СИНТО: РАБОТЫ ЛАУРЕАТОВ КОНКУРСОВ
МОЛОДЫХ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ
2004-2009 ГОДОВО*04**
V _ +Москва 2010
СИНТО: РАБОТЫ ЛАУРЕАТОВ КОНКУРСОВ
МОЛОДЫХ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ
2004-2009 ГОДОВО*1***Москва 2010
ББК 86.33:71я431
С 38С 38	Синто: работы лауреатов конкурсов молодых исследова¬телей 2004-2009 годов. - М.: Издательство «Спутник+», 2010. -
216 с.ISBN 978-5-9973-0686-1ББК 86.33:71я431Отпечатано с готового оригинал-макетаISBN 978-5-9973-0686-1	© Международное научное общество синто, 20
СОДЕРЖАНИЕСодержание	 3Степанова 3. Б. Древняя основа синто: взгляд через призму
шаманистского мировосприятия	 4Хованчук О.А. Праздники и будни богов	 16Кузьммн Н.С. Мое личное понимание синто	 26Файнштейн Э.А. Синто и формирование японской нации	 36Чернега М.А. Японо-греко-скандинавская мифология:опыт параллельного изучения	 51Ковальчук Ю.С. Тайна каменных ступеней	 58Крыс JI.B. Синтоистское святилище -колыбель духовной жизни общины	 68Гневашева А.А. Продолжая традиции древних рисоводов...(О церемонии О-тауэ-синдзи в храме Сумиёси Тайся)	 81Каренин Д.М. Синто и боевые искусства	 92Евтушенко А.А. Божества синтоистского пантеона: генезис,структура и функции	 104Быков С. А. Место императора в истории японской
государственности (Анализ структуры описания правления121государя в тексте «Кодзики»)	Бороздина Н.С. Влияние синто на формированиеяпонского национального характера	 135Буланая А.А. Птицы и животные в японской поэзии 	 147Мельникова А. Н. Синтоистские мотивы в творчествеМиядзаки Хаяо	 160Соболева А.И. Магия в раннем императорском синто	 172Соболева А.И. Взаимосвязь концептов «тама» и «ками»
в контексте исторической трансформации синто 	 183Родин С. А. Японские эпитафии VIII века 	 2023
2004,1	местоСтепанова Зинаида Борисовнастудентка 4-го курса кафедры восточных языков и страноведения факультета
иностранных языков Якутского государственного университетаДРЕВНЯЯ ОСНОВА СИНТО: ВЗГЛЯД ЧЕРЕЗ ПРИЗМУ
ШАМАНИСТСКОГО МИРОВОСПРИЯТИЯДолгое время диалог между Россией и Японией находился на
стадии стагнации из-за засилья партийных и коммунистических за¬
претов. Отношение к Японии, к ее истории, культуре, народу было
неоднозначным, преимущественно оценивалась и порицалась ее бур¬
жуазность. С другой стороны, отечественные востоковеды и истори¬
ки, в частности, С.А. Арутюнов, Г.Е. Светлов, А.Б. Спеваковский и
др., говоря о Японии, высоко оценивали ее традиционность, патриар¬
хальность, уважение к своей истории, культуре и религии. В этом от¬
ношении особое внимание российские ученые уделяли религиям
Японии, всегда представлявшим для них весьма интересный объект
для изучения с практически неограниченными направлениями иссле¬
дований. Особое внимание, естественно, уделялось древнейшей ре¬
лигии Японии - синто.Как известно, синто - это религия, основанная на почитании
божеств природы и духов предков. Многие отечественные и зару¬
бежные исследователи отмечают, что в качестве ее основной религи¬
озной практики лежат магические действия. Шаманы, непосредст¬
венно осуществлявшие связь с духами - ками, пользовались большим
влиянием. Древние японцы наделяли лидеров своего рода шаманист-
скими чертами. Это подтверждают данные не только «Кодзики» и
«Нихонги» (упоминается императрица Дзингу, поведение и действия
которой близки к шаманской практике), но и данные китайских лето¬
писей (сведения о ’'царице” Химико). Со временем, по мере выделе¬
ния знати, шаманы потеряли свою первоначальную политическую
власть.Синто является вместилищем многочисленных локальных куль¬
тов и постепенно формировался под влиянием буддизма, даосизма,
конфуцианства, в канву которых оказались вплетены старинные суе¬
верия и представления о силах природы. Поэтому в данном размыш-4
лении о сущности древнего синто я в качестве религиозной первич¬
ной доминанты, положенной в его основу, рассматривала первобыт¬
ную магию, синтез которой с другими религиями и дал впоследствии
известный нам синто.Для меня как человека выросшего в самом далеком и северном
регионе России - Якутии, где с самого детства я жила в атмосфере
определенных табу, преклонения перед явлениями природы, которые
представлялись некими могущественными одушевленными силами,
было особенно интересно обратиться к теме древнейшей религии
японцев. Поскольку первичная основа ее базируется на древнем куль¬
те природы, преклонении перед ее силой, она близка и с якутскими
представлениями об окружающем мире. Здесь я нашла очень много
сходных черт и провела немало параллелей с традиционными обря¬
дами и обычаями своего народа.Читая древние мифы и сказки Японии, можно легко увериться в
том, что синто возник вместе с Японией, существовал вместе с ней.
Основное содержание религиозной практики древнейшего периода
развития синто (до начала распространения буддизма в V в. до н.э.)
составляли магические действия, где культовые действия отправляют
жрецы-шаманы. Да и сейчас, на мой взгляд, во многих сферах жизне¬
деятельности Японии продолжают сохраняться традиции синто. К
примеру, с большой долей уверенности можно сказать, что именно
благодаря ее особой философии отношения к окружающему миру со¬
хранились представления о сакральности национально¬
государственного начала, об особой миссии Японии, о воплощении в
лидере неких магических сил, о ритуальной коллективности. В этой
религии очень много сходных черт с основами первобытной магии,
зачатки которой сохранились в более или менее первозданном виде у
палеоазиатских народов, населяющих Северную Азию. К их числу
принадлежит и мой народ, который очень долго развивался вдали от
остальных народов и не испытывал на себе значительного влияния
остальной цивилизации, и японцы, очень долго развивавшиеся в ана¬
логичных условиях и сохранившие в своих религиозных представле¬
ниях древнейшую первобытную магию, некогда являвшуюся основой
верований практически всех человеческих коллективов. Таким обра¬
зом, синто сложился в древности на базе примитивных религиозных
первобытных представлений, которые японский народ смог пронести
через века, превратив их в свою национальную религию, где в каче¬
стве духовного лидера некогда выступал шаман. И лишь впоследст-5
вии его культ в обществе сменился на преклонение перед императо¬
ром и его семьей, которые ведут свое божественное происхождение
от богини солнца Аматэрасу.Шаманизм как одна из ранних форм проявления религии синто
известен в Японии с глубокой древности. В существующей обширной
религиоведческой литературе имеются различные определения сущ.
ности шаманизма. Этнологи привыкли к не слишком точному ис¬
пользованию таких понятий как шаман, знахарь, маг или колдун, для
определения лиц, наделенных магико-религиозными способностями
и встречающихся в каждом первобытном обществе. Надо отметить,
что на всей огромной территории Центральной и Северной Азии ма-
гико-религиозная жизнь общества была сосредоточена вокруг шама¬
на. Для освещения вопроса необходимо свести воедино сведения о
шаманах и религиозных представлениях, связанных с их деятельно¬
стью. Главной особенностью синто является то, что, вероятнее всего,
лидирующее положение в древнем шаманизме играла женщина.
Японский шаманизм, каким мы его знаем на сегодняшний день, до¬
вольно далек от шаманизма в строгом смысле - североазиатского или
сибирского типа. Это, прежде всего, техника одержимости духами
умерших, практикуемая исключительно женщинами. Подтверждение
этому дают и китайские летописи. Согласно им, образовавшийся
племенной союз Ямато возглавила женщина Химико. Современное
иероглифическое написание имени Химико не раскрывает его соци¬
альной сущности, но если расшифровать его фонетически, то "хи"
может означать "огненная" или "солнечная", а "мико" - "шаманка".
Такая интерпретация соответствует сведениям китайских летописей,
где утверждается, что она занималась колдовством и обманывала на¬
род. Естественно, что значение "солнечная” сходно с культом богини
солнца Аматэрасу. В племенном союзе Ямато брат Химико помогал
ей управлять страной: здесь мы видим разделение административно-
хозяйственных и религиозных функций. Подобный пример встреча¬
ется и на островах Рюкю: там в древности правитель-мужчина вы¬
полнял экономические и военные функции, а его сестра (жена) - ша‘
манские.Таким образом, мы видим, что женщина в Древней Японии зани¬
мала значительное место, ей отводилась роль духовного наставника и
магического защитника от злых стихий. Глиняные женские статуэтки
указывают на существование матриархата, начиная с неолита. Главен¬
ство женщины в древнем обществе подтверждается археологическими6
данными мо:дзенской культуры протоайнов. Таким образом, можно
предположить, что айны как участники становления японской народ¬
ности передали определенные зачатки первобытной магии, основан¬
ной на главенствующей роли женщины, и соответственно сыграли
существенную роль в формировании древней японской религии - син¬
тоизма. Наверное, этим объясняется главенствующая роль богини
солнца Аматэрасу в синтоистском пантеоне божеств. Вспомним ле¬
генду о принце Ниниги: перед тем, как его отправить управлять землей
«где нивы вечно зеленых рисовых полей», она дарит своему внуку
меч, добытый из хвоста дракона Сусаноо, волшебные кристаллы и
зеркало. Все эти вышеперечисленные предметы являются ритуальны¬
ми предметами из обихода японской шаманки, вероятнее всего, этим
она осуществила некий ритуал передачи власти.По свидетельствам древних источников «Кодзики» и «Нихон-
ги», нам известно о культе богинь - женщин-духов (миногами), кото¬
рый также несет в себе айнские элементы. Поклонение микогами и
связанные с ними ритуалы можно сравнить с некоторыми чертами
матриархата: предводительницы рода, владычицы территориальных
государств, «бракосочетание с духом» и т. д. Но их подлинная роль в
японских Хрониках замалчивается, что легко можно объяснить изме¬
нениями в духовной культуре японского общества и распространени¬
ем буддизма. Естественно, что древние историографы Ямато не мог¬
ли признать, что культура варваров оказала на них существенное
влияние.По-моему, вполне очевидно, что традиции женского шаманизма
берут начало в древних анимистических воззрениях айнов. Только у
них наблюдается главенствующая роль женщины и связанные с ней
магические ритуалы и представления. К примеру, только у айнов
священное животное - медведь выкармливалось грудным женским
молоком. Что уже говорит о некой избранности женщины и ее роли
как отправителя воли высших сил природы и связанных с этим мно¬
гих анимистических воззрений. Развившийся отсюда японский шама¬
низм сохранил в себе их традиции, хоть и претерпевшие со временем
определенные изменения.Основная деятельность японских шаманок заключается в от¬
правлении древнего культа предков. Они своими действиями призы¬
вают душу умершего с того света. Этот обряд в простонародье назы¬
вается синикути (уста умершего) в противоположность икикути (уста
живого), когда шаманки своими действиями вызывают дух живого7
человека. Кроме того, они изгоняют болезни, несчастья, занимаются
религиозным очищением, находят пропавшие вещи.Но к претенденткам на роль избранных, предъявлялся строгий
отбор. Они должны были быть слепыми от рождения, неофитки про.
