51.
114	Подробнее см. об этом: Топоров В.Н. О числовых моделях в архаических текстах // Струк-
тура текста, М., 1980, с. 23.
115	Подробно о ритуале Накшбандийа см.: Хис мату длин А. А. Суфийская ритуальная практика,
СПб., 1996, с. 86 - 87.
Примечания
413
116	Хисматуллин. Суфийская ритуальная практика, с. 90.
117	Подробнее о зикре см.: Хисматуллин. Суфийскгя ритуальная практика, с. 67 - 68.
118	См. об этом: Якобсон Р. Избранные работы. М., 1985, с. 323. Он же. К вопросу о зрительных
и слуховых знаках // Семиотика и искусствометрия. М., 1972.
119	См. об этом подробнее на основании суфийского трактата ‘Азизуддйна Насафи, выходца из
Бухары и, конечно же, знакомого с техниками местных зикров: Шукуров Ш. Совершенный
Человек и Богочеловеческая идея в исламе // Совершенный Человек. Теология и филосо-
фия образа. М., 1997. Corbin Н. En Islam Iranien. Aspects spirituels et philosophiques. T. IV. P.
1972, P. 142.
120	Шукуров. Совершенный Человек, с. 88
121	Жамкочян А.С. Самаритянская хроника Абу-л-Фатха. Из собрания Российской Националь-
ной библиотеки, М., 1995, с.121.
Глава 3
1	Леви-Стросс К. Печальные тропики, М., 1984, с. 37. О проблеме путешествий на древнем
и средневековом Востоке см. последнюю книгу: Les voyages dans les civilisations orientales
(Acta Orientalia Belgica), Bruxelles - Louvain-la-Neuve - Leuden, 1998.
2	Заметим еще раз, что паломничество совершается не просто к Храму, а к Храму как место-
обитанию Господа. Ср.: «Три раза в году празднуй Мне» (Исх. 23:14); «Три раза в году дол-
жен являться весь мужеский пол твой пред лице Владыки, Господа Бога Израилева» (Исх.
34:23); отмечаются и праздники, по которым совершается трехразовое паломничество: в пра-
здники Опресноков, Седмиц и Кущей (Втор. 16:16). До утверждения царем Соломоном па-
ломничества в Иерусалим в Ветхом Завете упоминаются и более ранние случаи (см. I Цар.
1:3-4), где рассказывается о Елкане, отце Самуила, и его паломничестве в Силом (см. по-
дробнее об этом: Fontinoy Ch. Les voyages dans 1’ancien Testament // Les voyages, P. 95-96).
О типологии паломничества в авраамической традиции см.: Peters ЕЕ. Jerusalem and Месса.
The Typology of the Holy City in the Near East, New York & London, 1986, P. 27-59.
3	McKelvey R. J. The New Temple. The Church in the New Testament, Oxford, 1969, P. 5, 15. Су-
дя по всему, к Храму восходили с ритуальными песнопениями и со свирелью. Ср.: «А у вас
будут песни, как в ночь священного праздника, и веселие сердца, как у идущего со свирелью
на гору Господню, к твердыне Израилевой» (Ис. 30:29), а также: «Пошли свет Твой и истину
Твою; да ведут они меня и приведут на святую гору Твою и в обители Твои» (Пс. 42:3).
4	А также: «Ищите Господа и силы Его, ищите лица Его всегда» (104: 4), «Всем сердцем моим
ищу Тебя» (118: 10).
5	Сказанному вторят и другие псалмы: «Слово Твое - светильник ноге моей и Свет стезе мо-
ей» (1118:105), «Утверди стопы мои в слове Твоем» (118: 133). Стопы, т. е. движение пили-
гримов утверждается, покоится в Слове, находящемся в Храме, исходящем из Храма.
6	О значении Облака как божественного Присутствия и одновременно его же сокрытости см.:
Congar Y.M.-J. The Mystery of the Temple, or, the Manner of God’s Presence to His Creatures
from Genesis to the Apocalypse. London, 1962, P. 9-10. Автор отмечает, что в Ветхом и Новом
Заветах божественное Облако одновременно является указанием на небесное нисхождение
и возвращение на небеса. Ср.: «Вы приблизились и стали под горою, а гора горела огнем до
самых небес, и была тьма, облако и мрак» (Втор. 4:11); «Когда он еще говорил, се, облако свет-
лое осенило их; и се, глас из облака глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Ко-
тором Мое благоволение; Его слушайте» (Мат. 17:5); «И явилось облако, осеняющее их,
и из облака исшел глас, глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте»
(Мар. 9:7); «Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою
и славою» (Мар. 13:26); «Сказав сие, Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида
их» (Деян. 1:9).
414
ГЛАВА 3
1	Укорененное в душе еврея странничество, поиски собственной адекватности и Бога следуют
из этимологического контекста самого слова. Ср.: «По этимологии мидраша, слово «еврей»
происходит от слова «эвер», «другая сторона»: «Когда весь мир с одной стороны реки, он на
другой стороне». Можно сказать, он на другой стороне и по отношению к внешнему миру,
и по отношению к самому себе: образ Бога находится в нем, и для обретения совершенства
он должен выйти из границ самого себя» (Яглом М. «Что есть человек, что Ты помнишь
о нем?» Совершенный Человек в еврейской традиционной мысли // Совершенный Человек.
Теология и философия образа. М., 1997, с.27).
8	См. об этом: Avi-Yonah М. The Jews under Roman and Byzantine Rule, New York, 1976, P. 18-20.
9	Norberg-Schulz Ch. Existence, space and architecture, London, 1971, P. 35. И в этой же связи:
Ванеян С.С. Храм и Грааль в западном средневековье //Храм земной и небесный. Редактор
и составитель Ш.М. Шукуров, М., 2001 (в печати).
10	О формировании христианской парадигмы паломничества см.: Peters. Jerusalem and Месса,
Р. 35. Исследователь пишет, что основным регулятором паломничества у христиан было вну-
треннее желание человека по принципу willi-nilli. В то же время следует помнить, что отны-
не иерусалимский патриарх, в отличие от иудейского первосвященника, потерял статус та-
кового даже в пределах Святой Земли.
МеждУ тем весьма правдоподобна мысль о том, что сам Иисус Христос входил в Иерусалим
в качестве паломника. Его Вход сопровождался возгласами Осанна и стихом 26 из 117 псал-
ма: «Благословен грядущий во имя Господне! Благословляем вас из дома Господня». Так
обычно встречали паломников к Храму, и они отвечали: «Благословляем вас из дома Господ-
ня» (Flusser D. Jesus. Jerusalem, 1997, Р. 134-135). Иисус входил в канун праздника Кущей
как паломник. Об этом см. подробно: Фрейденберг О.М. Въезд на осле в Иерусалим // Миф
и литература древности. М., 1978.
11	Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, М.-Ростов-на-Дону, 1992, с. 217.
12	В православной Руси и России, унаследовавшей клерикальный гегемонизм Византии, со-
держательно наполненное и топографически отмеченное понятие Святая Земля фактически
подменяется понятием Святая Русь. Поскольку оба понятия продолжают сосуществовать
в пределах единого эпистемологического поля смыслов, то такая подмена не ощущается во
всей остроте неоправданности перестановки акцентов. Тем более что Москва как третий
Рим, Второй Иерусалим, Дом Пресвятой Богородицы и Небесный Сион (фантомы русской
культуры) выстроила на Истре (Иордан) свой Новый Иерусалим с соответствующим Виф-
леемом и Назаретом (см. подробнее с приведением аналогичных данных относительно Кие-
ва, Нежина, Переяславля-Залесского, Соловецкого монастыря: Пономарев С. Иерусалим
и Палестина в русской литературе, науке, живописи и переводах (материалы для библиогра-
фии), СПб., 1877; Кудрявцев М.П. Москва - Третий Рим, М„ 1994; Мокеев Г.Я. О градостро-
ительном символе Москва - Второй Иерусалим // Богословские труды. Юбилейный сбор-
ник к 150-летию Русской Духовной Миссии в Иерусалиме (1847-1997), т. 35. Издательство
Московской Патриархии, 1999). В этом символическом движении одновременно к Риму
(имперское), Иерусалиму и Константинополю (священно-ритуализованное) состояла одна
из специфических и до конца не преодоленных черт русского сознания. Если проект Бориса
Годунова по постройке храма Гроба Господня в Кремле носил визионерский характер, то «не-
сгибаемость» Никона с введением нового благочестия претендовала на уподобление третье-
го Рима, т.е. обновленного Константинополя, Святой Земле, а его самого Иисусу Христу (см.
об этом: Баталов А. Л. Гроб Господень в замысле «Святая Святых» Бориса Годунова // Иеруса-
лим в русской культуре, М., 1994; Бусева-Давыдова И. Л. Об идейном замысле «Нового Иеру-
салима» патриарха Никона // там же). Начиная с петровского времени начинает преобладать
парадигма Москва - третий Рим со всеми необходимыми для этого знаковыми признаками,
включая именной строй новой столицы (см. об этом прежде всего работы Ю. М. Лотмана
и Б. А. Успенского и в том числе: Отзвуки концепции «Москва - третий Рим» в идеологии
Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Художествен-
ный язык средневековья, М., 1982).
Примечания
415
Отдаленно похожий процесс можно отметить и в западной культуре: знаменитая Аахенская
капелла, построенная Карлом Великим, метрически точно воспроизводила описание Ново-
го Иерусалима в Апокалипсисе (см. об этом: Hugot L. Aachen Cathedral, Aachen, 1990, p. 8-10).
Венцом таких представлений явился Храм Грааля с очевидными архитектурно-мессиански-
ми коннотациями. Существует даже легенда о том, что невидимый Храм Грааля возник сра-
зу после разрушений Второго Храма в 70 г. н. э. Это еще один пример сопряжения историче-
ского и метаисторического в храмовом сознании христианства.
13	Обсуждение проблемы см.: Biddle М. The Tomb of Christ, L. 1999, P. 28-34, fig. 28-31.
14	Диакон А. Мусин. Археология древнерусского паломничества в Святую Землю в XII-XV
веках // Богословские труды, т. 35, с. 94. И здесь же автор приводит слова Григория Нисско-
го, обличающего практику паломничества каппадокийских христиан в Святую Землю. Свя-
титель указывает на то, что Бог во всей Своей полноте пребывает не только в Святой Земле,
но и в местной Церкви, воплощаясь в зримой форме храмов и алтарей (с. 95 с отсылкой
к книге: Mitchell S. Anatolia. Land, men, and gods in Asia Minor, Oxford, 1995, P. 70). Справед-
ливости ради, следует заметить, что интенсивность древнерусских паломников значительно
понижается с началом крестовых походов и захватом Константинополя в 1099 г. С другой
стороны, появление древнерусского пальмарь производное от среднелатинского palmarius
в XII в. является свидетельством устойчивых контактов русских паломников с латинскими
во время крестовых походов (Назаренко А.В. Русь и Святая Земля в эпоху крестовых похо-
дов // Богословские труды, 35, с. 181).
15	См. об этом с соответствующими отсылками к литературе: Ювалова Е.П. Сложение готики
во Франции, М., 2000, с. 280.
16	Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Изд. Подготов-
лено Прохоровым Г.М. С.-Перетбург, 1994, с. 114-115.
17	Существует достаточно устойчивое мнение, что крестовые походы, на самом деле и были
своеобразной формой паломничества в святые места. Но во-первых, с мечом в руках палом-
ничество не совершают и, во-вторых, результатом этих походов было ограбление и разруше-
ние Константинополя, ослабление и падение Византии - духовно наиболее богатой и устой-
чивой христианской державы. В-третьих же, крестовые походы не усилили моральный дух
Христова воинства, а, напротив, привели к усилению религиозного прагматизма западной
Церкви, появлению ересей (катары, альбигойцы), инквизиции, уничтожению основных ры-
царских орденов, родившихся на Святой Земле (тамплиеры, госпитальеры).
18	Суждения о бытовании внутренних связей между индийским и авраамическим мирами мож-
но подтвердить существованием в Индии аналогичной процедуры вездесущности (everpre-
sent form) паломничества. В центре скрытого и явного паломничества оказывается город Джа-
накпур. В скрытом паломничестве целью путников является вездесущий Джанакпур Рамы
и Ситы. Достигнув цели, паломники вечно пребывают в контакте с ними. Сам же скрытый
Джанакпур разительно напоминает Небесный Иерусалим. Неприступный город окружен
семистенной крепостью, войти в нее можно с четырех сторон. В седьмой сокровенной крепо-
сти живет Сита. Сита идентифицируется и с земным центром, и она же обнимает космичес-
кий город, подобно рву, наполненному водой. Это и есть внутренняя форма Ситы. Вода, по-
добно любви, струится из глаз Ситы и разливается по всему миру (Burghart R. The regional
circumambulation of Janakpur. Seen in the light of Vaishnavite tradition // L’espace du Temple.
I. Espaces, itineraries, mediations, Paris, 1985).
19	Аналогичный тип паломничества обнаруживается в Индии - стране древнейших и развитых
теменологических концепций. На севере Индии (Непал, Бихар, Утта Прадеш) существует
паломнический цикл к реальному и в то же самое время сокрытому храмовому Центру -
Джанакпуру. Паломники готовы к тому, чтобы воспринимать храмовый локус не только
в его реальности, но и в скрытой вездесущности (everpesent form). Особенно интересно то,
что мыслительный образ храмового Центра, согласно его описаниям, отдаленно напоминает
апокалиптическое описание Нового Иерусалима. См. подробно с обсуждением ряда инте-
ресных теменологических концепций: Burghart.. The regional circumbulation.
416
ГЛАВА 3
20	Идея ежегодного паломничества в Мекку существовала и до появления ислама (Хишам ибн
Мухаммад ал Калбы. Книга об идолах. Пер. с арабского, предисловие и примечания Вл. В. По-
лосина. М., 1984, с. 14-15). Новое содержание в идею паломничества к Мекке внес Мухам-
мад, будучи еще в Медине. Есть основания полагать, что именно там под влиянием евреев -
выходцев из Иерусалима и сформировалась авраамическая по своей сути и новая для арабов
концепция паломничества (см. об этом: Wensinck A. J. Hajdj // Shorter Encyclopaedia of
Islam. Ed/by H. A. R. Gibb and J. H. Kraners. Leiden - London, 1961, P. 123). Обоснование ев-
рейской теории в укреплении мусульманского паломничества см.: Smith C.R. The Religion of
the Semites: the Fundamental Institutions. London, 1894 (rpr. New York, 1972); Wellhausen J.
Reste arabischen Heidentums. Berlin, 1897.
21	Полезно отметить одно обыкновение, принятое практически всеми властителями мусуль-
манских земель в средневековье. Поскольку Мухаммад был изгнан из Мекки, то ни один из
халифов и более поздних, кроме Харуна ар-Рашида, правителей старались не входить в Мек-
ку. Даже турецкие султаны предпочитали наблюдать за хаджем из Медины (Peters. Jerusalem
and Месса, Р. 35).
22	Hooke S.H. Middle Eastern Mythology, New York, 1976, P. 151.
23	О возможной топологической связи махмаля и кисвы, вместе отправлявшихся к Каабе, см.:
Gaudetroy-Demombynes М. Le voile de la Ka’ba // Studia lalsmica, Paris, 19954, v. 2, P.16-18.
Связь эта была, видимо, настолько устойчивой, что во время правления османского султана
Селима право на изготовление кисвы и отправления основного каравана с махмалем перешло
к нему (Р. 18).
24	Gaudefroy-Demombynes М. La voile de la Ka’ba, P. 16-18.
25	Лэйн Э. У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в. М., 1982, с. 344-346.
26	Насафи ‘Азизуддин. Кашф ал-Хака ‘йк. Техран, 1965, с. 227-228.
27	Ср. в первую очередь: «Когда священники вышли из святилища, облако наполнило дом Гос-
поден / И не могли священники стоять на служении, по причине облака; ибо слава Господ-
ня наполнила храм Господен» (3 Цар. 8: 10-11).
28	Более подробно см.: Congar. The Mystery of the Temple, P. 93-94; в арамейских переводах Св.
Писания (таргумах) понятие Шехина используется для передачи божественных слов. Творе-
ния Яхве становятся явью через посредство Его присутствия. Например, в Книге Исхода го-
ворится: «И устроят они Мне святилище, и буду Я обитать посреди них» (25:8). В таргуме
же говорится: «И возжелал Я, чтобы Мое Присутствие (shekinti) было устроено посреди
них». Более подробно см.: Moore G.E Intermediaries in Jewish Theology, Memra, Sheckinah,
Metraton // Harvard Theological Review, 15, 1922.
29	См. об этом более подробно: Лайтман М. Кабала. Тайное еврейское учение, ч. 1-3, Новоси-
бирск, 1993, ч. 3, с. 157.
30	Zatrani Н. Etique et mystique. Judaisme en Terre d’Islam. Le commentaire kabbalistique du
«Traite des Peres» de J. Bu-‘Ifergau. Paris, 1991, P. 104-105. Вот только один пример из цело-
го ряда: слово Синай возможно отнести к тайне Шехины, ибо слово Синай нумерологичес-
ки соответствует сочетанию букв ‘DNY (Адонай) и SKINH (Шехина). Поэтому слова «Мо-
исей получил Тору на Синае» означают, что он обрел тайну имен ‘DNY и Шехины. См. также
обобщающую работу: Scholem G.G. On the Development of the cabalistic Conception of the
SHEHINAH //Eranos Yarbuch, XXI, 1952.
31	О значении слова-понятия Сакина в Коране см., например: Paret R. Der Koran. Kommentar
und Konkordanz. Stuttgart, Berlin, Koln, 1989, S. 59; Shorter Encyclopaedia, P. 83 ff.
32	Кроме словарных значений слова, ср. также с переводом и комментариями в саудовском из-
дании Корана, где парольное слово переводится как maintain со всеми указанными выше
значениями (The Holy Qur’an. English translation of the meanings and Commentary. Al-Madinah
Al-Munawarah, 1411, c. 502).
Примечания
417
33	Коран. Перевод и комментарии Крачковского И.Ю. М., 1963, с. 150. Слово (умр (жизнь) то-
го же происхождения. Быть может, Крачковского И.Ю. заставило принять его решение
именно это слово?
34	А.В. Михайлов говорит о «целостности функционирования слова» и «про-за-ду манном
смысле» слова: «Что означает эта целостность функционирования слова? По всей видимос-
ти, то, что с известного момента, когда определенное слово выходит в языке на первый план
особо важных культурных слов, оно твердо знает себя и не утрачивает это знание себя даже
и тогда, когда по определенным причинам значение слова понимают суженно, ограниченно.
Слово идет по истории, твердо зная себя, оно движется по истории как про-за-думанный
смысл» (Михайлов А. Литература и философия языка // Л О ГОЕ. Философско-литератур-
ный журнал, № 8, М., 1996, с.65).
35	Топоров В. Н. Из индоевропейской этимологии. V (I) // Этимология 1991 - 1993. М., 1994,
с. 127-131. Ср.: «Эта «транс-семантика» («за-семантика»), выходящая в этом случае на пер-
вый план, переключает свое внимание с парадигматики смыслов на их синтагматику, пони-
маемую в широком смысле и дающую возможность проникнуть на уровень зарождения,
формирования и раннего развития смыслов, т.е. на уровень мотивационных семантических
схем. «Транс-семантика» ориентирована прежде всего на понятие контекста, ив этом
смысле она с некоторым основанием может быть названа «синтаксической» (опять-таки
в широком смысле этого слова)» (с. 127-128). В этой же связи и конкретно о креативной ро-
ли естественного языка в связи с формированием философских знаний, а также собственно
творческой активности см.: Gellner Е. Words and Things. A Critical Account of Linguistic,
Philosophy and a study in Ideology. London, 1959, P. 18-22.
36	Этими словами подтверждается принятая в суфийских словарях семантическая связь поня-
тия Сакина с состоянием «упокоения в Истине после достижения цели (вусул)» (см.
об этом: Мушайри М. Фарханг-е забан-е фарси. Алифбаи кййасй. Техран, 1371, с. 600).
37	Лэйн. Нравы и обычаи, с. 345.
38	См. об этом: Brunel R. Le monachisme errant dans 1’Islam, siddi Hedda et les Heddawa. Paris,
1955; Schimmel A. Mystical Dimensions of Islam. The University of North Carolina Press, 1976,
p. 209-210. Здесь А. Шиммель приводит рассказ из индийского источника XV в. (более ран-
него происхождения) об одном шайхе, у которого был кот, принимавший участие в молит-
вах и заставивший признаться одного странника, выдававшего себя за мусульманина, в том,
что он материалист. После того этот человек обратился в ислам.
39	В библиотеке С.-Петербургского университета под номером 267 находится трактат Мулла
ал-Карй под названием «Об изречении Пророка, что любовь к кошке - это часть веры»
(Фролова О.Б. Арабские мусульманские рукописи в библиотеке С.-Петербургского универ-
ситета и вопросы межцивилизационных контактов // Ислам и проблемы межцивилизаци-
онных взаимодействий, М., 1994, с. 299).
40	Khurramshahri В. Hafiz-Namih (A Selective Commentary on Hafiz Ghazals). P. I. Tehran, 1988,
c. 549 (in persian). Одним из значений этой метафоры является пояснение о том, что кошка
постится днем и обращается к молитве (намаз) ночью.
41	Барбер М. Процесс тамплиеров, М., 1998, с. 414, а также см. с. 308, 314. Неудивительно, что
обвинение говорит не о белом коте, а о черном: «Le chat noir est, tres classiquement, 1’incarna-
tion du demon», - поясняет другой историк ордена (Demurger A. Vie et mort de 1’ordre du
Temple. Paris, 1989, P. 308).
42	The Unity of Islamic Art. An Exhibition of Islamic Art at the Islamic Gallery, Riyadh, 1405-1958,
Pl. 82. Этот экземпляр неуказанного происхождения высотой 9 см и длиной 15 см. Указан-
ное издание довольно редко и только случаем его удалось через 10 лет приобрести в одном
из частных книжных магазинов Медины.
43	О мотиве очищения Храма и последующей молитве как храмообразующих топосах см. Гл. 2.
418
ГЛАВА 3
44	Corbin Н. La configuration de Temple de la Ka’ba comine secret de la vie spirituelle (d’apres I’oeu-
vre de Qazi Sa’id Qommi (1103/1691) // Corbin H. Temple et contemplation, P. 232-233. V
имам Мухаммад ал-Бакир рассказывает о том, что, изгнанный из Рая Адам, обратился к Бо-
гу с жалобами. Тогда Бог спустил на землю один из райских шатров, а ангел Джабраил убрал
этот шатер так, как в будущем будет убрана Кааба. Центральный столб шатра был из крас-
ного гиацинта, а четыре колышка из желтого золота. А. Корбен поясняет, что в рассказе има-
ма ал-Бакира ведется речь о космическом центре, охватывающем всю совокупность сфер ин-
теллигибельных и сфер материальных (там же, с. 239).
45	Было бы ошибкой абсолютизировать сказанное. Никак нельзя забывать о существовании
динамического образа Творца в образе Шехины. Речь идет лишь о степени соответствия:
«Кобылице в колеснице Фараона уподобил я тебя» - так обращается Творец к Шехине, ду-
шам праведников» (Лайтман. Кабала, ч. 3, с. 27).
46	Ср.: «И Дух Господень, покидая Святилище Свое, возвращался с порога его и простирал объ-
ятия и целовал стены и колонны Святилища и, горестно плача, говорил: “Прощай, священ-
ная обитель Моя! Прощай, царственный чертог Мой! Прощай, приют Мой! Прощай на ве-
ки”» (Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей. М., 1993, с. 140). Вместе
с тем было бы наивным полагать, что присутствие Шехины ограничивается Храмом и исче-
зает с его падением. С началом талмудического и синагогального периодов в истории евреев
полагается, что божественное присутствие переместилось в синагоги, суды и дома учения
(см. об этом: Энциклопедия иудаизма «Меир Натив». Иерусалим - Тель-Авив, 1983, с. 254;
Bousirven J. Le Judaisme Palestinien au temps de Jesus - Christ, t. 1-2, Paris, 1935, t. 2, P. 108).
47	См. об этом: Gartner В. The Temple and the community in Qumran and the New Testament. A
comparative study in the temple symbolisme of the Qumran texts and New Testament. Oxford,
1965, P. 53, 58. В этой же связи примечательно, что оглашенные не те, кто не прошел обряда
инициации в Церкви, а те, кто не удостоены и не в состоянии умно узреть славу Господню,
т. е. в прообразовательном смысле то, что иудеи называли Шехиной. Оглашенные именно по
этой причине не имеют права переступать порога Храма во время ведения богослужения
наравне с истинными христианами (см. об этом: Преподобный Симеон Новый Богослов.
Творения, т. 1 - 3, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993, т. 2, с. 334-335). См. в частнос-
ти: Н. Riesenfeld, Jesus transfigure. L’arriere-plan du recit evangelique de la transfiguration de
Notre-Seigneur, Uppsala-Lund, 1947, P. 183-185, 257; Congar. Le mystere du Temple,
P. 161-162; Braun F. M. In spiritu et veritate // Revue Thomiste, LII,1952, P. 245 и далее.
48	Сочинения Бл. Симеона архиепископа Фессалоникийского. СПб., 1856, с. 174. О внутренней
связи теологии Облака и (божественной) Славы подробно см.: Congar. The Mystery of the
Temple, P. 10.
49	См. в этой связи: Gartner. The Temple, p. 114-115. McKelvey. The New Temple, p. 138-139
50	Подробнее см.: Flusser D. Judaism and the origins of Christianity. Jerusalem, 1988, P.519-520.
Ср. с тем, что говорилось о призывании божественного Имени и Шехине (сн. 18).
51	Что, впрочем, угадывается уже в ветхозаветных текстах: «От конца земли взываю к Тебе
в унынии сердца моего: возведи меня на Скалу, для меня недосягаемую» (Пс. 60:3).
52	Сказанное подтверждается использованием мусульманского молитвенного коврика в еврей-
ской среде османской Турции. В коллекции вашингтонского Textile Museum находится молит-
венный коврик с тканым архитектурным (михраб) наполнением и изображением ритуальной
лампы (XVIII в.). То есть вся атрибутика вышивки носит ярко выраженные мусульманские
черты. За исключением идущей по верхнему регистру обрамления над стрельчатой аркой
надписи на иврите, цитирующей псалом (118: 20), использующийся над входом в каждую
синагогу. Коврик был, без сомнения, выткан в еврейской среде и служил завесой перед То-
рой (Mayer L. A. Jewish Art in the Moslem World //Jewish Art: an Illustrated History, Tel Aviv,
1961, p. 362-263, fig. 172). To, что мусульманами использовалось на пути к Храму, в еврей-
ской среде обернулось обращением этой же вещи в предельно статичной ситуации. Завеса
охраняла покой Торы.
Примечания
419
53	Об античных истоках представления о человеке как храме и в христианстве см.: McKelvey.
The New Temple, p. 53-55, 122.
54	Джалалиддйн Мухаммад Балхй, Маснави-и Ма’нави, Табриз, 1357, дафтар-и чахарум, бейт
448, с. 492.
55	Это заметно даже в такой блестящей по мысли книге О. Грабара «The Mediation of Ornament».
56	Так у Табари. В Коране же присутствует и омонимическое выражение калимат ал-куфр
(слово неверия) (9: 74). См. об этом: Paret. Der Koran, S. 453.
57	Книга Еноха...// в книге: Тантлевский И.Р. Книги Еноха. Арамейские фрагменты из Кумра-
на. Еврейская Книга Еноха, или Книга Небесных Дворцов. Сефер Йецира. Книга Созида-
ний. Приложение: Эфиопская версия книг Еноха, Москва-Иерусалим, 2000-5760, с. 204.
58	В этой же связи ср. каббалистические рассуждения о посещении Шехиной дома жилого,
и Дома Мудрости, где слышится «голос Йакова и речь, сопряженная с ним», а это есть То-
ра - «Дом для голоса Йакова». По этой причине Тора находится в Доме (Байт), Бейт Решит
(Дом Начала) (см. об этом: Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. Пер. с арамейского,
ком. и приложения к текстам М. А. Кравцова, М., 1994, с. 144-145).
59	О формулировке понятий Логосфера и Иконосфера см.: Шукуров Ш. Искусство средневе-
кового Ирана (формирование принципов изобразительности). М., 1989.
60	См. подробно об этом: Шукуров. Искусство средневекового Ирана.
61	См. подробно об этом: Шукуров Ш.М. Теория двух Каламов (о семито-арийской и суннито-
шиитской диллемах в искусстве Ислама) // Искусство Востока. Проблемы эстетического
своеобразия. С.-Петербург, 1997; его же. Искусство и тайна, М., 1999.
62	Справедливее всего в данном случае обращение к иудейской традиции, где абстрактному
понятию письма придавалось большое значение. Надо думать, что после падения второго
иерусалимского Храма и с началом талмудического и синагогального периодов в истории
евреев, значение письма еще более увеличилось. Бл. Августин хорошо знал об этом. Вот
что он писал в трактате «О Граде Божием»: «Итак, не следует думать, будто бы, как пола-
гают некоторые, посредством того, кто назывался Евером, откуда происходит имя евреев,
сохранился и перешел к Аврааму только еврейский язык, а письменность-де еврейская
получила начало со времени закона, данного Моисеем; вернее же, через указанное преем-
ство патриархов упомянутый язык сохранился вместе со своей письменностью. Затем
Моисей поставил в народе Божием людей, которые обязаны были заведовать обучением
грамотности, когда еще не были знакомы ни с одной буквой божественного закона» (Исх.
XVIII, 21 - 25). Писание называет их grammatoe-isagwgeiz, т. е. по-латыни - вводителями
письмен или в письмена: так как они некоторым образом вводят письмена в сердца уча-
щихся, или лучше - вводят в письмена тех, кого обучают» (Блаженный Августин. Творе-
ния, т.4. О Граде Божием. Книги XIV - XXII. М., Санкт-Петербург, Киев, 1998, с. 282). Как
видно, говорится не просто о буквах или письменности, а об абстракции письма, которое
вводится в сердца людей. Стало быть, мы можем судить о существовании образа челове-
ка, несущего в своем сердце образ письма, Человеке-Письме, о чем еще более определен-
но сказал апостол Павел.
63	Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 202.
64	Аверинцев. Поэтика, с. 202-204 и далее.
65	Преподобный Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые ико-
ны или изображения, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993, с. 14.
66	См. об этом в связи с коранической Сакиной: Goldziher I. Uber den Ausdruck «sakina» //
Abhandlungen zur arabischen Philologie, Leiden, 1896, S. 194-195. Нельзя, однако, забывать
и о проявлении божественного Присутствия и Славы в образе Богоматери, о чем подробно
писал в «Неопалимой купине» С. Булгаков.
420
ГЛАВА 4
67	См. об этом в авторитетнейшем современном персидском словаре Му’ина М. Фарханг-и
Фарси, чап-и хаштум, т. 2, Техран, 1371, с. 1902-1903.
68	Meelikian-Chirvani A. S. Islamic Metalwork from the Iranian World. 8-18 centuries. L. 1982,
ill. 118 - 120; а также: его же. State Inkwells in Islamic Iran //Journal of the Walters Art Gallery,
44, 1986.
69	Подробнее об этом с приведением обширного текста Гуссерля см.: Подорога В. Феноменоло-
гия тела, М., 1995, с. 121-125.
70	Подробно об иконографии Приношения см.: Грабар А. Император в византийском искусст-
ве, М., 2000, с. 122-127.
71	Фрагменты ранних греческих философов, ч.1., с. 284.
72	О тактильном пространстве см.: Подорога В. Феноменология тела, с. 49 -50 и далее.
73	См.: Габриэль Марсель. Быть и иметь, Новочеркасск, 1994, с. 127. Эта же проблема облада-
ния рассматривалась Г. Тардом, Гуссерлем, Делезом (Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко,
М., 1988, с. 188-189).
74	Точное изложение, с. 296-297.
75	Руи Гонзалес де Клавихо. Дневник путешествия в Самарканд ко двору Тимура (1403-1406),
М., 1990, с. 42.
76	Кондаков Н.П. Иконография Богоматери, т. 1, М., 1998, с. 158.
77	См. об этом работы последнего времени с необходимыми отсылками к литературе: Р. Von
Naredi-Rainer. Between Vatable and Villalpando: Aspects of Postmedieval Receptions of the
Temple in Christian Art; L. Kantor Kozovsky. Piranesi and Villalpando: The Concept of the
Temple in European Architectural Theory //The Real and Ideal Jerusalem in Jewish, Christian
and Islamic Art, Jerusalem, 1998.
78	Делез. Складка, с. 215.
79	Делез. Складка, с. 219-220.
Глава 4
1	Ср.: «Итак храм есть дом Божий, хотя и устрояется из неодушевленных веществ: ибо освя-
щается он божественною благодапю и священнодейственными молитвами» (Сочинения Бл.
Симеона Солунского, архиепископа Фессалоникийского, СПб., 1856, с.179). Это пояснение вы-
водится из новозаветных указаний Иисуса Христа, говорящего, что Храм есть Дом молитвы.
2	Ср. о ступенчатой иерархии молитвенных образов: Пр. Симеон Новый Богослов. Творения.
Т.З, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993, с. 180-191; а также: Хоружий С.С. Аналитичес-
кий словарь исихастской антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики право-
славия. М., 1995, с. 61-65.
3	Нами богослужебный цикл в Храме, следуя за установившейся традицией, назван литурги-
ей и по отношению к соответствующей практике иудеев и мусульман. Следует только по-
мнить сказанное выше о литургии в синагоге и мечети (см. Гл. 1). Так же как и в синагоге,
они отказались от кровавой жертвы ранних иудеев и даже от бесплотной жертвы христиан.
В качестве жертвоприношения приносились слова Торы и Корана и прочих молитв в ответ
на жертвенное приношение Слова со стороны Бога. У мусульман же целостный молитвен-
ный цикл, распределенный на светлое и светлеющее время суток, явится предметом даль-
нейшего разговора и собственно тем, что мы называем литургией мусульман.
4	См. об этом: Krautheimer R. Early Christian and Byzantine architecture, 1965, P.210-213;
Mango C. Byzantine Architecture, New York, 1976, P. 150-192. И наиболее основательно в оте-
чественной литературе: Комеч А. И. Храм на четырех колоннах и его значение в истории ви-
Примечания
421
зантийской архитектуры // Византия, Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа
Искусство и культура. М., 1973; Его же. Древнерусское зодчество конца X - начал XII веков.
М., 1987. С.35-37 и далее.
5	Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск. 1993, с. 114.
6	См. в первую очередь с приведением детальной библиографии: Топоров В. Н. О числовых
моделях в архаических текстах // Структура текста, М., 1980; Его же. Числа // Мифы наро-
дов мира, т. 2, М., 1985; а также из последних работ ср.: Кобзев А. И. Учение о символах
и числах в китайской классической философии, М., 1994.
7	Д. Флуссер, напротив, считает, что мотив отмеривания Храма в ветхозаветной и новозавет-
ной эсхатологии не обладает сколько-нибудь отчетливыми теологическими чертами
(Flusser D. Judaism and the origins of Christianity. Jerusalem, 1988, P. 450).
8	См. миниатюру к рукописи Апокалипсиса с комментариями Андрея Кессарийского 1660 г.
(Откровение св. Иоанна Богослова в мировой книжной традиции, М., 1995, илл. на с. 66).
9	Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. Избранные главы. Пер. с араб., иссл. и ком-
мен. В. Н. Наумкина. М., 1980, с. 316.
10	О различии между Sinn и Bedeutung ср.: «значение предназначается для идеального смысла
вербального выражения, разговорного языка, в то время как смысл (Sinn) покрывает всю но-
эматическую сферу вплоть до ее невыразимого слоя» (Деррида Ж. Голос и феномен и другие
работы по теории знака, Санкт-Петербург, 1999, с. 31).
11	См., например: Толкование на Апокалипсис Святого Андрея, Архиепископа Кесарийского.
Иосифо-Волоколамский монастырь. 1992. С. 188.
12	Булгаков С. Апокалипсис Иоанна. М., 1991. С.234.
13	Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. М., 1993, с. 65-66.
14	Le mihrab dans 1’architecture et la religion musulmanes. Actes de colloque international tenu
a Paris en mai 1980. Leiden, New York. Kobenhavn. Koln. 1988.
15	Прежде всего см.: Sauvaget J. La mosquee omeyyadq de M edine. Etude sur les origines architec-
turales de la mosqee et dela basilique. Paris, 1947, P.73; а также: Hillenbrand R. Islamic
Architecture. Form, function and meaning. New York, 1994, P. 39-42, fig. 2.54.
16	Sauvaget I. La mosquee omeyyade, P.73.
17	Cresswell K. A Early Muslim Architecture. P. II. Abbasids. Oxford. 1932. P. 32, 34, fig. 25.
18	Там же. P. 37; Papadopoulo A. Typologie des Mihrab - Le mihrab... P. 21.
19	Cresswell K.A. Early, II. P. 219.
20	Papadopoulo. Typologie, P. 27.
21	Cresswell. Early, II. P. 148.
22	Cresswell. Early, II. P. 186,193; Cresswell, The Muslim Architecture of Egypt. Oxford. 1952. P. 61.
23	См. одно из таких повествований в переводе и комментариях Ж. Дагрона: Dagron G. Constan-
tinople imaginaire, Paris, 19.. P. 203, 236.
24	См. об этом: Чудеса мира (‘Аджаиб ад-Дунйа). Критич. Текст, пер. с перс., введение, коммен-
тарии и указатели Л. П. Смирновой. М., 1993, с. 88.
25	В этой же связи ср. с исследованиями, посвященными доминирующим райским мотивам
в исламских мавзолеях: Raghib Y. Les premiers monuments funeraires de Г Islam // Annales
islamogiques, IX, 1970; AzarpayG. The Islamic Tomb Tower: A Note on its Genesis and Signifisance
// Essays in Islamic Art and Architecture in Honor of K. Otto-Dorn, Malibu, 1982; Daneshwari A.
Medieval Tomb Towers in Iran. An Iconographical Study, Lexington, 1986.
422
ГЛАВА 4
26	Nuseibeh S., Grabar О. The Dome of the Rock, Thames and Hudson, 1996, P. 88-90.
27	В этой же связи полезно привести и сообщения историка X в. Абу-л-Хасана ал-Балазури
о количестве грамотных мекканцев, современников Мухаммада. Их было 17 (Фролов Д.В.
К вопросу о распространенности грамотности в Мекке и Медине в период проповеди Му-
хаммада // Гуманитарная наука в России: соросовские лауреаты. Филология, литературове-
дение, культурология, лингвистика, искусствознание. М., 1996, с. 109-111). Столь навязчивое
повторение числа 17 в архитектуре, литургии, числе родов племени курайш, числе грамот-
ных в более поздней передаче историка позволяет заподозрить стойкую привязанность
к этой числовой константе буквально во всех сферах общественного и культурного бытия
мусульман. Трудно поверить в то, что все эти совпадения были случайными.
28	Описание святынь Константинополя в латинской рукописи XII века // Чудотворная икона
в Византии и Древней Руси. Ред.-составитель Лидов А.М. М., 1996, с. 440.
29	Беневич Г.И. Житие преподобного Алексия, человека Божия (преодоление чуждости в кон-
тексте церковного предания) // Чужое: опыты преодоления. Очерки из истории культуры
Средиземноморья. Под ред. Шукурова Р.М. М., 1999, с. 114.
30	Баталов А.Л. Гроб Господень в замысле «Святая Святых» Бориса Годунова // Иерусалим
в русской культуре, М., 1994, с. 170, сн. 82.
31	См. в монументальном труде одного из лучших знатоков современности в области духовной
традиции ислама: Commentary upon the introduction of Qaysari to the Fusus al-Hikam of Ibn
‘Arabi by Seyyed Jalal al-Din Ashtiyani, Meshed University Press. 1385-1966 (на перс. яз.).
32	Ибн ‘Араби. Геммы мудрости. // В кн.: Смирнов А.В. Великий шейх суфизма, М., 1993, с. 278.