ходили 3- или 7-летний курс обучения и лишь затем допускались к
обряду посвящения. Ее воскрешение после ритуальной смерти ото.
ждествляется с "рождением" (тандзё), и девушка-шаманка надевает
свадебное платье. Мистическое бракосочетание шаманки с духом-
покровителем является, очевидно, пережитком весьма древних ри.
туалов воссоединения с Духом природы. Вообще, женская магия
олицетворяет собой единую гармонию природы и человека, а женщи¬
на служит в качестве проводника высшей воли Неба, осуществляя ее
прямую связь с людьми. Неслучайно древнее название Японии звучит
как "Великая гармония" - Ямато, основательницей которой, как мы
уже отмечали, являлась женщина-шаманка, осуществлявшая магиче¬
ские функции. Женский шаманизм до сих пор продолжает сохранять
свои позиции в современной Японии и пользуется популярностью.Существование женщин-шаманок у якутов подтверждается на¬
личием якутского термина удаган, обозначающего служителя культа
женского пола. Могущественные женщины - удаганки - постоянные
героини якутских мифов и сказаний олонхо; они помогают героям-
богатырям в их борьбе против абаасы1 Нижнего мира. Существует
мифологический сюжет о том, что люди старались уменьшить холод,
срубив звезды. Девушка-удаганка взялась спасти людей, камлая, воз¬
неслась на небо и стала разбивать на куски Малую Медведицу, пере¬
городившую собой Солнце и Луну. В сказках и олонхо шаманки иг¬
рают деятельную роль, узнают будущее, предчувствуют назревающие
события в жизни героев.Интересно, что по данным известного фольклориста, исследова¬
теля якутского шаманизма B.JI. Приклонского, шаманок было даже
больше, чем шаманов. Другой не менее известный исследователь
В.Ф. Трощанский, по материалам сказок, отметил существование в
прошлом айыы удагана - белых шаманок, которые совместно с айыы
ойууном - белым шаманом совершали обряды на ысыахе2. Существо¬
вание в прошлом у якутов айыы джаргал удагана — звонкоголосой1	Абаасы - злой дух из Нижнего мира (якутская мифология, трехчленное
ние Вселенной).Ысыах - якутский Новый год, проводится летом в честь начала нового ци*0*
по якутскому календарю.8
белой шаманки было отмечено и Г.В. Ксенофонтовым. По его мне¬
нию, айыы джаргал удагана занимали некое промежуточное поло¬
жение между белыми и черными шаманами. Эти шаманки, по прось¬
бам частных лиц, совершали моления о даровании детей, приплода
рогатому и конному скоту; особые моления о предотвращении болез¬
ни у малых детей и пр. Таким образом, деятельность удаганок была
ограничена отправлением женских обрядов и касалась магической
защиты семьи от различных невзгод. Представляется, что роль жен¬
щины в шаманизме у якутов еще требует дополнительного изучения
и ждет своего исследователя.Вообще же, согласно представлениям якутов, шаманство заклю¬
чалось в защите людей от злых духов абаасы, причинявших им бо¬
лезни и несчастья. Злых духов было очень много. Они обитали во
всех трех мирах - Верхнем, Среднем и Нижнем. Именно в этих пред¬
ставлениях в фантастической форме отражалась реальная жизнь
предков якутов, патриархально-родовые отношения. Духи разделя¬
лись на роды и племена. В происхождении представлений о злых ду¬
хах верхнего мира, видимо, определенную роль сыграли пережитки
древних тотемистических верований, почитание духов-хозяев их юж¬
ной прародины - культ Ленских писаных скал, и почитание духов
юер - формы загробного существования человека или его души
(культ предков якутов). Занимались они якобы разведением конного
и рогатого скота. Злые духи Нижнего мира представлялись как ан¬
тропоморфные духи, им приписывалась всегда уродливая внешность,
во главе их стоял Арсан Дуолай3.Из всего вышеупомянутого вполне можно сделать вывод, что
поверья, обряды и приемы шаманства как силы, по преимуществу
воюющей со злом, у японцев и якутов собраны и систематизированы
в своего рода культ, имеющий задачей приходить на помощь людям в
несчастье, когда обычные, всем доступные средства окажутся недос¬
таточными. Анализ отдельных сторон поверий о злых духах показы¬
вает, что определенную роль сыграли более древние культы: тоте¬
мизм, культ духов-покровителей рода.Но какой бы важной ни была роль шаманов в религиозной жиз¬
ни у народа Саха и японцев, все-таки она была и остается ограничен¬
ной. Шаман не имеет прямого отношения к церемониям рождения,
бракосочетания или погребения, - по крайней мере, если не случается3	Арсан Дуолай - повелитель злых духов-абаасы Нижнего мира.9
ничего необычайного. Если он и присутствует при обряде погребения
или на бракосочетании, его роль ограничивается магической защц.
той. Но он оказывается незаменимым в каждой церемонии, касаю¬
щейся переживаний человеческой души как таковой, как непостоян¬
ной психической единицы, которая может покидать тело и становится
легкой добычей демонов и колдунов.Материал о роли шаманизма, как у якутов, так и у японцев,
весьма ограничен. До сих пор остается загадочной информация о не¬
когда ведущей роли женщины в шаманстве - информация, которую
мы черпаем в основном из сказок, дошедших до нас мифов и легенд.
Но больше всего поражает существование сходных обрядов и пред¬
ставлений, связанных с наделением сверхъестественными свойствами
предметов и явлений природы. Отдельные горы, озера, реки, урочища
имеют своих духов (ками - яп., иччи - якут.). Ками было неисчисли¬
мое множество, утверждалось, что они обитали везде - на небесах, на
земле и на море. Каждая гора, скала, водопад или много лет живущее
дерево тоже называлось ками. Также была весьма распространена ве¬
ра в духов удзигами - духов предков японцев, которые полагали, что
умершие, наделенные сверхъестественными способностями, могли
влиять на события. Данный культ развивался в процессе превращения
божества - покровителя той или иной местности в божество - праро¬
дителя определенного клана. А с течением времени удзигами просто
стал отождествляться с территорией, находившейся под влиянием
клана.Слово иччи в якутском языке означает: владетель, владыка; хра¬
нитель, дух-властитель - особый род существ, пребывающих в опре¬
деленных предметах и явлениях природы. Своих иччи имели, по
представлениям якутов, большинство предметов и явлений окру¬
жающей природы, порой даже совершенно незначительные. Напри¬
мер, лошадиная лодыжка, если служит в качестве детской игрушки
больше года, может приносить болезни. Но магическая способность
предметов не всегда представлялась якутам как антропоморфный об¬
раз. Наличие иччи означало лишь признание неких магических
свойств предметов.Наряду с этим, у якутов существовали и вполне оформившиеся
анимистические образы духов-хозяев предметов и явлений природа
Из них наиболее важными были суол-иччитэ - дух-хозяин дороги»
аартык-иччитэ - дух-хозяин горного перевала; хайа-иччитэ - ДУ*'
хозяин горы и т.п. Для избежания их гнева нужно было искать $10
благосклонности, для чего необходимо было провести определенные
обряды. Один из таких обрядов - принесение жертвы. У японцев
также пользовались большой популярностью ландшафтные божества:
имацуми - божества гор, ватацуми - божества моря, микумари-но
ками - божества источников, духи, обитавшие в растениях и живот¬
ных, божества стихий. По мере развития религиозных представлений
японцы стали обожествлять действия ками, различные силы и поня¬
тия.Наскальная живопись Якутии ярко отражает особенности ду¬
ховного мировоззрения народа. Возможно, поэтому все важнейшие
общественные дела, празднество ысыах со встречей солнца и свя¬
щенным хороводом, где участвует весь род, должны были совершать¬
ся возле наскальных рисунков, в которых был скрыт сам зоо-
антропоморфный предок, который одновременно воспринимается и
как дух-покровитель рода. Позднее, с появлением и распространени¬
ем шаманизма, жрецы-отправители культа дополнили и развили
древнейшие обряды культа природы местного автохтонного населе¬
ния. А дальнейшее развитие шаманской идеологии обусловило появ¬
ление идолов - посредников, требующих жертву и жертвенника для
их принесения.Можно предположить, что практика появления культового по¬
читания географических и геологических пунктов основана на ани¬
мистических и тотемистических представлениях древней магии авто¬
хтонного населения Якутии. Впоследствии практика культового по¬
читания духов местностей усложнилась до возникновения специаль¬
ных культовых центров - святилищ.Позднее объектом поклонения стали места проведения шаман¬
ских обрядов, рощи, где складывались предметы культа, использо¬
ванные в тех или иных обрядах, места захоронений шаманов, что по¬
зволяет говорить о сакральном характере местностей, наделявшихся в
воображении наших предков особыми магическими свойствами. Ис¬
пользованные в обрядах предметы культа (птицы на шестах, ритуаль¬
ные веревки с тряпочками и кистями конских волос, идолы, сети и
т.д.) уносили и оставляли в рощах, в укромных лесных уголках -
своеобразных запретных священных местах, которые простые смерт¬
ные должны были избегать.Последние проведенные археологические исследования позво¬
лили выявить поздние памятники духовной культуры - ритуальные
комплексы, изучение которых только начинается. Шаманские святи¬11
лища были обнаружены в центральных улусах Якутии (культовый
шаманский комплекс - усадьба Харыйалах в Горном улусе, Амма-
Чагын на р.Сине Хангаласского улуса), в комплекс которых входили
следующие культовые объекты: священное дерево с саламой или
сэргэ5 , жертвенная площадка, на которой иногда было шаманское
погребение. Они находятся возле устьев рек и ручьев, впадающих в
Лену. А расположение обычно тщательно скрывается местным насе¬
лением, которое очень верит в проклятие духов. К тому же считается
большим грехом без повода лишний раз тревожить их покой. Опрос
местных жителей показал, что местности, где были обнаружены свя¬
тилища, издавна почитались в качестве священных. К святилищам
приходили для того, чтобы испросить у духов местности благополу¬
чия в охоте на зверя, врачевания болезней, изгнания злых духов, бла¬
гополучия в мирской жизни и пр.Обычно в так называемые святилища входят следующие внеш¬
ние атрибуты почитания:1.	Сэргэ - коновязный столб, связанный с шаманизмом, семей¬
ными и общественными обрядами, жертвоприношениями, военными
действиями. Почитали из-за духа, живущего в коновязи - Хаан Тю-
сюмер тойона.2.	Ритуальный шест - к нему прикрепляли шкуры жертвенных
животных, по бокам шеста, с двух сторон, ставились молодые лист¬
венницы.3.	Священное дерево - чаще всего в его роли выступала лист¬
венница. Украшалась саламой - ритуальной веревкой сплетенной из
конского волоса, длиной в несколько метров, куда прикрепляли лос¬
кутки различных цветов и фактуры. Символизировало собой образ
мирового дерева.4.	Жертвенник - своеобразный алтарь для совершения жертво¬
приношения и для угощения почитаемых духов и божеств.В этих атрибутах почитания проводится совершенно четкая па¬
раллель с древними синтоистскими святилищами японцев, приуро*
ченных к священным скалам, горам, пещерам и т.п. Яркое тому под¬
тверждение легенда о заточении Аматэрасу, согласно которой сол¬
нечная богиня, рассердившись на Сусаноо, убившего пегого коня,
удаляется с небесных холмов в одинокую пещеру и все погружаете*4	Ритуальная веревка, см. подробнее далее в тексте.5	Коновязный столб, см. подробнее далее в тексте.12
во мрак беспросветной ночи. Совет богов решил вернуть Аматэрасу
обратно, для чего перед пещерой посадили священные деревья сака-
ки, на ветви которых развесили цепи из драгоценных камней, пода¬
ренных ей Идзанаги (ее отцом), зеркало и белые одежды. Прямо пе¬
ред входом установили насест для священных петухов, беспрестанно
поющих во тьме (непременный атрибут синтоистских святилищ). Бо¬
гиня веселья, смеха и танца Удзумэ стала плясать и играть на бамбу¬
ковой флейте, а для того, чтобы Аматэрасу не сумела скрыться об¬
ратно, сплели из рисовой соломы веревку и повесили рядом с входом
в пещеру. Богиня вышла из пещеры и не смогла вернуться обратно,
подарив всем людям и богам солнечный свет. Эта старинная легенда
Японии рассказывает о ритуалах проводившихся в честь солнечной
богини близ почитаемых священных скал и пещер. Здесь также про¬
слеживаются истоки древнего почитания коня, гибель которого при¬
вела к гневу Аматэрасу. В легенде он выступает в качестве священ¬
ного символа божественного голубого эфира небесных холмов.Таким образом, мы видим, что магическая практика как разветв¬
ленная, по сути дела, всеобъемлющая система магических действий,
ритуалов, молитв, заклинаний, давала традиционному обществу сво¬
его рода «технику безопасности», защищающую общество от суро¬
вых природных сил. Склонность определенных социальных слоев,
связанных с обработкой земли, придерживаться традиционных на¬
родных верований даже в условиях изменившегося общества, может
быть объяснена тем, что людям, тесно связанным с природой и во
всем своем хозяйственном существовании зависящим от элементар¬
ных природных сил, была настолько близка магия, что вырвать их из
этой исконной формы религиозности могло лишь глубокое преобра¬
зование всей жизненной ориентации. У японцев, как и у якутов, осо¬
бенно в периферийных районах, ярко выражена вера в силы природы,
чудотворное действие амулетов, тесно переплетающаяся с простона¬
родными суевериями, т. е. со склонностью народа к шаманству. Ко¬
нечно, древнейшие анимистические и тотемистические верования и
представления долго трактовались только как проявление шаманист-
ского культа. Но, несмотря на все запреты и гонения, они сумели как-
то сохраниться до наших дней. И шаманизм не стоит на месте, он по¬
стоянно видоизменяется в соответствии с реалиями времени, но не¬
изменно выживает. Наверное, традиционную веру в сверхъестествен¬
ное нельзя физически уничтожить.13
Исходя из вышеуказанных рассуждений, можно сказать, что
якуты, как и японцы, имеют общее восприятие религии, прежде всего
как магии. В такой ситуации естественным стало появление религи-
озных новообразований, предлагающих не только новые установки и
ориентации, новые способы социализации, адаптации к изменившей-
ся социально-политической и экономической обстановке, но и сохра-
няющие некоторые элементы традиционной культуры. Постепенно, с
развитием государственных устоев в Японии, синто стал отходить на
второй план. Но гармония синто становится законом жизни и искус¬
ства. Этот процесс, колебание которого задано жизнью Природы и
чувствами человека, - словно живое дыхание.Несомненно, можно выделить общие черты в якутском и япон¬
ском шаманизме: несмотря на существующие различия, их объединя¬
ет долгое развитие вдали от цивилизации, отсутствие определенных
влияний (как это характерно для того же центрально-азиатского ша¬
манизма). До сих пор среди людей распространены пережитки древ¬
нейшего пласта первобытных верований, одушевление сил природы,
приверженность к ее культу.Япония - таинственная страна, где все проникнуто древним
мистическим ореолом, где каждому предмету, явлению придается не¬
кий сокровенный характер и все зиждется на созидании.Япония столь не похожа на никакую другую страну в мире. В
ней причудливым образом сочетаются древние магические мистерии
культа природы синто, традиции и обряды буддизма и самые совре¬
менные технологии в области информатики и техники.ЛИТЕРАТУРА1.	Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX
-началеXX в. Новосибирск, 1975.2.	Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новоси¬
бирск, 1984; Арутюнов С.А., Светлов Г.Е. Старые и новые боги Япо¬
нии. М., Наука, 1968.3.	Буддизм в Японии. М., Наука, 1993.4.	Игнатович А.Н., Светлов Г.Е. Лотос и политика. М.: Мысль, 1989.5.	Кочмар Н.Н. Святилища Южной Якутии. - Археология, палеоэко¬
логия и этнология Сибири и Дальнего Востока. Иркутск, 1996 г
с.137-140.14
6.	Латышев И. А. О роли религии в политической жизни Японии. -
Современная Япония. М., Наука, 1964, с 188-221.7.	Мирча Элиаде. Шаманизм. Архаические техники экстаза. София,
2000.8.	Минкявичус Я.В. Научно-техническая революция и кризис религии
в капиталистическом обществе. - Религия в век НТР. М., Издательст¬
во политической литературы. 1979, с. 5-44.9.	Мальковская И.А. Традиционные и современные ценности и адап¬
тация индивида к условиям модернизируемого общества. - Идеоло¬
гические процессы и массовое сознание в развивающихся странах
Азии и Африки. М., Наука, 1984, с. 111-126.10.	Окладников А.П.. История Якутской АССР. Т.1. М.-Л.,1955.11.	Пестерев В.А. Страницы истории Якутии в документах, легендах,
мифах. Якутск, 2000.12.	Полонская Л.Р. Восток: проблема соотношения религиозного и
светского. Религия и секуляризм на Востоке. М., Наука, 1993, с. 5-18.13.	Пронников В.А., Ладанов И.Д. Японцы: психологические очерки.
М., Наука, 1985.14.	Пухов И. В. Якутский героический эпос олонхо. М., 1960.15.	Светлов Г.Е. Колыбель японской цивилизации. М., Искусство,
1994.16.	Светлов Г.Е. О специфике отношения японцев к религии. - Япо¬
ния. Ежегодник. М., Наука, 1983, с. 232-246.17.	Светлов Г.Е. Традиционные верования Японии. - Локальные и
синкретические культы. М., Наука, 1991.18.	Спеваковский А.Б. Религия синто и войны. М., 1987.
2004, II местоХованчук Ольга Александровнааспирантка Дальневосточного государственного университета (Владивосток),
специализация - «Всеобщая история» (История Японии)ПРАЗДНИКИ И БУДНИ БОГОВПели птицы, синие горы встали на цыпочки, пытаясь поймать по¬
следние лучи заходящего солнца. В святилище уже было много наро¬
да. Шум, веселье, детский лепет, - казалось, весь город собрался
здесь в этот тихий осенний вечер. Все приготовления к представле¬
нию были закончены, служители разжигали костры, а в воздухе витал
едва уловимый аромат свежей древесины. В этой праздничной атмо¬
сфере терялось чувство реальности, все ощущали себя участниками
мистерии, главными действующими лицами которой были боги.Ритуальные танцы кагура (забавы богов) - древняя синтоистская
традиция. Мистерии устраивали во время синтоистских праздников и
церемоний в святилищах. Было известно о двух видах кагура - офи¬
циальных, которые проводили в крупных святилищах Исэ, Идзумо, в
императорском дворце, и народных, наподобие тех, которые устраи¬
вали в небольшом городке Цубамэ префектуры Ниигата, где автору
довелось побывать.Впервые упоминания о кагура появились в японских источниках
в IX в., ритуальные танцы были исполнены на церемонии объявления
нового девиза правления в 859 г. С 1075 г. по приказу императора
Сиракава кагура устраивали в императорском дворце ежегодно в де¬
кабре . Как прямой потомок богов император лично участвовал в це¬
ремонии открытия. Он осматривал зал, в котором должно было про¬
ходить представление, и давал свое высокое согласие на начало це¬
ремонии. Кагура проводили в зале синтоистского святилища или в
специально отведенной для этого комнате императорского дворца-
Примерно с конца XII в. для представлений стали строить помосты
вне зданий. Затем над помостом возвели и крышу, как над сценой те¬
атра Но. В этом виде помост для кагура дошел до наших дней.Кагура берут свое начало в японской мифологии. Благодаря тан¬
цу и песням богини Удзумэ-но микото жители неба смогли выманить1	Синто дайдзитен (Большой словарь синто). Токио, Кадогава, 1990, с. 304.16
богиню Аматэрасу из небесного грота. Удзумэ-но микото украсила
голову ветвями деревьев, в одной руке она держала шест с бубенчи¬
ками, в другой - пучок молодых листьев бамбука с привязанными по¬
лосками ткани, которым размахивала над собой. Именно эта сцена из
мифа была символично сыграна в первых представлениях.С момента возникновения кагура появилось множество танцев,
сюжетом которых был не только миф о сокрытии в гроте, но и миф о
сотворении японских островов и другие эпизоды из жизни богов. К
началу XX в. при святилище в Исэ составили традиционный класси¬
ческий список из 37 танцев. Часть из них была посвящена ритуаль¬
ным предметам: священному дереву сакаки, синтоистским бубенцам,
мечу, луку для стрельбы, тканям и т.д. Другая часть танцев рассказы¬
вала о персонажах мифов: Идзанами и Идзанаги, Сусаноо, Удзумэ-но
микото и других богах. Только в Исэ и императорском дворце ис¬
полняли полный список танцев.Народные кагура существовали во многих районах страны, в них
отражалась самобытность местных традиций. Такие представления
назывались неофициальными и не вносились в общий перечень.«Общество сохранения кагура» города Цубамэ с момента своего
основания гордилось тем, что оно продолжало традиции классическо¬
го варианта мистерии. Благодаря архивам святилища и активной по¬
мощи жителей города были восстановлены 30 танцев. Как было уста¬
новлено еще в XI в., представления проходили в течение трех вече¬
ров. В EX - X вв., по сведениям хроник, кагура длились 7 или даже 10
дней. Ход всей мистерии не изменился за многие века, и до сих пор
практически одинаков, где бы кагура ни проводились, во дворце или
в деревне.С наступлением сумерек главный служитель святилища вынес на
помост шест, с прикрепленными к нему ветвями дерева сакаки и по¬
лосками белой сложенной бумаги, ознаменовав начало представле¬
ния. Как только он скрылся за пологом, раздались тихие ритмичные
звуки барабанов, затем к ним присоединилась флейта фуэ и хитири-
ки, и последним вступил кото. Музыкантов с самых ранних времен
обычно было пять, хотя строгих правил на этот счет не существовало.