33	Ибн ‘Араби. Геммы, с. 199
34	Ибн ‘Араби, с. 278. О нечетной мере сущности Корана, то есть божественного Слова, писал
Абу Хамид ал-Газали: «Знай же, что мерил Корана в основе три: мерило равновесия, мерило
присущности и мерило противоположности. Однако мерило равновесия делится на три (ви-
да): большое, среднее и малое. Таким образом, всего их пять» (Газали. Воскрешение, с. 318).
На нечетной мере основопслагается и теология шиизма. Ср., например, с троицей: Бог, Му-
хаммад, ‘Алй или с пятерицей: Мухаммад, Фатима, ‘Алй, Хасан, Хусайн.
35	Платон. Сочинения, т. 3, ч. 1, М., 1971, с. 19-20.
36	Бурхан-е кати’. Техран. 1341, с. 1220.
37	Данное пояснение лишь часть более обширной интерпретации этого айата. Четная структу-
ра сущего распространяется не только на животных и людей, но и на все иное, включая сю-
да и числа: говорится, что каждое число имеет свою пару (The Holy Quran. English traslation
of the meanings and Commentary. Al-Madinah Al-Munawarah, 1411, c. 1948, коммент. 6110).
И в то же время ср.: «потому что мы, будучи двояки по природе, двояко принимаем и дары
(божественные. - Ш.Ш.)» (Симеон Солунский. Сочинения, с. 180).
38	См. об этом Главу 2, а также: Шукуров Ш. Храм и храмовое сознание (к проблеме феноме-
нологии архитектурного образа) // Вопросы искусствознания, 1/93, М., 1993; его же. Искус-
ство и тайна, М., 1999.
39	Сочетание троичности и четверичности в аспекте рассмотрения порядка приближения к Бо-
гу рассматривалось авторитетами мусульманской мысли следующим и двояким образом:
«Первый - заключается в пребывании в каждом из возможных мест...; второй - это поддер-
жание порядка, вытекающего из их движения, который выражается в разнообразии всевоз-
можных троичных и четверичных сочетаний, в их согласии и противоположении, в их вос-
хождении от дольнего к горнему, и все то доброе, что есть в подлунном мире, проистекает
отсюда, и все, что происходит, возникает здесь» (Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение оп-
ровержения, М., 1999, с. 414).
40	Shorter Encyclopedia of Islam. Leiden. L. 1961. P. 422-423.
Примечания
423
41	Cresswell К.A. The Muslim Architecture of Egypt. Oxford. 1952. P. 217-218.
42	Hillenbrand R. Mausoleums // Iranian Architecture of the Islamic Period, Teheran. 1987. P. 29
(на перс. яз.).
43	Nasr S.H. An introduction to Islands Cosmological Doctrines. L. 1978. P. 78,146-147; ArdalanN.
Bakhtiar L. The Sense of Unity. The Sufi Tradition in Persian Architecture L. 1975. P. 26. Ср. так-
же с мисрой из одной газели Джалаладдина Руми, где образ вышней мечети прямо связыва-
ется с нумерологической константой 7 (семь):
Бамасджид-и фалак-и хафтумйн намаз кунам.
Свершу молитву я в мечети на седьмом небе.
44	Hillenbrand. Mausoleums. Р. 21.
45	Godard A. Natanz //Athar-e Iran. Haarlem. 1936. P.84, fig. 56. Этот комплекс достаточно попу-
лярен среди историков архитектуры и входит в самые разные обзоры по архитектуре ислам-
ского мира (см., например: Hoag J.D. Islamic Architecture, London, 1979, P. 128, Pl. 227-229).
46	В общем плане см.: Nasr S. H. An introduction. О значении сочетания чисел 5 и 12 в двенадцати-
ричном шиизме см.: Corbin Н. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. T. IV. P. 393.
47	Corbin H. En Islam, t. 1. P. 53 и далее; а также см.: Ardalan N. Bakhtiar L. The Sense of Unity. P.
26-27. Возможно и другое прочтение вертикальной структуры моленного помещения мече-
ти. Например, Ибн ‘Арабй писал о божественном сотворении ангелов на 8-й сфере небес, че-
му в нумерологической геометрии внутреннего пространства мечети соответствует октагон
моленного зала и круг купола (Corbin. En Islam. Т. IV. Р. 207).
48	Здесь же необходимо заметить, что архитектурное оформление культовых зданий в форме
12-гранных объемов мавзолеев хорошо известно в Иране. Таковы, например, мавзолей в Рад-
кане восточном, мавзолей Газан Хана, мавзолеи Фатимы в Куме, башня «Мехмандуст»
в Дамгане или мавзолей «Дуваздах Имам» в Йезде, где квадратное в плане здание разделено
по периметру на 12 ч. (см.: Hillenbrand. Mausoleums, Р. 29, fig. 11, 39 /5/, 44 /I/). См. об этом
очень полезную работу, рассматривающую геометрические образы средневековых иранских
мавзолеев: Daneshwari A. Medieval Tomb Towers in Iran. An Iconographical Study, Lexington,
1986, P. 30-31.
49	Schuon F. Christianity - Islam. Essays on Esoteric Ecumenism. Bloomington, 1985. P. 259-260.
50	Мейендорф И. Ведение в святоотеческое богословие. Вильнюс - Москва, 1992, с. 333.
51	См. об этом в контексте характеристики исихазма: Schuon Е The Transcendent Unity of
Religions, 1953. C. 176-184.
52	Мы принимаем здесь тот круг рассуждения Хоружего С.С., который позволил ему «называть
личностью горизонт реальности, отличный от здешнего бытия и являющийся предметом «фун-
даментального стремления» человека. Сам же человек определяется тогда как нечто, несущее
в себе лишь «образ и подобие» личного бытия, некий несовершенный залог, задаток его, - что
мы и предлагаем называть “преддичностью”» (Хоружий С.С. Диптих безмолвия, с. 15).
53	Наш перевод сделан по персидскому приложению к работе: Landolt Н. Deux opuscules de
Semnani sur le moi theophanique // Melanges offerts a Henry Corbin, ed. par Nasr S.H. Tehran,
P.313.
54	Ср. с пояснениями Григория Паламы: «но вот, в чем заключается то, чему учит Господь о мо-
литве втайне: молитва, совершаемая наедине и у себя дома и даже на ложе, побуждает к мо-
литве, которая совершается в Церкви, подобно тому, как молитва, совершаемая внутри,
в уме, побуждает к молитве на устах...» (Святитель Григорий Палама, архиеписком Фесса-
лоникийский. Беседы. В трех томах, I. С. 77).
55	Примером тому в Византии служат сочинения Симеона Солунского и Николая Кавасилы,
а в Иране Кази Сайда Куммй (см.: Corbin Н. La configuration du Temple de Ka’ba comme secret
de la vie spirituelle // Eranos Jahrbuch, 1965, Zurich, 1966. 1972).
424
ГЛАВА 4
56	Следует отметить и еще одно обстоятельство, касающееся образного описания сакральных
реалий. В суфизме обостряется внимание к закреплению отдельных значений за значимыми
для учения образами, которые можно было бы с осторожностью назвать символическими.
Но при этом необходимо помнить о том, что именно в суфизме главенствующую роль носи-
ла метафора, она была основным средством для передачи неоднозначности образной струк-
туры вещи.
57	См. об этом кратко: Лосев А. Ф. Философия имени, М., 1990; Флоренский П. Имена, М., 1993.
58	Ср. из Апокалипсиса: «И стену его измерил во 144 локтя, мерою человеческою, какова мера
и Ангела» (21:17). Догматическое разъяснение этого места указывает на апостольское число
12, взятое 12 раз ( Толкование на Апокалипсис Святого Андрея, архиепископа Кесарийско-
го, Иосифо-Волоколамский монастырь, 1992, с. 188). Иными словами, число 12 предстает
здесь в контексте всей ветхозаветно-евангельской истории как мера, модульная величина
всего ангельского и человеческого миров: «Соединение двенадцати колен Израилевых и две-
надцати апостолов (вместе с ангелами) характеризует Святой Град как вселенскую церковь,
сущую на земле» (Булгаков С. Апокалипсис Иоанна, М., 1991, с. 234). А также ср. с анало-
гичным толкованием Э. Сведенборга на это же место, приведенное выше в этой же главе.
59	Сочинения бл. Симеона Солунского архиепископа Фессалоникийского, СПб., 1856, с. 154-155).
60	Солунский. Сочинения, с. 179-180.
61	Солунский. Сочинения, с. 181.
62	Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богосло-
вие, М., 1991, с. 26-27.
63	Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, М. - Ростов-на-Дону, 1992,
с. 203-204. В этой же связи, но уже на уровне иконографии изобразительного искусства до-
статочно показателен тот факт, что образ Бога Отца осенялся треугольным нимбом (Живов
В.М. Краткий словарь агиографических терминов, М., 1994, с. 69). А также ср. с пояснения-
ми Я. Беме: «Бог есть вечная единица и в самом себе, вне всякого движения и откровения,
есть самая кротость, но движение Его, когда Он открывается в Троице и называется троич-
ным, то есть триединым существом, вечною силою и Словом, - есть главное основание всего
Бытия” (Беме Я. Christosophia, или Путь к Христу, СПб., 1994, с. 163). О тричастности боже-
ственного саморазвертывания (dreifachen Geburt) в «Авроре» см.: Beuz Е. Uber die
Leiblichkeit des Geistigen. Zur Theologie der Leiblichkeit bei Jacob Boerne // Melanges offerts
a Henry Corbin, Tehran, 1977 C. 476-479). А также на материале поздней европейской мисти-
ки см.: A. Faire. Le Ternaire alchimique et 1’Axe Feu Centrale dans la traditions martiniste //
Melanges offerts a Henry Corbin, Tehran, 1977. Об индоевропейских традициях ритуальных
истоков троичности см.: Топоров В. Н. К семантике троичности (слав, trizna и др.) // Этимо-
логия-1977, М., 1979; Gondes J. Trials in the Veda, Amsterdam, Oxford, 1977. Индо-иранские
параллели мифо-религиозной образности и, в частности, числовой символики могут рассма-
триваться как типологические соответствия только на уровне сравнительных историко-
культурных штудий. Предполагаемое иранское происхождение Моисея и несомненное вли-
яние зороастризма на сложение храмового культа в Иерусалиме после освобождения
персами евреев из вавилонского плена, а также сходство монотеистических концепций зоро-
астризма и иудаизма заставляют более внимательно вглядеться в генетические основания
образной структуры духовного мира индо-ариев и семитов.
Здесь же уместно напомнить и о попытке А. Ф. Лосева представить диалектическую интер-
претацию христианского догмата о Троице. В частности, он пишет: «Итак, абсолютная диа-
лектика, или, что то же, абсолютная мифология, в своей окончательной формулировке есть
Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Св. Троица единосущная и нераздельная, неисповедимо откры-
вающая Себя в своем Имени» (Лосев А. Ф. Миф - Число - Сущность, М., 1994. С. 295). Вме-
сте с тем заслуживает внимания и то обстоятельство, что попытка А. Ф. Лосева предельно
интеллектуализировать проблему троичности в христианстве и выведение им своеобразной
пентады поразительно напоминает суфийский опыт составления аналогичной пентады или
Примечания
425
«пяти божественных присутствий» (ал-хадарат ал-илахийа ал-хаме). Но если построения
А. Ф. Лосева носят сугубо интеллектуализированный характер, идут буквально «отума», то су-
фийская концепция «святой пятирицы» охватывает проблему Бога и Человека во всей онтоло-
гической глубине их взаимоотношений, обрисовывая пять миров (ступеней) божественного
Самооткровения в динамике нисхождения от абсолютной Тайны (гайб мутлак) до истинной
природы Человека в образе Совершенного Человека (ал-инсан ал-камил). Об образе Совер-
шенного Человека в основных религиозно-культурных традициях мировой истории см.: Совер-
шенный Человек. Теология и философия образа. Составление и ред. Шукурова Ш.М. М., 1997.
64	Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей, пер. О. Г. Фруга, М., 1993, с. 69.
65	О необходимости выделения топологии смыслов (topologie du sens) в семитских религиях
Откровения еще раз укажем: Arkoun М. Pour un remembrement de la conscience islamique //
Melanges offerts a Henry Corbin, Tehran, 1977. C. 206-207.
66	См. об этом подробно: Lambert E. L’architecture des Templiers, P. 1955, c. 7-25. Как считает
П. Флоренский, таинственная связь ордена тамплиеров с именем Жак была укреплена во
время революции. Имя Жан-Жака Руссо и церковь монахов-якобитов стояли у основания
якобинской революции: «Их имя происходит от имени Якова - имени рокового для всех ре-
волюций. Старые опустошители Франции, сделавшие Жакерию, назывались «Жаками». Фи-
лософ, роковые слова которого преуготовили новые «жакерии», назывался «Жан-Жаком»,
и тайные двигатели революции клялись низвергнуть трон и алтарь на гробнице Якова Мо-
ле. Во время сентябрьских убийств, какой-то таинственный старик громадного роста,
с длинной бородой, появлялся везде, где убивали священников. «Вот вам за Альбигойцев! -
восклицал он; вот вам за Тамплиеров! Вот вам за Варфоломеевскую ночь! За великих осуж-
денных» (Флоренский. Имена, с. 56).
67	См. об этом более подробно и с приведением библиографии проблемы: Lambert. L’architecture,
с. 27-28, 38.
68	Glasse С. The Concise encyclopaedia of Islam, L. 1991, P. 279.
69	Nasr S.H. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, L. 1978, P. 49-50.
70	Ср. с рассуждениями о происхождении языка у одного из авторитетов богословия в исламе:
«Что касается происхождения языка, то здесь он не занимает какой-либо определенной пози-
ции, но склоняется к мнению, что единый первоначальный язык человечества, из которого
развились все другие языки, обязан своим возникновением не общественной договореннос-
ти, а божественному учению (тавкиф)» (Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания
в средневековом исламе, М., 1978, с. 231). Боговдохновенное, апостольское знание всех язы-
ков (глоссолалия) христианской традиции также входит в это эпистемологическое поле зна-
чений (1 Кор. 13).
71	Более подробно см. об этом: Шукуров Ш.М. Искусство средневекового Ирана (формирова-
ние принципов изобразительности), М., 1989; Grabar О. The Formation of Islamic Art, New
Haven and London, 1973, P 135-136.
72	Ср. в этой связи co словами M. Фуко: «В тот самый момент, когда язык как развернутая речь
становится объектом познания, он тут же появляется вновь в прямо противоположном каче-
стве: как безмолвное, бережное нанесение слова на белизну бумаги, где оно не может иметь
ни звучания, ни собеседника, где ему не о чем говорить, кроме как о себе самом, нечего делать,
кроме как сиять светом собственного бытия» (Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитар-
ных наук, СПб., 1994, с. 324). Надо понимать, что слова М. Фуко обращены не к культуре ис-
лама, а посему они не учитывают того сложившегося сакрально-риторического отношения
к храмовой и даже внехрамовой каллиграфии, когда каллиграфически воплощенное Слово
становится объектом познания и с необходимостью сопряжено со всеми иными реалиями
смыслового и иконографического пространства Храма.
73	Додхудоева Л. Символика золота в книжной культуре ислама: Индия и Средняя Азия
XIV-XIX вв. // Ислам и проблемы межцивилизационных взаимодействий, М., 1994, с 86.
426
ГЛАВА 4
74	Связь божественного Имени с числом и другими именами хорошо известна в исламе, и клас-
сической иллюстрацией тому является следующая комбинация. Имена Адам и Ева входят
в Имя Аллах по причине одинакового числового измерения букв, составляющих эти имена:
числовое измерение имен «Адам ва Хавва» и имени Аллах равно 66 (Glasse. The Concise, с. 185).
Известный исмаилит и поэт XI в. Насир Хусрав в одном из своих трактатов посвящает чис-
ловому значению имени Аллах несколько страниц, отмечая, что четыре буквы этого божест-
венного Имени (....) соответствуют основаниям духовного и материального миров, что рав-
но числу 4. Им же делается такое заключение: «Поэтому любая вещь, согласно такой
интерпретации, начало свое берет в единичности, и конец ее в единичности, подобно тому
как в имени Аллах сначала стоит единичность, являющаяся алифом и конец его в единично-
сти, что есть алиф в потаенности, завершающий букву «ха»» (Насири Хусрав. С. 284).
75	Schimmel A. Mystical Dimensions of Islam, The Univ, of North Carolina Press, 1976, P. 420.
76	Исходя из отмеченной выше (см. сноску 11) практики установления внутренней связи меж-
ду именем и числом, указанное соответствие представляется также не случайным совпаде-
нием числового измерения коренного трехбуквенного имени. Значение имен Ахад (Единый)
и Рабб (Господь) поясняется шайхом Ибн Арабй следующим образом: «Знай, что именуе-
мый Богом (Аллах) Единичен (ахадий) по самосущности и целокупен (кулл) по Именам.
У всякого сущего от Бога - лишь его собственный господь (рабб), вся целокупность не мо-
жет быть у него. Что же до Божественной Единичности (ахадийа ‘илахийа), то к ней никто
отношения не имеет, ведь говорится, что один имеет что-либо из нее и другой имеет что-ли-
бо из нее, так как она не приемлет дробления. Единичность Его - это совокупность потенци-
альной целокупности Его» (Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 180).
77	О значении макама ахадийат ср. с авторитетными пояснениями: «Ахадийат в его строгом по-
нимании принадлежит к имени Явный (Захир), является истоком сущего (‘айн-е хасти)
и преодолением Его явленности, ибо нет в Боге чуждого Ему» (Махмуд Шабистарй. Хакк
ал-йакйн // Маджму’а-е асар, Техран, 1371. С. 300). Или: «Этот макам есть ключ к тайне
(гайб) и явлением Сущности в Самой Сущности, истоком явления имен и качеств» (Ashtiyani.
Commentary upon the introduction of Qaysari to the Fusus al-Hikam of Ibn Arabi, Meshed
University Press, 1385-1966 (in Persian). C. 247).
78	См. о теозисе (обожение) в чрезвычайно полезной работе: Massignon L. Essai sur les origines
du lexique technique de la mystique musulmane, P. 1968, P. 77,180, а также Шукуров Ш. Совер-
шенный Человек и богочеловеческая идея // Совершенный Человек. Теология и философия
образа, М., 1997.
79	Corbin, III, Р. 173
80	О богочеловеческой идее в теологии суфизма см.: Шукуров Ш. Богочеловеческая идея.
81	Более подробно о проблемах теодицеи и образа Храма см.: Шукуров Ш. Искусство и тайна
(гл. «Художественное творчество и проблема теодицеи»).
82	Св. Иоанн Лествичник в начале 28 слова «Лествицы» (о молитве) говорит, что «молитва по
качеству своему есть общение и соединение человека с Богом, а по действию - утверждение
мира, примирение с Богом». Претворение (теургия) человеческого в божественное и оправ-
дание (теодицея) своего изначального Я пред божественным Ты достаточно знаменательны
для понимания сути поставленной проблемы, равно актуальной для христианского и му-
сульманского умозрений.
83	Творческий, так сказать, логосный аспект теозиса (обожение и та’аллух в макаме ахадийат)
в свете всего сказанного выше достаточно очевиден. Сам феномен иконы и практика выне-
сения священных литер на поверхность культуры (стены архитектурных сооружений и бы-
товые предметы) направленно способствуют молитвенному преображению Человека на Пу-
ти возвращения к истокам творческого Акта явления и про-явления Бытия в его
именованности и отмеренное™. В суфизме эта важнейшая черта творческого начала и воз-
врата к нему в макам ахадийат и обретение состояния теозиса выражена весьма рельефно.
Примечания
427
На примере исихазма см.: Игумен Иоанн Экономнее. Исихазм и возрождение (исихазм
и проблема творчества) //его же. Православие. Византия. Россия, сб. статей, М., 1992.
84	Ср.: «Художеством же святые отцы, как показано, называют эту святую молитву, думаю, по-
тому, что как художеству человек не может научиться сам собой без искусного художника,
так и этому мысленному деланию молитвы, без искусного наставника навыкнуть невозмож-
но. Но дело это, по святому Никифору, и многим, или даже и всем, приходит от учения; ред-
кие же без учения, болезненностью делания и теплотою веры, прияли его от Бога» (Величков-
ский П. Об умной или внутренней молитве, М., 1902, с. 36).
85	Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Изд. подготов-
лено Г. М. Прохоровым. СПб., 1994, с. 15, 71.
86	Плотин. О числах (пер. в кн.: Лосев А. Ф. Миф - Число - Сущность, М., 1994, с. 874).
87	См. об этом: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988,
с.147 и далее; Fink Е. Le jeu сотые symbole du Monde, P. 1966. Вот, например, что пишет
Й. Хейзинга об игровом значении поэтических образов: «То, что поэтическая речь делает
с образами, есть игра. Она располагает их в стилистическом порядке, она вкладывает в них
тайны, так что каждый образ, играя, отвечает на какую-либо загадку» (Хейзинга Й. HOMO
LUDENS. В тени завтрашнего дня, М., 1992, с. 154).
88	См. об этом: Miller D. L. Through a Looking-glass - The World as Enigma // Eranos Yarbuch,
1986, v. 55, Zurich, P. 362-363, 399.
89	Более подробно о Боговидении христиан и тайновидении мусульман см.: Шукуров Ш.М.
Искусство и тайна, М., 1999, с. 44, 145, 224.
90	См. специально об этом: Gartner В. The Temple and community in Qumran and the new
Testament. A comparative study in the temple symbolism of Qumran texts and the new Testament,
Cambridge, 1965, Pl6-46.
91	Чекалова А. А Быт и нравы // Культура Византии. Вторая половина VII—XII в. М., 1989,
с. 607-610.
92	Мец А. Мусульманский ренессанс, М., 1973, с. 277. Тем самым, если в Индии и Греции театр
обретал явный образ Храма, то в Византии и халифате, напротив, в Храме постепенно ут-
верждались черты сценического образа. Индоевропейская диада Театр-Храм была заменена
на диаду Храм-Театр. Храмовые и внехрамовые мистерии в христианской Византии и му-
сульманском Иране во многом были обязаны чувственности эллинско-иранского вкуса.
В суфийской поэзии того же Ирана был достаточно распространен метафорический образ
Кукольника, управляющего куклами на «ковре бытия», а существование на этом «ковре»
обозначалось словом и понятием игра (базй).
В этой же связи небезынтересно обратить внимание и на связь Храма и театра в древнеин-
дийской культуре: «изначально театральное здание имело статус храма и обладало многооб-
разными сакральными функциями, важнейшими из которых являлось совершение пуджи
и представление ритуальной драмы. <...> Исходя из современной системы представлений,
исследователи, разыскивавшие древнеиндийские театральные здания, пытались обнару-
жить специальные светские постройки, предназначенные исключительно для представле-
ния игровой драмы, в то время как следовало искать строения храмового типа, главным об-
разом служившие для совершения пуджи и лишь во вторую очередь - для разыгрывания
драмы-мистерии» (Лидова Н. Р. Драма и ритуал в Древней Индии, М., 1992, с. 106).
93	Jungmann J.A. The mass of the Roman Rite. Its Origins and Development, New York, 1951. Ср. с те-
атрализованным началом культа в барокко и творчеством испанского священника и драматур-
га Кальдерона (см. специально: Силюнас В.Ю. Творчество Кальдерона: религия, культура
и художественный язык барокко // Искусство и религия. Материалы научной конференции,
состоявшейся в Государственном институте искусствознания 19-21 мая 1997 г. М., 1998.
94	В общем плане см. в этой связи: Гадамер. Истина и метод, с. 153-159.
428
ГЛАВА 5
95	Специально об Имяславии см.: Шукуров Ш.М. Искусство и тайна, М., 1999.
96	Гадамер. Истина и метод, с. 154.
97	См об этом прежде всего: Т. Izutsu. The Concept of Perpetual Creation in Islamic Mysticism and
Zen Buddhism // Melanges offerts a Henry Corbin, Tehran, 1977.
98	См. в этой связи: Massignon. Essais sur les origines, P. 98.
Глава 5
1	Аль-Фараби. Философские трактаты, Алма-Ата, 1979, с.304-305.
2	Самое расхожее пояснение к портальной композиции говорит о том, что изображения львов
повторяют герб Ирана, что достаточно странно, ибо Самарканд находится в Средней Азии,
и отношение воцарившихся здесь с XVI в. узбеков к Ирану было резко негативным.
3	Тот же Ал-Фараби говорит об аналогизации идеального города и идеального человеческого
тела следующее: «Добродетельный город подобен совершенному, здоровому телу, все органы
которого помогают друг другу с тем, чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее
наиболее полной (Фараби. Философские трактаты, с. 305).
4	Один из авторитетных приверженцев теории метафоры в искусстве Э. Гомбрих пишет о ней
следующее: «Любая культура, без сомнения, основывается на благодатных истоках метафо-
ры, которая способствует взаимосообщениям между ее членами, и она же тем самым достав-
ляет изрядные хлопоты переводчикам. Традиционные обычаи, ремесла, сказания и верова-
ния основываются на естественном языке и манере мышления цивилизации. Как мы можем
понять метафоры индийской словесности без знания того, что, скажем, означает корова в жиз-
ни и верованиях индийского крестьянина? Или как мы можем понять культуру ислама без
ознакомления с Кораном? Только через посредство метафоры религиозные представления
основополагают и соответствующие воззрения культуры» (Gombrich Е.Н. Ideals and Idols.
Essays on values in History and in Art, Oxford, 1979, P. 11).
5	См. в: Бертельс Е.Э. Райские девы (гурии) в исламе //Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская
литература. Избранные труды, т.2, М., 1965, с.93.
6	О мозаиках мечети Дамаска см.: De Lorey Е. Les mosaiques des Omayyades // Syria, 111, 1931;
Lessus J. Notes sur les mosaiques de Jerusalem et de Damas // Bulletin des etudes orientates de
1’Istitutes de Damas, 111, 1931; Creswell K.A. Early Muslim Architecture, p.l.Ommeyads.
A.D.622-750, Oxford, 1932, P. 234-235; Finster B. Die mosaiken der Omuyyadenmosche von
Damascys // Kunst des Orients, 7,1972; Grabar O. La Mocqee ommeyyade de Damas //Synthronon,
Paris, 1968; Grabar O. The Formation of Islamic Art., New Haven and London, 1973, P. 92—93;
Ettinghausen R. La peinture Arabe, Geneve, 1977, P. 22-28; Hellenkempa Salies G. Die Mosaiken der
Grossen Moschee von Damascas // Universita degli Studi di Bologna, XXXV, Ravenna, 1988;
Brisch K. Observations on the Iconography of the Great Mosque of Damascus // Content and
Context of Visual Arts in the Islamic World, University Park, Penn. 1988; Grabar O. The Mediation
of Ornament, Princeton University Press, 1992, P. 180 ff.
Обращение к мозаикам дамасской мечети должно быть дополнено свидетельством о сущест-
вовании аналогичных мозаичных композиций и в мечети Пророка в Медине. См. об этом:
Sauvaget J. La mosquee omeyyade de M edine, Paris, 1947, P. 80-81. Естественно, это свидетель-
ство, ставя под сомнение уникальность мозаик в Дамаске, говорит и о некоей традиции уб-
ранства престижных мечетей в раннее мусульманское время.
7	Об участи византийского двора художниками, исходным материалом в возведении и оформ-
лении омейадских памятников см.: Mango М.М. Imperial Art in the seventh century // New
Constantines. The Rhythm of Imperial renewal in Byzantium, 4^-13^ centuries. Papers from
the twenty-six Spring Simposium of Byzantine Studies. St. Andrews, March 1992. Ed. By
Magdalino P. Belfast, 1994, P. 115-116.
Примечания
429
8	Fehervari. Art and Architecture//The Cambridge History of Islam, v.2,Cambridge, 1970, P. 705.
9	См. Гл. 6, а также: Шукуров Ш. О понимании стиля ь кулыуре Ислама (к проблеме иконографии
стиля) // Проблемы стиля в литературах Востока, М., 1995; его же. Искусство и тайна, М., 1999.
10	О роли метафоры в теории и практике художественной культуры ислама см.: Массиньон Л.
Методы художественного выражения у мусульманских народов // Арабская средневековая
культура и литература, М., 1978; Киктев М.С. Абу-л-Хасан Джурджани о метафоре (араб-
ское и греческое в средневековой арабской филологической теории) // Проблемы арабской
культуры, М., 1987; Шукуров. О понимании стиля; Heiricks N. The Hand of the Nothwind:
opinions on the metaphor and the early meanings of isti’ara in arabic poetics, Wiesbaden, 1977;
Abu Deeb K. Al-Jurjani’s Theory of Poetic Imagery, Warminster, 1978.
11	См. об этом, например: Аверинцев С.С. Специфика образа рая в сирийской литерату-
ре//Проблемы исторической поэтики литератур Востока, М., 1988; Бадамян И. Город в тек-
стах Священного Писания//Декоративное искусство, Диалог истории и культуры, 12, 1994.
12	См. в первую очередь: Moritz В. Arabic Palaeography, Osnabriick, 1986, Pls. 3-11; Grabar. The
Mediation, figs. 131 — 134.
13	Graf von Bothmer H.-C. Architektur bilder im Koran. Eine Prachthandschrift der Umayyadischzeit
aus dem Yemen//Pantheon, 45, 1987; Grabar, The Mediation, Pls. 16-17.
14	Schuon F. Islam and Perrenial Philosophy, World of Islam Festival Publishing Company, 1976, P.
198-210.
15	См. в известном толковании на Хафиза: Хурамшахи Б. Хафизнаме. Шарх-и алфаз, ‘алам, ма-
фахйме калйдй ва абйат-и душ варе Хафиз, т.2, Техран, с. 1237 (на перс.).
16	Бертельс. Райские девы, с. 93.
17	См. более подробно: Лазарев В.Н. История византийской живописи, М., 1986, т. 1, с. 24, т. 2,
илл. 2.
18	Интересно привести малоизвестные сведения о русском участии в научной публикации на-
польной мозаики из Мадабы. В 1897 г. Русский археологический институт (РАИК) в Кон-
стантинополе направил художника Клуге Н.К. в Мадабу с целью проведения фотосъемок
и акварельных зарисовок всех памятников древности, открытых к тому времени в Мадабе.
Результатом годовой работы художника явилась большая серия фотографий и рисунков,
включая сюда и напольную мозаику с картой Палестины из базилики (Павловский А.А., Клу-
ге Н.К. Мадеба // Известия РАИК, 1902, № 8; а также более широко о русском участии
в изучении Палестины: Августин (архимандрит), Русская библейская археология в Палес-
тине // Богословские труды, 35, Издательство Московской Патриархии, 1999.
19	Piccirillo М. The Mosaics of Jordan. American Center of Oriental Research Publications, Amman,
1993, Fig. 344, P. 238-239.
20	Biddle M. The Tomb of Christ, London, 1999, P. 24.
21	См. об этом подробнее: Шукуров Ш. Искусство средневекового Ирана (формирование
принципов изобразительности), М., 1989.
22	См. о проблеме: Ardalan N. On Mosque Architecture // Architecture and Community. Buildings
in the Islamic World Today, Islamic Publications Ltd. 1983, P. 55.
23	Бертельс. Райские девы, с. 89.
24	Об отсутствии в изобразительном искусстве мусульман того, что мы называем иконографи-
ческой программой, см. специально: Шукуров Ш.М. Искусство и тайна, М., 1999.
25	См об этом, например: Халидов А.Б. Арабские рукописи и арабская рукописная традиция,
М., 1985, с.40-41; Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’an. Ed. by
A. Rippin, Oxford, 1988.
430
ГЛАВА 5
26	См. об этом в первую очередь одну из новых и блестящую работу Олега Грабара: Grabar О.
The Mediation of Ornament, Princeton University Press, 1992 (Ch. IV); а также: Э. M. Исмаи-
лова. Искусство оформления среднеазиатской рукописной книги. XVIII-XIX вв. Ташкент,
1982, с. 56-57
27	О. Грабар говорит о связи каллиграфии и архитектурных форм. Мы же пользуемся двумя уров-
нями аналитики: теоретическим, основанным на обращении к вероятностной логике, и более
конкретным, скорее, напоминающим привычные иконологические или феноменологические
штудии. В первом случае не о значении и смысле, а о правилах построения, о порядке репрезен-
тации. И даже в том случае, если ставится целью обнаружение значения или родового смысла,
они обнаруживаются не в собственно образе, а на границе между несколькими реалиями.
28	James D. Arab Painting, Edinburg - London, 1978, P. 5.
29	Cp.: The Unity of Islamic Art. An Exhibition of Islamic Art at the Islamic Gallery of the King
Faisal Center for research and Islamic studies. Riydh, 1985, p. 21, ill. 1; Ettinghausen R. La pein-
ture arabe, Jeneve, 1977, ill. 168. Мы приносим благодарность доктору Александру Хачатряну
(Ереван), удостоверившему наше предположение о датировке этих листов с архитектурны-
ми мотивами второй половиной VIII в.
30	Lings М. The Quranic Art. of Calligraphy and Illumination. World of Islam Festival Trust, 1976; A
Selection of Koran Manuscripts in the Museum of Islamic Period // Islamic Art, 1, Tehran, 1375.
31	Подробнее об этих изображениях см.: Stern Н. Les representations des Consiles dans 1’Eglise de
Nativite a Bethleem // Byzantion, t. XI, Bruxelles, 1936, P. 105, fig. 21, pl. VII. Grabar O.
L’iconoclasme Byzantin // Dossier Archeologique, Paris, 1957, P. 51 ff. Новая датировка вифле-
емских мозаик с приведением всей литературы проблемы см.: Hunt L.-A. Art and Colonialism:
The Mosaics of the Church of the Nativity in Bethlehem (1169) and the Problem of «Crusader»
Art // DOP, 45, 1991 (более подробно см. в Гл. 6).
32	Подробно см. об этом: Stern. Les representations, Р. 107-108. Grabar. L’iconoclasme, 54-62. За-
метим, что более предпочтительным для нас является обсуждение проблемы взаимодейст-
вия, а не заимствования. Более позднее происхождение мозаик не меняет положения дел
(см.: Hunt. Art and Colonialism, более подробно см. об этом в Гл. 6).
33	См. первую публикацию: Н.-С. G. von Bothmer. Architekturbilder im Koran. Eine
Prachtandschrift der Umayyadenzeit aus dem Yemen // Pantheon, 45,1987, S. 6,7. Аналогичные
изображения в других рукописях см.: Grabar. The Mediation, fig. 131-134. О. Грабар с редкой
для современной научной практики прямотой пишет: «At this stage, I do not have a concrete,
contextual, and Islamic explanation for this phenomenon, nor can I point immediately to the pos-
sible non-islamic source for it» (P. 164). Наши поиски византийских аналогий с помощью По-
повой О.С., которой мы приносим огромную благодарность, нс привели к положительному
результату. По авторитетному мнению Поповой О.С., во всем корпусе оформления ранней
христианской рукописи подобных заставок не существует. Можно сделать предварительный
вывод о том, что мусульмане начинают оформление рукописей Корана с нового и, самое важ-
ное, концептуального шага.
34	Ср. также с появлением изображения купольной постройки на странице рукописи Корана
XIII в. из Сирии (Lings. The Quranic Art, Pl. 39).
35	Касательно византийской иллюстративной традиции мы можем с уверенностью говорить об
этом (Этингоф О.Е. Образ Храма в иконографии «Богоматерь с пророками» XI—XII веков
//Древнерусское искусство. Исследования и атрибуция. С.-Петербург, 1997, с. 41 и соответ-
ствующие этому мотиву отсылки).
36	Эти миниатюры восходят к позднеантичным мозаикам в синагоге Bet Schean (VI в.) с до-
вольно подробной передачей храмовых реалий и символическим изображением пяти книг
Торы (см.: Judische Lebenswelten. Katalog. Herausgegeben von A. Naehama, G. Sivermich.
Berlin, 1991, S. 415, ill. 55). В этой же связи необходимо упомянуть и росписи в синагоге Ду-
ра Европос, как самый ранний пример подобных изображений.
Примечания
431
37	О храмовых мотивах в византийской и армянской рукописной традиции см.: Лихачева В.Д.
Искусство книги. Константинополь XI в. М., 1976, с. 147-153; она же. Два листа с сирийски-
ми миниатюрами // Византия и Русь. Отв. Редактор Вагнер Г.К. М., 1989, с. 264. Следуя ус-
тановившейся традиции в истории изучения рукописей, Лихачева В.Д. считает заключение
отдельных сцен в архитектурное обрамление действительно обрамлением и рамкой, указы-
вая на происхождение этого мотива от римских триумфальных арок. Особое предрасполо-
жение раннего сиро-армянского художественного круга к архитектурному (храмовому) за-
полнению композиций хорошо прослеживается в армянской миниатюре. Примером тому
могут послужить не только бесчисленные хораны, но концевая миниатюра Эчмиадзинского
Евангелия (989 г.), более ранняя и подшитая к самой рукописи (Армянская миниатюра.
Вступительная статья Дурново Л.А. Ереван, 1969, илл. 1). Здесь изображение Богородицы
с Младенцем окружено активным внутренним пространством Храма, а не просто архитек-
турными кулисами. Выделенная интериорность храмового пространства соответствует со-
держательному наполнению иконографического мотива. Активность храмового пространст-
ва в целом сопутствует всему кругу и более поздней армянской миниатюры.
38	О проблеме архитектурного воплощения образа Храма на страницах рукописей и в иконах
см.: Этингоф. Образ Храма; а также см.: Лидов А.М. Образ Небесного Иерусалима в восточ-
нохристианской иконографии // Иерусалим в русской культуре, М., 1994, с. 15.
39	Эти острейшие наблюдения и, что не менее важно, датировка принадлежат: Этингоф О.Е.
Образ Храма, с.46.
40	Ранние примеры обрамления собственно текста в ранней (VI-VII вв.) византийской тради-
ции см.: Byzantium. Treasures of Byzantine Art and Culture. Ed. By D. Buckton, London, 1994,
P. 76-77, ill. 68.
41	Лихачева. Искусство книги, с. 147. В этой же связи ср. с исчерпывающим сводом рукопис-
ных мотивов: Corpus der Byzantinischen Miniaturenhandschriften. В. 1-2, Oxford Bodlein
Library, Stuttgart, 1977, S. 143, № 11, 143.
42	См. в этой связи полезную книгу: Шмерлинг Р. Художественное оформление Грузинской ру-
кописной книги IX-X вв. Тбилиси, 1967, с. 91. Следует отметить довольно позднее появле-
ние византийской заставки (861 г.): Weitzmann К. Die Byzantiniche Buchmalerei des IX und X.
Jahrhundert. Berlin, 1935, S. 2). И в этой же связи ср. аналогичное расположение концовки
разделов в коптской христианской рукописи: Cramer М. Koptische Buchmalerei. Illuminationen
in Manuskripten des christlich-koptischen Egypten von 4. Bis 19. Jahrhundert. Recklinghausen,
1964, S. 19.
43	О проблеме коранической эпиграфики на памятниках архитектуры см. в первую оче-
редь: Dodd С.Е., Khairalla Sh. The Image of the Word. A Study of Qur’anic Verses in Islamic
Architecture. 1-2. Beirut, 1981.
44	См. пример: A Selection of Koran Manuscripts, P. 100.
45	Ср. с синагогальным ковриком XIV в. с заполнением поверхности шестью схематичными
изображениями шатра (мишкана?) из Музея исламского искусства в Берлине (1, 27) (Jiidische
lebenswelten, S. 260-261, 12/4).
46	См. рецензию Б. Грея (В. Gray) в Burlington Magazine (1988, №130, Мау) на выставку: Suley-
man the Magnificent at the British Museum, London, May, 1988. В музее Айа София хранится
ящик для Корана, составленный из двух кубических объемов, октагонального барабана и ку-
пола, принадлежащий Селиму II и ранее покоящийся на его могиле. См. об этом и других
аналогичных образцах: Rogers G., Wark R.M. Suleyman the Magnificent, New York, 1988, P.163,
PL. 101; P. 161, Pl. 99. He следует забывать и привлечения этих ящиков с указанием на роль
арабской письменности в книге О. Грабара (Grabar О. The Mediation of Ornament, Princeton,
1992, P. Ill, fig. 84).