Они играли мелодию со сложным ритмическим рядом, в которую
флейты вносили гармоничные акценты, то тусклые грустные, то яр¬
кие радостные. На слух европейца эта мелодия казалась монотонной
и скучной, но для японцев в ней заключался мир вековых традиций,17
божественного спокойствия. Мелодии для всех танцев были разные
но ритм мог быть одинаковым.Большинство танцев сопровождались пением. Текст песен невоз-
можно было разобрать на слух не только потому, что они исполня¬
лись на старояпонском языке, но и из-за особого стиля исполнения
принятого также в театре Но. Глубокое и протяжное гортанное пение
всегда являлось важным дополнением к образу персонажа, находив,
шемуся на сцене. Сборники песен были написаны еще в середине \в., и на протяжении долгого времени они дополнялись и исправля-
лись. Так дошли тексты песен для 30 танцев, некоторые из них были
внесены в «Собрание старых и новых песен Японии». Например, во
время танца под названием «Сакаки» исполняли текст такого содер¬
жания:«Как прочные листья
(Душистого) сакаки,Что не увядаютИ при восьмикратных морозах,Вечно юны девы, что служат богам.. .»2Классические танцы кагура всегда исполняли девушки, служив¬
шие в святилищах. В большинстве хроник говорилось, что всего при¬
нимало участие в представлении 8 девушек. В крупных святилищах
сохранилась именно эта традиция. В деревенских представлениях по¬
степенно стали участвовать и мужчины-служители, исполнявшие
танцы об изгнании злых духов, о сражении Сусаноо с драконом.
Движения всех танцев были просты, неторопливы и символичны.В народных танцах кагура очень часто использовали маски, за¬
имствованные из Саругаку - народных развлекательных представле¬
ний. Это были маски злодеев, героев, духа Тэнгу. Кроме того, в дере¬
венских мистериях в завершении каждого дня после «танцев богов»
показывали небольшие сценки, наподобие фарса кёгэн. В конце такой
сценки ее герои - два веселых старика и «женщина-кругличка» - раз¬
брасывали с помоста сладости и рисовые лепешки мотии. Японцы
считали, что это - дары богов, которые приносят счастье, удачу и ис¬
полнение желаний. Святилище получало эти сладости от тех, кто на¬
кануне делал подношения богам по случаю праздника. Больше всего
этому радовались, конечно, дети, которые еще долго хвалились ДРУГ
перед другом тем, что смогли поймать.2	Кокинвакасю (Собрание старых и новых песен Японии). М., Радуга, 1995,3 т"
с. 179.18
Так закончился последний день представлений, и святилище по¬
степенно пустело. Служители гасили огни, музыканты собирали ин¬
струменты. На гладком деревянном полу в беспорядке лежали кос¬
тюмы для кагура, некоторые из них хранились в святилище уже два
века, но все равно выглядели как новые. Парча и шелк загадочно
мерцали в неярком желтом свете фонарей. Пожилой служитель начал
аккуратно разбирать весь этот ворох. Он брал в руки вещи и расска¬
зывал об истории каждой из них.С древности священнослужители танцевали в обычных храмовых
одеяниях, и особых костюмов для кагура не было. Лучшего выбора
представить было невозможно - божественные танцы исполняли в
священной одежде, изготовленной по строгим правилам. В ранних
японских хрониках встречалось выражение «божественная несшитая
одежда». Это отнюдь не означало, что для ее производства не исполь¬
зовали иглу и нитки. Ткань для таких одеяний не разрезали по гори¬
зонтали, ее сшивали только по вертикальным линиям. Полотнища ма¬
терии оставались цельными, что символизировало первозданную не¬
тронутость и чистоту. Синтоисты верили, что такая одежда, связыва¬
ет человека с богами и охраняет его душу от злых духов. Ткань для
шитья (по крайней мере, для нижнего слоя одеяний) тоже использо¬
вали особую - из волокон пуэрарии. Иероглиф, которым записывали
название этого растения, нередко заменял само слово «ткань». Син¬
тоистский костюм развивался вместе с национальной одеждой, но по-
прежнему неизменными оставались принципы его изготовления.Ткачество, заимствованное из Китая еще на заре истории Японии,
изначально считалось занятием богов. Аматэрасу была искусной
ткачихой. Когда в покои Аматэрасу ворвался Сусаноо, она ткала не¬
бесную материю, что являлось ее обычным занятием на досуге. На
узорчатых тканях, которые она создавала, расцветали диковинные
цветы, появлялись прекрасные птицы. Аматэрасу ткала ткань Мира,
благодаря чему он становился разнообразнее.Когда Удзумэ-но микото, танцующая перед гротом, стала сры¬
вать с себя одежду в экстатическом трансе, ее пояс развязался и
длинными лентами вился вокруг танцующей богини. Остальные жи¬
тели Неба украсили ветви деревьев полосками белой и голубой ткани,
сотканной из волокон пуэрарии, которой приписывались магические
свойства. Аматэрасу как истинная мастерица не смогла сдержать
любопытства и выглянула из пещеры, чтобы рассмотреть, что это бы¬
ла за ткань. Впоследствии именно эти ленты материи стали прообра-19
зом одного из основных синтоистских атрибутов - полосок белой
сложенной бумаги (гохэй), которыми обозначают священные предме¬
ты, места, используют в церемонии очищения.Вместе с ткачеством в Японии распространился миф о ткачихе и
волопасе - звездах Веге и Альтаире. Он тоже пришел из Китая и еще
раз подтверждает, что, по преданию, боги имели непосредственное
отношение к производству тканей. День встречи влюбленных на
«Сорочьем мосту» отмечается повсеместно в Японии как Праздник
Танабата, но это еще и День богини-ткачихи Орихимэ, покровитель¬
ницы всех ткачей. В этот день ветви деревьев украшают полосками
разноцветной материи.До сих пор идут споры о том, когда же Дзимму привез на терри¬
торию Японии тутовое дерево, но нет сомнения, что это произошло
еще до нашей эры. В японских хрониках 188 г. говорится, что китай¬
ский император подарил правителю страны Ва (древнее название
Японии) коконы шелкопряда. С тех пор сады тутового дерева выра¬
щивали при императорском дворе. Разведением шелкопряда и ткаче¬
ством занимались исключительно императрицы и принцессы, считая
это занятие единственно подобающим для потомков богов. При им¬
ператоре Юряку (456 - 479) для этого были выстроены особые покои
императрицы, где стоял ее ткацкий станок.При дворе императора Инге (412 - 453) была введена должность
«Великий глава рода ткачей» (хатори~но мурадзи), который заведо¬
вал гардеробом правителя. Его главной обязанностью был контроль
соответствия тканей и одежды правилам синтоистского ритуала. Бла¬
годаря контактам с Кореей и Китаем, искусство производства тканей
быстро развивалось. Ткачей из этих стран всегда принимали при дво¬
ре японских правителей с высокими почестями, именно они стали ос¬
нователями сословия ткачей -хаторибэВ древности узорчатые ткани имели такую же ценность, как зо¬
лото и драгоценные камни. Они в процессе использования приобре¬
тали еще большую ценность. Такие ткани являлись вторыми по зна¬
чимости подношениями синтоистским божествам. Они считались
живыми вещами, потому что были сотканы руками человека, кото¬
рый вложил в них определенный смысл. Если человек создавал ткань
с добрыми мыслями, то вещи, сшитые из нее, несли добро, поэтому к3	Helen Benton Minnich. Japanese costume and the makers of its Elegant Tradition
Tokyo, Tuttle Co., 1986., p. 49.20
процессу ткачества японцы всегда относились очень серьезно и нико¬
гда не брались за него, пребывая в плохом настроении.Три императорские регалии - зеркало, меч и яшма - испокон ве¬
ков были обернуты в несколько слоев материи. Синтоисты верили,
что вещь может потерять душу, если ее тщательно не упаковать. По¬
этому, чтобы сохранить священную душу регалий, их никогда не раз¬
ворачивали, лишь по мере необходимости меняли верхний слой пар¬
чи. Ткань для этого ткали старинным способом с определенными ор¬
наментами, которые являлись оберегами от темных сил. В связи с
этим же верованием в эпоху Хэйан (VIII—XII вв.) в аристократической
среде распространился чрезвычайно многослойный костюм. Женская
придворная одежда иногда насчитывала до 20 слоев, каждый из кото¬
рых отличался по цвету, создавая великолепные неповторимые соче¬
тания.Ранний анимизм, наделявший душой все вещи и живое, проявил¬
ся в том, что с древности цветам, орнаментам и элементам одежды
приписывались различные магические свойства. Красители часто из¬
готавливали из лекарственных растений, поэтому и цвета наделялись
сакральным значением. Трава мурасаки, из корней которой получали
лиловую краску, применялась как кровоостанавливающее средство, а
лиловый цвет считался болеутоляющим. Верили в благотворное
влияние на здоровье синего и розового цвета. Красный цвет считался
полезным для кровеносных сосудов и имел свойство оберегать от
злых духов. Впоследствии люди верили, что красный цвет способен
уберечь от пожара. Если загоралось какое-то строение, то на сосед¬
них зданиях вывешивали красную ткань, чтобы обмануть духа огня и
отвести пламя от жилища. Пожарные тоже нередко надевали красную
одежду. Выбор цвета зависел от приписываемых ему свойств, ткани
окрашивали не только потому, что это было красиво, но и потому,
что цвет был оберегом для человека.Символы синто в основном связаны с природой, ее гармонией и
естественностью. Сезонность пронизывает все стороны жизни и ис¬
кусства. Мотивы времен года воплощались в цвете, орнаменте, соче¬
таниях. Цвета одежд и их названия определялись периодами цветения
растений. Отраженная в орнаменте природа давала человеку возмож¬
ность ощутить единение с ней и внутреннюю гармонию. Красота
одежды неразрывно связывалась с красотой природы. Большинство
орнаментов для кимоно были взяты из традиционных сюжетов четы¬
рех времен года, которые широко распространились в живописи. Ор-21
намент и цвет кимоно и всех его принадлежностей, включая пояс
должны отражать сезон года и тем самым гармонировать с окружаю,
щим миром. Выбирая кимоно, женщины всегда выбирали орнамент,
соответствующий сезону, благодаря этому они более чутко воспрц!