Аналогичные формы принимали и ящики для хранения Торы в местах проживания евреев
среди мусульманского населения (Jiidische lebenswelten, S. 80 (4/6), 81 (4/8), 82 (4/9, 4/10).
432
ГЛАВА 6
Глава 6
1	См. в этой связи: Schmidt L. Jerusalem as Archetype and Image // Eranos Yarbuch, XVIII, 1950.
2	О строительстве синагоги на Храмовой горе в раннее мусульманское время, согласно визан-
тийским источникам, см.: Mango С. The Temple Mount A.D. 614-638 // Bayt Al-Maqdis, P. 7.
Манго говорит о том, что еще до захвата Иерусалима арабами на Храмовой горе существо-
вала синагога, которая, однако, была обращена мусульманами в первую, самую раннюю по-
стройку мечети ‘Ал-Акса. Но затем через короткое время и уже в другом месте платформы
вновь возникла синагога.
3	Кроме последних и важных работ, которые будут специально отмечены ниже, ср. также пока-
зательный интерес к проблеме только в одном издании последнего десятилетия: Khouri N.N.N.
The Dome of Rock, the Ka’ba, and Ghumdan: Arab Myths and Ummayyad Monuments; Laurent
B.St. and Riedlmayer A. Restorations of Jerusalem and the Dome of the Rock and Their Political
Significance, 1537-1928; Rabbat N. The dome of Rock Revisited: Some Remarks on al-Wasiti’s
Accounts // Muqarnas. An Annual on Islamic Art and Architecture, 10, Leiden, 1993.
4	См., например: Hillenbrand R. Islamic Architecture. Form, function and meaning. New York,
1994, P. 20. Подобное внедрение ранних планов в структуру более поздних памятников изве-
стно п на примере мечети в мамлюкском комплексе (куллийат) султана Калауна. В качест-
ве прототипа в данном случае был избран план Большой мечети в Дамаске (более подробно
см. об этом ниже).
5	Вопрос не совсем уместен. На ту же проблему можно взглянуть и с другой стороны. Мы ведь
знаем, что моленное помещение кайруанской мечети насчитывает 17 колонн одного ряда
и 17 нефов. А купол в виде морской раковины над михрабом также состоит из 17 нервюрных
полос. Это число является парольным обозначением образа Пророка и впервые в архитек-
турной практике было воспроизведено в доме-мечети в Медине. Таким образом, перед нами
разворачивается впечатляющая картина, когда на нумерологическом (практическом) уров-
не в кайруанской мечети засвидетельствованы принципы организации архитектурного про-
странства мечети в Медине, а посредством окраски колонн (воображаемой) - план иеруса-
лимской Мечети. Иконография архитектуры - поистине впечатляющая область исследования
и непредвиденных находок.
Но и в этом случае следует быть весьма осторожным. Иногда, когда на первый план высту-
пает пластическое своеобразие известной архитектурной постройки, ее числовые и даже гео-
метрические параметры оказываются не столь важны. Ср. с одним из османских изображений
Куббат ас-Сахры, насчитывающей вместо восьми, десять граней основного объема (Rogers
J., Ward R.M. Suleyman the Magnificent, New York, 1988, Pl. 36).
6	Ванеян C.C. Храм как икона: иконография архитектуры и архитектурная иконография в се-
вероитальянской готике // Иконография архитектуры, М., 1990, с. 49. И в этой же связи ср.
инкорпорацией эдикулы Храма Гроба Господня в интерьеры западноевропейских церквей
(см. Гл. 2).
7	Речь идет именно об инкорпорации иерусалимской в храмовое тело кайруанской мечети,
а не просто о внедрении плана одной мечети в плановую структуру другой. В нашем пони-
мании храмовое тело включает в себя все то, что являет Храм как таковой - его физическую
и смысловую данность и даже предданность, характеризуя Храм в качестве объекта умосо-
зерцания, не только актуального, но и потенциального. Именно поэтому в поздних еврей-
ских представлениях возведение мечети на Храмовой горе рассматривалось как возрож-
дение иерусалимского Храма (см. ниже). Важно не время появления архитектурной
постройки Храма, а освященное место и собственно храмовое тело, парадоксально отделяе-
мое от сопутствующих ему вероисповедных установок. Об этом мы более подробно будем
говорить в Гл. 7, посвященной храмовому телу константинопольской Св. Софии.
8	См. обобщающую работу с описанием османских памятников: Baer Е. Visual Representations
of Jerusalem’s Holy Islamic Sites //The Real and Ideal Jerusalem in Jewish, Christian and Islamic
Примечания
433
Art.. Studies in Honor of B. Narkiss on the Occasion of his Seventieth Birthday. Ed. by B. Kuhnel,
Jerusalem, 1998, P. 387-389, fig. 4, 5.
9	Аналитический обзор соответствующих источников см.: Rabbat N. The Meaning of the
Ummayyad Dome of the Rock // Muqarnas. An Annual of Islamic Art and Architecture. Ed. by
Grabar O. Leiden, 1989. См. также: M. Rosen Ayalon. The Early Islamic Monuments of al-Haram
al-Sharif. An Iconographical Study // Qedem. Monographs of the Institute of Archaelogy. The
Hebrew University of Jerusalem. 28. Jerusalem, 1989, P. 4-7; Elad A. Why did Abd al-Malic build
the Dome of the Rock? A re-examination of the Muslim sources // Bayt al-Maqdis. Abd al-Malik’s
Jerusalem, 1. Ed. by J. Raby & J. Johns, Oxford University Press, 1992. Buse H. The Temple of
Jerusalem and its Restitution by Abd al-Malik b. Marwan // The Real and Ideal Jerusalem in
Jewish, Christian and Islamic Art. Studies in Honor of B. Narqiss on the Occasion of his Seventieth
Birthday. Ed. By B. Kuhnel //Jewish Art, 23-24, 1997-1998. Jerusalem, 1998, P. 24-25.
10	Здесь же следует упомянуть и сложившуюся научную традицию интерпретации мечети ал-
‘Акса и Куббат ас-Сахра. Она создает дополнительные наслоения толкований, с которыми
нельзя не считаться, приступая к анализу памятников и всего комплекса в целом. Но имен-
но западная традиция знакомства с памятниками на Храмовой горе предлагала и ошибочные
ходы толкования, рассматривая памятники отдельно друг от друга и давая им ложные назва-
ния. Ближайший и самый яркий пример тому именование Куббат ас-Сахры мечетью Омара.
Правда, в настоящее время в научных изданиях эта тенденция стойко преодолена, хотя оста-
ется прежней в популярных изданиях западной, а тем более отечественной литературы.
11	Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. М., 1993, с. 158.
12	См. об этом более подробно: Ess J. Van Abd Al-Malik and the Dome of the Rock, P. 102-103;
и менее подробно о том же: Grabar О. The Shape of the Holy, P. 64.
13	Деррида Ж. Позиции. Пер. Бибихина В.В. Киев, 1996, с. 14.
14	Лаку-Лабарт Ф. Хайдеггер: поэтика и политика //ЛогоЕ. Философский журнал, 2’1999.
15	Платон. Сочинения в трех томах. Т. 1, М., 1971, с. 156.
16	См. почти забытую работу: Guillaume A. Where was al-Masgid al-Aqsa»? // Al Andalus, 18,
1953.
17	Grabar. O. The Shape of the Holy. Early Islamic Jerusalem, Princet on, 1996, P. 49.
18	Та’рихи Табари, 1196.
19	Джалаладдин Мухаммад-и Балхй, Маснави-и Ма’нави, Табриз, 1375, дафтар-и чахарум,
байт-и 1137, с. 518
20	Маснави, дафтар-и чахарум, байт-и 1287, с. 524.
21	См.: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 114.
22	Der Koran. Kommentar und Konkordanz. Stuttgart-Berlin-Koln, 1989, S. 296.
23	В отечественной традиции переводов Корана, как правило, указывается на это важнейшее
обстоятельство. В арабском тексте издания Корана Саблуков Г.С. приводит полное название
суры: Сурат ал-'Исра ау Бани Исра'ил, а в русском переводе он оставляет только вторую
часть названия - «Сыны Израиля». И. Крачковский также отмечает «двойное название су-
ры»: Бану Исра'ил и ал-'Исра.
24	A Subject Index to the Holy Qur'an. By K. Fani-B. Khurramshahri (in persian). Tehran, 1369, P. 139.
25	См. об этом: Крачковский И.Ю. Коран, М., 1963, с. 505. Османов М.-Н. Коран, М., 1995, с. 409.
26	Шукуров Ш. Совершенный Человек и Богочеловеческая идея в Исламе // Совершенный
Человек: теология и философия образа. Сост. и ред. Ш.М. Шукурова, М., 1987, с. 85.
27	A Subject Index, Р. 300.
434
ГЛАВА 6
28	Об этом, в частности, говорят и некоторые исторические свидетельства, преподанные
в омейадское время в виде апокрифических откровений. Ср. в переводе с арабского X. Бус-
се: «Muhammad b. Ka’b al-Qurazi said: God revealed to Jacob: I shall rouse kings and prophets
from among your progeny until I shall rouse the prophet of Mecca (al-nabi al-harami) who will
rebuild the Temple of Jerusalem (haiqal bait al-maqdis). He is the seal of the prophets, his name is
Ahmad» (Busse. The Temple of Jerusalem, P. 24). Подчеркнем еще раз выраженную идею воз-
рождения иерусалимского Храма как задачу, которую мусульмане отчетливо осознавали.
Апокрифическое откровение предельно точно следует теменологической логике - открове-
ние дается Иакову, одному из основателей собственно храмовой традиции евреев, христиан
и мусульман.
29	О значении Иерусалима (и Святой Земли) для ранних мусульман см.: Goitein S.D. The
Sanctity of Jerusalem and Palestine in Early Islam // Studies in Islamic History and Institutions,
Leiden, 1966; Rabbat. The History of the Ummayad Dome of the Rock; Borrmans M. Jerusalem
dans la tradition religieuse musulmane // Islamochristiana, 7, 1981.
30	Специальный корпус переводов мусульманских авторов об Иерусалиме содержится в изда-
нии: Медников Н.А. Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов по арабским
источникам // Православный палестинский сборник, т. XVIII, вып. 2, СПб. 1897, с. 735.
31	Медников. III, с. 740
32	Подробно об этом см.: Grabar О. The Formation of Islamic Art, P. 49, а также: Grabar. The Shape
of the Holy, P. 114-115.
33	Van Ess. Abd al-Malik and the Dome of Rock, P. 101.
34	Подробнее см. об этом: Blair Sh.S. What is the date of the Dome of the Rock? // Bayt al-Maqdis
35	Более того, христиане считали усилия мусульман по застройке храмовой площади действи-
ем, сравнимым с диаболодицеей, а сам комплекс в ряде христианских и исламских источни-
ков рассматривался как буквальное восстановление иерусалимского Храма (Busse. The
Temple of Jerusalem and its Restitution, P. 24).
36	Медников. II, c. 267-270. См. об это эпизоде также: Busse Н. ‘Omar’s image as the conqueror о
Jerusalemm //Jerusalem. Studies in Arabic and Islam, 8, 1986. Busse. ‘Omar b. al-Hattab ir
Jerusalem // там же, 5, 1984.
37	По О. Грабару, это произошло несколько ранее - 637-640 (Grabar. The Shape of the Holy, P. 110)
38	Busse. Tempel. Grabeskrche und Haram al-Sarif. Drei heiligtiimer und ihre gegenseitunger
beziehungen in legende und wirklichkeit // Busse H., Kretschmer G. Jerusalemer Heiligtiimstra
ditionen in altkirlicher und friiislamischer Zeit, Wiesbaden, 1987, S. 24-25.
39	Укрепляется предположение, что строительство Куббат ас-Сахры было уже закончена
в 691-692 гг. как об этом свидетельствует строительная надпись, но в это время, можно по
лагать строительство ротонды было только начато (Rotter G. Die Umayyaden und der Zweitei
Biirgerkrieg (680-692), Wiesbaden, 1982, S. 227-230).
40	Busse, Tempel, S. 15-18. По-видимому, именно эту мечеть (мечеть ‘Умара) и увидел еписког
Аркулфа во время его посещения Иерусалима около 680 г. (Wilkison J. Jerusalem Pilgrim;
before the Crusaders. Jerusalem, 1977, P. 95). Михраб Давуда в середине южной стороны хра
мовой площади не следует смешивать с традиционным названием скалы Мориа, которое ei
дали мусульмане - михраб Давуда, соответственно, сам иерусалимский Храм называли мае
джид Давуд.
41	Grabar О. The Shape of the Holy, P. 110.
42	См. об этом: Rosen-Ayalon M. The Early Islamic Monuments of al-Haram al-Sharif. Ai
Iconographic Study // Qedem. Monographs of the Institute of Archaeology. The Hebrew University
of Jerusalem. 28. Jerusalem, 1989, P. 27.
Примечания
435
43	Rosen-Ayalon. The Early Islamic Monuments, P. 20.
44	Насир-и Хусрау, Сафар-наме. Книга путешествий. Перевод и вступительная статья Бертель-
са Е.Э. М.-Л. 1933, с. 83; См. об этом со многими подробностями: Bezant W., Palmer Е.Н.
Jerusalem. The city of Herod & Saladin, London, 1908, P. 469. Эта книга, как бы это ни показа-
лось странным, не потеряла своего значения и в наше время, выделяясь основательностью
знаний и нестандартностью выводов. К сожалению, книга практически вышла из научного
употребления, хотя многие ее выводы предвосхищают результаты многих современных ис-
следований.
45	Rosen-Ayalon. The Early Islamic Monuments, P. 26.
46	Matthews Ch.D. Palestine - Mohammedan Holy Land, New Haven, 1949, P. 21
47	Busse. Tempel, S. 17-18.
48	См., например: Bezant, Palmer. Jerusalem, P. 86-87.
49	В Иерусалим, согласно традиции, поднимаются, возносятся в силу высоты города в прямом
и образном значении. Ср.: «Ибо Он укрыл бы меня в скинии Своей в день бедствия, скрыл
бы меня в потаенном месте селения Своего, вознес бы меня на скалу» (Пс. 26:5).
50	Медников. II, с. 614.
51	Исполнительные функции судьи считались олицетворением божественного Суда, а сам су-
дья во время отправления своих обязанностей пребывал между раем и адом (Мец А. Му-
сульманский Ренессанс. Изд. 2-е. Пер. Бертельса Д.Е. М., 1973, с. 184).
52	Мец. Мусульманский Ренессанс, с. 189-190; а также ср. с описанием судебных функций
в мечети: Hillenbrand. Islamic Architecture, Р. 61, где автор говорит о единстве исламской ци-
вилизации. Специально см.: Pedersen J. Masdjid // Shorter Encyclopedoa of Islam. Ed. By Gibb
H.A.R. & Kramers J. H.K. Leiden, 1961, P. 348.
53	Об этом см.: Soucek P. The Temple of Solomon in Islamic Legend and Art // The Temple of
Solomon. Archaeological Fact and Medieval Tradition in Christian, Islamic and Jewish Art. Ed.
By J. Gutman, Missula, Montana, 1976, особенно P. 110; Rabbat N. The Meaning of the
Ummayyad Dome of Rock // Muqarnas. An annual on Islamic Art and Architecture. Ed. By
O. Grabar, Leiden, 1989, P. 14. Там же см. необходимую и широкую библиографию вопроса.
54	Ср.: Grabar О. The Formation, Р. 65. Эта мысль автора неоднократно порицалась исследова-
телями, да и он сам больше нигде ее не повторял.
55	Медников. II, с. 616.
56	Последнее обоснование этой точки зрения см.: Donner Н. Der Felsen und der Tempel //
Zeitschrift des deutschen Palastinavereins, 93, 1977; согласно последним исследованиям, иеру-
салимский Храм располагался между Куббат ас-Сахрой и мечетью ал-‘Акса. И все же это
предположение остается весомым, ибо для мусульман важным оставалось обозначение сво-
его присутствия на Храмовой горе с несомненным соблюдением положенных норм строи-
тельства комплекса, на чем и справедливо настоял ‘Умар. Обсуждение проблемы локализа-
ции иерусалимского Храма на месте Куббат ас-Сахры и проницательной осторожности
в выведении своей позиции на этот счет см.: Congar. The Mystery of the Temple, P. 101-103.
57	Карсавин Л.П. Культура средних веков, Киев, 1995, с. 36.
58	См. об этом: Hugot L. Aachen Cathedral, Aachen, 1990 (там же см. необходимую литературу
проблемы). См. также: Revel-Neher Е. Antiquuspopulus, novus populus: Jerusalem and the peo-
ple of God in the Germiny-des-Pres Carolingian Mosaic //The Real and Ideal Jerusalem; Pippal M.
Relations of Time and Space: The Temple of Jerusalem as Domus Ecclesiae in the Carolingian
Period // там же.
59	Карсавин. Культура, с. 70-714; на этих страницах Л. Карсавин пишет следующее: «Франки,
презирают, как глупое и нелепое, чудовищнейшее или, скорее, суевернейшее поклонение
436
ГЛАВА 6
(adoratio) иконам и опровергают его, как подрывающее почитание единого Бога. Ссылки
греков - франкская церковь считает себя не хуже греческой - на восточных отцов, на Григо-
рия Нисского впечатления не производят: его жизнь и сочинения нам неизвестны».
60	Т. Буркхардт настаивает на том, чтобы ясно различать византийское иконоборчество и ислам-
ский аниконизм. Аниконизм (aniconism) наделен позитивными духовными качествами, в то
время как иконоборчество (iconoclasm) обладает только негативным зарядом. Он пишет, что
«аниконизм явился чем-то нераздельно сопутствующим понятию сакрального, можно сказать,
оказался одним из оснований, если не главным основанием, сакрального искусства Ислама»
(Burckhardt Т. Art of Islam. Language and Meaning. World of Islam Festival Trust., 1976, P. 27,38).
К сказанному следует добавить следующее и немаловажное обстоятельство: аниконизм как
прямое проявление апофатики религиозного умозрения свойственен именно мусульманской
мысли (танзйх). Апофатизму соответствует метафорическое художественное мышление, в то
время как катафатика основана на полновесном утверждении и символической образности.
61	Canaan Т. Muhammedan Saints and Sanctuaries in Palestine, London, 1927, P. 81-85.
62	В частной коллекции в Нью-Йорке хранится рукопись Мишны-Торы Маймонида с подоб-
ным изображением (см.: Landsberger Е The Illumination of Hebrew Manuscripts in the Middle
Ages and Renaissance //Jewish Art: an illustrated History, Tel Aviv, 1961, P. 409, fig. 209).
63	Peters FfE. Who built the Dome of the Rock? // Graeco-Arabia, 1,1983.
64	Медников. Ill, c. 742-745. См. локализацию михраба Марьям, яслей Иисуса (махд ‘Иса)
и михраба Закарийа в юго-восточном углу Храмовой площади на основании описания На-
сира Хосрова в «Сафар-наме» (Soucek Р. The Temple after Solomon: the Role of Maryam bint
‘Imran and her MIHRAB // The Real and Ideal Jerusalem, P. 35-36, fig. 1-2.
65	Miquel A. Le Haram al-Sharif a Jerusalem. // Le Mihrab dans Parchitecture et la religion musul-
manes. Actes du colloque internationale tenu a Paris en mai 1980. Publies et pourvus d’une etude
d’introduction gene rale par A. Papadopoulo. Leiden, New York, Kobenhavn, Koln, 1988.
66	Miquel. Le Haram al-Sharif a Jerusalem, P. 67-68.
67	Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М. 1993. Он пишет: «И еще [старец]
говорил, что Святая Церковь Божия есть также символ и одного чувственного мира самого
по себе. Ибо божественный алтарь в Ней подобен Небу, а благолепие храма - земле. Точно
так же мир есть Церковь: небо здесь подобно алтарю, а благо устроению земного - храму».
А также: «Он не позволяет началам сущих рассыпаться по периферии, но замыкает их цент-
робежным стремлением» (с. 158).
68	Busse. Tempel, S. 14.
69	Busse. Tempel, S. 15.
70	Busse. Tempel, S. 3.
71	Krautheimer R. Early Christian and Byzantine Architecture, Yale Unaversity Press, 1986, P. 60-63.
72	Busse. Tempel, S. 3. Тем самым он повторяет порицаемую многими позицию О. Грабара (см.
выше).
73	Busse. Tempel, S. 7.
74	Специально об этом см.: Taragan Н. The Image of the Dome of the Rock in Cairene Mamluk
Architecture // The Real and Ideal Jerusalem. Здесь же см. рельефное изображение Куббат ас-
Сахры на колонке портала комплекса султана Хасана в Каире.
75	См. об этом публикацию: Godard A. Les monuments du feu // Athar-e Iran, t. Ill, Haarlem,
1938, P. 73-76, fig. 45-49.
76	См. публикацию: Siroux M. Letemple zoroastrien de Sharifabad //Athar-e Iran, t. Ill, Haarlem,
1938, fig. 51. Godard. Les monuments, P. 79.
Примечания
437
11	Храм огня для иранцев действительно является реликварием, в потаенности которого хра-
нится Свет божественной Истины, а метафорически это буквально пещера под развалинами
старого храма (харабат), превращенного в питейный дом. Кто-то видит просто дом, а кто-то
зрит Дом Божий. Так говорит об этом в 180 газеле знаменитый персидский поэт Хафиз.
И вот строки из прославленного сочинения Махмуда Шабистари «Гульшан-е Раз»:
Развалины - это гнездо птицы души / Развалины - это порог небытия (доел, отсутствие ме-
ста) / Опустошенность (вар. опьяненность) - это опустошение в опустошении / Поскольку
на его просторах берет начало мироздание / Опустошенность не имеет границ и пределов /
Ни начала никто не видел, ни сокрытости.
(Шайх Махмуд Шабистари, Маджму‘а-е асар. Ба мукаддима ва тасхйх ва тавзйхат-е доктур
С. Муввахид, Техран, 1371, с. 102).
78	См. об этом более подробно: Gibb H.A.R. Arab-Byzantine Relations under the Umayyad
Caliphate // Dumbarton Oak Papers (DOP), 12,1958, P. 719-733; Mango M.M. Imperial Art in
the seventh century // New Constantines. The Rhythm of Imperial renewal in Byzantium,
4th_ 13th centuries. Papers from the twenty-six Spring Simposium of Byzantine Studies. St.
Andrews, March 1992. Ed. By P. Magdalino, Belfast, 1994, P. 115-116.
79	См. об этом: Busse H. Die ‘Umar-Mosche im ostlichen Atrium der Grabeskirche // ZDPV, 109,
1993. Тем самым вход христиан в Храм был сопряжен с отчетливым пониманием внедрения
храмового пространства Ислама в структуру своей святыни.
80	А. Грабар точно указывает это место: «...мусульмане сохранили за собой южную апсиду тран-
септа, ориентированного на Мекку, поскольку Омар именно там отправлял свою молитву»
(Grabar A. L’iconoclasme Byzantine. Dossier archeologique, Paris, 1957, P. 51).
81	Сказанное верно лишь в самом общем плане рассмотрения проблемы. Известны достовер-
ные и многочисленные случаи аналогичного присутствия мусульман в храмовых комплек-
сах христиан и позднее. В монастыре Св. Екатерины на Синае в качестве уступки мусульма-
нам в XIV-XV вв. существовала мечеть. Много более увлекателен другой пример.
В монастыре Св. Харитона в Конии позади ряда церквей в скале была вырублена маленькая
мечеть. Говорят, что ее основал сын Джалаладдина Руми. Легенда же гласит о том, что дер-
виш ордена Мавлави сорвался со скалы над монастырем. От беды его спас чудесный старец,
в котором после сличения с иконой признали самого Св. Харитона. Введение мечети в про-
странство монастыря объясняют как этим случаем, так и близкими отношениями монасты-
ря с суфийским текке ордена Мавлави (об аналогичных случаях см.: Has luck F.W.
Christianity and Islam under the Sultans. T. 1-2, Oxford, 1929, P. 56-57). Еще раз подчеркнем:
храмовые пространства христиан и мусульман часто пересекаются, сосуществуют и не про-
тиворечат друг другу. С осторожностью можно говорить и о проблеме возникновения общих
границ храмового пространства. Безусловно, во всех подобных случаях существовала иерар-
хия храмовых пространств. Но этот вопрос выходит за пределы задач нашей книги.
Постановка проблемы иерархического совмещения храмовых пространств предстает осо-
бенно выпукло на фоне многочисленных фактов существования аналогичного совмещения
вероисповеданий на личностном уровне. Хорошо известны факты бытования криптоиудеев,
криптохристиан и криптомусульман. Истинная вера исповедовалась тайно, а внешне чело-
век мог благополучно оставаться христианином или мусульманином. В свою очередь, дале-
ко не редки были случаи, когда мусульмане, православные, копты, католики собирались для
молитвы в мечети (Hasluck. Christianity and Islam, P. 63-65). В средние века внутренняя
связь между различными верованиями авраамического цикла религий представала много
более органичной и тесной, чем мы можем это представить себе сейчас.
82	См. об этом более подробно: King G.R.D. The Origins and Sources of the Umayyad Mosaics in
the Great Mosque of Damascus, Ph.D. thesis, SOAS,1976, chap. 4.
83	Речь идет, по выражению О. Грабара, об «ориентализации македонского искусства». См.
об этом работы Cormack R. «The Arts during the age of Iconoclasm» и Grabar O. Islam and
Iconoclasm в: Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring symposium of Byzantine Studies.
438
ГЛАВА 6
University of Birmingham, 1977. См. также обобщающую статью: Strohmaier G. Byzantinischer
und jiidish-islamischer Iconoclasmus // Der Byzantinische Bilderstreit, Leipzig, 1980. Здесь ав-
тор специально останавливается на расхождении между византийскими и иудео-ислам-
скими формами иконоборчества. См. также весьма полезную работу: King G.R.D. Islam,
Iconoclasm, And the Declaration of Doctrine // BSOAS, v. 43, p. 1—2, 1985.
Об изобразительной манере византийского иконоборчества при оформлении внутреннего
пространства храмов можно судить по следующему примерам IX в.: Byzantine Art in Greece.
Naxos. Mosaics-Wall Paintings, Athens, 1989, P. 63-64, fig. 10-14 (с подтверждением ислам-
ского влияния), и неисламского, а скорее раннехристианского происхождения, см. Р. 50-53,
fig. 4-9. Как показывают эти примеры, исламские заимствования не ограничиваются расти-
тельными элементами, но включают в себя и геометрические.
84	Сложившаяся ситуация была намного более сложной и продуктивной. О существовании спе-
цифической греко-арабской диглоссии и, соответственно, своеобразии этой промежуточной
культуры, правда, несколько позднее см.: Дагрон Ж. Формы и функции языкового плюрализ-
ма в Византии (IX—XII вв.) // Чужое: опыты преодоления. Очерки истории культуры Среди-
земноморья. Под ред. Р. Шукурова. М., 1999. Вот, что пишет Ж. Дагрон: «Греко-арабский би-
лингвизм X-XI вв. таким образом, обладает, по меньшей мере, двумя положительными
сторонами. Он позволял византийскому интеллектуалу следить за наиболее заметными до-
стижениями на мусульманских землях и в таких дисциплинах, как астрономия, и сопостав-
лять (или же объединять) за пределами школьных знаний разрозненные составляющие этой
обширной, расколотой на части культуры. В этом смысле билингвизм отображает не только
открытость внешнему миру, но и некую культурную специфику: он столь же «диглоссичен»,
каким был до него латино-греческий билингвизм. Кроме того, он создает (или же оберегает)
принадлежащее этой культуре пространство - тот «мирской» домен, к которому христианст-
во и мусульманство вполне терпимы только в том случае, если они успешно нейтрализуют
друг друга» (с. 188-189). Если мы вновь обратим свое внимание на сугубо художественную
практику, то в качестве ярчайшего примера взаимосуществования двух начал можно привес-
ти Палатинскую капеллу в Палермо на о. Сицилия, где участие арабов было ярчайшим обра-
зом отражено не только в специфическом орнаменте, но и в фигурных композициях (см. спе-
циально: Ugo Monneret de Villard. Le pitture musulmane al soffito della Cappella Palatina in
Palermo, Rome, 1950; Ettighausen R. La peinture arabe, Geneve, 1977, P. et ill. 44-50).
85	Степаненко В.П. Печати Латинского Востока в собраниях Санкт-Петербурга. 1. Печати ко-
ролей Иерусалима // Византийские очерки. Труды российских ученых к XIX международ-
ному конгрессу византинистов. М., 1996, илл. с. 267-268.
86	См. об этом подробно: Медников. Палестина, т. II, вып. 2, с. 619-622. Ср. с идентичным опи-
санием более позднего времени, воспроизведенным в: Nuseibeh S., Grabar О. The Dome of
Rock, Thames and Hudson, 1996, P. 139-141 с отсылкой к: Strange G. Le Palestine Under the
Moslems: a Descriptions of Syria and Holy Land from A.D. 650-1500, Boston, 1890; а также:
Busse. The Temple of Jerusalem, P. 26-27. X. Буссе в этой работе приводит данные о том, что
очищение иерусалимского Храма ароматами так же, как в Куббат ас-Сахре, происходило по
понедельникам и четвергам. Это, на его взгляд, не случайное совпадение является одним из
прямых свидетельств влияния ритуала очищения в иерусалимском Храме.
87	Lings М. What is Sufism? London, 1981, P. 56.
88	Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения, т. 1, Свято-Троицкая Сергиева лавра,
1993, с. 336-337.
89	Иоанн Дамаскин, точное изложение православной веры, М. - Ростов-на-Дону, 1993, с. 78 (150).
90	См. об этом: Hunt L.-A. Art and Colonialism: The Mosaics of the Church of the Nativity in
Bethlehem (1169)and the Problem of «Crusader» Art // DOP, 45, Washington, 1991, а также см.
приведенную автором литературу, и в частности: Tzaferis V. The Wall Mosaics in the Church of
the Nativity, Bethlehem, Actes du XXVe Congress International d’Etude Byzantines, Athens,
1976. Kuhnel G. Die Mosaiken und Saulenmalerei der Geburtskirche in Bethlehem: Ein byzanti-
Примечания
439
nisches Ausschmiickungsprogramm der Kreuzfahrerzeit, XVI. Internationale! Byzantinisten-
kogress, Vienna, 1981.
91	Hunt. Art and Colonialism, P. 83-85.
92	Blair. What is the Date, P. 68-69.
93	А. Грабар, специально занимавшийся взаимоотношениями христианской и исламской изоб-
разительной и архитектурной традиций, отмечает влияние мусульманского орнамента и в ру-
кописных памятниках XII в. См., например, его редко упоминаемую работу: Grabar A. Un
rouleau liturgique Constinopolitain et ses peintures //DOP, 8, P. 195-199.
94	Grabar. The Shape of the Holy, P. 67, 71.
95	Hunt. Art. and Colonialism, P. 84.
96	Аверинцев C.C. Литературные теории в составе средневекового типа культуры // Проблемы
литературной теории в Византии и латинском средневековье. Отв. редактор М.Л. Гаспаров,
М., 1986, с. 16.
97	Тщательный иконографический анализ значения этого мотива, именно мотива, а не образа,
был проведен М. Розен-Айалон с приведением аналогий и соответствующей литературы во-
проса (Rosen-Ayalon. The Early Islamic Monuments, P. 53-62).
98	О значении креста как 1’arbre de vie du paradis cm.: Stern H. Les representations des Consiles
dans 1’Eglise de la Nativite a Betleem // Byzantion, t. XI, Bruxelles, 1936, 146-152; Rosen-
Ayalon. The Early Islamic Monuments, P. 56.
99	Об этом с позиций формального сопоставления мотивов уже говорили А. Стерн и А. Грабар.
Особая заслуга в детализации этих сопоставлений принадлежит А. Стерну: «Ainsi, tout sem-
ble annoncer ici des formes decoratives de 1’ecole omeyyade, adaptees des compositions chretienne»
(Stern. Les representation, P. 115). Развитие идеи принадлежит А. Грабару: «et on pent le prou-
ver en faisant observer 1’influence sur ces mosaiques de Part des maitres omeyyades du pays»
(Grabar. L’iconoclasme, P. 54).
100	Нам уже приходилось говорить об этом, но преимущественно с позиций стилистических
особенностей художественной программы литературного и изобразительного творчества
в исламе: Шукуров. О понимании стиля.
101	Пятикнижие и Гафтарот с классическим комментарием «Сончино». Книга Шмот. Коммен-
тарий составил д-р Й. Герц, главный раввин Британской империи. М.-Иерусалим, 1995
(5755), с. 98-99.
102	См. об этом достаточно подробно: Bach R. Baum und Pflanzen // Studien zur Theologie der
altestamentlichen Uberlieferungen. Festschrift fur G. Von Rad, Neukirchen, 1961. Fujita Sh. The
Metaphor of Plant in Jewish literature of the intertestamental Period //Journal for the Study of
Judaism in the Persian, Hellenistic and Riman Period, June, v. VIII, Leiden, 1876. Corbin H.
Temple et contemplation. Essais sur Г Islam iranien, Paris, 1980, P. 320-321, 344-345.
103	Исчерпанный свод мест в Ветхом и Новом Заветах см. в русском переводе французского кон-
корданса: Библейский богословский словарь, М., 1995, с. 291-293.
104	Аналогичный пример отмечен и в современной практике архитектурного строительства
в Хадрамауте (Йемен). Основная структурная опора традиционных многоэтажных йемен-
ских зданий называется Невестой лестницы (‘Арус ар-Ригад). Когда у мастера спросили, по-
чему опора называется Невестой, то он ответил: « Поскольку женщина является центральным
столбом здания (‘Имад ал-Дар)» (сообщение Damluji S.S. во время обсуждения малоинфор-
мативного доклада Mahfouz A., Serageldin I. Women and Space in Muslim Societies // Expression
of Islam in Buildings. Proceedings of an International Seminar Sponsored by the Aga Khan Award
for the Architecture and the Indonesian Institute of Architects Held in Jakarta and Yogyakarta,
Indonesia 15-19 October 1990. Geneva, 1991, P. 105).
440
ГЛАВА 6
105	О сочетании мужского и женского начал в образе Древа Жизни см.: Gilhus LS. The Tree of
Life and Tree of Death: a Study of Gnostic Symbols // Religion, 17, 1987. В этой работе подроб-
но рассматривается преобладающий антропологический аспект Древа Жизни (It is not pri-
marily woody but human) с четким разделением на мужское и женское начала целостного об-
раза (Р. 338-339).
106	Сказанное относится не только к авраамической храмовой теологии, но и к корам Эрехфей-
она на афинском Акрополе, внутри которого находится скульптура Афины. И к пониманию
внутреннего пространства у древних индийцев. В индийском театре, который носил и статус
Храма, несущие колонны поддерживались скульптурами в виде женских фигур (Лидова Н.Р.
Драма и ритуал в Древней Индии, М., 1992, с. 107).
107	Подробная символическая характеристика женского начала в храмовой теологии подробно
описана П. Флоренским. Он выделяет четыре аспекта женского начала: Церковь-Невеста,
Церковь-Жена, Церковь-Мать и Церковь-Хозяйка (Священник П. Флоренский. Сочинения
в четырех томах. Т. 1, М., 1994, с. 449-470). Ср. в этой связи об аспекте софийности: «Как
и земля, мудрость - часть природы, но именно та часть, в которой природа узнает и осозна-
ет самое себя. Мудрость преодолевает свою частичность тем, что все время выходит за свои
пределы как часть, но не в экстенсивное в о в н е, а в интенсивную внутреннюю глу-
бину. Как осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства, она обеспечивает макси-
мальный уровень самопознания в мире и может быть уподоблена стреле эволюции, которая
неустанно порождает и осознает самое себя» (Топоров В.Н. Святость и святые в русской ду-
ховной культуре. Т. I. Первый век христианства на Руси, М., 1995, с. 79).
108	См. об этом с соответствующим переводом «Плача Иеремии»: Ветхий Завет. Плач Иеремии.
Экклесиаст. Песнь песней. Перевод и комментарии И.М. Дьяконова, Л.Е. Когана при учас-
тии Маневича Л.В. М., 1999, с. 101-102. И также см. в других местах Ветхого Завета: Исх.
34:15-16; Лев. 17:7; 20:5-6; Чис. 14:33; 15:39; Втор. 31:16; 32:16, 21).
109	Ср. со многими другими примерами ветхозаветного прообразования Богоматери: Этин-
гоф О.Е. Образ Богоматери. Очерки византийской иконографии XI—XIII веков, М., 2000,
с. 21, илл. 22, 28.
110	Подробное описание памятника см. по адресу: http://isfahan.ac.uk:8200/40dokhtl l.htm.
111	См. об этом: Смагина Е.Б. Храмовое сознание в воззрениях манихейцев // Храм земной
и небесный. Составление и редакция Ш.М. Шукурова, М., 2001 (в печати).
112	Смагина. Храмовое сознание.
113	Смагина Е. Образ двух райских деревьев в Книге Бытия и мифологема Древа у гностиков
и манихеев // Еврейская цивилизация: проблемы и исследования. Материалы конферен-
ции. Академическая серия. Вып. 3, М., 1998, с. 196-197.
114	Более подробно см.: Шукуров Ш.М. Храм и Древо Жизни. Реликварий и реликт // Релик-
вии в искусстве и культуре восточнохристианского мира, М., 2000.
115	В числе престижных памятных мест такого рода в христианстве отметим капеллу над Нео-
палимой Купиной к востоку от базилики монастыря Св. Екатерины на горе Синай (сообще-
ние Лидова А.М. которому мы приносим благодарность).
116	Ср.: «Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, Древо Жизни, двенадцать раз
приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; а листья дерева - для исцеления
народов».
117	Храмовая архитектура и Храм как понятие суть реликварии и в смысле хранения Гроба Гос-
подня. Храм - это образ Гроба. Григорий Палама писал об этом так: «Храм представляется
образом Его гроба, и даже более чем образом. Он, быть может, по-иному, реально являет
его» (Бычков В.В. Смысл искусства в византийской культуре, М., 1991, с. 45). И в то же са-
мое время нельзя забывать об иконографическом образе Древа, помещенного во внутреннее
пространство Храма, утвердившего себя в иллюстративной традиции Руси (см. об этом: Гри-
Примечания
441
бов Ю.А. Образ Святой Земли в лицевом рукописном «Хождении Трифона Коробейнико-
ва» // Богословские труды, 35).
118	Вот один из примеров, связанных с паломничеством в Св. Землю. В Константинополе и за-
падном средневековье существовала практика изготовления металлических реликвариев
в форме цилиндров с мощами мучеников и частицами Древа Господня (Lignum Domini). Та-
кие цилиндры попадали и на Русь (Изяславль) (Диакон А. Мусин. Археология древнерус-
ского паломничества в Святую Землю в XII-XV веках // Богословские труды, т. 35 (к 150-ле-
тию Русской Духовной Миссии в Иерусалиме). Издательство Московской Патриархии,
1999, с. 95).
119	См. об этом подробно: Ремпель Л.И. Архитектурный орнамент Узбекистана, Ташкент, 1961,
Рис. 54/2; его же. Искусство Среднего Востока, М., 1978, с. 123.
120	Fujita. The Metaphor of Plant, P. 33; и в этой же связи: Corbin, Temple. Р. 344-345.
121	Имя Йахин означает «Он положит основание», т. е. Храм будет стоять вечно; Боаз или Бо-
Аз, что означает «В Нем - сила», т. е. служение в Храме будет придавать силу сынам Изра-
иля (Пятикнижие и Гафтарот, с. 261).
122	Busink Th. Der Tempel von Jerusalem, von Salomon bis Herodes. Bd. 1-2.1. Der Tempel Salomon,
Leiden, 1970, S. 258. Здесь же см. предельно точное и подробное описание убранства Храма
с весьма интересным историческим комментарием.
123	См. об этом: Albright W.E The Bible and the Ancient Near East // Essays in Honor of Albright
W.F.. Ed. By Wright G.E. Harvard, 1961,P. 362. Busink, Der Tempel, S. 261-265.
124	В вопросе о происхождении плановой структуры Храма мы исходим из других соображений
(см. об этом Гл. 1). Между тем исторические и метафизические мотивации могут быть впол-
не сведены к единому знаменателю, но такая работа не входит в наши планы.
125	Busink. Der Tempel, S. 263.
126	Busink. Der Tempel, S. 274.
127	План Храма Иезекииля с реконструкцией и сравнительным анализом опубликован в: Levy Y.
Ezekiel’s Plan in an Early Karaite Bible //Jewish Art, 4, Jerusalem, 1993, fig. 7. Следует заме-
тить, что в реконструкции отсутствуют отмеченные в оригинале растительные мотивы, что,
на наш взгляд, является недопстимым шагом, ибо убранство стен Храма растительностью
есть его же непреложность, родовая присущность, концептуальная неотъемлемость.
128	Вместе с указанными выше работами см.: Corbin. Temple. Р. 320-321,344-345. Здесь же полез-
но привести дополнительные соображения о том, что в некоторых контекстах Ветхого Завета
слово пастбище и обитель, в том числе в значении Храма (обитель Твоей святости), передают-
ся одним словом hbwb (Ветхий Завет. Плач Иеремии. Экклесиаст. Песнь песней, с. 122-123).
Храм и окультуренная Природа могут быть переданы одним словом в контексте именно тех
топологических связей, о которых мы говорим.
129	О метафорическом складе подобных уподоблений см.: Fujita. The Metaphor of Plant, P. 30-45.
Об имени Отрасль (Branch), понимаемом как метафорическое уподобление Мессии или Ии-
суса Христа как Мессии, см.: Flusser D. (in collaboration with Notley R.S.) Jesus. Jerusalem,
1997, P. 141.
130	Цитируется по И. Крачковскому с коррективной правкой из: The Holy Qur’an, P. 1586, с от-
сылкой к строкам «Они же пали на лица свои» (Чис. 16:22). Исчерпывающий свод всех ко-
ранических упоминаний см.: Subject Index to the Holy Qur’an, P. 217-218.
131	Ср. с пояснениями: каждый фрукт подобен другому в силу их принадлежности к одному ви-
ду, различны же все они в силу разности в форме, цвете, вкусе и т. д. (The Holy Qur’an, Р. 371,
n. 9261; Paret, Der Koran. S. 148).
132	Holy Qur’an, P. 371, n. 928.
442
ГЛАВА 6
133	См. специальную книгу о архитектурной истории восточных областей Турции: Eid V. Ost-
Tiirkei. Volker und Kulturen zwischen Taurus und Ararat, Koln, 1990, Ab. 2, 10, 12, 14.
134	См. об этом подробно: Rosen-Ayalon. The Early Islamic Monuments, P. 61 и далее.
135	Canaan T. Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine, London, 1927, P. 13. Ср. также:
«Посланник Бога сказал: О скала! Иерусалимская скала водружена над пальмовым деревом;
и пальмовое дерево - на берегу райских рек; а под пальмовым деревом пребывали кормили-
ца жены Фараона, и Мириам - дочь Имрана» (Matthews Ch.D. Palestine - Mohammedan
Holy Land, New Haven, 1949, P. 14).
136	Canaan. Mohammedan Saints, Pl. I, fig. 8.
137	Baer E. Jeweled Ceramics from medieval Islam: A note of the ambiguity of Islamic ornament //
Muqarnas, v. 6, 1989; Grabar O. The Mediation of Ornament, Washington, 1992, P. 10. Подроб-
ное обсуждение антропоморфизма в искусстве и архитектуре исламского мира см. нашу кни-
гу: Шукуров Ш.М. Искусство и тайна, М., 1999.
138	Если мы исходили из общей для литературного и изобразительного творчества установки на
метафорическую природу знака, развивая тем самым выводы о роли метафоры в известной
статье Л. Массиньона, то О. Грабар ограничивается исключительно сферой ремесла и искус-
ства. Характерно и то, что глобальные выводы об образной структуре изобразительного дис-
курса возникают одновременно и независимо друг от друга в начале 90-х годов. Работа
О. Грабара появляется в 1992 г. (см. выше), а цикл наших работ см.: Об искусстве Ислама //
Декоративное искусство, 12,1988; Культура Ислама в свете проблем метафизики //Творче-
ство, 9, 1991; «Охота за смыслом» в искусстве Ислама // Сад одного цветка, М., 1991; О по-
нимании стиля, 1995.
139	Grabar. The Mediation, Р. 34.
140	Grabar. The Mediation, P. 19.
141	Об этом см. подробно: Шукуров. Искусство и тайна.
142	О символической природе изобразительного и архитектурного знака в исламской культуре
с подробными аргументациями и исчерпывающим списком литературы см. пространную те-
оретическую статью О. Грабара: Symbols and Signs in Islamic Architecture // Architecture and
Community. Building in the Islamic world Today. Ed. R. Holod, New York, 1983. Критицизма и ос-
троумия О. Грабара, присущие ему в целом и в этой статье в частности, все же недостает для
того, чтобы критически отнестись к несвойственной мусульманскому творческому мышле-
нию антично-христианско-европейской теории символа. Кстати, заметно, что среди указан-
ных им работ по современной философии о природе знака отсутствуют отсылки к работам
Хайдеггера, Деррида, Рикера. О. Грабар остается в плену навязанных исламу представлений.
143	Ricoeur Р. The Conflict of Interpretation, Evanston, 1974, P. 49-50.
144	Ricoeur. The Conflict, P. 50.
145	Ringbom L.-I. Paradisus terrestris. Myt, Bild och Verklignet, Helsingtorsiae, 1958, P. 438 и далее.
Весьма полезна и другая книга: Von Buren E.D. The Flowing vase and the God with streams,
Berlin, 1963.
146	Von Buren. The Flowing vase, P. 2.
147	Это же изображение использовано М. Розен-Айалон, отмечающей связь произрастающего
Креста с Древом Жизни (Rosen-Ayalon. The Early Islamic Monuments, P. 56).
148	Ringbom. Paradisus terrestris, Pl. 35,36. См. также: Grabar A. L’age d’or de Justinien. Paris, 1986,
P.l 19, fig. 127 (мозаика из Сан Прис ко, V в.).
149	Von Buren. The Flowing vase, P. 117. И вновь вспомним о женском начале основ храмового со-
знания. Мотив цветущей вазы, образ воды, сосуд или ваза в восточной и западной менталь-
ности средневековья носили отчетливые женские коннотации. В качестве дополнительного
Примечания
443
и яркого примера назовем историю Грааля. Знаменитая чаша Грааля обладает выраженной
женской образностью, а его же копье - мужским. Чаша Нового Завета, из которой Христос
предложил выпить во время Тайной Вечери, рассматривается как чаша Грааля, как чаша та-
инства, несущая в себе явное женское начало.
150	Можно предположить, что в качестве такого пространства рассматривается собственно ру-
кописная страница Корана. Известно, что сопряжение таких культурообразующих реалий,
как Тора и Храм, Коран и мечеть, обладает высокой степенью смыслового заряда. Интрига
этих взаимоотношений приводит в поздние средние века к экстериоризации сакрального
письма на наружных стенах храмов. В качестве рукописной страницы выступает уже стена
архитектурного сооружения. То же самое можно сказать и о растительных мотивах. Отчет-
ливее всего, как программа действия, это проявилось в тимуридское и сефевидское время
в Средней Азии и Иране.
151	Ringbom. Paradisus terrestris, Р. 33-34 (436).
152	По свидетельству одного из поздних историков, один из современников мозаичного убран-
ства в перестроенной мечети Пророка писал о райских образах и райских дворцах: «сурат
шаджар ал-джанна ва кусуриха» (Rosen-Ayalon. The Early Islamic Monuments, P. 49). Вряд ли
справедливо мнение, что это были depictions, ведь слово surat как таковое и в этом контекс-
те правильнее всего понимать как образ (image).
153	И вновь мы обязаны быть чрезвычайно осторожными в своих выводах. В архитектурном
пространстве мечети на Храмовой горе в омейадское время существовали изображения жи-
вых существ. Это были рельефные изображения птиц в верхней части капителей. В настоя-
щее время их можно увидеть в молельном зале ал-‘Аксы со сбитыми позднее головами. См.
подробно об этом: Wilkinson J. Column Capitals in the Haram al-Sharif // Bayt. al-Maqdis, fig.
4, 8. Автор справедливо отмечает особую религиозную и художественную атмосферу при
омейадах, что привело к полнейшему забвению и даже проклятиям со стороны более позд-
него ортодоксального ислама в адрес этой династии. Действительно, именно в омейадское
и раннее аббасидское время мы находим впечатляющие и явно неоднозначные образцы ху-
дожественного творчества, говорящие даже о существовании определенной экуменической
тенденции или, если сказать мягче, при омейадах была создана настолько толерантная рели-
гиозная и художественная атмосфера, что Иоанн Дамаскин с его школой мог совершенно
спокойно проживать в Дамаске.
154	Baer. Jeweled Ceramics, Р. 63 и далее.
155	См. последнюю интерпретацию с приведением всей литературы вопроса: Reeth J.M.F. La
representation du ciel et du zodiaque dans le palais omeyyade de Amra // Le ciel dans les civilisations
orientales (Acta Orientalia Belgica), Bruxelles - Louvain-la-Neuve - Leuven, 1999, P. 145-146.
156	Baer. Jeweled Ceramics, P. 83.
157	Rosen-Ayalon. The Early Islamic Monuments, P. 68-69.
158	Rosen-Ayalon. The Early Islamic Monuments, P. 54.
159	Роузентал Ф. Торжество Знания. Концепция Знания в средневековом Исламе, М., 1978,
с. 164. Отсюда ясно, почему: «Внешнее знание являлось «формой света», тогда как внутрен-
нее знание представляло собой «идею света» (с. 161). Последняя фраза своей платонической
стилистикой и образностью ясно указывает на источник - суфизм. Но так может показать-
ся только на первый взгляд, ибо уже в Коране в суре «Нур» (Свет) сказано: «нур ‘аля нур»
(свет на свете).
160	Большое количество примеров из фатимидской и постфатимидской архитектуры см.:
Н. ’Abd al-Wahhab. Dome Decorations by Means of Pierced Openings // Studies in Islamic Art
and Architecture. In Honor of Pr. Cresswell K.A.C. Cairo, 1965, ill. 1-14.
161	Мещерская E.H. Деяния Иуды Фомы (культурно-историческая обусловленность раннеси-
рийской легенды), М., 1990, с. 170-172.
444
ГЛАВА 7
162	Михраб датируется по-разному. Раннее происхождение обосновывается в работе: Fehervari G.
Tombstone or Mihrab, a Speculation // Islamic Art. in the Metropolitan Museum of Art, New York,
1973; и его же в новом издании Encyclopaedia of Islam, v. 8, Leiden, 1993. Позднее происхож-
дение в раннеаббасидское время см.: Baer Е. The Mihrab in the Cave of the Dome of the Rock
// Muqarnas, ed. by O. Grabar, I, Leiden, 1985.
163	См.: Аверинцев C.C. От берегов Босфора до берегов Евфрата, М., 1987, с. 43-45. Подробно
о символике пещеры см.: Малков П. Образ пещеры в античном и христианском символизме
// Альфа и Омега, № 2 (13), М., 1997.
Глава 7
1	Впервые об особом языке храма Св. Софии заговорил Ж. Дагрон, отмечая, что постройка из
камня и кирпича незамедлительно была воспроизведена в словах (d’un edifice de mots):
Dagron G. Constantinopole imaginaire, Paris, 1984, P. 192.
2	Понятие присутпстпвие (dasein у Хайдеггера и presence у Марселя, Деррида) характеризует он-
тически-онтологический план смысла-бытия вещи, его явленность и проявленность, иначе -
наличие. Деррида считает, что Хайдеггер, поставив вопрос о смысле бытия как присутствия,
«сумел распознать судьбу философии». (Деррида Ж. Позиции, Киев, 1996, с. 15). Принимая
всю важность философской постановки вопроса о присутствии, мы оставляем этому русско-
му слову его исконное и почти буквальное значение (т.е., согласно Далю, бытность). Следова-
тельно, значение самого слова и в русском языке намечает его отчетливый онтологический
контекст. В некотором смысле сама проблема онтологии вещи может рассматриваться как де-
риват ее априорного присутствия. Онтологично то, что так или иначе присутствует. Соответ-
ственно, присутствие вещи является одним из основных модусов суждения о полноте Бытия,
когда явленное про-являет себя в той или иной степени открытости. Обнаружив наличие по-
таенного понятия или качества вещи, мы говорим, что это присутствует. Обсуждая проблему
бытия и тайны, Г. Марсель заметил: «То, что невозможно представить конкретно, то, что боль-
ше, чем понятие, что превосходит всякое возможное понятие, это присутствие. Объект как та-
ковой не присутствует» (Марсель Г. Быть и иметь, Новочеркасск, 1994, с. 95). В отличие от
Марселя, мы не считаем возможным говорить о присутствии чего-либо без обнаружения хо-
тя бы следа присутствия его топологической взаимосвязанности с вещами и качествами дру-
гими. Вещь находит свое присутствие среди вещей других только посредством топологичес-
кой, а только затем смысловой связи с остальными вещами. Ведь мы можем обнаружить
состоявшуюся топологическую связь двух вещей, до поры не понимая существа этой связи. А
другими словами, сам факт присутствия есть в первую очередь величина топологическая, мы
можем говорить о топосе присутствия чего-либо, не касаясь до поры самой вещи. Обнару-
жить присутствие вещи (или ее качества) - это первый шаг на пути к пониманию самой ве-
щи. И еще раз заметим - именованной вещи. Без имени вещь пуста.
3	Именно с этих позиций подходит к идее Храма Ив Конгар: Congar Y. The Mystery of the
Temple. London, 1962.
4	Basset S.G. The Antiquities in the Hippodrome of Constantinople // DOP, 45, 1991.
5	Krautheimer R. Early Christian and Byzantine Architecture, Yale University Press, fourth ed.
1986; в этой же связи упомянем и аналогичную характеристику плановой структуры храма
в другой работе, где указывается на «оригинальность концепции» его планового решения
(Byzantine Art // Encyclopedia of World Art, v. II, New York-London-Toronto, 1960, p. 774).
6	Mainstone R. J. Hagia Sophia. Architecture, Structure and Liturgy of Justinian’s Church. Thames
and Hudson, 1988, P. 161-163.
7	Аналогичные плановые структуры использовались уже в римской архитектуре, где цент-
ральное кубическое пространство с трех сторон завершалось полукружиями аркад
(Macdonald W.L. Roman experimental design and the Great Church // Hagia Sophia from the age
of Justinian, P. 7).
Примечания
445
8	Krautheimer. Early Christian, P. 224; о композиционном единстве базилики и октагона писа-
ли и сами византийцы. Прокопий Кесарийский в знаменитом трактате «О Постройках» спе-
циально останавливается на связанности базилики и октагона Св. Сергия и Вакха: «Оба эти
храма не обращены друг к другу фасадами, но стоят наискось друг к другу, связанные между
собой и взаимно похожие, у них общие входы, одинаково и все остальное, даже фундаменты
[...]. В одном только они отличаются. У них обоих во всю длину - у одного все идет прямы-
ми линиями, у другого колонны по большей части стоят полукругом. У них есть перед глав-
ным входом одна галерея, названная нартексом (сводчатая галерея, «Тростник») за свою
длину. Общие у них и все пропилеи, и залы, и дверь, ведущая во внутренние помещения (ме-
саулон), и их связанность с дворцом» (О Постройках, 111,4-8. См.: Прокопий Кесарийский.
Война с готами. О Постройках, М., 1996, с. 158-159).
К. Манго высказал предположение (подвергнутое критике со стороны Р. Краутхаймера и его
ученика Т. Мэтьюза) о том, что церковь Св. Сергия и Вакха не была связана с дворцовым
комплексом. Скорее, это были достаточно автономные постройки, связанные с монофизит-
ским монастырем, отстроенным Феодорой - женой Юстиниана. И более того, время ее воз-
ведения, по его убеждению, совпадает со временем постройки Св. Софии в 536 г. В качестве
сравнения К. Манго приводит две, на его взгляд, функционально однотипные октагональ-
ные церкви: знаменитый октагон Антиоха и Сан Витале в Равенне. Капелла в Аахене, буду-
чи связанной с дворцом, является исключением из этого ряда. Таким образом, церковь Св.
Сергия и Вакха вводится К. Манго в типологический ряд октагональных храмов, а не марти-
риев (см.: Mango С. Studies on Constantinople, L. 1993, ХИ 1, P.189-193; XIY, P. 385-392).
Предположение К. Манго, даже если оно не соответствует действительности, тем не менее
обостряет внимание к проблеме особого отношения к октагональной форме храмовых пост-
роек времени Юстиниана. Важно то, что подобные храмы, укрепляя уже сложившуюся тра-
дицию, придают октагональной форме особый смысл, превосходящий и вбирающий в себя
более узкое значение мартириев.
9	Речь должна вестись о сложении традиции присоединения мартириев к базиликам. Произо-
шло это в константиновское время. См. об этом: Krautheimer. Early Christian, Р. 225-226.
10	Именно об этом говорит К. Манго, приступая к характеристике византийской традиции со-
четания мартириев и церквей базиликального типа (churches of normal plan) (Mango C.
Byzantine Architecture, New York, 1976, P.74 ff.).
11	Недавно К. Манго подверг уничтожающей критике весь свод византийских литературных
описаний Св. Софии. Даже описание постройки храма Прокопием признано поздним и сде-
ланным по принуждению. Ученый призывает относиться ко всем описаниям с осторожнос-
тью (Mango С. Byzantine Writes on the Fabric of Hagia Sophia // Hagia Sophia from the Age of
Justinian to the Present. Ed. by R. Mark andCarmak A.S. Cambridge University Press, 1992).
Наша задача не подпадает под призывы К. Манго различать «миф и действительность», на-
против, легендарные данные должны нам помочь выявить основные горизонты значения па-
мятника в глазах современников и потомков. В этом наша позиция гораздо ближе к тому, как
относился к аналогичному материалу Ж. Дагрон.
12	Об имени храма см. специально: Downey G. The Name of the Church of St. Sophia in
Constantinople // Harvard Theologocal Review, t. 52, 1959; Dagron. Constantinople imaginaire,
P. 231. Начиная с Константина названия храма включали в себя следующие имена: Великая
церковь Христа, Великий храм Слова Божьего, Храм Премудрости Слова Божьего.
13	В «Житии Константина» (XIII в.) говорится о том, что еще в первоначальном храме Св. Со-
фии хранилась чаша, сделанная царем Соломоном, а Константин Философ смог прочитать
две надписи на ней - еврейскую и самаритянскую. Там же было начертано число 909, что
Константин истолковал как пророчество о Христе, пришедшем через 909 лет после двенад-
цатого года правления Соломона (см. об этом: Топоров В.Н. Святость и святые в русской ду-
ховной культуре, т.1. Первый век христианства на Руси, М.1966, с. 219-220; Турилов А.А.
Древнейшие отрывки Пространного Жития Константина-Кирилла Философа // Балканы
в контексте Средиземноморья. Проблемы реконструкции языка и культуры. Тезисы и пред-
446
ГЛАВА 7
варительные материалы к симпозиуму, М., 1986, с. 99-100. Stichel R. Чаша Соломона в царе-
градской Софии. Еврейская магия и христианская агиография (доклад, прочитанный в МГУ
3 октября 1997). В то же самое время присутствие чаши Соломона в первом же константи-
новском храме Софии может связываться и с тем, что чаша является своеобразным симво-
лом-реквизитом божественной Премудрости и, соответственно, Софии. При этом образ ча-
ши знаменует собой тайну. Об этом писал Дионисий Ареопагит и комментировал Максим
Исповедник (см. об этом: Прохоров Г.М. Послание Титу-иерарху Дионисия Ареопагита
в славянском переводе и иконография «Премудрость созда себе дом» // ТОДД. XXXVIII.
Взаимодействие древнерусской литературы и изобразительного искусства. Отв. ред. Лиха-
чев Д.С. Л. 1985, с. 8). Следовательно, возникают некоторые основания думать о том, что
хранимая в храме Софии чаша Соломона как символ Премудрости могла истолковываться
в значении реликвии, указывающей на присутствие тайны.
Полный перечень реликвий, хранящихся в храме, указывается в недавно обнаруженном
латинском списке в переводе с греческого. Вот только несколько примеров из большого
числа этих реликвий: кусок ткани, в которую был обернут Христос при рождении, кровь
Христа; кровь, молоко, череп и мощи св. Пантелеймона; мера длины Тела Христова, из ко-
торой Юстиниан соорудил крест; частица хлеба, преломленного на Тайной Вечере. Ано-
нимный автор заключает: «Весь храм Святой Софии наполнен священными мощами свя-
тых. Ведь в каждой колонне, вверху, внизу и по периметру храма, есть в капителях чтимые
мощи святых. Также и в кровле, в алтаре и в стенах» (Описание святынь Константинопо-
ля в латинской рукописи XII века. Перевод, предисловие и комментарий Масиеля Санче-
са Л.К. // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. Ред.-составитель А.М. Лидов,
М„ 1996, с. 440-443).
14	Цит по: Булгаков С. Купина Неопалимая, с. 276.
15	Дионисий Ареопагит писал о воплощении творческого, созидательного начала в Премудро-
сти так: «Хотя, как я сказал, подобает ЕЕ познавать и во всем, ибо она, согласно Речениям,
созидательница всего, постоянно всем управляющая, и причина несокрушимого соответст-
вия и порядка, постоянно соединяющая завершения первых с началом вторых, прекрасно
творящая из всего единую симфонию и гармонию» (Дионисий Ареопагит. О божествен-
ных именах. О мистическом богословии. Издание подготовлено Прохоровым Г.М. СПб.
1994, с. 247).
16	Подробно об этом см.: Meyendorf J. Wisdom-Sophia: contrasting approaches to a complex
theme // DOP. Studies on Art. and Archeology in Honor of E. Kitzinger on His 75 Birthday. T 41,
Washington, 1987, P. 391; Tougher Sh.F. The wisdom of Leo VI //New Constantines, P. 171-172.
17	Tougher. The wisdom, P. 172-173; Ж. Дагрон также отмечает устойчивую ассоциацию имени
Премудрость как с ветхозаветным образом Соломона, так и в христианском смысле со Сло-
вом, Логосом (Dagron. Constantinople imaginaire, Р. 231).
18	Священник П. Флоренский. Сочинения в четырех томах, т. 2, М., 1996, с. 416-417.
19	Прокопий Кесарийский. О Постройках, I, 59-60 - Прокопий Кесарийский. Война с готами,
т. 2, М., 1996, с. 152.
20	Т. Tauer. Les versions persanes, P. 5-8.
21	В этой связи ср. с изумрудным образом небесного Храма у исмаилитов, построенного из их
душ, посредством их душ (Corbin Н. Divine Epiphany and Spiritual Birth in Ismailien Gnosis
// Man and Transformation. Papers from the Eranos Yearbooks. Princeton University Press, 1980,
P. 110-111).
22	Ср. в этой связи, например, «Книгу Премудрости Иисуса сына Сирахова» (24: 1-57), а так-
же изложение: Булгаков. Купина, с. 238-240; Аверинцев С.С. София // Мифы народов ми-
ра, Т. 2, М„ 1982, с. 464-465.
23	Бёме Я. Christosophia или путь ко Христу, СПб. 1994, с. 157.
Примечания
447
24	Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киев-
ской // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси, М., 1972,
с. 37. Следующие слова Прокопия пояснят, сколь важной задачей для Юстиниана было воз-
ведение храмов в память Богоматери: «Много церквей во имя Богородицы повсюду в Рим-
ской империи было выстроено императором Юстинианом, столь великолепных и огромных
и созданных с таким невероятным количеством золота и денег, что если бы кто стал рассма-
тривать их одну за другой, мог бы себе представить, что это было его единственным устрем-
лением и что, занятый этим, он только на это и потратил все время своего правления» (Про-
копий. О постройках, книга первая, III, 2). Об особой роли Юстиниана в разработке понятия
и термина Премудрость для греко-византийской культуры и в целом всей Восточной Церк-
ви см.: Meyendorf J. Wisdom-Sophia, Р. 391.
25	Аверинцев. К уяснению; Комеч. Древнерусское зодчество, с. 34; Лифшиц Л.И. К реконст-
рукции иконографической программы и литургического контекста росписи Софийского со-
бора в Новгороде 1108 г. // Восточнохристианский храм. Литургия и искусство, С.-Петер-
бург, 1994; в этой же связи см. недавнюю и весьма полезную статью: Никитенко Н.Н. София
Киевская как образ новообращенной Руси (концепция «нового Иерусалима» в монумен-
тальном комплексе собора) // Византийский временник, 55 (80), 1994.
26	Васильева Т.В. Traditio Logis и иконография алтарной преграды Св. Софии Константино-
польской // Восточнохристианский храм, с. 128; о происхождении алтарной преграды, значе-
нии слова tempion в связи с проблемой алтарной преграды в юстиниановской Софии см.: Ла-
зарев В.Н. Три фрагмента расписных эпистилиев и византийский темплон // Лазарев В.Н.
Византийская живопись, М., 1971, с. 115-117.
27	См. об этом в путеводителе по Св. Софии: Turkoghi S. Hagia Sofia, Istambul, 1995, P. 37-38.
Здесь же говорится, что этот камень с начертанным письмом был привезен из церкви Теото-
кос. Когда церковь сгорела, камень был перевезен в Софию.
28	Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 111, XII, М. - Ростов-на-Дону, 1992,
с. 150. А также ср. с рассуждениями в продолжение византийской традиции православного со-
фийствования: «Основной вопрос экзегезы здесь тот, как понимать слова: Премудрость созда
себе дом. Очевидно, смысл не зависит от того, данного уже смысла, каковой подставляется
в слово Премудрость - Дом, созданный Премудростью, при всяком толковании указует на Бо-
гоматерь, как с очевидностью явствует из богородичного характера этой паремии. Если при-
держиваться понимания Премудрости, как второй Ипостаси, тогда получается такой смысл:
Слово Божие Иисус Христос создал Себе дом, т.е. Матерь Свою» (Булгаков С. Купина, с. 256).
29	Прокопий. О Постройках, 1, 21. М., 1966, с.140. Не менее существенны и следующие сведе-
ния: в послеиконоборческий период (между 843 и 855 годами) в апсиде и своде вимы Софии
Константинопольской было нанесено мозаичное изображение Богородицы с Младенцем
и двумя архангелами. Там же присутствовала греческая надпись: «Изображение, которое об-
манщики здесь низвергли, благочестивые правители восстановили». О том, что образ Бого-
матери оставался центральным, свидетельствует и проповедь патриарха Фотия в Софии
Константинопольской, в которой он описывает образ Богоматери с Младенцем (см. об этом:
Grabar A. Iconoclasme byzantin. Dossier archeologique, Paris, 1957, P. 184-189, fig. 46,47,55,59;
Mango C. Documentary Evidence on the Apse Mosaic of St. Sophia // Byzantinische Zeitschrift,
Bd. 47, 1954; Лазарев В.Н. Система живописной декорации византийского храма IX - XI ве-
ков, М., 1971, с. 36; его же. История византийской живописи, т.1-2, М., 1986, с. 71-72, илл.
121-122). В послеиконоборческое время подобные апсидные изображения получили распро-
странение во многих Софийных храмах (Охрид, Киев). Аналогичная композиция в XVIII в.
появляется в конхе апсиды Св. Софии в Трапезунде (Rice D.T. The Church of Haghia Sophia
at Trabezond, Edinburgh University Press, 1968, P. 178, PL. 34).
30	Аверинцев C.C. Поэтика ранневизантийской литературы, M., 1977, с. 63.
31	Лидов А.М. Чудотворные иконы в храмовой декорации. О символической программе импе-
раторских врат Софии Константинопольской // Чудотворная икона в Византии и Древней
Руси. Ред.-составитель Лидов А.М. М., 1996.
448
ГЛАВА 7
32	Васильева. Traditio Logis, с. 132.
33	См. перевод: Васильева. Иконография, с. 134.
34	Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М. 1993, с. 229.
35	Перевод экфразиса диакона Михаила с полезными комментариями см.: Mango С. Studies on
Constantinople, XVII, Р. 239-244.
36	См.: Филимонов Г. Очерки русской христианской иконографии. 1. София Премудрость Бо-
жия. // Вестник общества древнерусского искусства при Московском публичном музее,
№ 1-2, 1876. В этой работе автор настаивает на двух иконографических типах иконы Св.
Софии: 1) древнейший - с изображением Спасителя, распятого посреди семистолпного хра-
ма и 2) поздний - с изображением Богородицы, стоящей посреди семистолпного храма (с. 13).
В этой же связи С. Булгаков (с отсылкой к работе Г. Филимонова) упоминает икону из ки-
евского собора Св. Софии, которую он описывает весьма подробно, отмечая, что персонифи-
кацией Софии-Премудрости выступает Богородица (Булгаков. Купина, с. 193-195).
Числу семь в Византии придавали самое разное значение. Например, согласно описаниям,
скульптурная фитура на колонне Константина была увенчана короной с семью лучами. Од-
но из пояснений гласит, что то были семь гвоздей Распятия (Mango. Studies on Constantinople,
111, P. 3). Следует всегда помнить, что числовые константы могут существенно изменять
свое значение в зависимости от их топологической сопряженности с различными реалиями.
И в то же самое время в юстиниановских мозаиках Сан Витале в Равенне с изображением
двух композиций по обе стороны от апсиды - самого Юстиниана и его жены Феодоры - до-
минирует число семь, императорская чета изображена в сопровождении семи основных пер-
сонажей на переднем плане (остальные персонажи изображены за спинами).
37	Tauer Т. Les versions persanes de la legende sur la construction d’Aya Sofya // Byzantinoslavica,
Prague, 1954, XV.
38	См. об этом в «Книге Премудрости Иисуса сына Сирахова»: «Тремя я украсилась и стала
прекрасною пред Господом и людьми» (25:1) (Поэтические, гностические, апокрифические
тексты христианства, Новочеркасск, 1994, с. 257).
39	Откровение Иоанна обращено к семи церквям в Эфесе, Смирне, Сардисе, Филадельфии
и Лаодикии (семь асийских церквей). «Откровение подается церквям единой Церкви и те-
перь, и каждая из них может и должна смотреться сама в это духовное зеркало, находить се-
бя в нем, слышать суд и о себе самой. Но есть один общий и бесспорный адресат всех семи
писем, призванный к их приятию: это - вся Церковь Христова, в семеричном образе своих
даров и служений» (Булгаков. Апокалипсис, с. 139).
40	Булгаков. Апокалипсис, с. 149.
41	Sharf A. The eighth day of the week // Essays presented to J. Hussey for her 80-th birthday,
Athens, 1978, P. 35ff.
42	Сочинения Блаженного Симеона архиепископа Фессалоникийского. СПб., 1856, с. 108.
43	Mango С. Studies on Constantinople, X, Р. 4; в этой же связи см. также: Papadaki-Oeklard S. The
representation of Justinian’s column in a Byzantine miniature of the twelfth century // BZ, 83,1990.
44	Ср. у Прокопия. О Постройках, 2.1.
45	См. об этом: Кондаков Н.П. Иконография Богоматери, т. 2, М., 1998, с. 94, илл. 28.
46	Sharf. The eighth day of the week, P. 38. Григорий Палама относит почитание восьмого дня
к Моисею: «Почитание сего восьмого дня, т.е. Господнего Дня, и Моисей прикровенно ввел»
(Святитель Григорий Палама. Беседы, М., 1994, с. 181). Важно помнить, что Моисей как пер-
востроитель скинии Откровения имеет прямое отношение к храмовой традиции Ветхого
и Нового Заветов.
47	Василий Великий, ч. IV, с. 225.
Примечания
449
48	Василий Великий, ч. I, с. 245. Иоанн Дамаскин же поясняет, что Потоп был первым креще-
нием «для истребления греха» (Дамаскин. Точное изложение, с. 282).
49	Иоанн Дамаскин. Точное изложение, с. 282.
50	См. подробно об этом и в более широком контексте на материале творчества Максима Ис-
поведника: Беневич Г. Суббота у преподобного Максима Исповедника//Богословие. Фи-
лософия, культурология, Труды Высшей религиозно-философской школы, 4, СПб., 1997.
В этой же связи ср. с рассуждениями Григория Паламы о «тайне Субботы и Господня Дня»:
«Господен день является не только восьмым днем, вследствие того, что он числится вось-
мым после предшествующих ему дней, но в то же время он является и первым днем по от-
ношению к тем дням, которые следуют за ним» (Святитель Григорий Палама. Беседы, т.1,
с. 182).
51	Василий Великий, ч. IV, с. 225.
52	См. об этом: Сочинения Бл. Симеона Солунского архиепископа Фессалоникийского, СПб.,
1856, с. 172-180; а также см.: Шукуров Ш. Имя и Число. О божественном и личностном на-
чалах в теологии и иконографии Храма // Синергия, с. 275.
53	Dagron. Constantinople imaginaire, Р. 203; автор отмечает популярность этого мотива в соот-
ветствующих описаниях византийского времени с приведением библиографии (Р. 236).
54	О Софии Константинопольской в связи с Храмом Соломона см.: Seheja G. Hagia Sofia and
Templum Solomonis // Istambuler Mitteilungen. Deusches archaologisches Institut. Abteilung
Istambul, 12, 1962. И шире: Ferber S. The Temple of Solomon in Early Christian and Byzantine
Art. // The Temple of Solomon. Ed. By J. Gutmann, Missoula, 1976. Но в то же время не надо за-
бывать, что сама Премудрость-София была накрепко привязана и к другому имени - Мои-
сею в неотрывности от скинии. См.: «Я служила пред Ним во святой скинии и так утверди-
лась в Сионе» (Книга премудрости Иисуса сына Сирахова, 24:11).
55	См. об этом: Dagron G. Constantinopole imaginaire, Р. 307; а также обсуждение проблемы:
Sh.F. Tougher, The wisdom of Leo VI //New Constantines. The rhythm of Imperial renewal in
Byzantium, 4^ ” 13^ centuries // Rapers from the Twenty-six Symposium, St. Andrews, March
1992. Ed. by P. Magdalino, Belfast, 1994.
56	Nibley H. Christian envy of the Temple // The Jewish Quarterly Review, vol. 50, № 2-3, 1959 -
1960, P. 122-123.
57	Stolte B. Justinians Bifrons //New Constantines, P. 54.
58	Harrison M. Temple for Byzantium. The Discovery and Excavation of Anicia Juliana’s Palace-
Church in Istambul, L., 1992, P. 137-140.
59	Milner Ch. The image of the rightful ruler: Anicia Juliana’s Constantine mosaic in the church of
Hagios Polyeoktos // New Constantines.
60	Публикацию фрагментов надписей см.: Mango С. and Sevcenko I. Remains of the Church of St.
Polyeoktos at Constantinople // DOP, 15, 1961.
61	Толкование на Апокалипсис Святого Андрея, Архиепископа Кесарийского, Иосифо-Воло-
коламский монастырь, 1992, с. 182.
62	Толкование на Апокалипсис, с. 193.
63	Кристина Милнер говорит о том, что слова о превзойдении Соломонова храма укладывают-
ся в евангельское порицание Храма, что особенно отчетливо было проявлено при Юстиниа-
не (Milner. The image’, Р. 75-76). Однако если внимательно следовать тексту и духу повест-
вования Иоанна, то неизбежность иных выводов очевидна. Следует различать отношение
к поруганному и разрушенному Храму и к персоне Соломона, роль которого для разработки
храмовой теологии христианства и важнейших представлений о божественной Премудрос-
ти весьма велика. С другой стороны, Р. Мэйнстоун полагает, что слова Аникии Юлианы
450
ГЛАВА 7
можно расценивать как претензию на трон. Ведь была она знатного происхождения и вела
свой род от Константина и Феодосия (Mainstone. Hagia Sophia, Р. 148).
64	Magdalino Р. Introduction //New Constantines, P. 7.
65	Magdalino P. The History of the Future and its Uses: Prophecy, Policy and Propaganda // The
Making of Byzantine History. Studies Dedicated to Nicol D.M. on his Seventies Birthday,
Aidershot, 1993; его же. Introduction, P. 8. Аргументируя свою точку зрения, П. Магдалино
парадоксальным образом соглашается во Введении к New Constantines с ветхозаветной
трактовкой ц. Св. Полиевкта и мозаики с крещением Константина.
Эсхатологический контекст ранневизантийской мысли кратко формулируется Аверинце-
вым С.С. следующим образом: «Взгляды раннего средневековья на природу государства
и власти парадоксальны и могут быть до конца поняты лишь в контексте парадокса христи-
анской эсхатологии, раздваивающей мессианский финал истории на «первое» и «второе»
пришествие Христа. Уже через первое пришествие человеческая история мыслится преодо-
ленной («Я победил мир»), снятой и разомкнутой на «эсхатон», принципиально вступив-
ший в «последние времена» - однако лишь «невидимо», вне всякой наглядной очевидности;
в эмпирии история продолжает длиться, хотя под знаком конца и в ожидании конца». (Аве-
ринцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1977, с. 117-118). Быть может, в за-
дачи храмовой теологии входит «размыкание» зазора между эмпирической историей и веч-
ностью посредством утверждения эсхатологической концепции в основных памятниках
Божьего Града (Теуполиса) - Константинополя.
66	Magdalino. The History of the future, P. И.Там же П. Магдалино отмечает: «If the Second
Coming was to be an earthly event, where could the court of heaven be better accommodated than
in the Nea Jerusalem, and where could the glorious adventus of Christ be better celebrated than in
Justinian’s Great Church?» (P. 12-13).
67	Аналогичная связь образа Софии с соломоновым началом проводится и в трапезундском
храме Св. Софии (XVIII в.), в живописной композиции которого присутствуют фигуры Да-
вида и Соломона (Rice D.T. The Church of Haghia Sophia at Trabezond, Edinburgh University
Press, 1968, P. 97). В этой же связи см. роспись купола в наосе Рильского монастыря (Праш-
ков А. Хрелева башня Рильского монастыря и ее стенопись // Древнерусское искусство. Зару-
бежные связи. М., 1975, с. 154).
68	Последняя интерпретация иконографической программы Софии убедительно демонстриру-
ет отчетливую (метрическую, нумерологическую) привязанность храма к описаниям Ново-
го Иерусалима ( Никитенко. София Киевская, с. 170-171). Такое совпадение не должно быть
случайным, а, скорее, системным. Любой храм, посвященный Софии, должен так или иначе
быть соотнесен именно с Небесным Иерусалимом. В этом состоит сама суть посвящения.
69	Ср.: Лазарев В.Н. История византийской живописи, М., 1986, с. 80. Связь Софии-Премудро-
сти Божией с евхаристической тематикой не ограничивается указанными памятниками
и является общим местом в балканской и русской традиции оформления купольного и ал-
тарного пространств храмов. Особенно чувствительно к этому сопряжению двух мотивов
было искусство исихастского времени. Ср. с фреской Хрелевой башни Рильского монасты-
ря в Болгарии (XIV в.), где в куполе наоса располагается изображение Христа Эммануила,
олицетворяющего образ Софии Премудрости. Ниже этого изображения размещается сцена
небесной Евхаристии (Прашков Л. Хрелева башня, с. 152 и далее). В этой связи ценным
представляется замечание Лидова А.М. о том, что при обращении к подобным сценам следу-
ет помнить, что византийское литургическое сознание традиционно осмысляет 9-ю главу
Притч Соломона (Премудрость построила себе доМ.,.) как преобразовательное провозгла-
шение мистерии Евхаристии (Лидов А.М. Образ «Христа-архиерея» в иконографической
программе Софии Охридской // Византия и Русь. Памяти Лихачевой В.Д. Отв. ред. Вагнер
Г.К. М., 1989, с. 70-71). См. об этом же более подробно: Meyendorf J. Wisdom-Sophia: con-
trasting approaches to a complex theme // DOP. Studies on Art and Archeology in Honor of
E. Kitzinger on His 75 Birthday. T 41, Wachington, 1987, P. 393).B этой же связи см. чрезвычай-
но ценную работу о знаменитой новгородской иконе Софии-Премудрости: Келивидзе Н.В.