нимали малейшие изменения, происходившие вокруг. Сэй Сёнагон
так описала один из осенних нарядов придворной дамы эпохи Хэйан:
«Дама казалась настоящей красавицей... на ней была нижняя одежда
из густо-лилового шелка, матового, словно подернутого дымкой, а
сверху другая - из парчи желто-багрового цвета осенних листьев, и
еще одна из тончайшей прозрачной ткани. Пряди ее волос, волнуе¬
мые ветром, слегка подымались и вновь падали на плечи. Это было
очаровательно... Да, она умела глубоко чувствовать!..»Правила сезонности присутствовали и в мужском костюме, с
единственной разницей, что в их распоряжении существовало не так
много сезонных цветов и орнаментов. Мужчины уделяли не меньше
внимания узорам на своей одежде, чем женщины. Изображая на
одеяниях, например, цветы сакуры, владелец верил, что приобретет
такую же стойкость, как это дерево4.С приходом к власти военного сословия в конце XII в. самураи
вырабатывают главный принцип этого периода: «Безупречный внеш¬
ний вид - безупречный дух». Два понятия определяли друг друга.
Этот принцип был призван держать человека самодисциплинирован¬
ным и высокоморальным, хотя, конечно, внешняя безупречность не
всегда являлась показателем высокой нравственности. Чистота была
одной из этических норм самурайства. Представители военного со¬
словия верили, что физическая чистота человека, опрятный вид, кос¬
тюм, соответствующий кодексу, могли очистить дух воина, его разум
и воспитать в нем человеколюбие и уважение к долгу.Японцы с давних времен верили, что одежда способна менять не
только внешний облик человека, но и его дух. В сказке «Повесть о
старике Такэтори» приемная дочь дровосека должна была вновь вер¬
нуться на луну, откуда она прилетела. Для этого ей необходимо было
переодеться в лунное платье, надев которое Кагуя-химэ стала бы по¬
хожей на всех лунных жителей и забыла обо всем, что с ней происхо¬
дило на земле. Без этой одежды она не могла подняться в небо. В те¬
атральных представлениях Кабуки и Но широко используют прием с4 Мияко-но модо: кимоно-но дзидай (Kyoto Style: trends in 16th-19th century ki¬
mono. Bilingual). Составитель Мураками Акира. Национальный музей Киото-
1999, с. 32.22
быстрой сменой одежды, когда необходимо показать скрытую сущ¬
ность героя.Комплекс верований, связанных с одеждой, сформировался к
VIII в. В средневековой литературе, особенно в ранней поэзии, оста¬
лось очень много упоминаний об этих обрядах, традициях и суевери¬
ях. Чтобы всегда любить и помнить друг друга в разлуке, люди об¬
менивались нижней одеждой. Считалось, что благодаря такому обме¬
ну, они поддерживают друг с другом духовную связь на расстоянии.
«Одежду, что в знак памяти дала
Моя любимая,Я вниз надену,До дня, пока вдвоем не буду с нею,Одежду эту не сниму»5.Был обычай класть друг другу в изголовье свои рукава, поэтому
во время разлуки верили, что, если положить себе под голову вывер¬
нутый рукав, то приснится любимый человек.«Каждой ночью, как ложусь,В изголовье я кладу
Белотканый твой рукав...И нет ночи ни одной,Чтоб не видел я во сне
Милую мою жену»6.Обычай махать вслед уходящему человеку существует у многих
народов, а чтобы фигуру было лучше видно издалека, в Японии ма¬
хали рукавом, вместо европейского платка. Если же хотели, чтобы
кто-то поскорее вернулся, то выходили на обозреваемое место с ото¬
гнутыми рукавами.«...Все стоишь ты у ворот,Прислонившись,И зовешь,Отгибая рукава»7.Согласно обрядам, связанным с беременностью и родами, жен¬
щины должны были носить определенные одеяния. После того как
беременность становилась заметной, полагалось надевать специаль-5	Манъёсю: избранное. М., Наука, Главная редакция восточной литературы,
1987,с. 85.6	Там же, с. 107.7	Там же, с. 99.23
ный пояс красного или белого цвета (ивата-оби)*За несколько дней
до родов весь дом, где находилась будущая мать, завешивался внутри
белой тканью, и все, кто был в доме, надевали белые одежды. В своем
дневнике Мурасаки Сикибу писала о приготовлениях к рождению ре.
бенка во дворце: «Еще не наступил рассвет 10-го дня, как покои го.
сударыни уже преобразились, а сама она перебралась на помост, за*
крытый белыми занавесями»9. Такое белое убранство дома меняли
только на 100-й день после рождения. На 3-й, 5-й и 7-й дни новорож.
денному подносили дары, чаще сладости и одежду. В один из этих
дней проводили обряд надевания первого платья - кисо хадзимэ, при
котором младенца торжественно облачали в его первый наряд, сши¬
тый из пояса, который мать носила во время беременности. Эта оде¬
жда охраняла малыша от злых духов в первые три месяца после рож¬
дения, так как в этот период он еще не был представлен богам, и они
не могли его защитить. В 3-4 года проводился обряд надевания юбки
или штанов, в зависимости от пола ребенка, а в 12-14 лет девочке по¬
вязывали складчатый шлейф (мо), и с этого момента она считалась
взрослой и готовой к замужеству. За многие века эти обряды транс¬
формировались в современный праздник ситигосан.Пояс-*иш, тонкий и длинный шнурок или тесьма, с древних
времен имел особое значение. Его название произошло от двух ие¬
роглифов - хи-мо - «священная вещь, прикрепленная к юбке-лю».
Священной вещью он стал опять же в мифе об Аматэрасу. Когда она
вышла из грота, жители неба заперли богиню во дворце и окружили
его веревкой симэнава из рисовой соломы. Эта веревка стала одним
из главных синтоистских символов, а в одежде она соотносилась со
шнурком, которым подпоясывали костюм.В поэтической антологии «Манъёсю» большое количество сти¬
хов, в которых, так или иначе, упоминается пояс и связанные с ним
обычаи, что свидетельствует о глубоком смысле, вкладываемом
японцами в эту часть костюма. Слово «свадьба» на японском языке
звучит как «связанные вместе», а китайский иероглиф «завязывать»
имеет также значение «давать жизнь человеческой душе».Пояс считался амулетом, охранителем души, а узел на поясе "
символом верной любви. Японцы верили, что он связывает людей с
богами. Расставаясь, супруги завязывали друг другу пояс и клялись8	Маркарьян С.Б., Молодякова Э.В. Праздники в Японии: обычаи, обряды, со¬
циальные функции. М., Наука, 1990, с. 118.9	Мурасаки Сикибу. Дневник. СПб., Гиперион, 1997, с. 1.24
сохранять верность до возвращения. Влюбленные дарили друг другу
пояса, сделанные своими руками, веря в то, что этим они связывают
свои души.«...Не развязывал я шнур,В одиночестве я жил...»Нояс-химо был частью верхней одежды, но постепенно он приоб¬
рел сакральное значение и его, как любой амулет, стали скрывать от
чужих глаз. Пояс никому не показывали кроме мужа или жены. Вме¬
сте с традицией скрывать иояс-хгшо появился оби - более широкий
(до 10 см) пояс, он стал частью декора одежды. При завязывании бан¬
та, единственного украшения женского костюма, в эту процедуру
вкладывали всю душу и любовь. В VIII в. оби ненадолго вышел из
обихода, его начали использовать вновь только в IX в.В древности члены одного рода завязывали свои пояса одинако¬
выми узлами, которые стали прототипами фамильных гербов. Верев¬
ку с такими знаками использовали для обозначения своей территории
в неосвоенных местах. Веря в то, что пояс-хгшо и узел дают защиту
богов, человек мог заночевать где угодно в одиночку, окружив себя
веревкой с завязанными на ней личными узлами.На протяжении веков через соблюдение синтоистских традиций
японцы пытались оградить себя от злых духов и получить защиту бо¬
гов, и сейчас они продолжают чувствовать эту связь с богами и ста¬
раются сохранить ее. Это чувство постепенно проникает в саму чело¬
веческую сущность, и люди стремятся к правильности действий,
мыслей, следованию ритуалу и обычаям общества, к повышению сво¬
его духовного и нравственного уровня.За неспешным интересным разговором с пожилым служителем
незаметно пролетело время. Ночь давно охватила город, звезды свер¬
кали в небе, где-то среди них сияла и Вега-Ткачиха. Жизнь на Небе
ничем не отличалась от жизни на земле. В ней тоже были свои празд¬
ники с песнями и танцами и будни, проходившие в трудах и заботах.