Примечания
451
Икона Софии Премудрости Божией и особенности Новгородской литургической традиции
в конце XV века // Сакральная топография средневекового города. Известия Института
христианской культуры, т. I, М., 1998, с. 90.
70	Krautheimer. Early Christian, Р. 229.
71	Мэтьюз Т. Преображающий символизм византийской архитектуры и образ Пантократора
в куполе // Восточнохристианский храм. Литургия и искусство, М., 1994.
72	Мэтьюз. Преображающий символизм, с. И; ему же принадлежит подробное описание взаи-
моотношений между структурой ранневизантийского храма и литургией: Mathews Th.E The
Early Churches of Constantinople: Architecture and Liturgy, University Park and London, 1971.
73	См. об этом: Kramrich S. The Hindu Temple, Calcutta, 1946; Burckhardt T. The Genesis of the
Hindu Temple // Burckhardt T. Sacred Art in East and West, Perennial Books LTD, 1976.
74	На последней особенности настаивает поэтологическая теория сравнения средневекового
Ирана - одна из наиболее представительных и глубоко проработанных поэтик в теории ми-
ровой литературы. См. об этом: Мусульманкулов Р. Персидско-таджикская классическая по-
этика. X - XI вв. М., 1989, с. 62.
75	И более того: в легендарных историях о строительстве Св. Софии эсхатологическое начало
специально подчеркивается. В частности, говорится, что наос постройки был разделен на че-
тыре части, согласно четырем рекам, истекающим из Рая (Быт. 2:10-14) (Dagron.
Constantinople imaginaire, Р. 207).
76	См. об этом подробно: Mainstone R. Hagia Sophia, Р. 251; Annunbay М., Annunbay Z. Structural
Influnce of Hagia Sophia on Ottoman Mosque //Hagia Sophia from the age of Justinian to the
Present. Ed. by R. Mark and A. Cakmak, Cambridge University Press, 1992. He следует думать,
что ранняя османская архитектура не знала центрально-купольного типа мечетей и пару-
сов, ио только после захвата Константинополя при перекрытии большого подкупольного
пространства они использовались непременно. Впервые основные планировочные и кон-
структивные принципы Св. Софии проявились уже при Мехмеде Завоевателе в мечети
Фатих (1463), построенной на месте церкви Всех Апостолов. Еще более приближена
к плановой и сводчатой системе Св. Софии мечеть Баязида II, наследника Мехмеда. За-
метным новшеством османской мечети было введение добавочных куполов по сторонам от
центрального зала, перекрытого основным куполом (более подробно об этом см. в книге:
Mainstone. Hagia Sophia, Р. 249-251).
77	Annunbay М., Annunbay Z. Structural Influence, P. 185-186.
78	Neciporoglu-Katador Y. The Suleymaniye Complex in Istambul: an Interpretation // Muqarnas,
v.3, 1985, P. 103-104.
79	Tauer T. Les versions persians, P. 5-6. Тут же перечисляются некоторые из этих мест: Эфес,
Мраморное море, Греция, Абиссиния, Персия (Ктезифон и разрушенные храмы огня).
80	Об этом и многом другом см.: Hasluck Е W. Christianity and Islam under the Sultans, Oxford.
V. 1-2, 1929, P. 11.
81	Hasluck. Christianity and Islam, P. 13.
82	Антропологический горизонт значения Храма является лишь одним из прочих горизонтов,
о чем много писали в древности, и, следуя руководствам (видимо, «Мистагогии» Максима
Исповедника), подытожил П. Флоренский: «Если общее истолкование антропологическое,
то, по тому же толкованию, алтарь означает человеческую душу, а самый Храм - тело» (Фло-
ренский П.А. Иконостас, М., 1994, с. 60). И еще раз, судить о проблеме храмового тела воз-
можно преимущественно в аспекте рассуждений об антропоцентризме и антропологии Хра-
ма и храмового сознания в древности и средневековье.
83	Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1. Богословские и аскетические трак-
таты. Перевод, вступительная статья и комментарии Сидорова А.М. М., 1993, с. 166-167.
452
ГЛАВА 7
84	Там же, с. 178-179. Более широко о «Мистагогии» Максима Исповедника см. ценившуюся
Ио. Мейендорфом работу: Живов В.М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие ви-
зантийской теории образа // Художественный язык средневековья, М., 1982 (там же см. биб-
лиографию проблемы).
85	Приведем не менее яркие рассуждения Иоанна Дамаскина: «Однако мне, по крайней мере,
кажется, что подобно тому как человек сотворен был состоящим из чувственной вместе и из
духовной природы, так и священнейший его храм был чувственным вместе и духовным
и имевшим двоякий вид; ибо телом пребывая, как мы рассказали, в месте божественнейшем
и прекрасном, душою же он жил в высшем и более прекрасном месте, жившаго в нем Бога
имея своим жилищем и Его также имея славным покровом» (Иоанн Дамаскин. Точное изло-
жение, с. 148).
86	Об иконах в связи с понятием тела следует сказать особо. П. Флоренский писал об онтоло-
гической связи иконного изображения и тела как объекта изображения следующее: «Коль
скоро сознана онтологическая связь между иконой и телом, а тела с самим святым, то вели-
чина расстояния от иконы до тела, равно как и наличный физический вид самого тела в дан-
ный момент - уже не имеют силы, и связь, мыслимая онтологически, не уничтожается зна-
чительностью расстояния иконы от останков тела, а также нецельностью этих останков»
(Флоренский П.А. Иконостас, М., 1994, с. 153). Там же автор говорит, что в силу сказанно-
го икона по своему существу не есть изображение святого, а его свидетельство и не икону
надлежит изучать, а сам святой научает нас. Можем напомнить, что речь вновь идет о фе-
номене присутствия. Значение понятия тела в теории иконы весьма велико. Например,
Михаил Пселл в своих пояснениях о значении иконы отмечает преимущество тактильного
ощущения изображаемого тела, предопределяющее акт познавательного проникновения
в существо изображаемого (см. об этом: Culter A. and Browning R. In the marging of Byzantium.
Some icons in Michael Psellas // Byzantine and Modern Greek Studies, University of Birmingham,
16, 1992, P. 22-23). Вместе с тем хорошо известно, что чудотворные иконы способны как
источать кровь или слезы, так и неожиданно появляться на стенах храмов. Появление
икон на стенах храмов удостоверяет их присутствие не на безжизненном здании, а на хра-
мовом теле, онтологическая связь которого с явленным образом несомненна: икона Бого-
родицы появляется на храмовой стене храма, названного в ее честь. Легендарные сведения
в этой связи см.: Византийские легенды, М., 1994 (раздел «Легенды о чудотворных ико-
нах»). Таким образом, онтологическое значение меморизованного и включенного в симво-
лическую обрядность тела (святого, мученика) оказывается много выше тела историческо-
го и реального.
87	Симеон Солунский. с. 154-155. Подобным же образом каждый раз освящается у мусульман
и Кааба: молитвой и святой водой из колодца Зам-зам. После этого Кааба укрывается ново-
изготовленной пеленой-завесой (кисва). Освященное тело Храма должно быть укрыто, даже
от посвященных глаз, из чего следует, что храмовая завеса является по преимуществу храмо-
вой. То есть она неотъемлемо принадлежит Храму, святыне и тайне, укрывает она уже освя-
щенное храмовое тело.
88	См. об этом и о символической природе иерусалимов'. Стерлигова И.А. Иерусалимы как ли-
тургические сосуды в Древней Руси // Иерусалим в русской культуре. Составители А. Бата-
лов, А. Лидов, М., 1994, с. 48-49.
89	Ср. с подробнейшими пояснениями на этот счет Стерлигова, Иерусалимы («Сосуд для евха-
ристического хлеба в виде храма Гроба Господня и одновременно новозаветного Иерусали-
ма как нельзя лучше соответствовал многообразной символике перенесения и поставления
даров», с. 48).
90	Надо отдать должное русскому автору последней трети XIX в., прозорливо отмечавшему
в этой связи, «что название Святой Софии возникло на полуантичных понятиях в Констан-
тинополе IV века, - что оно означало не лицо, а общую идею Божественной Премудрости.
На этих основаниях мы решительно пе можем допустить, чтобы в период, даже промежуточ-
ный между Константином и Юстинианом, в Софийском храме было какое-нибудь изобра-
Примечания
453
жение Софии с непосредственным указанием на лицо Сына Божия или Пресвятой Богома-
тери» (Филимонов. Очерки христианской русской иконографии, с. 4).
91	Максим Исповедник. Творения, I, с. 226.
92	См. в этой связи последнюю публикацию по реставрации Св. Софии: Teteriatnikova N.B.
Mosaics of Hagia Sophia, Istambul: The Fossati Restoration and the Work of the Byzantine
Institute. Washington, 1998, ill. 9, 14, 22, 23; pl. 2.
93	Curcic S. Design and structural innovation in Byzantine architecture before Hagia Sophia //
Hagia Sophia from the age of Justinian to the present. Ed. by R. Mark and Cakmak A.S.
Cambridge University Press, 1992, P. 17-20, ill. 11-15, 17. 18. Сохранение крестов настенах
и, что характерно, в оконных проемах Св. Софии, вполне можно связать с бытовавшим бла-
гочестивым отношением мусульман к кресту именно в Истамбуле. Об этом рассказывает
Ибн Батута, увидевший Айа Софию, окруженную лежащими вокруг нее небольшими дере-
вянными крестами. Поясняется, что кресты носили охранительную роль против неверных.
О подобных и крайне интересных примерах и проблеме см.: Hasluck. Christianity and Islam,
P. 30 и далее.
94	Magdalino. The History of the Future, P. 18.
95	Magdalino. The History of the Future, P. 21; а также: Herrin J. Formation of Christendom,
Oxford, 1987 (chapter 8). He менее интересен, однако, и обратный процесс замены креста на
изображения в истории византийского искусства. Особое внимание на изображение креста
в иконоборческое и постиконоборческое время обратил и Лазарев В.Н. Он приводит в при-
мер церковь Софии в Салониках, украшенную в иконоборческое время огромным крестом
в апсиде и замененным изображением фигур Богоматери и Младенца Иисуса. Свод же ви-
мы оставался украшенным многочисленными изображениями крестов (Лазарев В.Н. Исто-
рия византийской живописи, М., 1986, т. 1, с. 57). Следовательно, исходя из этого и приве-
денных выше примеров, можно уверенно судить о теснейшей связи креста и иконических
изображений. О значении креста как трансформа райского Древа Жизни (ГагЬге de vie du
paradis) см.: Stern H. Les representations des Consiles dans 1’Eglise de la Nativite a Betleem //
Byzantion, t. XI, Bruxelles, 1936, 146-152.
96	Congar. The Mystery of the Temple, P. 188-192. Вот как сам автор характеризует сложившу-
юся ситуацию: «But we must go further if we wish to understand the full truth concerning the
«corporal» status of the temple of God in the messianic era, at least in the present, earthly, histor-
ical phase of messianic times. In this world, bodily life is not merely the place or the context of spir-
itual activity, nor is it merely its outward expression, it is its handmaid, the means it uses. The
liturgy with its fourfold sensible, collective, sacramental, hierarchical character, is not merely the
outward expression or the result of the spiritual life, it is also the way which the spiritual is born
and grows: «unless birth comes to him from water and from the Holy Spirit, no man can enter into
the kingdom of God» (John 3.5). The temples of stone, the celebrations of Liturgy, are means by
which the true spiritual temple is brought into being. They are, in a sense sacraments of the cor-
porate body of Christ which is the sanctuary of the messianic era» (P. 191).
97	Еще за 50 лет до завоевания турками Константинополя дед Мехмеда II Баязид I вынашивал
мечту о завоевании города и обращении Св. Софии в мечеть. Можно думать, что турки, при-
ступая к осаде Константинополя, были осведомлены об особом мифологическом значении
этого города, суть которого может быть передана следующими словами: «Византий, как ме-
сто катаклизма, как точка, отмечавшая вход в «смертоносную бездну» через водное ущелье
Боспора, и Византий как город городов и средоточие славы, мощи и богатства равно близко
соответствует старой мифологеме, смысл которой - наибольшие ценности связаны с наи-
большим риском, опасностью» (Топоров В.Н. Еще раз об И.-Е. *BUDH- (:BHEUDH-) //
Этимология 1976, М., 1078, с.146-147).
98	См. об этом: Van Nice R., Emerson W. Haghia Sophia and the first minaret erected after the con-
quest of Istambul // American Journal of Archaelogy, LIV, 1, 1950.
454
ГЛАВА 7
99	Существовало три разновидности символического образа христианского Храма: 1) скрипту -
ально-топографический, поясняющий храмовые формы в терминологии, описывающей зем-
ную жизнь Христа, 2) теологический, поясняющий в терминах концепции о Троице, 3) кос-
мический, рассматривающий Храм как образ скинии Моисея и модель мироздания (см.
об этом: Mango. Studies on Constantinople, XVII, P. 241).
100	Мы благодарны Ванеяну С.С. которому и принадлежит это острейшее наблюдение.
101	Примером тому может служить ежегодное обновление христианского Храма: «Обновление
надобно совершать в благодарность Богу и для обновления благодати в божественном храме,
для большего сообщения нам и сохранения святыни; так установлено древним обычаем, как
Евангелие свидетельствует о древнем храме» (Солунский, с. 168). Там же Симеон Солунский
сообщает о том, что чин обновления был введен в Софии Константинопольской (с. 173).
102	Василий Великий. 1, с. 232.
103	Прохоров. Послание Титу-иерарху, с. 7. Христологический аспект софийности (Христо-Со-
фия) был в большей мере присущ византийской Церкви: «В Христо-софийном истолковании
это будет означать: Премудрость-Христос созда себе (в акте миротворения) дом, - Тело, Цер-
ковь с семью дарами Св. Духа и семью таинствами» (Булгаков. Купина Неопалимая, с. 193).
104	Софийно-богородичный аспект Премудрости был особенно развит в русском православии.
В этом случае домом Премудрости оказывается Богородица: «В богородично-софийном ис-
толковании этот же текст будет означать: Премудрость-Дух Св. созда себе (в акте боговопло-
щения) - Богоматерь и утверди столпов седмь...» (Булгаков. Купина Неопалимая, с. 193).
В этой же связи небезынтересна русская иконная традиция и, в частности, резной образ
«Премудрость созда себе дом», где в сопроводительном тексте Богородица воспевается как
дом Премудрости и о Ней же говорится как о «храме телесном». В этой композиции, кроме
образов Премудрости, Богородицы с Младенцем, присутствует также фигура Соломона со
свитком, на котором написаны слова притчи о Премудрости (Прохоров. Послание Титу-иерар-
ху, с. 12-13).
105	Правильнее было бы говорить, что последняя композиция помещена над выходом из храма.
Следовательно, в послеиконоборческих пояснениях архитектурно-изобразительной иконо-
графической программы собора как можно более отчетливо подчеркивалась ее Богородично-
Софийная направленность: изображение Богородицы в апсиде, во внутреннем пространстве
иконостаса и над выходом с подношением города и собора именно ей - все это исчерпываю-
ще свидетельствует о понимании внутреннего смысла храма.
106	См. об этом и в целом полезный очерк об эпитетах Богородицы: Congar. The Mystery of the
Temple, P. 261.
107	Святитель Григорий Палама. Беседы, т. 1-111, М., 1994, Беседа 53, т. 1, с. 109. В западной
Церкви Doctor Marianus св. Франциск Ассизский в знаменитой и короткой молитве, посвя-
щенной Деве Марии, останавливается на следующих эпитетах: palatium eius, tabernaculum
eius, domus eius (дворец Его, ковчег Его, дом Его) (Св. Франциск Ассизский. Сочинения, М.,
1995, с. 216).
108	Мария состоит в особых отношениях с телом Христа, который и есть истинный Храм. Сле-
довательно, во внимание должно приниматься как физическое тело Иисуса, так и Его духов-
ная телесность, являющая собой Церковь (см. об этом: Thornton L.S. The Mother of God on
Holy Scriptures //The Mother of God. Ed. By E.L. Mascall. London, 1950).
109	См. об этом с необходимыми разъяснениями: Шукуров Ш.М. Искусство и Тайна, М., 1999, с.
110	В этой же связи важно помнить, что образ Премудрости отчетливо связывался с небесной
скинией и (Небесным) Иерусалимом: «Я поставила скинию на высоте; Я служила пред Ним
во святой скинии и так утвердилась в Сионе. Он дал мне также покой в возлюбленном горо-
де, и в Иерусалиме - власть моя» (Сир. 24:4, 11-12).
Примечания
455
111	Палама. 1, с. 96.
112	Ср. в этой связи со словами С. Булгакова, много занимавшегося этой проблемой: «Введение
во храм живого Храма Божия, вохрамление Девы Марии, соответствует следующей ступени
в освящении Богоматери. Храм был единственным в мире освященным местом на земле, где
жил Бог (ср. Молитвы Соломона при освящении храма - 3 Царства, 8, 13 сл. 2 Парад. 6, 5
сл.). Это было место рая в земле проклятия, которое здесь снято было с мира и творения, ибо
храм был свят. И в это святое место, куда сходили ангелы, в общение с ними была взята
Преев. Дева, введенная Первосвященником, по пророческому наитию, во Святая Святых.
С этого времени начинает уже упраздняться сила ветхозаветного Храма, как единственного
места встречи человека с Богом. Мария становится Храмом храма и приемлет на себя силу
храмового освящения. Значение храма уже исчерпано, и ему остается быть лишь местом мо-
литвенной встречи до того момента, когда раздерется церковная завеса и упразднена будет
ветхозаветная храмовая святыня» или еще у него же: «Если Введение во Храм есть вохрам-
ление самой Преев. Девы, то Благовещение есть осуществление этого вохрамления: Дева
Мария становится “освященным Храмом, чрево Ея бысть пространнее небес”» (Бул/аков.
Купина, с. 11-112, 115).
113	См. об этом: Mango С. Materials for the Study of the Mosaics of St. Sophia at Istanbul,
Washigton, 1962, P. 88-89, 121; Necipoglu. The life of an imperial monument, P. 218; Soucek P.
The Temple after Solomon: the Role of Maryam bint ‘Imran and her MIHRAB // The Real and
Ideal Jerusalem, P. 39-41.
114	Necipoglu. The life, P. 218-219. Здесь же следует добавить следующее: в Коране о местооби-
тании Девы (место восточное или михраб, вхождение Духа Господня в виде идеального му-
жа - 19: 16-17) Марии говорится то, что отсутствует в каноническом Евангелии. Хотя пря-
мые аналогии (см. Лук. 2:22-38) и несомненная связь Марии с иерусалимским Храмом
позволяют судить о том, что в Коране проговорено то, что осталось вне евангельского рас-
сказа о жизни Богородицы. Апокрифическое Евангелие от Иакова рассказывает о рождении
Марии и подробно о Ее вохрамлении, что в целом и деталях повторяется и в Коране.
115	О существовании таких образов в христианском и исламском искусстве см.: Ringbom S. Icon
to Narrative. The Rise of the Dramatic Close-up in Fifteenth Century Painting, Abo, 1965; Шуку-
ров Ш. Об изображениях пророка Мухаммада и проблеме сокрытия лика в средневековой
культуре Ислама // Суфизм в контексте мусульманской культуры, М., 1989, с. 262-263.
116	Necipoglu. The life, Р. 219.
117	В Зогаре дается следующее пояснение: «Почему же переходами) Но вот как: это два шест-
вия. Одно его, а другое - Шехины» (Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. Пер. С ара-
мейского, комментарии и приложения к текстам М. Ф. Кравцова, М., 1994, с. 139). И тут же
должен последовать наш, теменологический комментарий: во-первых, связь Шехины с хра-
мовым сознанием и образом Храма факт хорошо известный (см. Гл. 3). Во-вторых, уже каса-
ясь темы Софии, известны глубинные онтологические связи Шехины и Софии, устроителей
Бытия. Шехина и София связаны с понятием Пути.
118	Мотив скитаний Иисуса весьма ярко отражен в евангельском и апокрифических повество-
ваниях. Ср.: «лисицы имеют норы, а птицы небесные - гнезда, а Сын человеческий не имеет,
где приклонить голову» (Матф. 8:20; Лук. 9:58). В апокрифическом Деянии Иуды Фомы Он
именуется Проводником, Путеводителем и человеком-странником во всякой стране (Мещер-
ская Е.Н. Деяния Иуды Фомы (культурно-историческая обусловленность раннесирийской
легенды), М., 1990, с. 195, 217). Кроме того, сам вход в Иерусалим буквально и образно оз-
начает движение снизу вверх, поскольку в Иерусалим всегда поднимаются и, выйдя из него,
совершают спуск. Теснейшая скрепленность двух топосов - Пути и Храма - содержится
в образе Совершенного Человека. В зависимости от конкретной ситуации Совершенный Че-
ловек может предстать в образе Храма или Пути. Таков Совершенный Человек в суфизме,
но таков он и в даосизме: Дао как Путь и Дао как Совершенный Человек (см. об этом в раз-
делах Т. Григорьевой, В. Малявина, Ш. Шукурова в издании: Совершенный Человек: теоло-
гия и философия образа, М., 1997).
456
ГЛАВА 7
119	Более подробно о Хокме-Софии-Шехине см.: Шипфлингер Т. София-Мария. Целостный
образ творения. М., 1997, с. 305-312.
120	Максим Исповедник комментирует это место следующим образом: «Заметь, что и Его боже-
ственное тело он называет видимым богоявлением, так что это изречение может быть ис-
пользовано против несториан, акефелов и тех, кто полагает, что у Господа нет сейчас и не бу-
дет плоти, и - что «видимое Его богоявление», т.е. Его одушевленная плоть, это одно, а нечто
умопостигаемое, воспринимаемое умом, чего мы тогда причастимся более совершенно, это
другое. Когда мы обращаемся к Богу, от Него совершенно осияваемые, мы становимся еди-
новидно-единым, освобождаясь от свойственных нам противоположностей, т.е. от мирских
чувств и пожеланий» (Дионисий. Указ, соч., с. 27).
121	Флоренский П. Понятие Церкви в Священном Писании //Священник П. Флоренский. Со-
чинения в четырех томах, т.1, М., 1994, с. 341.
122	В годы советской власти храмы были обращены в склады, клубы, казармы, тюрьмы. При этом,
однако, попиралось не храмовое тело, а храмовое здание. Ибо храмовое тело является
в равной степени постройкой и понятием. Можно осквернить здание, но нельзя предать по-
руганию недоступное тебе понятие. Здание - лишь часть храмового тела, такой же его час-
тью является и имя Храма. Сохранение имени в памяти людей является залогом его обнов-
ления и восстановления и здания, и тела. Так это произошло с храмом Христа Спасителя
в Москве.
123	Сказанное очень хорошо понималось и в прошлом. Во время захвата и ограбления Констан-
тинополя латинянами чудотворные свойства храмового тела Софии были отмечены в пер-
вую очередь: «не было ни одного столпа, который не приносил бы исцеления» (Робер де
Клари. Завоевание Константинополя, М., 1986, с.61).
124	О преобразовательной функции сравнений по отношению к символическим образам см.: Ви-
ноградов В.В. Избранные труды. Поэтика русской литературы, М., 1975, с. 412.
125	Mango. Studies on Constantinople, XVIII, P. 217-220.
126	Мечетью Сулейманийа является не просто пространство для отправления молитвы, а все
огороженное пространство комплекса. Наиболее ярким примером тому может послужить
мечеть ал-’Акса на Храмовой горе Иерусалима.
127	О теле Иисуса Христа как плероме (полноте) см. у апостола Павла: «Ибо в Нем обитает вся
полнота Божества телесно. И вы имеете полноту в Нем» (Колосс. 2: 9-10).
128	Ср. со словами Романа Сладкопевца - ровесника юстиниановской Софии:
Прекрасная башня Давидова,
Град, двунадесять врат отверзающий,
Благовоний духовных хранилище,
Людям Божьим стена и прибежище.
(Аверинцев С.С. От Босфора до берегов Евфрата, М., 1987, с. 257).
129	См. в этой связи: Lidov A. The Mural Paintings of Akhtala, Moscow, 1991, P. 32, Pl. 2. а также:
Dufrenne S. L’inrichessement du programme iconographique dans les eglises byzantines du XIIle
siecle // L’art byzantin du XIHe siecle, Belgrade, 1967.
130	Подробно о мироустроительных функциях ахл ал-байт см.: Аштийани С.Д. Шарх, с. 749,
746-751.
131	Подробнее в этой связи см.: Congar. The Mystery of the Temple, P. 202-203.
132	См. об этом: Мещерская E.H. Деяния Иуды Фомы (культорологическая обусловленность
раннесирийской легенды), М., 1990, с. 197-198. Важен для нас и указываемый Топоро-
вым В.Н. плотничий, а в целом и ремесленный аспект софийности и слова софия. Там же
автором указывается и на такой издревле существующий аспект софийности, как техне.
Примечания
457
При этом техне связывается не с объектом (вещью), а с субъектом - получателем техне,
мудрецом, достигшим определенного психофизического состояния (Топоров. Святость
и святые, с. 70-71).
133	Описание Церкви в тексте Деяний Иуды Фомы передается при помощи архитектурной, а ес-
ли еще точнее, храмовой топики: используются такие слова, как зодчий, завеса, ступени, вра-
та и пр. (Мещерская. Указ, соч., с. 130-131).
134	См. об этом весьма впечатляющую статью: Burckhardt Т. I am the Door. Considerations on the
iconography of the Romanesque church portal // T.Burckhardt, Sacred Art of East and West.
135	Мавлана Джалаладдйн Мухаммад-й Балхй, Маснави-и Ма’нави, чап-и севвум, Табриз, 1375,
дафтар-и севвум, бейты 2938 и далее, с. 440.
136	Появление этих щитов датируется довольно поздним временем - сер. XIX в. До этого вре-
мени те же имена были каллиграфически выведены по сторонам михрабу на столбах и за-
падной стене постройки.
137	Развернутая характеристика понятия «софийно-иконическая телесность» формулируется ее
автором - одним из самых вдумчивых мыслителей современной России - следующим обра-
зом: «Софийность - в ее первозданном смысле - и есть неустранимая для мысле-переживания
пронизанность, насыщенность всего, что имеет форму пространственности, мифологически-
ми, символическими и архетипическими содержаниями. А поскольку пространственностью
наделены не только те или иные пространства сами по себе, но также усматриваемые обра-
зы и соматически-процептируемые тела, то софийность обнаруживает себя столь же прост-
ранственной, сколь и зримо-телесной. Причем «обнаруживает» в буквальном смысле слова,
то есть проявляется снаружи - во внешних по отношению к человеку пространствах приро-
ды или культуры и в столь же внешней, хотя и несколько в ином смысле, пространственно-
сти его телесного устроения» (Генисаретский О. Окрест вершин. Антропологическое вооб-
ражение и перфективный праксис // Совершенный Человек: теология и философия образа,
М., 1997, с. 278).
138	Об аспекте софийности в образе Фатимы, ее сравнении с Богородицей в суфийской и шиит-
ской теологии и философии см. прежде всего: Corbin Н. Soufisme et sophilogie // Table ronde,
97, janvier, 1956; Corbin H. En Islam Iranien, v. 4, Paris, 1972, P. 39, 313.
139	Мец А. Мусульманский Ренессанс, M., 1973, с. 63.
140	Hillenbrand R. Mausoleums - Iranian Architecture of the Islamic Period. Ed. by Kiani M.Y.
Tehran, 1366 (на перс, яз.), с. 49.
141	В связи со сказанным важно иметь в виду, что шиитская доктрина в Иране в конце концов
привела к появлению иконных изображений, а праздник Мухаррам основывается на мани-
фестации иконичности и торжестве телесного начала.
142	На широком материале языковых и мифологических импликаций фактически эти же функ-
ции прослеживаются Топоровым В.Н. в его обращении к теме Софии и софийности. По су-
ществу, о плероматической и пневматологической функциях софийности исследователь пи-
шет, используя такие характеристики, как «обособленность» и «идея полноты» в образе
Софии (Топоров. Святость, с. 78-80).
143	Об Иисусе, представленном Девой, что знаменует Его Рождество, см.: Филарете (Антонио
Аверлино). Трактат об архитектуре. Пер ./прим. Глазычева В.Д. М., 1999, с. 159.
144	См. об этом: Corbin. Soufisme et sophilogie, P. 40. Там же автор приводит суфийскую легенду
о зороастрийском храме Огня, имеющем форму божественной Любви. Заратуппра экспли-
цирует эту форму в виде алтаря Огня (Р. 34).
145	Ср. со словами Э. Грубе: «At all times and all regions of the Muslim world we can find ‘hidden
architecture’ - that is, architecture that truly exists, not when seen as monument or symbol visi-
ble to all and from all sides, but only when entered, penetrated and experienced from within»
458
ГЛАВА 7
(Grube Е J. What is Islamic Architecture? - Architecture of the Islamic World. Its history and
social meaning, London, 1987, P. 11).
146	См. об этом более подробно с переводом соотвествующего текста: Трофимова М.К. Из исто-
рии ключевой темы гностических текстов // Палеобалканистика и античность, М., 1989, В на-
стоящее время автором подготовлен центральный текст гностической традиции по интере-
сующей нас теме - Пистис София.
147	Neciporoglu-Katadar. The Suleimaniye Complex, P. 104-105. И здесь же следует добавить, что
Айа София в свою очередь рассматривалась турками в непосредственной связи с Каабой
и мечетью ал-‘Акса в Иерусалиме. Считалось, что вслед за этими двумя святынями ислам-
ского мира следует Айа София (Neciporoglu. The life of an imperial monument, P. 201).
148	В местах, связанных с античными философами, турки часто устраивали мечети. Так это, на-
пример, произошло в доме Гиппократа (Бократ) в Косе (см. подробнее о проблеме: Has luck.
Christianity and Islam, P. 14-16). Строительство мечетей в домах или местах обитания древ-
негреческих философов - еще одна специфическая черта храмового сознания мусульман.
Особое почтение к философскому знанию часто переходило в культовое. Философ для му-
сульман фигура настолько значимая, что порою трудно различима разница между религиоз-
ным и философским знанием.
149	Ж. Деррида пишет почти о том же: «Если есть история, то историчность не может быть иным,
как переходом Слова, чистым традированием какого-то изначального Логоса в полярный Те-
лос» (Гуссерль/Деррида. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М., 1996, с. 202).
150	Вести об этом речь по отношению к храму Софии представляется оправданным и вот еще
по какой причине. Еще до того, как храм был обращен в музей, в связи с поражением в Пер-
вой мировой войне и распадом османского халифата возникла проблема возвращения Св.
Софии в лоно Церкви. В Лондоне был создан Комитет по защите Св. Софии (St. Sophia
Redemption Comittee), поскольку англичане считали, что Восточное Средиземноморье явля-
ется зоной интересов империи и английский флот доминирует в Средиземном море. В чис-
ле сторонников идеи redemption Св. Софии был и филэллин Арнольд Тойнби. Еще одной из
идей того времени было создание Экуменического Патриархата, ибо было не совсем понят-
но, к какой из Церквей должна отойти София (см. об этом подробнейший отчет Goldstein Т.
Holy Wisdom and British foreign policy. 1918-1922: the St. Sofia redemption agitation // Byzantine
and Modern Grek Studies, University of Birmingham, v. 15,1991). Следовательно, Софии Кон-
стантинопольской могла быть уготована судьба стать одним из центров латинской Церкви,
что в целом вполне могло вписаться в общую концепцию ее софийности - изначальности,
самодостаточности и креативности.
151	Зедльмайр X. Утрата середины. Переводе нем. и комментарии Ванеяна С.С., М., 2001 (в пе-
чати). Мы благодарны Ванеяну С.С. за возможность пользоваться переводом в рукописи.
152	Зедльмайр посвятил архитектору Карлскирхе (Иоганн Бернхард Фишер фон Эрлах) две
книги. Перевод о Карлскирхе из второй книги см.: Иоганн Бернхард Фишер фон Эрлах.
Фронтальная сторона Карлскирхе в Вене // Зедльмайр X. Искусство и истина. О теории
и методе истории искусства. Пер. с немецкого Ванеяна С.С. М., 1999, с. 217-238.
153	Зедльмайр. Искусство и истина, с. 237.
154	Von Naredi-Rainer Р. Between Vatable and Villalpando: aspects of postmedieval reception of the
Temple in Christian Art // The Real and Ideal Jerusalem, fig. 8.
155	Зедльмайр. Искусство и истина, с. 236-237.
Заключение
1	Подвергнув резкой критике перевод книги Делеза/Гваттари «Что такое философия?»,
Подорога говорит: «Итак, в лучшем случае и при всем нашем произволе выбора кон-
цепт - это способ наиболее экономной организации понятия или ряда понятий, образу-
Примечания
459
ющих поле проблематизации. Понятие относится к концепту как общественное мнение
к лозунгу дня. Делез-Гваттари пытаются дать на свой лад выстроенное представление
о понятии (а не о концептах)» (Материалы круглого стола в ДО ГОЕ. Философский жур-
нал, № 2,1999).
2	Флавий Филострат. Жизнеописание Аполлона Тианского, VI, 19.
3	Об этом см.: Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко, М., 1999.
4	Подорога В. Пирамида памяти. Введение в монадологию Г.В. Лейбница //Храм земной и не-
бесный. Редакция и составление Ш. Шукуров, М. (в печати).
5	Более подробно об этом с точки зрения теологии и суфизма см.: Шукуров Ш.М. Искусство
и тайна, М., 1999, гл. I.
6	Фуко М. Археология знания, Киев, 1995, с. 121.
7	Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии, М., 1990, с. 602-603.
8	Там же, с. 576.
9	Подобная абстракция имеет и свое историческое проявление. Жерар де Нерваль пишет о по-
сещении французами пирамид так: «Это своего рода грот с выложенными мрамором стена-
ми и сводом треугольной формы; лежавший над ним широкий камень с надписью на фран-
цузском языке сообщал, что этот памятник посетили наши солдаты» (Жерар де Нерваль.
Путешествие на Восток, М., 1986, с. 145).
10	О сфере и метасфере сознания см.: Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и созна-
ние. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке, М., 1999.
11	Мамардашвили-Пятигорский. Символ и сознание, с. 63.
12	Там же, с. 67.
13	Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Пер. с французского Визгина В.П., Ав-
тономовой Н.С., СПб., 1994, с. 91.
14	Некрасов А.И. Теория архитектуры, М., 1994, с. 245.
15	О таксономии в языке и культуре см.: Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ира-
на (слово и изображение), М., 1997; и более частный случай в исследовании родовой и видо-
вой принадлежности понятия «птица» в искусстве Ислама см.: Шукуров Ш.М. О понятии
птица в искусстве Ислама (к проблеме взаимоотношений домусульманских и мусульман-
ских изображений) // Взаимодействие культур Востока и Запада. Вып. 2, М., 1991; его же.
Искусство и тайна, М., 1999.
16	Для примера укажем актуализацию ряда аспектов храмового сознания в хозяйственной жиз-
ни православия (Зарубина Н.Н. Храмовое сознание и хозяйственная жизнь России // Храм
земной и небесный.), а также доминирующие идеи храмового масонства в европейском ро-
мантизме (подробно об этом: Турчин В.С. Храмовое сознание в ситуации риска. Масонская
традиция XVIII-XX вв. // там же).
17	Для полноты картины укажем весьма поздние, но вполне вписывающиеся в традиционную
картину «башни над городом» в масонском творчестве начала XX в. в России (Вяч. Иванов,
Малевич, Татлин) (подробнее см.: Турчин. Храмовое сознание в ситуации риска).
18	В данном контексте рассуждений нет необходимости говорить о современном мире исламских
и мусульманских стран, где образ Храма продолжает занимать заметное место не только в ре-
лигиозном мышлении, но и в светской архитектуре. См. многочисленные тома по архитектуре,
изданные под патронажем Ага Хана IV Карима. Сказанное относится и к эзотерической хра-
мовой практике масонства, несмотря на все сказанное выше и в других главах книги.
19	Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля, М., 1999, с. 199.
460
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
20	Лидова Н.Р. Драма и ритуал в древней Индии, М., 1992, с. 105-109.
21	Сказанное о фантомности, храмоподобии верно лишь в том случае, если проект театра не яв-
лялся плодом зодчего-масона. Ведь известно, что концепция храма-театра ценилась особен-
но масонами. Повторяем, только в этом случае все наши рассуждения о природе постройки
теряют свой смысл.
22	Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и Бытие. Статьи и выступления, М.,
1993, с. 225.
23	В целом об утопических предпосылках существования города как идеи см.: Mumford L.
Utopia: the city and the machine // Daedalus, 1965, № 2.
24	Гидион Э. Пространство, время, архитектура, М., 1984, с. 427.
25	См. об этом: Тюлина Е.В. Храм в строительных главах Гаруда-пураны // Храм земной и не-
бесный.
26	Бодрийар Жан. Америка, Санкт-Петербург, 2000, с. 54.
27	О стеклянной архитектуре см. увлекательнейшую работу: Ямпольский М. Наблюдатель
(гл. IV), М., 2000.
28	Ямпольский. Наблюдатель, с. 150.
29	О принципе прозрачности, стеклянности готических соборов см. Ванеян С.С. Храм и Грааль
в западном средневековье//Храм земной и небесный.
30	Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 10 томах, т. 4, М., 1950, с. 93 (цит. по: Ямпольский.
Наблюдатель, с. 125).
31	См. подробнее: Шукурова А.Н. Архитектура Запада и мир искусства XX в. М., 1990, с. 123.
32	См. об этом: Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей, М., 1993, с.169-172.
Оршанский И. Талмудические сказания об Александре Македонском//Сб. статей по еврей-
ской истории и литературе, кн. 1, СПб., 1866; Pfister Е Alexander der Grosse in den Offenbarungen
der Griechen, Juden, Mohammedaner und Christen, Berlin, 1956. Известно также, что самари-
тяне, используя ту же легенду о входе Александра, подменяли Иерусалим своим храмом на
горе Гаризим и своим первосвященником в белых одеяниях (см. об этом: Жамкочян А.С. Са-
маритянская хроника Абу-л-Фатха. Из собрания Российской Национальной библиотеки,
М., 1995, с. 86-87).
33	В одной из византийских легенд, в частности, говорится о его мыслях об обращении в мест-
ную веру (Фрейберг Л.А. Грабарь-Пассек М.Е. Византийская легенда об Александре Маке-
донском XIV в.//Античность и Византия, М., 1975, с. 90). В этой же связи ср. с русской вер-
сией «сербской Александрии», где подробно рассказывается о посещении Александром
Иерусалима вместе с пророком Еремеем (Александрия. Роман об Александре Македонском
по русской рукописи XV века, М.-Л., 1965, с. 70-72). О значении образа Александра для Ви-
зантии см.: Jouanno С. L’image d’Alexandre le Conquerant chez les chroniqueurs byzantins //
Byzantium. Identity, Image, Influence. Abstracts. XIX International Congress of Byzantine Studies.
University of Copenhagen, 18-24 August, 1966, № 7322. О коптской традиции см.: Хосроев А.Л.
Из истории коптского Романа об Александре / Палестинский сборник, вып. 28 (91), Л., 1986.
34	Бируни, Абу Рейхан. Памятники минувших поколений. Избранные произведения, т.1.
Пер. Салье М.А. Ташкент, 1957, с. 39, 49.
35	Проблема генеалогической связи греков и Александра с евреями обсуждалась в прошлом до-
вольно активно. Существовали твердые представления о родственной близости евреев и гре-
ков в эпоху Авраама, а также о том, что евреи и спартанцы восходят к Аврааму (Momigliano.
Sagesses barbares, Р.105). Вовсе не случайны поэтому свидетельства мусульманские, так или
иначе связывающие фигуру Александра с Авраамом: «Александр сын Филиппа, а Филипп
сын Мадраба, сын Гермеса... сын Исава, сын Исаака, сын Авраама» (Бируни. Указ.соч., с. 53).