Главный служитель наглухо запер ставни алтаря и погасил последний
фонарь. Боги и люди ушли отдыхать, чтобы с рассветом опять про¬
должить творить ткань Мира.10	Манъёсю: избранное. М., Наука, Главная редакция восточной литературы,
1QR7 г. 1111987, с. 111.25
2004,	III местоКузьмин Николай Сергеевичстудент 5-го курса отделения религиоведения философского факультета Мос¬
ковского государственного университета им. М.В. ЛомоносоваМОЕ ЛИЧНОЕ ПОНИМАНИЕ СИНТОСпросите меня, что такое синто? Я вам не отвечу. Не отвечу пото-
му, что очень сложно в нескольких словах сухого научного определе¬
ния выразить подлинное содержание такого многогранного и глубоко-
го феномена. Я, конечно, мог бы сказать, что синто - это исконные ре-
лигиозные верования и обряды Японии (Британская Энциклопедия,
статья «Синто»), но это говорит нам не больше, чем фраза вроде «Ин¬
дуизм - это верования, обряды и социально-религиозные институты
индусов» (там же, статья «Индуизм»). Ни в первом, ни во втором слу¬
чае из подобного определения мы не узнаем ничего, кроме географи¬
ческой привязки данного явления к определенной стране. Естественно,
после этой краткой вводной фразы в таком почтенном издании, как
Британская Энциклопедия, следует обстоятельная статья с множест¬
вом разделов и подразделов, объясняющая нам, что имеется в виду под
«исконными религиозными верованиями и обрядами». Но согласитесь,
что обширная словарная статья - это не одна фраза научного опреде¬
ления. Так и я не дам вам точного и прямого ответа на вопрос, что та¬
кое синто. На первых порах, ограничимся лишь общей фразой о том,
что синто - неотъемлемая часть японской культуры, представляющая
собой веру в ками. Традиционная японская культура, в свою очередь,-	составляющая часть феномена называемого Восток, для которого не
характерна западная рациональность европейцев.Чтобы постичь явление, Западу надо его понять, Востоку - прочув¬
ствовать. Соответственно, если Западу необходимо постичь феномен
восточной культуры, ему необходимо поумерить пыл в стремлении
систематизировать и делать индуктивные умозаключения и научиться
чувствовать. Чем более изучаемый феномен связан с духовной сферой,
тем больше надо вчувствоваться. В полной мере это относится к фено’
мену синто. Можно до бесконечности приводить различные факты, ка¬
сающиеся этой религии в подтверждение той или иной теории, можно
систематизировать все, что только попадается под руку, выявляя самы*
парадоксальные связи, какие только можно себе вообразить; но состз-26
вить на основе известных фактов общую картину, более или менее сов¬
падающую с внутренними ощущениями человека, с рождения находя¬
щегося в этой среде, можно лишь попытавшись прочувствовать синто.
Тогда даже противоречащие друг другу факты укладываются в целост¬
ную картину. Так в сознании японца мирно сосуществуют три, казалось
бы, взаимоисключающие концепции, по одной из которых люди после
смерти отправляются в подземную Страну Желтых Источников, по
другой - в Страну Вечной Жизни, находящейся где-то за морем, а со¬
гласно третьей вообще пополняют ряды безымянных ками, обитающих
в горах и лесах. В книге А.А.Накорчевского «Синто» эклектичное
японское религиозное сознание уподобляется полке, на которой сосед¬
ствуют сувениры, привезенные в разное время из разных уголков. Фи¬
гурки могут помещаться на полке, не падая с нее и стоять бок о бок, не
сталкивая друг друга. Естественно, на этой полке есть и изделия «мест¬
ных» мастеров, и все эти многообразные явления сосуществуют, пре¬
красно уживаясь между собой.Синто сложно и многогранно, но вместе с тем просто и безы¬
скусно, например, по сравнению с крайне развитым комплексом
буддистской религиозности.Для того чтобы понять синто, необходимо совершить путешест¬
вие, своего рода паломничество, в страну, где солнечные лучи осве¬
щают вырастающие из воды тории святилища Ицукусима, где осе¬
нью алые листья кленов падают на лестницу, ведущую к устремлен¬
ным ввысь башням замка Химэдзи, и где под хлопьями падающего
снега плещутся в горячих источниках стаи обезьян. Необходимо от¬
правиться в страну ками.Ками присутствовали всегда и везде. Они — неотъемлемая часть
Японии. Впрочем, верно и обратное - Япония неразрывно связана с
ками генетически. Самому своему существованию эта страна обязана
двум великим духам — Идзанаги-но микото и Идзанами-но микото.
Спустившись с Небесного Плавучего Моста на Сам Собой Сгустив¬
шийся Остров, Оногородзиму, они родили сначала восемь островов,
затем еще шесть, и, таким образом, создали страну. Правители стра¬
ны, императоры-тэнно, ведут свой род от дочери Идзанаги-но мико¬
то, солнечной богини Аматэрасу. Однажды, когда ее брат Сусаноо,
несогласный с «разделом имущества», проведенным Идзанаги (ему
во владение достались океанские просторы, тогда как Аматэрасу -
Высокая Равнина Неба), поднявшись на небо, начал буйствовать в27
порыве гнева, она укрылась в Небесном Гроте, погрузив страну бого*
и страну людей во мрак.Затворилась дверь Небесного Грота, и последний лучик света
медленно, как бы нехотя скрылся внутри. Густая удушающая тьма
заполнила два мира, и воздух наполнился гулом, подобным звукам
растревоженного пчелиного роя. То множество злых богов, почуяв,
ших уход света, выбрались из своих урочищ на беду небесным богам
и на погибель людям.Тогда восемьсот мириад божеств собралось на берегу Небесной
Спокойной Реки и во тьме стали думать-гадать, как выманить боги-
ню-солнце наружу. Собрали они долгопоющих петухов, изготовили
огромное зеркало и густоветвистые деревья Масакаки доставили с
небесной горы Кагуяма. К верхним ветвям тех деревьев прикрепили
боги магические бусины магатама, к средним - зеркало, а к нижним-	белые и голубые лоскуты ткани. Все эти вещи хотели они препод¬
нести в дар Аматэрасу, чтобы она соизволила покинуть свое укрытие
и даровать всему миру свет. Затем одна из богинь стала плясать на
пустом опрокинутом котле, поставленном у затворенной двери в Не¬
бесный Грот, с грохотом колотя по нему ногами, а остальные боги
принялись хохотать так громко, что затряслась вся Равнина Высокого
Неба.И вот, под хохот ками, беснование злых духов и громкий топот
молодой богини по опрокинутому котлу дверь Небесного Грота при¬
открылась, и маленький лучик света, наверное тот, что последним
скрылся внутри пещеры выбрался наружу, озарив неистовствующих
богов. Раздался удивленный голос Великой Богини: «Я сокрыться из¬
волила, из-за этого Равнина Высокого Неба вся погрузилась во тьму,
да, я думаю, и Тростниковая Равнина - Срединная Страна тоже вся во
тьме. С какой же стати вы все так веселитесь?» Тогда ками, танцую*
щая на горшке, ответила, что есть божество, что превосходит боги-
ню-солнце, вот все и веселятся. Пока она это говорила, два других
духа поднесли заранее приготовленное зеркало ко входу в пещеру, *
Аматэрасу увидела перед собой лицо прекрасной незнакомки, оза¬
ренное неземным внутренним светом. Чтобы получше рассмотреть
конкурентку, она еще больше высунулась наружу, и тогда ками, что
поджидал подходящего момента притаившись у входа, схватив ее $
руки, вытянул из пещеры. Тотчас же другой ками протянул позади
нее поперек входа в пещеру веревку-заграждение - сирикумэнава,1
Аматэрасу сказал, чтобы отныне она не изволила возвращаться в я*28
щеру. Тотчас же, как покинула богиня свое укрытие, и страна богов -
Равнина Высокого Неба, и страна людей - Тростниковая Равнина -
Срединная Страна озарились светом и мир и покой были восстанов¬
лены. А бусшы-магатама и зеркало, вместе с волшебным мечом
Кусанаги, добытым Сусаноо после победы над восьмиголовым змеем,
стали символом императорской власти.Однако это мифологическое повествование, зафиксированное в
самой ранней из дошедших до нас императорской хронике «Кодзики»-	лишь одна грань многоликого феномена синто. Это «официальная
версия», отображающая мировоззрения правящего рода тэнно, целе¬
направленно упорядоченная и сведенная в строго выверенные генеа¬
логические списки.Официальный синто, соответственно, представлял собой при¬
чудливую смесь упорядоченных и структурированных мифологиче¬
ских комплексов и архаических ритуальных практик - магических
обрядов, в большинстве своем восходящих еще к шаманским ритуа¬
лам алтайских племен, предков племени Ямато, создавшего первое
государство на островах. Очень часто непосредственным участником
ритуальных действий становится сам правитель, имеющий магиче¬
скую связь со своей страной и своим народом. Наглядным примером
тому может стать обряд куними - «осматривание земли».Однажды на холм Хоома-но ока в Вакигами поднялся человек.
Был он красив и статен и одет в роскошные белые одежды. Тогда это¬
го человека звали Каму-ямато-ипарэбико-но микото - юноша бог
Иварэ из священного Ямато, но спустя века люди помнили его под
другим именем Дзимму-Тэнно - легендарный первый правитель
Японии, день восшествия которого на престол (11 февраля) и теперь
отмечается как День создания государства. Только что вернувшись с
похода на Восток и закончив покорение страны, теперь стоял он на
вершине холма и мягкий прохладный ветерок трепал его волосы.