Примечания	461
36	Обо всем этом более подробно см.: Шукуров. Александр Македонский.
37	См. об этом с указанием существующей литературы вопроса: Шукуров Ш.М. Совершенный
Человек и богочеловеческая идея в Исламе // Совершенный Человек: теология и филосо-
фия образа, М., 1997.
38	Делез. Фуко, с. 117-118.
39	Делез. Фуко, с. 118 и далее.
Предметный
и понятийный
указатель
Авраамический цикл религий
Авраамический пифагоризм 111
Гомогенность храмового пространства
А. Ц. Р. 120
Направление Каабы во время мо-
литвы Мухаммада 120
Общность художественного прост-
ранства А. Ц. Р. (см. Пространство)
118
Генеративная лйния общего для теоло-
гии авраамизма эсхатологического об-
раза Храма 124
Адаб (см. Этика) 299
Адабийат
А. в смысле литература 85
А. в смысле этичность 86
Айат 25,140, 141, 148, 185, 217, 246,
251-253,281, 289, 335, 336, 398, 400,
422
Аксиология И, 14, 85, 101, 339, 344, 346,
390
Актуализация (см. Репрезентация)
А. как выявление вещи из ее имманент-
ности 366
Ал-Акса
Как храмовый комплекс 248-250
Как мечеть 246, 247
Алиф (первая буква арабского алфавита)
А. и идея минарета (см. Минарет) 76
А. как связь между Творением и Твор-
цом 76
Антропоморфные функции А. 76
Альбигойцы (см. Ересь, Манихеи, Катары)
415,425
Алтарь 23, 39, 44, 71, 97, 98, 100, 103,
105, 107, 109, 161,271,313,328,353,
395,404,407,436,446,451,457
Алхимия
Храм как объект алхимической транс-
мутации 404
Аллюзия 13, 49, 55, 88, 123, 211, 241, 251,
341,351-353,336, 399
Амвон (см. Минбар, Кафедра)
Значение 58, 59, 99, 398
Аназа (см. Портал, Михраб, Мечеть)
Как экспликация потаенности михра-
ба 69
Аналогия 15, 27, 33-35, 42, 44, 48-50, 58,
59, 66, 69, 70, 73, 76, 81, 94, 95, 107,
109, 111, 114, 115, 124,137,138,135,
155,169, 172, 178, 187,199,205,221,
226, 227, 230, 231, 233, 241, 244,246,
253,260,270, 271, 273, 280, 289, 308,
317,320,326,330,334,336,338,
342-346, 352, 367, 369, 373, 393, 396,
398-400
Аниконизм (см. Иконоборчество)
Как метод сакрального отношения
к Храму 263, 264, 436
Эсхатологическая составляющая А.
264
А. в Византии 264
А. в исламе 264, 436
А. и растительная метафора Рая
(см. Арабеска) 264
Антроподицея
А. как антропологический горизонт те-
одицеи (см. Теодицея, Человек) 386
Антропоморфизм
А. начало Храма 327
А. архитектуры Храма 297, 327
А. орнамент ваз и их изображений
(см. Ваза, Куббат ас-Сахра) 294, 297
Антропокосм 387, 388
Антропоцентричность
Храма 131, 383-390
В христианстве 39, 41,46
Мечети 147, 176
Апокалипсис (см. Иоанн Богослов)
А. Храм (см. Огонь) 285
апокалиптическое описания 285, 315
архитектурно-иконное значение 379,
381,415
Апория
Аноретический метод 11
Арабеска (см. Аниконизм, Метафора)
Растительная А. как фигура поэтики
в словесности и изобразительном ис-
кусстве 290, 291
Растительная А. как образ праведного
человека 282
Ариф 206
Архитектор/Ми’мар (см. Строитель, Мо-
ше/Моисей, Шломо/Соломон, Иисус
Христос, Мухаммад, Титу рель, Грааль,
Юстиниан, Игнатий, Дионисийские архи-
текторы) 141, 142, 204, 308, 351, 353, 356,
371,372,375-378,405
Предметный и понятийный указатель
463
Архитектоника
В поэзии 84, 402
В зодчестве 84
Архитектор
А.	как демиург (см. Руми) 116
Космогоническое первенство А. (см.
Таут) 358
Архитектура
А. повествовательность 94, 95
А. как творение мира (см. Таут) 358,
359
Ахадийат (см. Та’аллух, Теозис) 198, 199,
426
Ахл ал-Байт (см. Святое Семейство) 124,
340,456
Базилика
Греческая Б. 46
Христианская 27, 272
Адаптация Б. (см. Синагога, Церковь,
Мечеть) 28, 29
Базилика с завышенным трансептом 28
Байту-л-Мукаддас (см. Бэйт-Эль, Св.
Град, Иерусалим, иерусалимский Храм,
Храм, Храмовая гора, мишкан, мечеть)
Баня (см. Храм, Чистота, Очищение)
Теменологический аспект Б. 116
Б. как мистериальное пространст-
во встречи с Абсолютом 116
Обращение церквей в мусульман-
ские бани 116
Купание в Б. как трансформ Крещения
116
Барокко (см. Аллегория, Складка, Так-
тильность, Делез) 159, 160, 420, 427, 459
Батин (см. Сокрытость, Тайна) 149
Башня (см. Столб, Минарет, Небоскреб)
Б. Вавилонская 74-77
Эсхатологическая идея Б. В. 74
Бейт Решит (Дом Мудрости) (см. Тора)
419
Бесконечность (см. Предел)
Б. Храма 350, 387
Беспредельность (см. Мера, Числа, Чис-
ло) 178
Бетиль (Вефиль) (см. Иаков, лествица
Иакова, Храм, Камень) 94
Бехаизм
Храмовая теория 348, 387
Благовония
Ритуальное и теменологическое значе-
ние (см. Куббат ас-Сахра, Симеон Бо-
гослов) 278, 279
Б. как указание на духовное миро
и благодать Св. Духа 278, 279
Благоухание как духовный
Свет и аромат Древа Жизни
(см. Древо Жизни) 279
Украшение человека Б. Древа
Жизни (см. Древо Жизни) 279
Бог (см. Яхве, Аллах)
Богоявление 94, 335, 338, 456
Теогенный 101, 102
Теозис 426
Богоматерь (Богородица)
Эпитеты
Одигитрия (Путеводительница)
(см. Путь) 131, 338
Храмовый аспект образа 338
Храм одушевленный 64
Скиния 38, 46, 394, 402
Скиния Слова 46, 333
Кивот Завета 333
Одушевленный Кивот 333
Лестница Иакова (см. Мирадж)
115, 333
Градодержица
Б. как символическое утверж-
дение основания, места Храма
340
Вохрамление Б.
Ее вхождение в Святая Святых
иерусалимского Храма 335
Б. как символический образ
Престола 340
Б. как символ женского начала
Б. как семантическое воплощение
Иисуса Христа 312, 333, 338
Время как одна из онтологем ис-
конности Б.335-346
Плероматическая ценность хра-
мового Тела Б. (см. Плерома)
345
Метафизическое соответствие
образов Б. и пророка Мухамма-
да 115,327
Бытие (бытийственность)
Б. Космоса 112, 121, 147
Б. Человека 98, 99, 147
Прирост Б. (см. Гадамер) 41
Бэйт-Эль (см. Св. Град, Иерусалим, иеру-
салимский Храм, Храм, Храмовая гора,
мишкан, мечеть) 94, 133, 337
Ваджх 203
Вездесущность 137, 415
Вера (см. Шехина, Сакина, Иман)
Квадрат и куб как формальное засел-
ение чувства В. (см. Квадрат, Куб) 110,
111,180
В.	Бога и В. человека 111
Верующий
464
Эпитеты В. в христианстве
Древо доброе 287
Семя доброе 287
Пшеница 287
Столпы храма Божия 287
Вертикализм
В. отношений 34, 365
Весы (см. Мера)
В. как божественное знамение 166
Космогоническое и космологическое
значение В. 166, 167
Медиативные функции В. 167
Воля
Частная 71, 132
Универсальная 42, 43, 132
Свобода В. 42
С.в. для ориентации в храмовом
пространстве (см. Мечеть, Молит-
венный коврик)42
Волхвы
Как первый опыт паломничества в хри-
стианстве 134,135
Путь В. как знамение их памяти 134
Врата (см. Дверь)
Баб-Эль (см. Вавилон, Башня Вави-
лонская) 74
Время (см. Безвременье, Путь, Ритуал,
Воля)
Земное 132
Небесное 132, 158
Хиджра 43
Осевое В. (см. Ясперс) 361
Вулгата 103
Галерея (см. Ривак) 34, 445
Генезис (см. Структура) И, 38, 51, 72, 79
Геометрические фигуры
Квадрат (см. число 4) 110, 180
К. как выражение чувства веры 110
К. как божественное знамение
(см. Авраам/Ибрахим) 97, 98
Куб 110
Огненный К. 110
К. камень ПО
Как родовой топос Храма 110,
125
Как иконографический модуль
Храма 93
Кубический камень Ездры
в основании иерусалимско-
го Храма (см. Камень) 94
Как знак божественного
Присутствия 94, 95
Кубический камень Голго-
фы в иерусалимском Храме
Гроба Господня 109
Кубическая форма алтаря
в христианских храмах 109,
110
К. X. как образ микрокосма 110
Небесный Иерусалим в пе-
редаче Иезекииля и Иоанна
Богослова 109
Кубическая Святая Святых
как интериорность мишка-
на, иерусалимского Храма
109
Эсхатологическое значение
кубообразной формы инте-
риорности храма 106
Замысел Кира о постройке
Второго Храма в форме куба
109
Храм Гроба Господня как
священный куб (hieros
kubos) (см. Софроний) 110
Круг 100, 103
Овал 314, 353
Октагон (см. Числа/8) 185, 187, 195,
423, 445
Пирамида
Греческая этимология слова 50, 412
Египетские П. 49
Огненная природа П. (см.
Огонь) 49, 50,412
Связь П. с образом царя Шаддада
50
П. как духовный образ Шайха
и Совершенного Человека в су-
физме (см. Тарикаты) 127, 128
Молитвенное сердце как пира-
мида (см. Молитва) 127
Треугольник 351, 398
Гипостиль (см. Мечеть)
Египетский Г. 46
Древнеперсидский Г. 46
Римский Г. 46
Происхождение Г. 49
Многоколонный Ирам и как кон-
цепт мечети (см. Ирам, Мечеть) 49
Гипостильный зал 46, 183
Город/Полис/Мадина
Этимология арабского слова М. 212
Значение слова М. 212
Г. как теологема и философема культу-
ры 212, 213
Истинный Г. 212
Духовный Г. 212
Аналогизация Г. и человека 213, 214
Урбанистический образ Рая (см.
Рай) 213, 218
Предметный и понятийный указатель
465
Значение понятия гурфат 217
Значение понятия хийам 219
Г. как Храм 213
Пустой Г. 229
Госпитальеры (см. Ордены, Тамплиеры)
415
Грааль, св. (см. Замок Г., Храм Г.)
Храм Г. 108
X. Г. как сокрытость иерусалим-
ского Храма 108, 396
X. Г. как Imago Templi 108
Храм Г. как мультиплицированный
образ драгоценного камня 108
Меч Г. 108
Копье Г. 108
Дверь/Портал
Как вход в тень (см. Тень) 82
Как концепт открытости (см. Мечеть,
Михраб, Купол, ‘Аназа) 68-70
По вертикали
Связь П. и купола 67
По горизонтали
Связь П. с михрабом 67
Движение (см. Путь, Ритуал)
Д. во времени и пространстве 132, 242
Чистое Д. 242
Дворец/Замок/Каср (см. Рай)
Образ Д/3 как представление райских
покоев 48, 220, 225
Дебир (см. Святая Святых, Геометричес-
кие фигуры) 94
Деконструкция (см. Деррида) 244
Дефрагментация (см. Пространство, По-
этика) 244,245
Первая формулировка Д. (см. Платон)
245
Правила понимания мифопоэзии
(см. Поэтика, Миф) 245
Топологическая логика как объект
исследования Д. (см. Топика) 245,
360
Д. как исследование принци-
пов организации множествен-
ного смысла 245, 246
Незавершимость процесса Д. 245, 246
Д. храмового поля всех религий в Ие-
русалиме 301
Джабарут 127
Диглоссия 438
Дионис
дионисийский культ 136
дионисийские архитекторы 204
Дискурс
Обоснование внутреннего дискурсив-
ного порядка визуальных форм 365
Древо
Мировое Древо 284
Древо Жизни (см. Храм, Реликвия, Ре-
ликварий, Благовония, Иоанн Да-
маскин, Симеон Богослов) 279-300
Аромат Д. Ж. как духовное благо-
ухание 279
Как божественная мысль 279
Д.Ж. как образ Творения 279
Д. Ж. как познание божественного-
могущества 279
Д. Ж. узревается в каждой вещи 279
Причастность человека Д. Ж.
как часть целому, как росток де-
реву 279
Этическое значение Д. Ж. 280, 281,
290, 291
Укоренение Древа Жизни в вы-
шнем Храме (см. Манихейство)
285
Древо Познания 285
Древо как образ Рая 286
В саду Ирама 47, 48
В багдадском дворце 49
В мечети Дамаска 217
В Куббат ас-Сахре 286
Дух (Святой) (см. Иисус Христос, Хрис-
тианство, Ислам, Шехина, Сакина)
В виде облака 145
В качестве фимиама 145
Рух Аллах 147
Рух ал-Кудс 147
Душа
Покой Д. (см. Сакина) 142
Еврей
Этимология слова 133, 414, 419
Как странник (см. Паломничество,
Странник) 133, 134, 414
Евхаристия
Символическое взаимосоотнесение Е.
и Рождества Христова 109
Ессеи 96, 301, 394
Женщина (см. Иерусалимский Храм,
Куббат ас-Сахра, Махмаль)
Женское начало Храма 138, 283, 284,
313
Премудрость как Храм 283, 284
Богородица как Храм 284
Колонна как метафора женского
начала в Храме (см. Колонна, Пре-
мудрость, София) 284
Синагога в образе женщины как об-
раз Ветхого Завета 283
Женское начало города 283
Иерусалим как дева, невеста и мать
466
Жрецы Храма как любовники
Града 283
Материнская утроба как символ пота-
енности 313
Жертвоприношение (см. Литургия)
В иерусалимском Храме (см. Мишкан,
Храм)
Жертвенник (море Шломо) (см.
Соломон) 62
В синагоге (см. Синагога) 42
В христианских храмах (см. Церковь)
43
В мечети (см. Мечеть, Слово, ‘Ид ал-
Адха) 43
Невидимое Ж. (см. Августин) 43
Catharsis sacrificielle 62
Животный мир
Птицы
Как божественное знамение 111
Голубь (см. Святой Дух) 409
Павлин 409
Петух 409
Ворон 409
Кот/Кошка (см. Махмаль, Тамплиеры,
Мухаммад) 142, 143, 417
К. как божественное знамение!42,
143
Белый К. 142, 143
Конь 60
Верблюд (см. пророк Мухаммад, Мах-
маль, Медина, Мечеть Пророка) 142
Как ветхозаветный преобразо-
вательный образ о приходе Ис-
лама 60
Верблюдица Мухаммада (см. Кас-
ва) 61
Верблюдица Бога (накат Аллах)
(см. Салих) 61, 399
Как образ устремления тела челове-
ка к Каабе 61
Осел/Мул 60, 339, 399
Вол (см. Море Шломо) 62
Змея (см. Сакина, Хаджж) 137, 144
3., глотающая свой хвост (см. Пре-
мудрость) 312
3. как путеводительница к Каа-
бе (см. Кааба, Ибрахим) 338
Змея с львиной мордой (см. Со-
фия) 345
Червь (см. Шамир) 101
Рыба 55, 137
Дикобраз 160
Забвение (см. Память, Поэтика/Сравне-
ние)
3. как активизация памяти 325
Завеса/полог (см. Храм, Полог, Киева,
Кааба, Махмаль)
Храмовая 3. 452
Над мишканом 33
Укрытие Святая Святых (см.
Мишкан, Храм иерусалимский
32,33
Над мечетями (ранними) 32, 34
Завешивание Каабы (см. Киева)
71,72
Завешивание михрабов 71
3. для Торы 418
Разрывание завес (см. Иисус Христос,
Храм) 334
Как предречение будущего Храма
334
3. в дверном проеме Храма (см. Дверь)
Дверь как полог 69
Купол как полог 71
Зиккурат 74, 79, 401
Зу-л-Хиджжа (месяц) (см. Хаджж, Па-
ломничество, Странничество) 137
Зам-зам (см. Живая вода, Кааба, Мекка,
Александр Македонский, Хизр) 115, 117,
325,452
Зарождение (см. Происхождение) 8
Землетрясение
3. как природное явление, пребывающее
между теолого-эстетической репрезента-
цией и конструктивным началом 326
Зеркало (см. Игра) 203, 284
Храмовый образ 3.
При строительстве Мишкана 399
Зеркальная гладь храмовых бассей-
нов 399
3. как украшение женщин и храмов
Отражению Реальности в перспектив-
ном пространстве символического 3.201
Зеркальный образ мечети 65,284, 399
Зикр (см. Тарикаты)
3. Хатлу-л-Хаджаган 125
Структура 3. 125
Значение камней (см. Камень) 125
Числовая концепция рецитации
молитв (вукуфи ‘адади) (см. Число,
Нумерология) 125, 126
Зилл (см. Тень, Рай)
Этимология слова 54
Значение слова 55, 56
3. как тень Бога 55, 56, 178
Зогар 419
Зороастризм
3. в представлениях мусульман
Харабат (см. Храм/Разрушение)
330, 394
Предметный и понятийный указатель
467
Зулла
Этимология слова (см. Зилл) 54
Значение слова и понятия (см. Тень)
30, 54
Языково-архитектурная форма 28, 30
Зухур 166
Игра
Креативные и сакральные основы И.
202, 427
Иерархия (смыслов, форм) 274, 361, 437
Иерусалим
Небесный И. 96, 97, 109, 110, 135-137,
218,301,302
Как остров (см. Мечеть, Вода) 64
Место И. 332
Вход в И. (см. Иисус Христос, Палом-
ник) 337, 338
Иерусалимский Храм
И. X. как мера исчисления 322
И. X. как мера отношения 322
Первый Храм/Бет Хамикдаш (см.
Мишкан, Соломон/Шломо/Сулей-
ман) 239
Структура 109, ПО
Значение 109, 110
Внутриположенность мишкана 240
Второй Храм (см. Зоровавель, Ездра,
Кир)
Нелигитимность В. X. 322
И. X. как идол пред глазами Иису-
са Христа (см. Храм/Очищение)
116
Изображение
Изобразительное искусство (см. Пер-
спектива) 42
Икона (см. Изображение, Образ, Св. Пи-
сание, Логосфера, Иоанн Дамаскин)
Как замещение письменности и чтения
(см. Аверинцев) 150
Икона и Храм 131, 150, 452
Иконосфера 149, 150, 345
Иконисмос 33
Иконология (см. Панофский) 181
Каменные иконки для паломников 104
Иконоборчество (см. Аниконизм) 278
И. и эсхатология 263
Иконография
И. архитектуры (см. Краутхаймер) 262,
265, 271
И. Храма (см. Краутхаймер) 94,
104, 285
И. модуль 91
И. и литургия 164
Имам
И. в пространстве мечети 27, 145
Иман (см. Вера, Шехина, Сакина, Боже-
ственное Присутствие) 111
Имманентность
Имманентный план сознания (см. Со-
знание) 359
И. П. как основоположение логики
топологического развертывания
359
Имя
Божественное (см. Параклет, Махди)
26
Призывание божественного Имени
193,318
Строительно-креативные качества 26
Св. Писание (Ветхий Завет, Новый За-
вет, Коран) И, 13, 25, 26, 30,36, 47, 53,
56, 70, 74,92, 96, 97, ИЗ, 117, 118, 125,
133, 140, 144, 150, 197, 216, 243, 264,
283, 284, 286, 289, 323, 327
Как икона (см. Икона, Иконосфера) 127
И. и число (см. Число) 192
И. как тайна (см. Масджид ал-Акса)
249
И. как иконографический признак
в архитектуре 304, 305, 445
Именной трином
Имя 250
Именование вида 250
Обозначение 249
О. родовой идеи 239, 240, 249
Вещь 249
Божественные И. в исламе
Аллах 53, 147, 172, 190, 194, 397,
408, 426
Ахад 197-199
Вахид 198, 402
Хасиб (Исчислитель) 166
Имяславие 192, 206
Интерконтекстуальность 245, 318, 348, 383
Интерпретация
Определение И. (см. Фуко) 365
Интерсубъективность 360
Ирам (см. Шаддад, Гипостиль, Мечеть)
И. многоколонный 46, 396
Огненные стены И. 48
Невидимость И.48
Эсхатология И. 48
Египетская Александрия как И. 48, 396
И. как прообраз мечети 49, 50
Исихазм
Антропология И. (см. Палама, Человек)
190
Исмаил иты
Связь иконографии мечети с доктри-
ной И. 184
468
И. и масонство (см. Масоны) 107
История (см. Потоп)
Допотопный период И. 174
Послепотопный период И. 174
Аисторичность существования хра-
мовых построек (см. Храм/Разру-
шение) 298, 299
История храмового тела (см. Тело)
330
Histoire subtile как итория хра-
мового тела 347
Историософия 402
Кааба (Ка’ба)
К. как двуединый образ небесной
и земной обители 122
К. как первохрам авраамического цикла
религий 123
Сокрытость в шатре (см. Мишкан, Ша-
тер) 57, 123, 124, 244
Небесный прообраз шатра К. (см.
Шатер, Мишкан, Скиния, Мах-
маль) 123
Как кубическая Святая Святых мишка-
на(см. Мишкан, Камень) 109
Наблюдение за К. как духовный подвиг
(та’ат) и чистое созерцание (см. Созер-
цание) 108, 109, 408
Вход Мухаммада в К. и сохранение изо-
бражений Богоматери и Авраама 115
Метафизическая связь образов Бо-
городицы и Христа с Мухаммадом
115, 117
Перенесение К. в Иерусалим 241
Каббала 140, 148, 338, 363, 419
Калам (см. Логосфера)
Вышний К. 149
Второй К. (см. Иконосфера) 149
Клятва К. (см. Коран) 43, 148
Каллиграфия (Письмо, Логосфера) 73,
147, 150, 164, 172, 197, 284, 336,343,
400,424,430,457
Камень (см. Храм)
Храмовый К.
К. как Храм (см. Иаков, Лестница,
Храм) 94
К. Иакова как скала Мориа 93,94
Неотесанный К. жертвенника (см.
Моисей) 100
Как нагота божественного Тво-
рения, его первозданность (см.
Тео генное начало) 100, 101
Отесанный К.
Шлифовка К. как фактор уб-
ранства Храма (см. Антропоген-
ное начало, Шамир) 101, 102
Полировка основания Храма
Грааля (см. Грааль) 108
Краеугольный К. (см. Иисус
Христос, храм Св. Софии в Ки-
еве, ц. Вознесения в Коломен-
ском) 106
Как новый этос и эпистема 102
Кубический К. как символ Ве-
ликого Деяния алхимиков
Соль 405
Сера 405
Меркурий 405
О. столбы Храма и Премуд-
рость (см. Премудрость, Св. Со-
фия) 283
Каменные иконки (см. Икона)
104
К. как архитектор и зиждитель Бы-
тия (см. св. Макарий, св. Симеон
Новый Богослов) 99, 119
К. Иакова как образ Протохрама
К. как метафора 98
К. как символ 98, 405
К. как притча 98, 99
Персонификация и символизация
К. в христианстве 98
К. и этическое чувство меры (см.
Мера) 99
Члены общины как испытанные К.
(см. Кумранская община) (см. Дра-
гоценный К.) 97
К. и Слово 99
К. в основании Святая Святых ие-
русалимского Храма 256
Как потаенность Бытия 94
К. Иисуса Навина
Как свидетельство обновления за-
вета с Богом 95
Как знак божественного Присутст-
вия 95
Кубический К. (см. Геометрические фи-
гуры)
К. К. с врезками, вложенный Ездрой
в основание Второго иерусалимско-
го Храма 94
К.К. Захарии с врезками 102
Скала как К. 112, 120
Живой К. (см. Иисус Христос)
К., умеющий говорить и слышать 95
К. основания (Setiyya) как пуп земли
95, 404
К. как реликвия (см. Храм) 110
Три К. в манихействе 405
Космологический и олицетворение
Совершенного Человека 405
Предметный и понятийный указатель
469
Этический и новая страна Света,
попирающая мрак 405
Антропоцентрический и олицетво-
рение Иисуса Христа 405
Камень в исламе
К. как протомихраб (см. Михраб,
Мечеть, Пророк Мухаммад) 120
Топологическая и семантическая
связь с минбаром (см. Минбар, Ле-
стница) 58
Кааба как К. (см. Кааба) 119
Черный К. (хаджар ал-асвад) Каабы
119,121
К. как божественное знамение 113
Драгоценный К.
Д.К. как теологическое понятие
(см. Испытанный К.) 97
Д.К. как знамение божественно-
го Присутствия 97
Сакральная минералогия (см. Гра-
аль) 108
Антропологизация Храма по-
средством значений и спириту-
ального воздействия драгоцен-
ных камней 108, 109, 302
Гиацинт (красный) (см. Цветы/Ги-
ацинт)418
Г. как таршиш 103
Красный Г. как пролитая Хрис-
това кровь 104
Гранат 286
Жемчуг/Жемчужина (см. Свет,
Нур) 1:03
Ж. как Первотворение 121
Ж. как Свет 298, 300
«Сокровенные жемчужи-
ны» как атрибут Рая (см.
Большая мечеть Дамаска,
Куббат ас-Сахра) 298
Небесный Ж. как метафора Бо-
га (см. Макарий Египтеский) 406
Умный Ж. как премудрое зна-
ние (см. Палама) 298, 406
Пророк Мухаммад как Ж. 106,
407
Черный К. Каабы как Ж. 106,
107, 120, 121
Золото (см. Огонь) 48, 336, 418
Изумруд
Как камень и цвет Св. Софии
и храма Св. Софии в Констан-
тинополе 106
Оникс (см. Храм Грааля) 108
Рубин 106, 227
Хрусталь (см. Грааль) 380
Янтарь (Алатырь в древнерусской
традиции)103
А. престол в основании Сион-
ской церкви 103
Яшма 106
Кандил 176
Картуш (Унван)
В форме храмовых колонн 85
Катары (см. Ересь, Альбигойцы) 143, 415
Кибла (см. Мекка, Мечеть)
К. как мнимость архитектурной прегра-
ды 27, 241
Киворий
Символическое соотнесение К. и ков
чега 110
Кубическая форма К. (см. Куб) 110
Киева (см. Кааба, Мекка, Махмаль,
Женское начало, Завеса) 71,138,416,452
Ключ
Возвращение К. Богу священниками
Первого Храма 121
Кубический камень Ездры как ключ ко
Второму Храму 405
Скала Мориа и ас-Сахра как ключи
Бытия 121
Возвращение К. британским офицером
раввину 412
Черный камень Каабы как К. Бытия 121
Книга (см. Писание)
Саморепрезентатпвность К. (см. Писа-
ние) 363
Великая Книга (Magnus Opus) (см.
Лейбниц)363
К. как монада (см. Лейбниц) 363
Коленопреклонение (см. рак’ат, молитва,
нумерология, 17) 180, 181
Ковчег/Кивот Завета (см. Мишкан, Ски-
ния, Богоматерь, Иерусалимский Храм,
Махмаль) 239
Колонна/Столб
Иерусалим как К. в Храме (hierosylos)
401
К. как редуцированный Храм 72, 284
Многоколонность (см. Гипостиль)
Как архитектурный образ Храма
в исламе 30, 46
Многоколонный Ирам 46-50
Семь столбов Премудрости (см.
Премудрость, Св. София) 103
Концепт
К. как внутреннее содержание понятия
41,361,362
Коран
К. как метаописание и толкование
предшествующих откровений 248
470
К. и исламизация ветхозаветной теме-
нологии (см. Масджид-е ‘Акса, Дж. Ру-
ми) 248
Космогония
Космогонический образ Храма
К.О.Х. в иудаизме (см. Талмуд,
Мишкан) 391
К.О.Х в манихействе 391
К.О.Х в исламе (см. Коран) 25
Космология 95, 127, 249, 286-288
Костюм (см. Игра, Театр)
Архитектурная стилистика К.
Мусульманский тюрбан 213
Подковообразный контур женских
фигур 213
Крепость
Храм как К. 399
Крест
Значение
К. как образ Древа Жизни (см.
Древо Жизни) 282
Охранительное значение К. 329,
453
К. как апокалиптическое знамение
Сына Человеческого 329
Крестово-купольный тип (см. Куполь-
ный тип) 329
Крестоносцы
Как преемники благодатного Огня (см.
Храм Гроба Господня) 277
Крещение
Как новое творение (см. Богоматерь)
317
Криптотип
Значение слова К. 346
К. как классификатор метаистори-
ческий 346
К. эсхатологического сознания му-
сульман 297
Образ Человека
Антропоморфизм как К. по-
этико-художественной ме-
тафоры в искусстве и архи-
тектуре Ислама 297
Образ Храма как К. 297
Куббат ас-Сахра (см. Иерусалим, иеруса-
лимский Храм, Соломон, тамплиеры, Ви-
флеем, храм Рождества Христова)
Мозаики
Райские коннотации растительных
М. (см. Рай)
Растительные мотивы как мета-
форы праведников 290, 291
Архитектурные элементы в М.
212, 292, 294
Вазы и короны с крыльями как
трактовка ангельских фигур
298
Изображения труб Судного дня
Рога изобилия как трансформ
труб Судного дня 297
Космогоническое начало строительства
Как центр мироздания 278
Строительство, согласно движению
солнца 278
Эсхатологическое назначение пост-
ройки 301
Вознесение Бога со скалы 300
Вознесение пророка Мухаммада -
(см. Мухаммад, Вознесение) 247
К. как место схождения храмов всех
религий (см. Дефрагментация) 272
Паломничество к К. 242
Как первый архитектурно-изобрази-
тельный тафсир к Корану 301
Кумранская община (см. Кумран, Ессеи)
История 96
Храмовая идея кумранитов 96, 97, 100
Эсхатологическая идея спириту-
ального Храма 96
Учитель Праведности как Мелхиседек
96, 97
Кунгура 176
Купол
Как архитектурный и образный кон-
цепт открытости 68
В христианских храмах
В мечети 27, 325, 451
Как необходимый компонент кора-
нической идеи 26, 239
Как конструктивно-образный ком-
понент 67
Образная и топологическая
связь с михрабом (см. Михраб)
67
Курайшиты (см. Мекка, пророк Мухам-
мад)
Победа над К. 140
Лабиринт (см. Путь, Паломничество, Де-
дал, Минос, Спираль)
Значение Л. 136
Л. в готических соборах 79, 136
Буквенный Л. в мечетях 77, 152
Иерусалим как центр Л. 79, 136, 223
Лахут 127
Лестница (см. Иаков, Камень, Минбар,
Мир ад ж)
Лествица Иакова
Смысловая и топологическая связь
с камнем изголовья 92, 93
Предметный и понятийный указатель
471
Лествица Иакова
Л.И. как вход в вышние чер-
тоги 93
Л.И. как космологическая
ось 249
Л. И. как эпитет Богородицы
333
Л.И. как математическое
знание 196
Мирадж Мухаммада 115, 247
Легендарный мирадж халифа
‘Умара 118
Литургия (см. Жертвоприношение)
Малый вход 322
Великий вход 322
Проскомидия 38
Евхаристия 322
Логика (см. Аристотель, Боэций, Авицен-
на)
Диалектическая Л. 10
Топология
Топологическая Л. 11, 85
Топология смысла 12, 86
Вероятностная Л. 11
Преобразовательная Л 14
Эволюционирующая Т 15
Родовые признаки/Асл 14, 44
Собственное рода 13
Отличительные признаки 42
Видовые признаки/Фар’ 37
Вид как родовое явление 37
Видообразующее отличие 44
Предикативные качества В. 44
Прототип 32, 43
Копия 32, 43
Логос/Калима (см. Божественное Слово)
Логосфера 149
Логосфера (см. Письмо, Каллиграфия,
Умм ал-Китаб, Св. Писание) 149, 152
Мазар 82, 112, 154
Максура (см. Мечеть) 69
Малакут 129
Малвия (см. Минарет, Столб, Вавилон-
ская башня, Небоскреб)
Топологическая структура 79
Мамлюки 272, 432
Мандала 322
Мандей 363
Манихейство (см. Мани)
Космогоническое начало Бытия в ас-
пекте прорастания храмов из вышних
деревьев 284
Мировое Древо как знак присутствия
иных значений (см. Древо) 285
Мариология
М. в христианстве (см. Мария, Богоро-
дица) 333
Место М. в храмовом сознании
христиан 333
М. в исламском аспекте храмового со-
знания 336
Мартирий (см. Реликварий) 310, 314
Масджид (см. Мечеть)
М. как синоним Храма 248
Ахл-и масджид (см. Ахл ал-Байт) 343
М. ал-‘Акса 248
Как понятие 248
Храм как таковой 248
И как храм Соломона 248, 249
Как архитектурный образ Со-
вершенного Человека 127, 242,
248, 268, 385
Как архитектурный комплекс (см.
Куббат ас-Сахра) 239, 240
Как соборная мечеть 343
Масло (см. Иаков, Камень, Бетиль)
Елей в христианстве 97, 100
М. в иудаизме 94
Масоны
Масонский Храм 100-107
Литургия
Роль Храма Соломона 100
Два предалтарных камня (отесан-
ный и неотесанный) (см. Камень) 107
Философская соль (см. Соль) 107
Происхождение М. (см. Исмаили-
ты) 107
Связь М. с мусульманами 107
Матезис (см. Мера) 370
Махмаль (см. Шатер, Мечеть, Мишкан,
Скиния, Коран, Св. Писание, Белый кот)
Сакральные функции 138
Вместилище Сакины 142
Устройство М. (см. Мишкан, Ковчег
Завета) 139
Убранство М. 139
И истоки храмового сознания 138
Генеративная разработка идеи палом-
ничества 139
Махфил 62
Маяк (Мил) (см. Минарет) 27, 72
Меандр 152
Менора
Значения М.
Огненный образ М. 32, 33, 66,
282-284, 393
М. как Древо Жизни (см. Древо
Жизни) 283, 284
Мера (см. Число, Пророк, Нумерология)
Матезис (см. Фуко)
472
М. как универсальное учение о ме-
ре и порядке 370
М. как основа сущего и онтологичес-
кий регулятор 370
Этическая функция М. 165
Сотерологическая функция М. 166
Симметрия 165
Ритм 165
Порядок 370
Интерпретация как М. 372
Чет
Как Творец сущего 180
Как соответствие внешнему об-
разу Храма 189
Как сущее, созданное парами
180
Нечет/Фардийа 177
Как соответствие внутреннему
образу Храма 189
Тфоичность как топос М. (Трои-
ца) 177
Н. как пророческая М. (см. Му-
хаммад) 177
Божественная М. 201
Пророческая М. 372
Архитектурная М. 86, 371
Отмеренность 166
Соизмеримость (этическая) 83
Соразмерность (эстетическая) 83
Обмеривание небесного X. Захарием
102
Мерлон 176
Местоприсутствие 112, 134, 139, 140,145
Метаантропология 9
Метапоэтика
Метаобраз архитектуры 19, 53
Метафизика
М. Храма 53, 263
Иудаизм 263
Христианство 263
Ислам 53, 263
Ностальгия по Храму 133, 134
Ностальгия по Раю 133
Метафора, метафорический 16, 39, 54,
60, 62, 76, 95, 178, 204, 214-216,279,
283,287-289,311,336
Мечеть/Масджид (см. Мишкан, Скиния,
Иерусалимский Храм, Бейт Микдаш,
Церковь, Наос, Экклесия, Байт Макдис,
Байт Мукаддас, Храмовая гора, Сердце)
Этимология 24, 27
Идея 24
Значение 26
Коранический образ М./Храма 25, 47
Заповеданная М./Харам 173
М. как предикат значения и устройства
мишкана 32, 33
Автономность мечетей 41
М. как остров 64
Центрированность храмового простран-
ства ислама (см. Пространство, Кааба)
41
Жертвоприношение Словом (см.
Жертвоприношение) 27, 43
Как пластический образ мироздания
(см. Мишкан, Скиния, Храм) 33, 37,38,
39
Архитектура М. 73, 170
Иконография М.
Т-образный план 182
Гипостильный тип М. (см. Гипо-
стиль) 32,47, 50, 182,399
Купол ьно-центрический тип 71,392
Ячеистый тип М. 392
Горизонтальная структура М. 31, 67
Вертикальная структура М. 60, 67
Числовое значение в интерьере (см.
Число/17)31, 171
Числовое значение окон (см.
Мечеть Бадр ал-Джамала) 173
Сакральный образ 24
Небесный прототип 36
Дом Божий 37
М. Мухаммада в Медине 30, 170
Первая М. в Куба 59, 170
Ранняя М. Абу Бакра в Мекке онтоло-
гическое значение
Церковь как мечеть (см. число 4)
(см. Иерусалим, Вифлеем, Кон-
стантинополь) 255, 326, 327, 330
Наполнение М. сердцами верующих
141
Транссемантическое значение М.
142, 143,417
Местоприсутствие (местопребывание)
Бога (см. Шехина, Св. Дух, Рух ал-
Кудс) 12, 140, 285
Человека 285
Метаистория 74, 332, 385, 413
Минарет (см. Мечеть, Азан)
Этимология М. 72
Значения М.
М. и образ света 72
М. и образ огня 72
М. и образ божественной тени 82
Идея связи между Творением
и Творцом (вертикальный аспект)
(см. Алиф) 76
Антропоцентричность М. 76
Идея языкового унитаризма 77
Предметный и понятийный указатель
473
М. как мультиплицированный ва-
риант Вавилонской башни (см.
Башня Вавилонская) 76
М. как знак вечного строительства
73
Одиноко стоящие М. 72
Как маяк (см. Путник) 73
Как знак вероисповедания и границ
ислама 73
Как манифестация Слова и регуля-
тор пространства (горизонтальный
аспект) 76
Путеводные функции М. (см. Палом-
ничество) 73
М. как онтологический ориентир,
маяк в бытии ислама 73
Спиралевидные М. 77, 79
Надвратные М. 76
Минбар (см. Лестница, лествица Иакова,
Камень, Храм, Амвон, Мирадж, Пророк,
Умар)
Этимология слова 58
Происхождение М. (см. Посох) 59
Культовый статус М. в пространстве
мечети 58, 59
Как ностальгия по куполу 60
Как вещное выражение религии и ду-
ховной культуры ислама 59
Ми’мар (см. Строитель, Соломон, Хирам,
Юстиниан) 141
Мирадж
Значение 59
М. как лестница
Топологическая и генеративная
связь с лестницей Иакова (см.
также: Камень) 118
М. как вознесение Мухаммада 59
М. халифа Умара 118
Мироустройство 7, 147, 312, 363
Миф (см. Платон, Лаку-Лабарт) 244
Мифопоэзис (см. Поэтика, Дефрагмен-
тация) 245
Михраб
Этимология слова 59
Как памятное место (memorium) 259
Укрытость М. 71
М. как пещера 299
Как камень в доме/мечети Мухаммада
(см. Камень, Мечеть) 65
М. и идея божественного Света 68, 400
М. и концепт открытости 68-70, 400
М. в виде портала 69
Местопребывание Марьям/Марии (см.
Коран, Марьям, Богоматерь, Мариоло-
гия) 44
Семантическая и реальная связь М.
с апсидой (см. Айа София) 335
М. как редуцированное обозначение ие-
русалимского Храма (см. Марьям) 233
Несколько М. на оси киблы 65
Под углом к направлению к Мекке 65
Концептуальная и топологическая
связь с куполом (см. Купол) 233
Купол над М. в виде морской рако-
вины 66
Как репрезентация архитектурного мо
дуля 233
Мишкан/Скиния
Этимология слова 37
Значение слова 24, 32, 33
Как родовой топос 32
М. как местопребывание божественно-
го присутствия 35, 37
Трансцендирующие функции М.
33, 34
Огненная и животворящая природа
М. 48
Интериоризация М. в иерусалимском
Храме 37
Динамическая природа М. 37
Моисей как архитектор М. 33
Мнемотехника
Создание припоминательного образа
(см. Тарикаты) 126
Выявление зримого образа физическо-
го и духовного сердца (см. Сердце) 126
Модуль
М. теолого-философской интерпрета-
ции мироздания 169
М. каллиграфического письма (см.
Точка) 172
М. внутреннего пространства храмо-
вых построек (см. 3, 17) 171, 172
Молитва
Умная М. 200
М. как внутреннее пространство Хра-
ма 163
Храм как архитектурный образ М. 164
Топологическая связь с очищением
Храма (см. Храм/Очищение)114
Архитектурный образ М.
Изоморфичность М. Храму 202
Время возникновения пятикратной М.
в исламе 175
М. Иисуса 192
М. Мухаммада 192
Сень М. (см. Тень)
Духовная и концентрированная форма
паломничества (см. Паломничество,
Странничество) 54
474
Молитвенный коврик (см. Хаджж, Умра,
Паломничество)
Оформление М. К. 147
Как мечеть 147
Антропоморфный аспект 147
Статический аспект 147
Динамический аспект 147
Правила входа и выхода 394
В еврейской среде (см. Завеса для То-
ры) 32,418
Рукописная страница (джанамаз) как
трансформ М.К. 236
Молчание (см. Паломничество, Палом-
ник, Странник)
М. как знак отстраненности 137
М. как знак остраненности 137
Мощи
М. как видовой образ Храма
М. как зерно храмовой телесности
(см. Тело/Храмовое тело) 349
Храм на М. как икона 349
Мувахиддун (см. Таухид) 81
Мудеджар (модехо) 395
Мудрость
М. как антоним наготе (см. Нагота, Ка-
мень) 102
Премудрость (ветхозаветная) (см. Св.
София) 102,103, 285,286,310-315,446,
448-452
П. в храмовой теологии 105
Музей (см. София Константинополь-
ская) 347
Мукарнас
Мусаввир (см. Художник) (см. Коран,
Письмо, Каллиграфия, Начертатель) 148
Мусалла
Как стена киблы (см. Кибла) 273
Как местоотправление ритуальных
праздников 170, 273
Мусульманин
М. как храмовник 343
Мухаррам 456
Нагота
Эдемская Н. 101
Н. Творения (см. Необработанный ка-
мень) 100, 101
Н. как аксиологическая проблема тео-
логии 101
Н. как антоним мудрости 102
Сакральная Н. (см. Адам, Ева)
Н. плоти Христовой (см. Иисус
Христос) 203
Наджм 247
Накуджа-абад (см. Нигде-град, Иеруса-
лим, Небесный Иерусалим, Св. Град)
Наос (см. Церковь, Экклесия) 36, 247,
386
Ориентация Н. относительно алта-
ря/михраба (см. Церковь, Мечеть) 29
Надвратные минареты, колонны 76
Начертатель (см. Хасибун) (см. Коран,
Письмо, Каллиграфия) 148
Небоскреб (см. Вавилонская башня)
Н. как топологическое следствие авра-
амической идеи высотных зданий 376,
377
Н. и Вавилонская башня 376
Н. и минарет 378
Н. как чистая архитектурная форма
378, 379
Нервюры 172
Неф 28, 29, 46, 67, 136, 172, 173, 178,182,
269, 308, 322, 325,335,432
Нигде-град (см. Накуджа-абад, Иеруса-
лим, Св. Град) 35, 248, 385
Нифонт (архиепископ Новгородский)
135
Новый Иерусалим (см. Рим, Москва) 40,
321,332
Нумерология (см. Число, Мера)
Н. как основа чувства меры 166
Геометрическая Н. 186
Нур (см. Свет)
Жемчуг как С. (см. Камень/Жемчуг)
103, 300-303
Облако (см. Шехина, Сакина, Кааба)
О. как знак божественного присутст-
вия 34, 133, 139,413
Огненное О. (см. Мишкан, Огонь) 48
О. как трансцензус 133
О. как знак небесного нисхождения
и возвращения на небеса 48
креативность О. 48
Обновление
Храма 116, 193, 332
Обретение
Мишкана 133
Храма 330
Святыни 144
Овеществленность 93, 310, 311
Оглашенные (см. Храм, Шехина)
Значение слова 418
Значение порога Храма 418
Окна
Значение О. для интерьера храмов
Проникновение Света 173,300, 325,
329, 350
Как онтологический регулятор между
противолежащими аспектами Бытия
166
Предметный и понятийный указатель
475
Оконные решетки 225
Самопорождение форм и смыслов
225
Октагон, октагональный 185, 195, 240,
241, 260, 272, 278, 297, 298,307,308,
310,313, 422, 430, 445
Олицетворения 60, 61, 120, 127, 311, 340,
405,435
Омейады 28, 29, 46, 49, 58, 59, 62, 74, 114,
171, 174, 183, 184, 226, 227, 231, 239,
241, 245, 251, 252, 254, 256, 258, 260,
272, 273, 275-277, 280, 282, 296, 297,
300,407,428, 434, 443
Ономастика
Ветхо- и новозаветная О. 264
Кораническая 0.251, 264
Топонимика 251
Ономатетическая структура храмового
сознания 264
Ордены
Рыцарские
Госпитальеры 415
Тамплиеры 415
Храм Соломона как maison-
mere Ордена 40
Notre-Dame как патрон Ордена
40
Храмовая политика Т. 40, 142,
281
Значение имени Jacques (Иа-
ков) в Х.П.Т. (см. Имя) 195
Розенкрейцеры 363
Дервишские
Мавлави 437
Накшбандийа 125, 126
Хеддава 141
Остраненность 137,204, 221
Отмеренность (см. Мера, Нумерология,
Молитва, 17) 166, 168, 370, 426
Отстраненность 137
Очи
Божественные О. как неотъемлемость
идеального образа Храма (см. Захария)
102
Паломник (см. Странник)
Дисциплина духа 137
Дисциплина плоти 137
Иисус Христос как П. (см. Вход в Ие-
русалим) 414
Пальмарь/Palmarius 415
Утверждение П. в Слове (см. Паломни-
чество, Храм) 148
Паломничество (см. Путь, Дао, Молча-
ние, Молитва)
Духовный подвиг 133
Ритуальное П.132, 133
Внешнее П. 132
Внутреннее П. (см. Дао, Суфизм) 139
В.П. как символический Путь в Ие-
русалим (см. Лабиринт) 136
В. П. как образец чистого движе-
ния 242
К Храму 132
П. к еще не существующему Храму 144
Стратегия П. 136
Иудаизм 133
Христианство 133, 135, 414, 415
Ислам 137
Ежегодное (мусульманское) 133, 137
Трехразовое (иудейское) 131
Энергетика 155
Запрет П. (см. Нифонт, архиепископ
Новгородский) 135
Генеративная разработка идеи палом-
ничества (см. Махмаль) 138
Пальма
Значение образа
П. как центр мироздания и Древо
Жизни (см. Древо Жизни) 287, 291
П. как храмовое дерево 291
П. и Адам созданы из одной глины
291
П. изоморфна человеку 291
Память (см. Мимезис, Забвение)
О Храме 311,323, 332
О Рае 47
Парусил 296
Первостроитель (см. Моисей, Моше, Со-
ломон, Шломо) 259, 448
Первотворение 106
Первохрам 34, 45, 53, 123,146, 155,173,
174, 180, 322, 332, 333,334
Перо/Калам
Клятва К. (см. Коран) 43, 148
Пещера
Значения
Семантическая связь П. и жемчу-
жины (см. Михраб, Жемчуг, Куббат
ас-Сахра) 299
Писание Св.
Ветхий Завет 13, 25, 26, 30, 36, 47, 53,
97, ИЗ, 117, 133, 140, 243, 266, 283, 284,
286,289,326,392,394,404,407,413,438,
440, 441
Тора
Т. как Древо Жизни 283
Т. как единственное средство для
исправления зла в сущем и в чело-
веке 283
Талмуд 100, 391, 404
476
Огада 383, 393, 404, 418, 425, 460
Мидраши 239
Новый Завет И, 26, 117, 133. 140, 150,
243,264,266, 283,284,286,289,323,326,
327,392,394,404, 407, 413,438,440, 441
Коран
К. как метаописание предыдущих
П. 248
Жертвоприношение словами К.
(см. Жертвоприношение) 420
Ахл ал-Китаб 195, 196, 363
Айат
Разновидности А.
муташабихат 252
махфи ал-ма’ани 252
П. как внутриположенное Храма 363
Письмо/Письменность (см. Книга, Св.
Писание, 4 У мм ал-Китаб, Калам, Начер-
татель)
Теория П.
Письмо как эманация божественно-
го начала (см. Сакина, Шехина)
148, 172
Узнаваемость, а не читаемость П.
Письмо и образ Храма 152,154, 233
Письмо и архитектура 149, 152, 154
Каллиграфия и образ Храма 162
Архитектурные заставки в ран-
них Коранах 154, 222, 223, 230,
231
Как риторический прием
224
Как пример топологическо-
го сцепления образов 154,
231
Как прием интерпунктуации
235
Письмо как мера Человека 149, 419
Антропоморфные начертания П. 149,152
Зооморфные начертания П. 149, 419
Пифагоризм 111
Пиштак (см. Михраб, Аназа)
Значение 70
П. как михраб 70
Плерома
Плероматические основания Софии
Богоматери 342
София как последний эон П. 347
Тело Иисуса Христа как П. 456
Плероматические основания Фатимы
346
Пневма
Пневматические функции Софии-Бо-
городицы-Фатимы 344
Победа (см. Сакина)
Явная победа 140
Поиски
Храма 37, 133,336
Святыни 133
Покой (См. Ковчег Завета, Храм, Святая
Святых)145
П. Бога 133
Внутренний П. 131, 149
Понимание
Отличие П. от интерпретации (см. Ин-
терпретация) 92
Порог/Барзах 62, 63
Посох/Жезл (см. Минбар)
Символика Ж. в Ветхом и Новом Заве-
тах 15
Ж. Моисея 17, 137
Ж. Богородицы 17
Тоскующий посох Мухаммада 17, 58,
59, 397
П. как колонна мечети 397
Потоп (см. Ной/Нух, История, Храм, Ка-
аба)
П. как первое крещение 317, 447
Допотопный период И. 41
Утверждение шатра с кубом внутри
41
Послепотопный период И. 41
Строительство Храма Ноем из до-
сок ковчега 74, 173
Утверждение Каабы 254, 402
Поэтика
Универсальная П.
Истоки П. (см. Платон) 244
Образ 290
Трансцендентный О. 361, 362
Иконический О. 290
Аниконический О. 263, 264, 293
Имманентный О. 81, 361, 364
Схема-образ (см. Кант, Хайдег-
гер) 360, 364
Различное/Тождественное 224
Подобие/Тождество 33
Реальное /Воображаемое/ Идеал ь-
ное 229
Мимесис (см. Память, Платон) 92
Комментирование/Иллюстриро-
вание 196, 228
Идеография 228
Метапоэтика 19
Архитектурная отмеренность поэзии
(см. Мера и Мандельштам)
Имманентный образ Храма в осно-
ве поэтологической теории 83, 84
Аруз (аруд) - подобие формам
и смыслу архитектуры 83
Предметный и понятийный указатель
477
А. как столб здания 83
Бейт (байт)
Строительно-архитектур-
ная этимология, форма
и смысл составляющих Б.
83, 84, 290
Б. в поэзии подобен шатру
(байт) 83, 84, 290
Поэтические фигуры подоб-
ны украшенности зданий
290
Архитектоничность поэзии 84
Пространство поэзии и архи-
тектуры 211
Чувство ожидания поэзии (см. Лотман)
86
О. П. и рождение архитектурного
образа 86
Тропы
Аллегория 16, 403
Аналогия 15, 16, 17
Метафора 15, 214, 217
Значения М. 16, 293
Прогрессивность и телеологич-
ность М. 293
Аниконичность М. 293
М. подлежит интерпретации
229, 283, 292
Растительная М. праведного чело-
века 287, 289
Благоуханная М. праведного чело-
века 290
Арабеска как М. 205, 216
Метонимия 218
Плеоназм 45
Символ
Значения С. 16
Рецессивная природа
С. 292
С. - мертвая метафора
214, 290
Иконичность 16
Преодоление символизма
(см. Григорий Палама) 15,
16
Сравнение
С. как восстановление име-
нованного смысла 227, 323
С. как мера (см. Мера) 323
Аксиологичность 339
Преобразовательная функ
ция С. по отношению к сим-
волу 339
Поэтологическая топика
П. и Храм 83, 84
П. и храмовое сознание 83
Праведность
П. человек 96, 99, 277
Растительный образ П. Ч. 96, 99,
283, 287
Праздники
П. Кущей 413
П. Опресноков 413
П. Седмиц 413
П. Пасхи
Еврейская 48
Христианская 315, 316
П. Крещения
К. как путь к Пасхе 317
Ид ал-Адха 43
Мухаррам 273
Предание Св.
Сунна (см. Мухаммад) 263
Предел (см. Бесконечность)
Храмовое тело как П. 348
Премудрость (см. София Св.)
Символ
Змея, глотающая свой хвост (Змея)
312
Зеленый цвет (см. Цвет) 312
П. как путеводительница 338
Преображение / Такаллуб (см. Сердце,
Теозис) 206
Припоминание 7, 92, 126
Присутствие (см. покой)
П. как онтологема 8
Трансгрессивность П. 8
Божественное (см. Шехина, Сакина)
37, 144, 145, 147, 308,416,418
Место присутствие 12, 37, 133, 134, 139,
140, 361,362,
Активное П. (см. Храм) 139, 313
Пассивное П. 222
Происхождение (см. Зарождение) 8,15
Прообразовательная логика (см. Ветхий
Завет, Новый Завет)
Топологическая логика 11-15, 18
Пространство (см. Время, Ритуал, Путь,
Путешествие)
Храмовое П.
Иудейская модель П. 363
Христианская модель П. 27
Исламская модель П. 27, 28
Единая зона храмового прост-
ранства авраамической тради-
ции 275
Моленное П. (см. Синагога) 42
Стягивание П. 254, 255, 268
Дефрагментация П. 254, 268
Измерения П. 378
478
Трансцендентное П.
Гетеротопия ное П. (см. Фуко, Алек-
сандр Македонский) 382
Внутреннее П. Храма/Интерьер
(см. Мишкан, Скиния, Иерусалим-
ский Храм, Церковь, Мечеть, Куб-
бат ас-Сахра) 240-242,255, 264,287
296, 299
Представление В.П. Рая в храмо-
вых изображениях 215, 222, 223,
226, 279, 284
Внешнее П. Храма 285, 328
Центробежность 42, 145
Центростремительность 42, 136,
137, 145, 146
Обладание П. (см. Человек) 157
Перспектива 42
Обратная П. 42
Отсутствие П. 42
П. как определенным образом ор-
ганизованная система смысловых
и формальных отношений 379
Пророк (см. Мера, Число, Мечеть)26, 30,
34, 42,43,45, 46, 48,58-61, 81, 97,102,
106, 111, 115, 120, 121, 124, 171, 173,
174,176,177
Прядение (см. Богоматерь)
П. как связывание неба и земли 334
Теменологический аспект П.
Прядение Богородицы в иеруса-
лимском Храме как предзнаменова-
ние нового Храма 334
Путник (см. Минарет, Паломничество,
Еврей)73,131, 133
Путь (см. Паломничество, Иисус Хрис-
тос, Дао, Шариат, Тарикат)
Космическое значение 131
Энергетика П. 131
Путь к Храму (см. Одигитрия) 131,455
Путь вне времени (см. Время) 132
обратный Путь (см. Паломничество)
132
индивидуальный П. 147
этапы суфийского П. 190
шари'ат 190
тарикат190
хакикат!90
Раввин (см. Хиллел)
Раввиническая школа 146
Раввинический период 146
Разрушение
Храма
Иерусалимского 134, 251
Пророчество Иисуса Христа о Р.
Храма 257
Рай
Р. как город (см. Город) 218
Как нерушимый Град - Небесный
Иерусалим 218, 254
Р. как сад 218, 219
Р. как небеса 218
Триединый образ Р. 218
Пространство Р. как пространство веры
(см. Вера) 214, 218
Райская топика храмового пространст-
ва (paradisus terresrtris как репрезента-
ция paradisus caelistis) 215, 216, 226,
294, 296
Вода 293
Растения 293
Ваза с водой или растительностью
220, 293, 294
Храмовые и мемориальные пост-
ройки 220, 293
Изображения архитектурных
построек 216, 217, 221-224, 340
Колонна с растительными ка
пителями 232
Аниконизм 264
Рассеивание (см. Сгущенность) 373
Ревность
Христиан по Храму иерусалимскому
39
Реликварий (см. Храм, Мартирий, Древо
Жизни) 249, 285
Реликвия/Реликварий (см. Храм) 286,
445,446
Древо Жизни как Р. Храма (см. Древо
Жизни, Манихейство, Куббат ас-Сахра)
286
Храм как Р. для различных аспектов
миротворения в образе Древа Жизни
286
Убранство мишкана и иерусалим-
ского Храма 286, 287
Уподобление праведников зелено-
му листу и дереву как знак конеч-
ного возрождения, спасения 287
Репрезентация (см. Актуализация)
Р. как проявление вещи в ее ситуатив-
ной чтойности 366
Ривак (см. Галерея)
Мечети 28, 34
Риторика
Риторика обновления (rhetoric of renew
al) (см. Магдалино, П.)
Эсхатологическая составляющая
P.O. 263, 321
Манифестация Р. О. 262
Репрезентация Р. О. 262
Предметный и понятийный указатель
479
Ритуал 42, 62, 63, 115, 125, 133, 164, 278,
282, 393, 406
Рифма 83,84, 165,167
Руки 63, 101, 117, 121, 156
Сабии 363
Сакина (см. Шехина, Слово, Коран, Ве-
ра, Душа, Кааба, Письмо, Сердце, Ковчег
Завета, пророк Мухаммад, Присутствие
божественное, Паломничество, Хаджж,
*Умра, Змея)
Этимология слова 140
Значение слова 140, 417
Обретение Каабы 144
Слово богобоязненности (см. Таква) 148
Знамение божественного Присут-
ствия (власти, покоя) 148
Низведение С. 142
Антропологический горизонт понятия
142
Динамический аспект понятия 145
Центростремительное движение 145
Центробежное движение 142
Название врат Харам аш-Шариф 146
Белый кот как образ С. (см. Тамплие-
ры) 142
Сакральность
С. исторический тип освоения храмо-
вых построек (комплексов) 265
Диахронический подтип С. 265
Синтезирующий подтип С. 265
Сасаниды 294, 300,308
Сахн
Этимология слова 60
Значение слова 60
Как языково-архитектурная мета-
фора 61
Свет (см. Нур) 57
Свирель
Как атрибут иудейского паломничест-
ва к Храму 413
Святое семейство
С. С. Мухаммада/Ахл ал-байт 340
С. С. как полнота мироздания 341
С. С. как образ/форма закон-
ченности возможносущего мира
341
С. С. как вся община 343
Святыня
Поиски места С. (см. Храм, Паломни-
чество) 133
Сгущенность (см. Рассеивание)
С. как объективность состояния храмо-
вого сознания 373
С. как субъективность созерцательного
начала 373
Семиотика
С. взаимоотношение мишкана и ново-
заветной скинии (см. Августин, бл.) 38
Сердце/Калб (см. Храм, Сакина)
С. верующего (см. Сакина) 140
С. как образ Храма 145, 163
Символ
Критика традиционная (см. Палама)
134, 135
Критика современная (см. Гомбрих)
428
Симулякр (см. Фантом, След)
С. как ложный след (см. След) 375
С. как плод испорченной памяти 376
Синагога
Время возникновения 32
Пространственная организация 42
Устройство плана и интерьера 41, 395
Базиликальный тип 29
Жертвоприношение Словом (см. Жер-
твоприношение) 42, 365
Как малый Храм (иерусалимский) 42
С. и мечеть
С. на Храмовой горе 240
Синопсис (см. Созерцание, Кант, Хайдег-
гер) 109
Синоптический образ мечети 51
Скиния (см. Мишкан, Мечеть, Масджид,
Шатер, Храм, Иерусалимский Храм)
Значение 16
Антропоцентризм (см. Тело) 46
Образ будущего времени 38
Образ Премудрости (см. Максим Ис-
поведник) 39
Превосходство над мишканом 37
Как знак мишкана 38
Скиния третьего Завета (см. Мечеть,
Ислам)43
Складка (см. Барокко, Тактильность, Де-
лез) 364
Скрижали/Лухот га-брит/Лавх
Ветхозаветные 32, 34
Указание на явление Мухаммада 34
Коранические 34
След
С. как забытое различие между Быти-
ем и сущим (см. Хайдеггер) 374
Ускользающий след присутствия как
симулякр (см. Симулякр) 373,374,375,
376
С. рассеянной глубины пространства
храмового сознания 379, 398
Слово
Божественное С. (см. Логос/Калима,
Логосфера) 150
480
С. неверия (калимат ал-куфр) 419
Смысл
Чистый С. 348
Соборность 98, 147, 322
Событие (см. Уайтхед) 367
Созерцание
Чистое С. (см. Храм, Небесный Иеру-
салим, Храм Грааля, Кааба, Кант, Хай-
деггер) 108,364
Софийное начало Ч.С. 108
Ч.С. как духовный подвиг (см. Каа-
ба, Подвиг) 108, 109
Имагинативная и синоптическая
функции Ч.С. (см. Синопсис) 109,
158,159, 383
Сознание
С. как интерсубъективная апперцепция
Храмовое С. 17
Определение X. С. 369
С. как метасфера имманентности
(см. Мамардашвили, Пятигорский)
369
Состояние С. 369
Структура С. 368
Сокрытость (см. Батин, Тайна, Тень,
Тьма) 56, 71,149
Солнце
Как знак света (см. Свет) 57
Соль
С. как ритуальная чистота 405
Философская соль (см. Масоны) 107,108
Сон
С. Иакова (см. Камень, Лестница, Бе-
тиль, Храм) 94
Значение 94
Теологическое 94
Темнологизирующее 94
Сосуды
Ваза
В. с изливающимся потоком как
олицетворение Анахиты 293
В. с изливающимся потоком как
олицетворение Рая 293
Орнаментация В. антропоморфном
стиле (см. Антропоморфизм, Куб-
бат ас-Сахра) 297
Иерусалимы
Как иконы Небесного Иерусалима
328
Как сосуд для хранения евхаристи-
ческого хлеба 328
Чаша
Ч. Грааля (см. Грааль) 108, 441
София Св. (см. Премудрость)
Смыслы понятия
Концепты
Мудрость внутренняя и религи-
озная (см. Соломон) 311
Мудрость внешняя и секуляр-
ная 311
Метафизическая пыль как Св.
С. (см. Флоренский) 311
Катафатический аспект ме-
тафоры 311
Апофатический аспект ме-
тафоры 311
Символические образы
С. как Separator (см. Бёме) 312
С. и образ Богородицы 312
С. и образ Церкви 312
С. и образ христианской держа-
вы 312
С. и соломоново начало 321
С. как путеводительница (см.
Премудрость) 338
Змея и изумруд как олицетво-
рение Св. С. (см. Премудрость,
Змея) 312
Спасение
Личностное С. 147
Спаситель
Параклет 26
Махди 26
Спираль
Как архитектурный мотив и концепт
71-80,136
Как образ вечного строительства
и духовного восхождения 79
Как идея движения переходных
энергий и энергетическая во-
ронка (см. Дионисий Ареопа-
гит, Максим Исповедник) 136,
137
Спиралевидные минареты (см.
Минарет, Малвия) 79
Как отличительный признак Храма
(см. Храм) 79
Спиралевидные лабиринты
в готических соборах (см.
Шартр, Амьен) 79,136
в мечетях 223
Значение S-образной линии (beau-
tiful line) (см. Хокарт, Жегин) 80
Стихии
Огонь
Эсхатологический аспект О. (см.
Ирам, Иезекииль, Апокалипсис)
Креативный О. 48
О. как явление земного и про-
явление небесного храмов 48
Предметный и понятийный указатель
481
Огненная природа мишкана
(см. Мишкан) 48
Благодатный О. в церкви Анас-
тасис 48
Деструктивный О. 397
О. и пирамида (см. Пирамида) 49,50
Земля 72,93,124,127,135,165,213,239,
260
Вода
Живая вода (см. Александр Маке-
донский, Хизр) 115,117, 226, 325,
452
Зам-зам (Мечеть в Мекке) 115
Ритуальный водоем во дворах хра-
мов (см. Водоем) 62
Как образ очищения (см. Мо-
литва) 115, 262
При мишкане 62
Медное море Соломона 62
Во дворах мечетей 62
Постройка первых водоемов
в мечетях халифом Умаром 62,
117
Космологическое значение храмо-
вых водоемов 62
Как божественное Милосердие 62,
289
Как образ Творения 62
Как порог пред Храмом 62, 63
Храм посреди воды (моря) 64
Как концепт онтологической рас-
крытости сущего (см. Богоматерь)
62,63
Как катарсис (catharsis sacrificielle)
62
Как образ зеркала (см. Зеркало) 399
Стиль
С. как аспект храмового сознания 377
С. как отношение к чему-либо
С. отношения к Преданию 349, 350
Стиль как пластически сформулиро-
ванная форма выражения 350
Большой С. 350
С. венского барокко (см. Барокко) 351
Стиховед 83, 290, 358
Странник (см. Паломник, Паломничест-
во, Путь)
Странничество 133
Страх
С. Господен 105
Строитель (см. Архитектор, Соломон,
Хирам, Юстиниан, Ми’мар) 33, 102, 265,
318
Структура (см. Генезис) 11
Сурат [см. поэтиква/образ]
Суфизм
Тарикаты (см. Путь, Шариат) 190
Хаджаган 125
Накшбандийа 412
Мавлави (см. Джалаладдин Руми)
437
Бекташи 198
Ахадийат (см. Имя/Ахад) 227
Сутра (см. Михраб, Кибла, Мечеть)
Значение 71
С. как идея предела сакрального про-
странства молящегося 71
С. как идея укрытости молящегося 71
Личностное начало С. 71
Сущность (см. сущностное) 13, 16, 37,45,
57, 86,93,137, 164,168, 176,178,179,183,
194,197, 198, 205, 277,337,338,371
Схватывание 367, 369
Та’алллух (см. Обожение) 198
Тавоф (см. Кааба, Мекка, Спираль, Ла-
биринт) 138
Семикратное обхождение 138
Беспрерывность Т. 138
Универсальное значение космической
Спирали 138
Такаллуб 206
Таква (см. Сакина, Письмо, Вера)
Значение слова 148
Тактильность
Тактильный образ 157,452
Тактильное пространство 158
Духовная Т. 159
Двойное схватывание (Doppelauffas
sung)155
Дистантная тактильность 156
Т. как присвоение 157
Т как мимесис 157
Таргум (см. Тора, Св. Писание) 416
Таухид 81
Тахлил 126
Творение
Новое Творение (халк джадид) 24,172,
206, 207
Суфийская интерпретация Н.Т
(см. Преображение) 206
Театр (см. Игра)
Т.-Храм 204
В древнеиндийской драме 204, 375
Дионисийские архитекторы 204
Храм-Т
Утверждение театрального начала
в храмах Византии 204, 205
Утверждение театрального начала
в католических храмах (см. Барок-
ко) 205, 375, 376
482
Утверждение театрального начала
в мечетях 204
Текке 437
Текст
Т. культуры 106, 227, 228
Телеология 8, 37, 41, 92, 95, 96.122,150,
195-197,211,359
Тело
Значения
Богословское
Т. есть Храм (см. Христианст-
во, Новый Завет, Апостолы)
327, 452, 454
Храм как символ Т. (см. Мак-
сим Исповедник) 327
Храмовая телесность как исто-
рическая фаза мессианского ду-
ховного ориентира 330
Феноменологическое Т.
Храмовое Т.
X. Т. - именованное тело
(см. Соломон) 32, 327
Храмовая телесность как
высвобождение нового го-
ризонта истинного Бытия
Храма 330
Универсализм X. Т. 331
История X. Т. (см. История)
330
Храм-Музей
Музей как чистый
смысл X. Т. (см. София
Константинопольская)
348
Внетемпоральность X. Т.
348
Теменология
Значение слова Т. 7
Т. как наука о первосмыслах 7, 8
Междисциплинарность Т 82, 83
Тень/Зилл
Храм как Т. 55
Как архитектурный концепт (см. Зул-
ла, Облако, Шехина, Сакина) 57
Как местообщение с Богом 54
Рай как тень 54
Как титул властителей 56
Тьма (вар.) (см. Свет) 57
Теодицея
Неосуществимость Т. без антроподи-
цеи (см. Антроподицея) 53, 200, 386, 398
Теозис/Обожение/Та’алух 198
Теология
Иудейская Т. Храма 32-34, 37, 93-95,
97, 101, 102,109, 132-134, 165, 339, 340
Кумранитская Т. Храма 96, 97,100
Христианская Т. Храма (см. Иоанн Да-
маскин, Максим Исповедник, Симеон
Солунский) 27, 37-41, 97-100, 105,
147, 164, 192-194, 200-202, 283
Апокалиптический образ 109, 110,
329
Храм скинии 38, 39, 332
Исламская Т. Храма 27, 34-37, 42, 43,
54-57, 147, 196, 248, 249, 253
Апокалиптический образ 253
Актуальная Т. 92, 135
Теология как интерпретация 167
Теологема 100,106,148, 277, 281, 314,
322,350
Теургия
Т. и Храм 53, 55, 200
Тимпан
Жемчужные Т. (см. Камень/Жемчуг)
106
Топика, топология
Т. как исследования первоначал
9, И
Т. как аксиологический метод по-
знания 11
Т как эстетика развертывания сю-
жета 11, 378
Топологическая логика, вероятностная
логика И, 12,14, 85, 86, 360, 362, 367
Т. Л. изучения мифопоэзии (см.
Платон) 245
Топология смыслов 12, 367-369, 376
Храмовая Т 116, 366, 383
Строительная Т 116.
Топос
Двойная структура Т.
Т. как предпонятие 360
Т. как понятие
Т. в значении Храма 11,12
Т. в значении священного места
(ауюд тбтюд) 12
Т. в значении Бога 12
Тора
Тайна Т. (см. Шехина) 416
Чтение Т. как знак присутствия Шехи-
ны 146
Покой Т. (см. Шехина) 418
Голос и речь Иакова 419
Точка
Т. как исток Творения 172
Т как мераТ. 172
Т как модуль буквы 172
Трансепт
В синагоге 29
В мечети 28, 437
Предметный и понятийный указатель
483
Транссемантика (см. Мечеть) 142
Трансформ ?. 37, 39, 54, 95, 242, 264, 282
Трансценденция
Трансцендентальная семантика 142
Трансцендентное единство религий 92,
208
Трансцензус 133
Умм ал-Китаб (Книга, Св. Писание,
Письмо, Каллиграфия) 365
Умм ал-Куттат (см. Махмаль, Кот белый)
142
Умра (см. Хаджж, Мекка, Кааба, Палом-
ничество, Сакина)141,142
Утопия
Утопический Храм 36, 37
Универсалии (см. Уайтхед)
У. как родовые топосы 367
У как экстенсионал, расширяющий ак-
тивность субъекта 368
Фардийа 177, 201
Философия
Греческая Ф. 8
Безотносительность Г.Ф. 398
Овладение Г.Ф. христианами и му-
сульманами 397, 398
Фимиам (см. Шехина, Сакина, Дух Свя-
той, Облако) 145, 280-282, 284
Хаджж
Смысл слова 139
Глубинный X. 139
X. к еще не существующему Храму 145
Хадис 179, 190, 197, 198, 205, 211, 225 ,
227, 243, 255, 291, 300, 343, 375
Хакикат (см. Путь) 139, 190
Харам (см. Мечети в Мекке, Медине, Ие-
русалиме) 239, 241, 242, 246
Харамайн (см. Иерусалим, Мекка, Храм,
Медина, Пророк Мухаммад, Кибла)
Две киблы 137
Хизр 266, 300, 326, 327
Хирам (см. Иерусалимский Храм, Мера,
Циркуль, Угольник, Масоны, Масонский
Храм) 66, 101, 102, 122, 137, 286, 349, 372
Хораны
X. и образ Храма (темпиетто) 233
Храм (см. Мишкан, Скиния, Иерусалим-
ский Храм, Бейт Микдаш, Церковь, Наос,
Экклесия, Мечеть, Масджид, Байт Мак-
дис, Байт Мукаддас, Храмовая гора,
Храм Гроба Господня, Храм Рождества
Христова, Св. София, Айа София, Мек-
канская Мечеть, Сулейманийа, Собор св.
Петра, Карлскирхе)
Теология X. 8
Imago Templi 36, 37, 40, 48, 124
X. как обитель Троицы (см. Чис-
ло/3) 177, 193, 194,203
Обозначения X.
Экклесия
Э. как духовный порядок 98
Э. как здание храма 98
Наос 98
Бейт/Байт 83, 84, 94, 124, 342
Ахл ал-байт 124, 340, 342
Значение 342-344
Хекал/Хейкал 94
Temple 330
Topos 11,12
Иконография Храма
Прото храм
П. Ноя/Нуха173
Ветхозаветный жертвенник 173
Мечеть из досок ковчега 173
Райские коннотации П. Н.
(см. Теология X.) 174
Мишкан Моисея 13, 32, 135, 361
Мечеть Мухаммада 31,111, 170,
171, 182, 183
Структура
Двухчастная (см. Мишкан/Ски-
ния, Синагога, Иерусалимский
Храм, Масджид/Мечеть) 29, 30
Трехчастная (см. Мишкан/Скиния,
Синагога, Иерусалимский Храм,
Масджид/Мечеть) 42
Как весь мир 40, 42, 363
Как теургия (см. Теургия) 55
Как реликварий (см. Камень, Древо
Жизни, Письмо) 96, 232, 285
X. как явленный образ сокрытой «дра-
гоценности» 108
X. и чистое созерцание (см. Созер-
цание, Кааба) 108
Тело X. 327, 452, 454
Антропогенное начало X. 101
Теогенное начало X. 101
Как сокровищница богатств (см. Ка
мень Драгоценный) 105
Обретение X. 330
Статическая природа X. (см. Иеруса-
лимский Храм) 137, 138
Вхождение в X. 10, 115
Поиски X. (см. Сакина) 144
Наделение X. (см. Ной, Моисей, Авра-ам,
Богоматерь, Христос, Мухаммад) 334
Преобразовательное Н. X. народа
Израиля Богородицей 334, 335
Разрушение X.
Откровение Иисуса Христа о раз-ру-
шении иерусалимского X. 39.113,117
484
Отношение христиан к разрушенно-
му иерусалимскому X. (см. Елена)
ИЗ
Откровение пророка Даниила
о разрушении иерусалимского X.
ИЗ
Р. храма как пророческая функция
ИЗ
Р. храма Ваала ИЗ
Р храма Бела 116
Разрушенный X. как место сбора
нечистот 112, ИЗ
Разрушенный X. как место встречи
с Богом 116,117, 334, 394
харабат 394, 410, 437
Переименование как образ разру-
шения X. 117
Разрушение храмов как футуроло-
гический образ действа 298
Очищение X. 116
Изгнание Иисусом торгующих из
иерусалимского X. как образ очи-
щение X. 115
О. пророком Мухаммадом Каабы
115
О. халифом ‘Умаром скалы Мориа
114
Топологическая связь О. и молитвы
114,115
Освящение X. (см. Симеон Солунский)
191
Вездесущность
Внемирность 239
Нигде-Град (Ла макан) (см. Небес-
ный Иерусалим, Байт ал-Макдис)
248
Интерьер X.
И. как обозначение инореальности
Храма 50
Зороастрийский X. или аташгах 116,
117,401
Роль 3. X. в храмовой архитектуре
мусульман 273
Храмоведение (см. Теменология) 7, 8
Храмовое сознание
Значение 18,19, 368, 371,372
Эсхатологическая парадигма 137
Паломничество как основа X. С. 138
Антропогенность как один из горизон-
тов X. С. 327
Христианин
X. как символический образ Храма 341
X. как храмовник 341
Художпик/Мусаввир 148
Цвет
Изумрудный (серпентин) (см. София
Константинопольская 312
Зеленый 312
Пурпур 336
Цветы и растительность
Гиацинт
Г. как ритуальный цветок со значе-
нием пролитой крови 102
Лилия 62
Топологическая и семантическая связь
растительности и архитектуры Храма
Как идеальное храмовое простран
ство 231
Как иконография стиля 230
Центрированность
Децентрированность храмового созна-
ния христиан 39
Центробежность 41, 42,144
Центростр емите л ьность
Ц. движение к созданию единого обра-
за Храма (см. Иерусалимский Храм,
Ал-‘Акса, Шехина/Сакина) 144
Ц. как проявление эсхатологического
плана храмового сознания 255
Христология Ц. движения (см.
Максим Исповедник) 267
Божественное и профетическое на-
чало Ц. движения в Исламе 267, 268
Ц. движение как нивелирование
гетеротопий храмовых образов (см.
Дефрагментация) 268
Церковь /Экклесиа
Понятие 98
Как тело Христово 331
Автономность церкви 27
Человек (см. Антропоморфизм, Антро-
пология, Антропогенный)
Ч.-Храм
Совершенный Ч. и Храм 387, 388
Новый человек ислама (см. Сакина,
Архитектор, Строитель) 142, 147
Обладание храмовым пространст-
вом (см. Пространство) 42, 142
Чернила (см. Письмо) 150
Чернильница (см. Храм, Архитектура)
154
Числа
1
(см. Бог, Абсолют) 177, 199, 424
Креативные функции 1 177
Лахут 127, 128
2
177
3
(см. Мера пророческая)
Предметный и понятийный указатель
485
Как порождение динамического
процесса возникновения новых то-
пологических рядов и концептов
177,424,425
Мера длины Иисуса Христа 176
Как нечетная мера образа Премуд-
рости 315
4
Буквы божественного имени
Буквы Яхве 94
Как знамение в формуле квадрата
180
В христианской традиции 164
В исламской традиции 170, 325,426
Элемент мироздания 316
Символическое соотнесение с 1
и 10 (см. Максим Исповедник)
Как числовое измерение образа Ии-
суса Христа 316
Четверочастная форма хлеба Евхарис-
тии как образ совершенства 316
5
Пятикратная молитва (см. 17) 180
6
184,351
7
(см. Премудрость, Св. София)
Число 7 как первое из совершенных
чисел (число планет, сфер небес,
земных климатов, дней недели) 184,
448
Число Софии-Премудрости 315,334
Число Богоматери 315
Число Апокалипсиса 315
Семеричный (исмаилитский) толк
шиизма и значение числа 7 в инте-
рьере мечетей 184
Семантическая связь чисел 7 и 17
179, 184
Седьмовосьмерица 315
Значение С. 315, 316
Увенчанность седмицы вось-
меркой 315
Воскресение как седьмой и
восьмой день недели 316, 448
Освящение Соломонова Храма
на восьмой день седмицы 317
8
Как образ Рая 177,195
восьмиугольные мавзолеи 185
Как числовая константа идеи Хра-
ма (см. София константинополь-
ская, Максим Исповедник) 314
9
187,315
10
125, 127, 128, 432
Джабарут 127
12
Как совершенное Ч. в шиизме 187
Как обозначение знаков Зодиака
и месяцев года 187
Как плероматическое и космичес-
кое Ч. (см. Плерома) 168, 169,187,
424
17
Космогоническое значение числа
(см. 1)176
Количество молитвенных прекло-
нений (см. 5) 175
Храмовое значение числа 31,170,
171,432
Пророческое измерение числа 176
Антропоцентрическое измерение
числа 176
Как числовой образ красоты 179
Числовое обозначение Богородич-
ной иконы 176
17 свеч у Гроба Господня 176
Как иконографический признак
внутреннего пространства мечети
169-174
19
как обозначение ада 177
21
125, 126
28
177,179
66
числовое измерение имен Адам и
Ева 426
числовое измерение имени Аллах
426
68
171
79
128
100
127,128
Малакут 128
110
126
144
168,169
1000
Мулк 127
1001
125,126
18 000
176
486
Как космогонически-архитектур-
ный образ 176
Число (см. Мера, Беспредельность, Чис-
ла)
Креативная сущность Ч. 176
Имманентность Ч. (см. Числа/17) 188
Присоединительная связь чисел (см. 5
и 12)187
Парная природа чисел 180
Ч. и Имя (см. Имя)
Ч. как Имя (см. Троица) 193
Архитектурные закономерности со
ответствия Ч. и И. (см. София Кон-
стантинопольская) 318
Чистота
ритуальная (см. Храм, Баня) 116
очищение Каабы (см. Ибрахим) 114
Чудо
Кдк явление Шехины 140
Чтойность 366
Шейх (шайх) 371
Шамир 101.102, 107
Шариат (см. Путь, Закон божественный)
190, 261
Шатер (см. Мишкан, Скиния, Махмаль,
Иерусалимский Храм)
женский Ш. (см. Женщина, Женское
начало Храма) 138
Ш. как небесный прообраз (см. Миш-
кан, Скиния, Кааба, Махмаль) 123
Ш. как топологическая реалия духов-
ного и храмового сознания авраамичес-
кого цикла религий (см. Авраамичес-
кий цикл религий) 385
Кубба как внешняя и внутренняя фор-
ма Куббат ас-Сахры 242
Шехина (см. Облако, Мишкан, Иеруса-
лимский Храм, Св. Дух, Синай, Тора,
Элохим, Тора, Иисус Христос, Письмо)
Слава (Господня) 139, 140
Присутствие (божественное) 139
Созидательное присутствие 139
Статический аспект 130
Динамический аспект 17, 130, 418
Возвращение Ш. (см. Иезекииль) 140
Сексуальная жизнь человека 139
Тайна Торы 140
Кабалистическое значение Ш.