Взглядом, полным царственного достоинства обвел он раскинувшие¬
ся внизу долины, серебряные извивы рек, мягкую зелень лесов и те¬
ряющиеся в синей дымке пики высоких гор. Полной грудью вдохнул
он воздух своего нового царства и произнес: «Ах, какую прекрасную
страну я получил! Хоть эта страна бумажной шелковицы узкая, но
похожа она на выгнувшуюся стрекозу - акидзу». Отсюда впервые
пошло название Акидзу-сима (Стрекозиные острова).Именно этим государем, по свидетельству другой императорской
хроники «Нихон сёки», составленной на восемь лет позднее «Кодзи-29
ки», впервые был совершен магический ритуал куними - «осматрива¬
ние земли». Впоследствии он с определенной регулярностью совер¬
шался всеми японскими императорами. Осматривание земли имело
своей целью обеспечение стабильности и процветания страны, изгна¬
ния злых духов и вредоносных демонов и подтверждения территори¬
альной целостности державы. Правитель играл очень важную роль в
религиозной жизни страны, да и как могло быть иначе, если он яв¬
лялся прямым потомком самой Аматэрасу - хозяйки Равнины Высо¬
кого Неба, богини-солнца. В отличие от простых смертных, приоб¬
щающихся к сонму ками лишь после смерти, да и то, по истечении
значительного времени (33 года, по некоторым сведениям - 55 лет),
все японские императоры почитались богами еще при жизни и вплоть
до 1945 г. носили титул акицуками («явленного божества»). За стена¬
ми императорского дворца и по сей день проводятся церемонии и об¬
ряды, непосредственное участие в которых принимает сам импера¬
тор; но все, что там происходит, держится в строжайшей тайне, по¬
этому никто кроме непосредственных участников ритуалов не знает,
в каких ритуальных действах принимает участие император ради бла¬
га и процветания своего народа.Наряду с тщательно систематизированными мифологическими }
циклами, как обратная сторона монеты, существовал и огромный
комплекс разрозненных представлений, складывавшийся на протяже¬
нии веков в различных, часто удаленных и отрезанных друг от друга 1
районах страны. В этих случаях почитались местные, зачастую бе¬
зымянные ками, просто называемые по месту своего обитания «ками
поля», «ками горы» и т.д. Местное население стремилось поддержи¬
вать с этими духами хорошие отношения, для чего совершались соот¬
ветствующие обряды, приносились подобающие подношения и уст¬
раивались религиозные празднества - мицуми. Ками часто являлись
представителям местной власти и просили ублажить их каким-либо
способом - построить святилище на горе, или преподнести в дар
одежду. В благодарность за исполнение их просьб ками, например,
посылали богатый урожай или делали сослуживших им службу лю¬
дей удачливыми и богатыми. Некоторые ками настолько прослави¬
лись своей помощью людям, что у них появились даже собственные
имена. Иные, как, например, Инари — первоначально, судя по всему,
бывший одним из многочисленных безымянных «ками полей» на
землях зажиточного рода ояпонившихся переселенцев из Китая по30
фамилии Хата, даже заняли лидирующие позиции по количеству по¬
священных им святилищ (у Инари их 32 тысячи).Но далеко не всегда ками воспринимались как благие по своей
природе божества, во всем помогающие людям. В те далекие време¬
на, когда на свет появились «Кодзики», «Нихон сёки» и «Описания
нравов и земель» - «Фудоки», составленные по приказу правившей
тогда императрицы Гэммэй, заказавшей первые два произведения, в
свет вышел и первый сборник стихов-песен «Манъёсю» - «Собрание
мириад листьев». В этих свитках, содержащих 4516 стихотворений,
ками представляются как некая страшная сила, чужая и очень опас¬
ная. Они властители земли, духи-привидения, живущие в местах, ко¬
торые окружает ореол таинственности и опасности. Простым смерт¬
ным путь в места обитания ками закрыт, а примеров обращения к
ним за помощью или советом практически нет. Вплоть до XII в. про¬
стому люду запрещалось подниматься в горы - излюбленное место
обитания духов, чтобы не осквернять сакральных мест и не возбуж¬
дать гнев могущественных божеств.Раннее утро. Просто одетый седобородый старичок не спеша
поднимается по извилистой, еле заметной лесной тропинке, то пропа¬
дающей среди травы и молодого кустарника, то снова выныриваю¬
щей словно из ниоткуда. Все вверх и вверх, по поросшему папорот¬
никами склону туда, где растут редкие лечебные травы. Но вдруг ста¬
рик останавливается. Дальше тропинка немного расширяется, но рас¬
смотреть, что находится впереди невозможно. Там клубится густой
туман. Он наползает сверху длинными языками, заключая широкие
стволы деревьев в свои мягкие невесомые объятья. Солнечный свет,
пробивающийся в зеленоватый сумрак, царящий под кронами тыся¬
челетних деревьев, косыми лучами пронизывает туман. При этом
аморфная белая масса кажется зыбкой и эфемерной, а свет - живым и
почти осязаемым.На самой границе видимого пространства, уже внутри белой пе¬
лены, но все еще хорошо различимые, громадными колоннами уходят
ввысь стволы двух огромных елей, стоящих по обе стороны тропинки
как стойки огромных ворот тории, указывающих границу между ми¬
ром людей и местом, где обитают ками.Рассказывают, что по ночам сюда, на кроны этих великанов при¬
летают на свои тайные сборища тэнгу - краснолицые, крылатые, по¬
крытые шерстью горные духи с длинными, похожими на птичьи
клювы носами, обязательно имеющие при себе магический веер, спо-31
собный удлинять или укорачивать нос того, кто им пользуется. Когда
вдруг ни с того ни с сего где-то рядом с путником в лесу раздается
страшный смех, способный свести человека с ума, или начинает ка¬
заться, что кто-то поблизости рубит деревья, а на самом деле рядом
никого нет, - местные жители знают, что это развлекается тэнгу, на¬
водя морок на людей. Тэнгу зорко следит, чтобы человек почтительно
относился к природе, особенно к старым большим деревьям и нака¬
зывает провинившихся, а иногда даже похищает людей.Но взгляд знахаря устремлен не на деревья, он смотрит туда, где
в белесой дымке, пронизанной солнечными лучами, поперек тропы от
одной сосны до другой протянута толстая соломенная веревка-
симэнава, запрещающая простым смертным идти дальше.Как тут не вспомнить ту веревку, что преградила Аматэрасу вход
в Небесный Грот. Видимо, симэнава не только мешает людям перей¬
ти зыбкую границу миров, но и преграждает особо гневливым и
злобным ками путь вниз, к людям, пропуская, впрочем, добрых ками
весной, когда они в виде лис спускаются с гор в еще спящие поля, не¬
ся с собой тепло и жизнь.Толщиной с человеческую руку, мокрая от росы, густо увешан¬
ная белыми полосками ткани и бумаги, симэнава медленно покачива¬
ется в такт протяжному скрипу ветвей старых деревьев. И хотя пого¬
да безветренная, волосы начинают шевелиться на голове у старика,
когда в полной тишине и безмолвии утреннего леса он смотрит за ве¬
ревку, туда, где мерно колышется, как будто дыша, матовое бесфор¬
менное облако тумана.Знахарь достает из принесенного с собой мешка полоску белой
ткани, мисочку риса и сделанную из тыквы фляжку, наполненную са¬
кэ. Все это он кладет на большой плоский камень посреди поляны,
просит ками горы снисходительно принять его подношения и не гне¬
ваться на то, что он сорвет здесь несколько лечебных трав и выкопает
пару кореньев.Так, коротко и безыскусно, совершаются обряды простыми
людьми. Без помпезности и чрезвычайной торжественности, прису¬
щей значимым религиозным церемониям, проводящимся в крупных
святилищах, где все расписано до мелочей, каждому жесту придается
чрезвычайная важность, а каждому слову - глубокий смысл. В народе
все происходит проще, но это не значит менее религиозно. Скорее,
более простодушно, откровенно и конкретно, а иногда, возможно, и
более действенно. Немного риса, чуть-чуть сакэ и полоска ткани ело-32
собны смягчить ками, вывести его из состояния аримитама (буйная
душа), когда его следует поостеречься, и сделать его дух нигимитама
(умиротворенной душой). Открытость и искреннее желание угодить
могущественному духу сделает местного ками сакимитама ([ода¬
ряющей] благом душой), если же вся деревня поднесет этому духу
дары, или построит святилище где-нибудь на склоне горы, то, вполне
возможно, ками придет в состояние кусимитама ([творящая] чудеса
душа), и тогда живущих внизу людей ждут поражающие воображе¬
ние чудесные явления.Старик-знахарь быстро собирает нужные травы, стараясь не
смотреть в сторону уходящей в туман тропинки, протоптанной там,
куда никто из людей не смеет заходить. Коренья и травы он кладет в
пустой мешок, и уходит, не оборачиваясь, той же дорогой, зная, что
когда он придет сюда в следующий раз мисочка с рисом и фляжка са¬
кэ исчезнут, а на толстой соломенной веревке-сиыэнава появится
еще одна белая полоска ткани.Но не всегда могущественные ками так снисходительны. Пребы¬
вая в состоянии аримитама, они могут натворить немало бед. Так
было в случае с ученым и видным политическим деятелем Сугавара-
но Митидзанэ, жившем в IX в., который по навету своего завистника
Фудзивара-но Токихира был разжалован и сослан в отдаленную про¬
винцию, где он и умер. Вскоре после его смерти молния вызвала по¬
жар в императорском дворце, а виновник отставки царедворца Фуд-
зивара Токихира умер. Это посчитали местью обидчикам, на месте
захоронения Митидзанэ было возведено святилище Тэммангу, а са¬
мого его стали почитать под именем Тэндзин (Небесный Бог). Как яв¬
ствует из приведенного выше примера, не все люди после смерти
приобщаются к бессчетному количеству безымянных ками, некото¬
рые сохраняют свою индивидуальность и мстят своим обидчикам. Но
так происходит далеко не всегда и только в том случае, если умерший
обладал выдающимися способностями и добился при жизни неких
значимых результатов.Могущественных и неспокойных ками порой приходится опа¬
саться даже самому императору, хотя он и ведет свой род от богини
Аматэрасу и со многими из них общается на равных.Однажды государь Тюай, задумав совершить военный поход на
страну Кумасо, решил обратиться к ками за советом. Для этого он
стал играть на священной цитре кото, звуки которой заставляли бо¬
гов являться на зов. Правителю помогал его великий министр Такэ-33
сиути, а государыня, жена императора, исполняла роль медиума, в
нее должен был вселиться призванный ками.И вот, после проведения соответствующих обрядов, государыня
впала в транс, глаза ее закатились, одежды разметались в беспорядке
и не своим голосом, глухим и каким-то запредельным, она рекла: «в
западной стороне есть земля. В той земле прежде всего есть золото и
серебро, а также в обилии имеются разные диковинные сокровища,
от которых слепит глаза. Я ныне вручу тебе эту страну». Вселивший¬
ся в императрицу ками имел в виду одно из княжеств лежащей за мо¬
рем Кореи. Однако государь ответил, что если взобраться на гору и
посмотреть на запад, то никакой страны там не видно, а только ог¬
ромное голубое море, простирающееся до самого горизонта. Он не
внял словам божества, и отложил в сторону священный инструмент,
не желая больше общаться с колш-обманщиком. Тогда уста императ¬
рицы еще раз открылись и пребывающий в них дух разгневанно ска¬
зал: «Эта Поднебесная - не та страна, которой тебе надлежит пра¬
вить. Изволь отправиться единственной дорогой - дорогой смерти».