Как Облако 139, 419
Как Кобылица 418
Как Слово 140
Как Св. Дух 146
Шломо (см. Соломон, Иерусалимский
Храм) 39, 62,139
Эвер (см. Еврей) 414
Эдикула 432
копия Э. внутри храмов 104
копия Э. за пределами храмов 104
Эзотерика 143, 147
Экклесия 39, 98
Эмблематика 351
Эпистема 361
Эпистемологическая структура Храма
196, 197
Молитва как скрепление Э.С.Х. 200
Э. Храма 196, 372
Эстетика, эстетизированность И, 87, 192
Эсхатология
Пространственная организация Э. типа
267
Язык
Креативность Я. 54
Языково-архитектурное единство про-
странства Храма (см. Зулла, Тень) 54
Идеальный Я. храмовой общины 73, 74,
167,197
Я. и богословие 73, 167, 197
Эпистемологические основания Я.
195
Указатель имен
(в указателе упоминаются только исторические имена
и имена исследователей, часто встречающиеся в книге)
Абу Али Ибн Сина/Авиценна 13,385,390
Абу Бакр, праведный халиф 58, 59, 212,
343
Август, римский император 351
Аверроэс (Ибн-Рушд) 422
Августин Бл. 9, 38, 43, 87, 394, 395, 404,
419
Авраам/Ибрахим 74, 98, 111, 119,123,
144,173,191,195, 249, 251, 255, 266,
267, 334, 337, 338, 460
И. как основатель Каабы (см. Каа-
ба) 111
Ад (см. Шаддад) 47, 396
Балазури, Абу-л-Хасана 340, 422
Адам 75,101,119, 122, 123,144,175,
203, 219, 265, 290, 291, 340, 344, 385,
402, 418, 426
Айша 392
Алексий, пр. 176
Али ибн Абу Талиб (праведный халиф)
13,390
Аллах (см. Бог) 53, 147, 190,194, 397,
408, 426
Альмохады (берберская династия) 81,
82
Амр ибн ал-а с 172, 296
Амили, Бахауддин 371
Анахита (см. Зороастризм, Иран) 284,
293
Аполлон 408, 409
Аполлоническое начало 10
Аристотель 10, И, 37, 44, 86, 106, 191,
245, 348, 360, 368, 384, 389, 390, 394,
395, 402
Аркулф, епископ 434
Астерис 411
Аттар Фаридаддин 175, 178,180
Ауэрбах Э. 92, 403
Афшар Абдрахман ибн 395
Ахад (см. Аллах, Бог) 395, 426
Ахмад (см. Параклет) 197, 198
Баба Рабба (см. Самаритяне) 128
Бадр ал-Джамал 184
Байбарс (см. Махмаль, Хаджж, Палом-
ничество) 138
Ал-Бакир Мухаммад, имам 123, 418
Башляр Гастон 19
Бел, верховное божество Вавилона 116
Белый Андрей 87, 349, 367, 402, 407, 408
Беме Якоб 424
Беневич Г.И. 176, 422, 449
Боаз (см. Йахин, Иерусалимский Храм,
колонна, минарет, Карлскирхе) 117,
286,441
Богоматерь (см. Богородица) 38, 39,
46, 63, 64,100,115,131,145,155,
158, 312-316,318, 333-337,340,344,
347, 389, 410, 414, 430, 431,447,448,
452-455,457
Эпитеты
Скиния слова 38, 46, 335, 394,
402
Кивот 335
Менора 284
Лестница Иакова 115, 335
Борон Робер де 396
Борромео Карл 353
Боэций И, 191, 389, 390, 395, 433
Ваал, языческое божество ИЗ
Валид ал (омейадский халиф) 171
Варвара св. 116
Величковский Паисий 200, 427
Вельфлин Генрих 91,160
Виденгрен Г. 58
Витрувий 204
Волошин Максимилиан 87
Гавриил (см. Джабраил) 255
Гадамер Х.-Г. 41, 394, 427
Газали-ал Абу Хамид 194
Генисаретский О.И. 457
Генон Р. 107
Гера 409
Гефест 409
Гомер, древнегреческий поэт 110, 409,
412
Грааль, св. (см. Замок Г., Храм Г, Меч
Г., Копье Г.) 48, 97,108, 380, 414, 460
Грабар А. 280, 407, 420, 439
Грабар О. 46, 47, 340, 247, 259, 281, 292,
296, 400, 409, 419, 430, 431, 434, 436,
437,442
Григорий Нисский 415, 436
Гропиус Вальтер 381
Давид (царь) 86,133,147,196,258-261,
266, 267, 269, 277, 287, 450
Дагрон Ж. 33, 318, 393, 421, 438,
444-446
Дамаскин Иоанн 135, 157,194, 279,
280-282, 313, 317, 333, 414, 419, 424,
438, 443, 447, 449, 452
488
Даниил, ветхозаветный пророк ИЗ, 397
Данте (итальянский поэт) 107
Дарий (ахеменидский царь)385
Дедал 137, 376
Делез Ж. 160, 359, 389, 398, 409, 420,
458, 459, 461
Деррида Ж. 18, 235, 244, 292, 369, 373,
374, 391, 421, 433, 442, 444, 458, 459
Джабраил (см. Гавриил) 123, 174, 418
Джамал 184,185, 205, 207
Джафар ас-Садик, имам (см. Сакина,
Облако)144
Джотто (итальянский художник) 107
Джубайр, ибн 61, 111, 396, 397, 399,
408, 410, 412
Джубела 406
Джубело 406
Джубелум 406
Дионисий Ареопагит 137, 193, 200, 201,
338, 391,415,427,446, 456
Достоевский Ф.М. 380, 460
Ева 101, 199, 203,344
Евтихий, византийский историк 118
Ездра, ветхозаветный пророк 42, 94,
102, 109,403,405
Елена, св. (мать византийского импера-
тора Константина) ИЗ
Жегин Л. 80
Захария, ветхозаветный пророк 102, 267
Зедльмайр X. 9, 32, 93, 348, 351-354,
357, 389, 393, 458
Земпер Г. 101, 159, 406
Зоровавель (см. Второй Храм)13, 39,
109, 394
Шешбацар (перс, имя 3.) 109, 394
Зубайр, ибн аз- 255
Зулкарнайн (см. Коран, Александр
Македонский) 386
Иаков (праотец) 14, 55, 93-95, 97-100,
НО, 114,115,118,124,133,195,196,
256, 267, 327, 333, 334, 337, 403, 404,
434
Иалдабаоф 345
Ибрахим (пророк) (см. Авраам) 145,
409, 412
Измаил (см. Исмаил, Кааба) 145, 334
Иезекииль (см. Небесный Иерусалим,
Шехина, Огонь) 48, 96, 109, 124, 139,
140, 158, 165, 267, 287, 320, 370
Иерофей, св. 201
Иисус Христос
Эпитеты И.Х. (упомянутые в книге)
Восток 135
Живой Камень 98
Отрасль 289
Растение славное 289
Корень Иесеев 289
Корень и потомство Давида 289
Семя жены 289
Путь 131
Зодчий 99
Священнодействователь святили-
ща и скинии истинной 290
Жилище Бога 289
Дверь 342
Святилище 290
Камень 99
Краеугольный камень 289
Камень угловой 289
Камень угловой избранный
и драгоценный 289
Камень испытанный 290
Камень живой 94, 290
Скала или камень духовный 290
София 318
И.Х. и Шехина 146
И.Х. как Плотник 342
Ииуй, царь израильский ИЗ
Иоанн Богослов 48,109,122,158,159,421
Иосиф Аримафейский 396
Ирод, царь иудейский 13, 109, 409
Исайа, ветхозаветный пророк 97
Йахин (см. Боаз, Иерусалимский
Храм, Колонна, Минарет, Карлскирхе)
117, 286,441
Йилдиз 411
Кавасила Николай 423
Казаскер Мустафа Иззат 343
Кази Саид Кумми 423
Кант И. 109,408,409
Карл Великий 263, 351, 415
Карл V 351
Карсавин Л. 263, 435
Касва 61
Кир, ахеменидский царь 109
Кесарийский Прокопий 313-315, 321,
445-447
Киркегор Сёрен 360
Конгар Ив 10,117, 330, 357, 389, 403
Константин I (основатель Византии)
39, 40, ИЗ, 257, 306, 317, 318, 320, 322,
333, 448, 450, 452
Как Новый Соломон 39
Как Зоровавель 39
Константинопольский Герман 405, 409
Корбен Анри 8-10, 93, 123, 187, 357,
389, 418
Краутхаймер Ричард 91, 181,182, 265,
307, 308, 310, 314, 322, 324, 445
Крачковский И.Ю. 141, 397, 433
Лангер Сьюзен 359
Леви-Стросс Клод 132, 413
Указатель имен
489
Линге М. 231,430
Лосев А.Ф. И, 14, 94, 192, 389,402,
404, 424, 425, 427
Лотман Ю.М. 86, 402, 414
Лэйн Э.У. 139, 142, 143, 416, 417
Магдалино П. 38, 263, 321, 329, 450
Маймонид 409, 436
Макарий Египетский 99, 405, 406
Ма мун, -ал, (аббасидский халиф) 50
Мандельштам, 0.87, 377, 402
Макарий, Св. 99, 406
Макдиси, ал- 236, 248, 252, 253, 255,
260, 296
Македонский, Александр 15, 382, 384,
390, 412, 460, 461
Максим Исповедник 16,39,110,137,202,
243, 267, 268, 314, 327, 329, 394, 409,
433, 436, 446, 448, 449, 451-453, 456
Мани (см. Манихеи) 391,405, 440
Мансур, -ал, (аббасидский халиф) 199,
400
Масуди 277, 278, 280
Мария/Марьям (см. Мариология, Св.
София, Премудрость, Скиния, Кивот)
Неотъемлемость образа М./М.
от Храма и храмовой идеи 282, 330,
334, 336, 395, 454-456
Посвящение М. иерусалимско-
му Храму 313
Нахождение М. в михрабе 44,
66, 337
Махди (см. Параклет, Спаситель) 26, 81
Махди, ал- (аббасидский халиф) 171
Мелхиседек 96, 97, 404
Метатрон 139
Минерва 270
Минос 137
Мис ван дер Роэ 380
Моисей/Моше/Муса 13, 16, 17, 23, 24,
32, 33-38, 40, 48, 54, 57, 75, 95, 100,
106,124,135,137,139,173, 267, 282,
320, 334, 335, 361, 396, 412, 416, 419,
424, 448,
Типологическая связь с пророком
Мухаммадом 34
Моле Яков (см. Тамплиеры) 195, 425
Му авийа ибн абу Суфиан 72
Мукаддас 44
Мукла Ибн 172
Мурад II (османский султан) 241
Мухаммад (исламский пророк) (см.
также Ахмад) 392, 397, 407, 410,
411,412,416,418,422, 455
Сунна 25, 44
Типологическая связь с Мусой (см.
Моисей/Моше/Муса) 34
Мера 202
Числовое обозначение 175, 202
Любовь к кошкам 141
Навин, Иисус 95
Накшбанд125, 126, 412
Наполеон 367, 370
Насафи Азизуддин 413, 416
Нафанаил 404
Низами Ганджева 385, 386
Ницше Ф. 385
Ной/Нух 75, 173, 174,180, 265, 334
Павел, апостол 197, 419
Пакстон Джозеф 380
Палама Григорий 15, 16,112, 134, 190,
333, 335, 396, 406, 423, 440, 448, 449,
454,455
Параклет (см. Спаситель, Махди, Ах-
мад) 26,179
Пифагор, древнегреческий философ
111
Платон Афинский, древнегреческий
философ 178, 244, 245, 252, 347, 367,
422,433
Плотин, философ-неоплатоник 200,
201,427
Подорога В. 155, 359, 420, 458, 459
Посейдон 409
Пселл Михаил 409
Пуруша 378
Рама 415
Рахим (см. Божественные имена, Имя)
179
Рахман (см. Божественные имена,
Имя) 199, 396,397
Рашик, ибн 83, 402
Рикер Пол.Г. 293, 294, 298, 442
Ричардсон Х.Х. 376
Руми Джалаладдин 36, 44,147, 239,248,
249, 254, 343, 423, 437
Руссо Жан-Жак 425
Саблуков 141, 433
Савская, царица 396
Салих,пророк 61
Сведенборг Э. 169, 201, 421, 424
Семнани Алаудавла 190
Сидди Укба 240
Силенциарий, Павел 314, 315
Симеон Новый Богослов 75, 86, 93, 96,
110,102-104,109,110,135,139,143,
145,159,165,168,184, 204, 239, 240,
243, 248, 279, 280, 282, 311, 312,315,
317-326, 332, 338,351-353,405,406,
418, 420, 438
Синан 62, 68, 236, 325
Сита 415
Соваже Ж. 46, 393
490
Сулейман Великолепный 236
Соломон/Шломо/Сулейман 7,13, 25,
33, 39, 40,75,86, 93,96,100,
102-104,109,110,135,139,143,145,
159,165,168,184, 204, 239, 240, 243,
248, 311,312, 315, 317-326, 332, 333,
351-353, 403, 406, 413, 445,446, 449,
450, 454, 455
Солунский Симеон 193, 328, 339, 420,
422, 423, 424, 449, 452, 454
София, св. (см. Богоматерь, Фатима)
329-332, 334, 335, 339, 340, 346,
349-354, 432, 445,446, 448, 449, 455,
456
Софроний (патриарх Иерусалимский)
99,110,118,256,257,409, 411
Страбон 407
Сукуллу Мехмет Паша 399
Табари Мухаммад-ат 44, 106, 248, 395,
396, 407,419,433
Табрези Вахид 83, 402
Татлин В. 378, 459
Таут Бруно 357, 381
Тахир, Ибн ал-Хусайн 173
Титурель (см. Грааль, храм Грааля, гора
Мунсальвеш) 108
Тодоров Ц. 86, 402
Тойнби А. 458
Топоров В.Н. 142, 412, 417, 421,424,
440, 445, 453, 456, 457
Траян, римский император 351
Труа Кретьен де 108
Тулун, ибн 97, 173
Тумарт Мухаммад ибн 81
Турчин В.С. 20, 402, 404, 407, 409, 459
Умар ибн ал-Хаттаб, праведный халиф
343, 399,411,434
Усман ибн ‘Аффан, праведный халиф
343
Факих, ибн ал- 254
Фараби, ал- 214, 428
Фатима (см. Богородица, София) 422,
423, 457
Софиологический образ Ф. 344
Ф. и образ Богоматери 344
Ф. как Пресвятая Дева 344
Фессалоникийский Михаил, диакон
313, 418, 420, 423, 424, 448, 449, 490
Филон Александрийский 12
Филострат Флавий 459
Фирдоуси Абулкасым 385
Флавий Иосиф 115, 383, 393, 411
Флуссер Д. 403, 421
Флоренский П. 72, 311, 338, 357, 359,
390, 391, 401,424, 425, 440, 446, 451,
452, 456
Фотий, патриарх Константинополь-
ский 203,447
Фролов Д.В. 25, 47, 50, 391, 396, 402,
417,422
Фуко М. 359, 363, 364, 370, 372, 382,
384, 386, 389, 425, 459, 461
Хайдеггер М. 9,10,12, 54,109, 203, 306,
357, 358, 364, 368, 374, 389, 409, 433,
442,444,460
Халладж Мансур 199
Хакам II ал-Мустансир 172
Харун ар-Рашид 416
Хасан ибн Али 273, 340, 343, 399, 400,
422,429,436
Хусейн ибн Али 273, 340, 343, 422
Хафиз (иранский поэт) 143, 437
Хиллел (см. Тора) 146
Хизр 266, 300, 326, 327
Хирам, царь финикийский 286
Хирам, строитель 101, 102, 106, 286,
370, 372, 406
Хогарт В. 80
Хусрав Насир 175, 426
Шабистари Махмуд 410, 426, 437
Шаддад (см. Ирам) 47-50, 396
Шамир 101, 102, 107
Шеербарт Пауль 380
Шехина 37, 57,139,146, 194, 306, 338,
353,368,369,416, 455
Шило (см. Иаков, Мухаммад) 196
Шломо (см. царь Соломон)
мудрость Ш. 39, 62, 139
Штайнер Р. 95, 96, 409
Шукуров, Р. 20, 389, 390, 391, 396, 398,
402,410-413
Шукуров Ш. 391, 389, 390, 396, 398,
402
ШуонФ. 92,108, 188, 219
Эзра, ибн 403
Элохим 140
Этингоф О.Е. 20, 391, 394, 399,409,411,
430, 431,440
Юлиана Аникия 308, 319, 320, 321, 324,
449
Юнона 270
Юпитер 270
Юстин
Юстиниан 39, 40,173,176, 263, 265,
274, 310, 311, 312, 316, 318, 319, 320,
322, 324, 326, 332, 340, 369, 370,
445-448, 449, 452
Якобсон, Р. 86, 392, 413
Янус, двуликий (бог римского пантео-
на) 321
Ясперс К. 361
Яхве (см. Бог) 139, 335, 338, 416
Памятники архитектуры
и изобразительного искусства
Древний Египет
Пирамиды 49, 50
В Гизе 50
Гипостиль
В Карнаке 52
В Луксоре 52
Зиккураты 74, 79, 401
Акрополь (Афины) 365
Парфенон 267
П. как Богородица Афиниотис 347
П. как казнохранилище 105
Эрехфейон 440
Сасанидские дворцы
В Фирузабаде 308
В Сарвистане 308
Набатейский храм в ар-Рамме (Иордания)
46
Колонна Траяна в Риме (Италия) 351
Храм в Джанакпуре (Индия) 415
Синагоги
С. на Храмовой горе 240
С. в Дура-Евро пос 66, 430
С. в Праге 42
С. в Риме 42
С. в Софии 42
С. Санта Мария ла Бланка в Толедо
(Испания) 42, 395
С. Эль Транзите в Толедо (Испания)
395
Христианские храмы
Влахернский храм (Константинополь) 63
Всех Апостолов, храм (Константинополь)
264
Св. Полиевкта (Константинополь) 308,320
Как образно-архитектурное воплоще-
ние храма Соломона 320
Как образно-архитектурное воплоще-
ние храма Иезекииля 320
Как образно-архитектурное воплоще-
ние апокалиптического Храма 320
Сергия и Вакха, храм (Константинополь)
309-310
Особенности плановой структуры хра-
ма 308
София, Св./Айа София (Константино-
поль/Стамбул)
Как центр мира 326
Как templum novum Solomonis 318
Смысловые основания плановой
структуры храма
Трехнефность как трансформ скры-
той октагональной структуры 306
Плановая структура и литургия
310, 322
С. как музей 347, 348
Как предвосхищение будущей
судьбы храмов 348
Колонна императора Юстиниана 316
Ц. св. Георгия (Салоники) 223, 409
Мозаики
Образ Небесного Иерусалима 223
Интериоризированный план внут-
реннего пространства 223
София, Св. (Киев) 312, 447
София, Св. (Новгород) 312
София, Св. (Охрид) 322, 447
София, Св. (Трапезунд) 447, 450
Храм Гроба Господня (Иерусалим) 40, 136,
270, 308,319
Анастасис 48
Мартирий 308
Храм иерусалимский времен крестоносцев
Temple de Seigneur (см. Куббат ас-Сах-
ра) 194
St. Jacques le Mineur (см. Куббат ac-
Силсила) 194
Храм Рождества Христова (Вифлеем)
Архитектурная планировка Х.Р.Х. 232,
271
Влияние исламской традиции на моза-
ики Х.Р.Х. 280, 282
Связь изображения Соборов и ар-
хитектуры в мозаиках дамасской
Большой мечети 217
Связь растительного убранства с
мозаиками Куббат ас-Сахры (см.
Древо Жизни) 280, 282
Изображения крестов как
трансформ Древа Жизни 282
Ц. Вознесения в Коломенском (Москва)
104
Значение архитектурной формы 104
492
Собор св. Петра в Риме (Италия) 353
Латеранский баптистерий в Риме (Ита-
лия) 285
Сан Витале Равенне (Италия) 445
Собор в Монреале (Сицилия) 98
Палатинская капелла в Палермо (Сици-
лия) 98
Ц. в Мадабе (Иордания) 224
Мозаика с представлением плана Св.
Земли 224, 225
Ц. св. Стефана в Умм ал-Расас (Иордания)
224
Мозаичное панно 225
Монастырь Св. Екатерины на Синае (Еги-
пет) 437
Капелла над Неопалимой Купиной 440
Монастырь Св. Харитона в Конии (Тур-
ция) 437
Ридьский монастырь (Болгария) 450
Хрелева башня 450
Аахенская капелла (Германия)263, 415
Карлскирхе в Вене (Австрия) 353-355
Метафорический ряд взаимоотноше-
ния форм К. 351-354
Колонна в Леднице в Южной Моравии
(Германия) (см. Минарет) 72
Готические соборы
В Амьене (Франция) 79, 136
В Реймсе (Франция) 136
В Шартре (Франция) 79, 136
Мечети, мавзолеи, медресе, дворцы
М. в Куба (Медина) 30, 170 (см. Указа-
тель 1)
М./Дом Мухаммада в Медине (см. ука-
затель 1)
Ал-Акса (комплекс)
Ал-Акса (молельный зал) 240, 269
Куббат ас-Сахра (реликварий) 30,
113, 174, 175,182, 224, 267, 277, 290,
298, 300
Куббат ал-Мирадж 258, 266
Куббат ан-Наби 258, 266
Михраб Марьям 266
Михраб Йакуб 266
Михраб Хизр 266
Михраб Закарийа 266
Михраб Давуд 261-264, 268, 269 (сн.40)
Масджид ал-Киблатайн (Медина) 120
М. Ал-Багла в Медине (историческое сви-
детельство) 399
М. и реликварий Кааба в Мекке (см. Пред-
метный и понятийный указатель)
Большая М. в Дамаске (Сирия) 49, 215,
216, 221,241
Мозаики с воспроизведением образа
Рая 49, 215-218, 221, 223, 224, 226
Взгляд с птичьего полета (и, напро-
тив, см. ц. Георгия в Салониках) 222
Многоэтажность урбанизированно-
го образа Рая 49, 217, 219, 225
М. в Куфе (Ирак) 46, 60
М. в Басре (Ирак) 46, 60
Минарет 76
М. ал-Хасаки (Самарра)
Михраб 171
М. во дворце Каср ал-Азрак (Иордания)
400
М. 'Амра в Фустате (Каир, Египет) 46, 72
Минареты 72
М. Ибн Тулуна в Каире (Египет) 79, 173
Минарет 79
М. ал-Азхар в Каире (Египет) 173
М. Шарифа Табатаба в Каире 392
М. Бадр ал-Джамала на острове Рода (Еги-
пет) 184
М. Мутавакилля в Самарре (Ирак) 69, 71,
79
Михраб 69
Минарет (Малвия) 69
М. Абу Дулафа в Самарре (Ирак) 69, 79
Минарет 69
М. Сидди 'Укбы в Кайруане (Тунис) 66, 68,
69, 172-173, 240, 304
Минбар 66
Михраб 66
Плановая структура (см. мечеть ал-Ак-
са) 240-241,256,274
М. Ал-Халик в Триполи (Ливия) 399
М. Ал-Мансура в Тлемсене (Алжир) 170
М. Каравийин в Фесе (Марокко) 65
М. Хасана в Рабате (Марокко) 399
М. в медресе Бу Инанийа в Фесе (Марок-
ко) 63
Соборная М. в Тинмале (Марокко) 81
Михраб 81
Минарет 81
М. Абд ар-Рахмана в Кордове (Испания)
69
Михраб 69
Максура 69
М. Баб Мардум в Толедо 392
М. Лас Тернириас в Толедо 392
Мавзолей «Дуваздах Имам» в Йезде
(Иран) 423
Памятники архитектуры
493
Мавзолей Фатимы в Куме (Иран) 423
М. в Радкане восточном (Иран) 423
М. Газан Хана (Иран) 423
М. Тари Хана в Дамгане (Иран)
Минбар 59
М. из селения Гар близ Исфагана (Иран)
Михраб 69
Минарет 73
Соборная (Джум'а) М. из Натанза (Иран)
185, 187
М. Куче Мир в Натанзе 392
М. Нух Гунбад в Балхе (Афганистан) 392
Мавзолей Саманидов в Бухаре (Узбекис-
тан) 122
М. Деггарон близ Бухары (Узбекистан)
392
Медресе «Шир-дор» в Самарканде (Узбе-
кистан) 214
М. Чахар Сутун в Термезе (Узбекистан)
392
М. в Хульбуке (Таджикистан) 392
М. в Искодаре (Таджикистан)
Михраб 69
М. Кувват ал-Ислам в Дели (Индия) 225
411
М. Джамали-Камали в Дели (Индия) 184,
185
Тадж Махал в Агре (Индия) 122
Мавзолей Мухаммада 'Адила в Биджапуре
(Индия) 122
М. Селимийа в Эдирне (Турция) 62
М. Мурада II в Эдирне (Турция) 241
М. Суккулу Мехмед Паша в Стамбуле
(Турция)64
М. Айа София в Стамбуле (Турция) 307,
330, 331, 335, 343, 346-348, 353
М. Сулейманийа в Стамбуле (Турция) 325,
346
М. С. и София Константинопольская
325, 327
М. С. и Кааба 325, 346
М. Фатих в Стамбуле (Турция) 451
М. Хазнедар в Сирвихисар близ Анкары
(Турция)241
М. Улу Джами в Дивриджи (Турция) 290
Кок Медреси в Сивасе (Турция) 290
Йакутие Медреси в Эрземруме (Турция)
290
Мусалла (см. Кибла, Минбар, Михраб) 275
Под Мединой (см. Мухаммад) 170
Под Йездом 275-276
Дворцы и комплексы
Каср ал-Азрак (Иордания) 400
Кусейр 'Амра (Иордания) 298
Фрески и зодиакальный купол как
paradisus terresrtris 296
Хирбатал-Мафджар (Иордания) 298
Каср ал-Хайр аш-Шарки (Сирия) 29
Султан Хасан в Каире (Египет) 396
Султана Калаун в Каире (Египет) 272
Минареты (не упомянутые выше)
В Бастаме (Иран) 72
В Гульпайгане (Иран) 72
Джам' (Афганистан) 73, 83, 284
В Кашане (Иран) 72,185
В Кирмане (Иран) 72
В Куме (Иран) 72
В Наине (Иран) 72
Рахраван (Исфаган, Иран) 73
Чихил Духтаран (Исфаган, Иран) 284
В Сабзаваре (Иран) 72
В Саве (Иран) 72
Башня/минарет «Мехмандуст» в Дамгане
(Иран) 284
Кутб-минар в Дели (Индия) 82, 184, 225
Архитектура XX века
Гетеанум в Дорнахе (Швейцария) 86, 94,
402, 406
Здание Баухаза в Дессау (Германия) 381
Высотное здание на Фридрихштрассе в
Берлине (Германия) 380
Лейк Шор Драйв в Чикаго (США) 380
Цезар Пелии в Нью-Йорке (США) 380
Trinity-Church в Бостоне (США) 377
Trinity-Church в Нью-Йорке (США) 377
Список
иллюстраций
1.	Большая мечеть Дамаска (план), с. 28
2.	Церковь в Салахе, V в. (Месопотамия)
(план), с. 29
3.	Мечеть пророка Мухаммада в Медине,
с. 31
4.	Мечеть пророка Мухаммада в Медине
(перестройка ал-Валида I), с. 35
5.	Реконструкция фронтисписа раннего
Корана VIII в. из Йемена, с. 51
6.	Реконструкция фронтисписа раннего
Корана VIII в. из Йемена, с. 52
7.	Минбар из Большой мечети Кайруана,
с. 59
8.	Фонтан под платформой для муэдзина
в мечети Селимийа в Эдирне, с. 63
9.	Медресе Абу Инанийа (Фес, Марок-
ко), с. 64
1 Оа. Большая мечеть Кайруана, с. 68
106. Большая мечеть Кайруана. (Тунис).
Общий вид, с. 68
1	Ов. Купол над входом, с. 68
11.	Михраб из Багдадского музея, с. 69
12.	Михраб Большой мечети в Дамаске,
с. 70
13.	Мечеть Мутавакилля (Самарра), с. 71
14.	Минарет в Леднице (Южная Мора-
вия), с. 73
15.	Минарет Джам в долине Герируд (Аф-
ганистан), с. 74
16.	Питер Брейгель. «Вавилонская баш-
ня», с. 75
17.	Лабиринт куфического шрифта. Со-
борная мечеть Исфагана, с. 77
18.	Изображение Иисуса, восседающего
на кафедре (Италия, XV в.), с. 78
19.	Минарет со скрученным туловом. Ме-
четь Уч Серефели Джами в Эдирне
(Турция), с. 79
20.	Малвия (Самарра, мечеть Мутавакки-
ля), с. 79
21.	Спиралевидное узорочье на куполе
медресе Мадар-е Шах (Исфаган,
1706-1714), с. 80
22.	Спиралевидный орнамент из Самарры,
с. 80
23.	Соборная мечеть в Тинмале, с. 82
24.	Мраморная пластина с изображением
эдикулы Храма Гроба Господня, с. 105
25.	Курильница эпохи Омейддов, с. 121
26.	Тадж Махал (Агра, 1631-1648)(план) ,
с. 122
27.	Тадж Махал (Агра, 1631-1348) (виде
южной стороны) , с. 123
28.	Храм Гроба Господня (или Эдикула)
(копия начала XVI в. из Флоренции),
с. 136
29.	Бронзовая скульптурка кошки. Иран
или Афганистан. Конец XII в., с. 144
30.	Котелок Бобринского, Герат, 1161 г.
(общий вид, фрагмент), с. 151
31.	Мечеть в виде буквенных начертаний,
с. 153
32.	Чернильница в виде купольной пост-
ройки (мечети), Иран, сефевидский
период, с. 154
33.	Михраб из мечети ал-Хассаки, с. 171
34.	Большая мечеть в Кайруане (план), с.
172
35.	Большая мечеть Кордовы (план), с.
172
36.	Мечеть в Басре (план), с. 182
37.	Мечеть в Куфе (план), с. 183
38.	Соборная мечеть в Натанзе (план), с.
186
39.	Мозаики купола церкви Св. Георгия в
Салониках, с. 221
40.	Мозаики церкви в Мддабе (Иорда-
ния), с. 222
41.	Фрагмент мозаичного панно из
Умм-ал-Расас (Иордания) с представ-
лением Иерусалима, с. 223
42.	Оконная решетка из дворца Хирбат
ал-Мафджар (Иерихон), с. 226
43.	Оконная решетка из гробницы шейха
Салима Чишти (Агра, Индия), с. 226
44а. Мечеть в Балхе IX в. (Афганистан)
(план), с. 234
446. Мечеть в Балхе IX в. (Афганистан)
(общий вид), с. 234
45а. Мечеть ал ‘Акса , с. 257
456. План Харам аш-Шарйф (Иерусалим),
с. 258
45в. Мечеть ал ‘Акса (план по Кресвеллу),
с. 259
45г. Реликварий Куббат ас-Сахра (Харам
аш-Шарйф), с. 259
46.	Храм Гроба Господня в Иерусалиме,
с. 270
47.	Храм Рождества Христова в Вифле-
еме, с. 271
48.	Комплекс султана Калауна (план)
(Каир), с. 272
Список иллюстраций
495
49.	Соборная мечеть в Исфагане (план),
с. 274
50.	Печать Бодуэна I с изображением баш-
ни Давида, Храма Гроба Господня, Куб-
бат ас-Сахры, с. 276
51.	Мозаика с Древом Жизни из Латера-
нского баптистерия в Риме (согласно
реставрации Торини), с. 285
52.	План храма Иезекииля (караитская
Библия), Египет, конец X в., с. 288
53.	Куббат ас-Сахра (Харам аш-Шарйф,
Иерусалим). Пальмовые деревья, с. 291
54.	Куббат ас-Сахра (Харам аш-Шарйф,
Иерусалим). Цветущая ваза, с. 294
55.	Архитектурное убранство ранних Ко-
ранов (VIII в.), с. 295
56.	Большая кордовская мечеть, раковина
купола над михрабом, с. 299
57.	Сводчатая система перекрытия подку-
польного пространства Св. Софии (по
Мейнстоуну), с. 308
58.	Св. София. План (Стамбул, Турция),
с. 309
59.	Рисунок с изображением Юстиниана,
с. 317
60.	Мечеть Сулейманийа. (Стамбул, Тур-
ция) (Разрезы и план), с. 326
61.	Иерусалимы с воспроизведением эди-
кулы Храма Гроба Господня, с. 329
62.	Мозаика с изображением подношения
Константином и Юстинианом Конс-
тантинополя и храма Св. Софии (Св.
София, Константинополь), с. 341
63.	Священная пятерня над минаретом
мечети Шаха в Исфагане, с. 343
64.	Священная пятерня над храмовой лам-
пой. Сирия или Египет, XV в., с. 344
65.	Карлскирхе (церковь Св. Карла Бор-
ромео) в Вене (план), с. 352
66.	Карлскирхе (церковь Св. Карла Бор-
ромео) в Вене (общий вид), с. 352
67.	Цезар Пелли. Мировой Финансовый
центр. (Нью-Йорк), с. 378
Таблицы:
I.	Мозаики с изображением эсхатоло-
гического пейзажа из Большой мече-
ти Дамаска (Сирия), с. 1
II.	Мозаики с изображением эсхатоло-
гического пейзажа из Большой мече-
ти Дамаска, с. 2
III.	Миниатюра с изображением разру-
шения иерусалимского Храма из ру-
кописи «Ал-асар ал-Бакийа» Бируни
(XIV в.), с. 2
IV.	Пиштак. Мечеть Шаха (Исфаган,
Иран), с. 3
V.	Большая мечеть Кайруана. (Тунис),
с. 4
VI.	Минарет мечети Ибн Тулуна (Каир,
Египет), с. 5
VII.	Кааба. Мекка (Саудовская Аравия),
с. 6
VIII.	Спиралевидный орнамент (Куббат
ас-Сахра, Харам аш-Шарйф, Иеруса-
лим), с. 7
VIIIa.Tpy6bi Судного дня (Куббат ас-Сах-
ра), с. 7
IX.	Куббат ас-Сахра. (Харам аш-Шарйф,
Иерусалим). Композиция с 17 больши-
ми жемчужинами в средней зоне, с. 8
X.	Миниатюра с изображением площа-
ди Харам аш-Шарйф из рукописи
XVII в. «Книга паломничества», с. 10
XI.	Миниатюра с изображением мекка-
нской мечети с каабой. Рукопись пу-
теводителя по Мекке и Медине (1582
г.), с. 11
XII.	Архитектура и письмо, с. 12
а) Соборная мечеть Гергата (Афга-
нистан), с. 12
б) Мечеть Биби-Ханум (Самарканд),
с. 12
в) Минарет Джам (Афганистан), с. 12
XIII. Куббат ас-Сахра (Харам аш-Шарйф,
Иерусалим). Меандровая цепь под
куполом, с. 14
XIV. Тадж Махал (Агра, 1631-1348) (вид с
южной стороны), с. 16
XV. Мавзолей Саманидов в Бухаре, с. 17
XVI. Эдикула в виде Фонтана Жизни.
Фрагмент мозаичного панно. VI в. н.
э. Сирия (?), с. 18
XVII. Миниатюра Бехзада из рукописи
«Дайли ва Маджнун» (1494) , с. 19
XVIII.Пopтaл медресе «Шир-дар» (Самар-
канд), с. 20
XIX.	Куббат ас-Сахра (Иерусалим) (Об-
щий вид), с. 22
XX.	Лист Корана IX-X вв., почерк куфи.
Рукопись Тегеранского собрания, с. 22
XXI.	Лист Корана XIV в., почерк мухак-
как. Рукопись Тегеранского собра-
ния, с. 23
XXII.	Изображение скинии в миниатюре
из собрания Фирковича, с. 24
XXIII.	Миниатюра из собрания Фиркови-
ча (Санкт-Петербург, Государствен-
ная публичная библиотека им. Сал-
тыкова-Щедрина), с. 25
XXIV.	Лист Корана, выполненный почер-
ком насх в формате молитвенного
коврика, 1200 г. х. Рукопись Тегеранс-
кого собрания, с. 26
XXV.	Мечеть Тарих в Балхе (Афганис-
тан), с. 27
XXVI.	Куббат ас-Сахра (Харам аш-Ша-
риф, Иерусалим). Рог изобилия, с. 28
XXVII.	Мечеть Сулейманийа. Общий вид
(Стамбул, Турция), с. 30
XXVIII.	Мечеть Суллейманийа. Куполь-
но-сводчатая система (Стамбул, Тур-
ция), с. 30
XXIX.	Св. София. Интерьер (Стамбул,
Турция), с. 31
XXX.	Миниатюра с изображением ангела
Судного Дня. Рукопись «Манафиал-
Хайван» (1354 г.), с. 32
Шукуров Шариф Мухамадович
ОБРАЗ ХРАМА
Директор издательства Б.В. Орешин
Зам. директора ЕД. Горжевская
Зав. производством Н.П. Романова
Редактор О.В. Соколова
Художник А1>. Орешина
Корректоры Т.В. Калинина, Н.М. Пущина
Компьютерная верстка К.Ю. Карзанов
Сканирование и обработка иллюстраций Д.В. Давыдов
ЛР№ 065292 от 17.07.97
Подписано в печать 25.02.02. Формат 70 х 100/16.
Бумага офсетная № 1. Печать офсетная. Гарнитура Петербург.
Печ. л. 31,0+2 п. л. ил. Тираж 3000 экз. Заказ № 2340
Издательство «Прогресс-Традиция»
119048, Москва, ул. Усачева, д.29, корп.9
тел. 245-53-95, 245-49-03
Отпечатано с готовых диапозитивов
в Государственном ордена Октябрьской Революции,
ордена Трудового Красного Знамени Московском
предприятии «Первая Образцовая типография»
Министерства Российской Федерации по делам печати,
телерадиовещания и средств массовых коммуникаций.
113054, Москва, Валовая, 28
ISBN 5-89826-126-5