После этих слов дух покинул свое вместилище и тело императрицы
безвольно повалилось на пол. Побледнел государь Тюай, испугался
великий министр Такэсиути. «Владыка, - сказал он, - с нижайшим
трепетом прошу Вас снова сыграть на этой великой священной цит¬
ре». Тот нехотя стал пощипывать струны инструмента, извлекая
тоскливые тягучие звуки, а пока правитель пытался снова привлечь
разозленное божество, министр вышел из покоев, чтобы распоря¬
диться насчет даров для задабривания ками. Вдруг звуки кото обор¬
вались, и тогда обеспокоенный министр и придворная челядь бросили
все приготовления и, забыв о придворном этикете, ворвались в покои
правителя. Государыня лежала там, где ее и оставили, так и не прид*
в сознание, но дыхание ее теперь уже было ровным и глубоким. Воз¬
можно, она уже просто спала. Император лежал в противоположном
углу комнаты, и мертвенная бледность уже разлилась по его лицу,
превратившемуся в застывшую маску. Брови его были удивленно
приподняты, а застывший взгляд навсегда остановился на перекрыти¬
ях потолочных балок. Рядом с ним лежала священная цитра кото, и
низкая вибрирующая нота все еще звучала затихающим отзвуком па¬
дения инструмента на пол.Однако в подавляющем большинстве случаев все было далеко не
так печально. Да, ками были могущественны и опасны, и обращать^
с ними стоило с подобающим почтением и даже страхом, но при зй>*34
нии дела с ними легко можно было найти общий язык и договориться
к вящей выгоде обеих сторон. Ведь если бы ками были сплошь ко¬
варны и жестоки и всегда требовали от людей безоговорочного под¬
чинения, разве все японцы, от мала до велика, любили бы их так, как
любят их сейчас? Разве отдавались бы они тогда так самозабвенно
всеобщим празднествам-лкг^/ж, посвященным ками? Разве ликовали
бы так, когда на религиозных праздниках паланкины о-микоси с на¬
ходящимися внутри синтай (божественными телами), куда на время
спускаются ками, проносят по улицам городов и деревень, чтобы на¬
селяющие их люди приветствовали своих богов и приобщались к ис¬
ходящей от них благодати?Так что же такое, в конце концов, синто? Многое в синто - ре¬
зультат заимствований из культур других стран, многое — результат
эволюционного развития этого феномена уже на островах. Современ¬
ные японцы порой верят в то, до чего их далекие предки времен со¬
ставления императорских хроник не додумались бы никогда в жизни.
Древние японцы верили в то, что сейчас уже давно забыто и никогда
не будет в полной мере восстановлено и понято. Но все это - лишь
различные грани одного кристалла, или, если хотите, различные вет¬
ви одного дерева. Синто неразрывно связано с Японией, как уже го¬
ворилось выше, генетически, точно так же, как и японцы, в свою оче¬
редь, связаны с породившей их землей - Страной Восходящего Солн¬
ца, или Тростниковой Равниной - Срединной Страной, пуповиной та¬
кого явления, как синто. Подобно тому, как посредством пуповины
поддерживается жизнь ребенка во чреве матери, так и духовная
жизнь и самосознание японцев из поколения в поколения поддержи¬
вается на этих островах той духовной связью с родной землей, кото¬
рую обеспечивает синто.Синто - это целое в частях, единое во множестве. Разрозненные
образы и картинки при взгляде с расстояния складываются в мозаику,
надо лишь заставить себя присмотреться, прислушаться и почувство¬
вать. Синто - это рождение страны двумя великими ками, это извле¬
чение Аматэрасу из Небесного Грота, это скромное приношение ста-
рика-знахаря безымянному ками в глухом лесу, это ритуал «осматри¬
вания земли» государем, это праздник маг(ури и еще многое, многое
другое, что невозможно вместить в такое маленькое произведение,
как это эссе.Спросите меня теперь, что такое синто? Я вам отвечу коротко, и
почти научно: Синто - это Япония.35
2005,1	местоФайнштейн Эдуард А.студент 5-го курса факультета международных отношений Московского го¬
сударственного института Международных отношений (Университета) Ми¬
нистерства иностранных дел Российской ФедерацииСИНТО И ФОРМИРОВАНИЕ ЯПОНСКОЙ НАЦИИВместе с радом других стран современного мира Япония вступила в
постиндустриальную стадию или стадию информационного общества.
Тем не менее, национальные традиции и дух синто по-прежнему сохра¬
няются в общественном сознании японцев, что привлекает внимание как
многочисленных наблюдателей в зарубежных странах, так и исследова¬
телей в самой Японии. Синто играет заметную роль в жизни общества и
государства, органически входя в ее важные области и оказывая на них
ощутимое влияние.Для японцев характерно уважение к своему культурному насле¬
дию. В последнем столетии это почитание прошлого подвергалось
сильнейшему испытанию. Япония пережила то, что можно приравнять
к революции - бешеный натиск западной индустрии и западных идей и
две мировые войны, одна из которых привела к сокрушительному по¬
ражению. Нет другой страны, которой так же быстро пришлось дви¬
гаться от феодализма к индустриальному обществу. И люди Японии все
еще встречают каждый новый день, воспринимая его красоту, испыты¬
вая глубокое уважение друг к другу и относясь с искренней преданно¬
стью к своему государству. Японец воспринимает себя как частичку
жизни, одушевляющее начало всего, что существует.Национальная религия японцев берет начало еще с незапамятных
времен. В период Дзёмон, начавшийся около 12 тысяч лет назад, оби¬
татели Японских островов, занимавшиеся культивацией полезных
растений, верили в марэбитогами - «бога-чужака», приходящего из-
за моря и приносящего благоденствие и богатые урожаи, а также свя¬
занного с ритуалом инициации. Тогда же появился и похоронный ри¬
туал: у покойников удаляли зубы, а тело татуировали и помещали в
кувшин в позе плода в утробе. Культ плодородия и размножения от¬
разился в каменных фигурках догу, преимущественно женщин с уве*
личенной грудью и животом. Уже тогда в центре хозяйственной ДеЯ'36
тельности было рисосеяние, поэтому религиозная деятельность также
была организована вокруг урожайных обрядов.Попытки древнего японца выразить свое понимание вселенной,
образного осмысления структуры мироздания через простран¬
ственную форму стали основой организации ранних поселений, хра¬
мовых сооружений и мемориальных комплексов. Начальным опы¬
том пространственной организации была система первых поселений,
состоящих из примитивных землянок - татэана с заглубленным в
землю на метр-полтора полом и прямоугольной, поднятой на столбах
камышовой или соломенной крышей. Культы солнца, луны, других
планет, представление о силах добра и зла, составляющих равновесие
Вселенной, о других планетах и далеких небесных мирах, отражались
им в символике декора и форме ритуальных, священных и магиче¬
ских предметов. Территория синтоистского святилища, назначение
и функционирование ее отдельных частей, с самых ранних этапов
развития культа входили в ряд строго соблюдаемых положений,
сложившейся в веках системы регламентаций. Так святилище -
дзиндзя или более крупное - дзингу, должно быть всегда фасадом
обращено на восток, но никогда на север, ассоциирующийся со
смертью, или запад, который также считался несчастливым. Про¬
странство перед храмовым сооружением еще в практике возведе¬
ния сайдзё для сакральных действий делилось на две части. К той
же строгой регламентированности практики синтоистского святи¬
лища относится традиция обозначать вход на его территорию
особой П-образной аркой - воротами, называющимися тории.А в так называемый курганный период Кофун, судя по остав¬
шимся с тех времен мелким фигуркам ханива, военной экипировке,
конской упряжи в захоронениях, жрецы стали предводителями пле¬
мен и осуществляли гражданский контроль за сельскохозяйственной
и обрядовой жизнью общины. Именно в период древности возникают
представления о духах или божествах и явлениях, наделенных сверх-
обыденными качествами: 1) моно, присущее человеку или природ¬
ным объектам; 2) тама - более общее понятие души; 3) марэбито -
дух предка или же призрак, то и другое является издалека; 4) ками -
понятие божества, которое многие исследователи связывают с поня¬
тием ком (шаман), заимствованным из мифологии племен тунгусско¬
го типа; 5) небесные тела и явления - солнце, луна, звезды, ветры,
грозы. Также распространенным явлением были шаманские и маги¬
ческие практики.37
Говоря о зарождении синто, нельзя не сказать и о культе предке^
что является одним из фундаментальных культурных явлений. Почи!
тание умерших родственников, а также почитание старших также со-
относится с ками. Удзигами - родовое, клановое или семейное боже¬
ство. Хитогами - система верований, основанная на тесной связи ме¬
жду божеством ками и религиозным специалистом (шаманом) и ле¬
карем. Становясь предком, покойник продолжал свое бытие в соста-
ве семьи, но теперь оказывался ее членом, находящимся в другом со.
стоянии, достигшим высшей ступени семейно-родовой иерархии и
наделенным новыми возможностями.В основе синто лежит понятие ками. Ками - это великое множе-
ство духов-божеств, пребывающие в окружающем человека мире. Д0
создания общегосударственного пантеона каждая географическая
обособленная местность имела своих собственных ками явлений и
объектов природы, хозяйственной деятельности, «отвечающих» за
земледелие, рыболовство, общее «природное спокойствие», необхо¬
димое в условиях тайфунов, землетрясений и других природных ка¬
таклизмах. Характер рельефа Японских островов, сравнительно
большая протяженность и малая ширина, пересеченность нескольки¬
ми горными хребтами, фактически повсеместный выход на морское *
побережье создавали участки, которое могли существовать самодос¬
таточно.В основе культурно-религиозной традиции же лежит ритуал,'
оформившийся в архаический праздник. Смысл синтоистских ритуа¬
лов заключается в восстановлении и укреплении связи между челове¬
ком и душой божества. С самого начала существования синто как
единой религии каждое произносимое слово, каждый жест во время
ритуальных действий были строго определены для большинства хра¬
мов. Со времён "Энгисики" - свода обрядов, составленного в начале
X в., - в ритуале не произошло существенных изменений.Понятие физической и духовной чистоты в сознании японца так¬
же берет свое начало с незапамятных времен и непосредственно свя¬
зано с культом природы. И по сей день одним из любимых способов
приятного времяпрепровождения для японцев является купание »
ванне офуро, поездки на горячие источники онсен и обычное приня*
тие душа иногда по несколько раз в день.В древнем государстве Ямато религия оказывала безусловно5
влияние на кодификацию законодательства. Так, в сводах закон05
«Тайхорицурё» (701-702 гг.) и «Ёро» (718 г.) государство понимзе1^38
главным образом как совокупность взаимоотношений между не¬
сколькими наиболее влиятельными родами, чье прошлое и является
объектом рассмотрения мифологическо-летописных сводов. Во время
написания «Кодзики» («Записи о делах древности», 712 г.) идеологи¬
ческий контроль над прошлым приравнивался к контролю над на¬
стоящим, а время осознавалось как континуум, имеющий неодинако¬
вую ценность в различных своих отрезках. Следствием такой ценно¬
стной ориентации стало стремление государства монополизировать
контроль над прошлым, т. е. миром предков. Поэтому «историческая
дисциплина» в Японии всегда была крепко связана с синтоизмом че¬
рез культ предков. Последующие тексты «Нихон сёки» (Анналы
Японии, 720 г.) и «Сёку нихонги» («Продолжение анналов Японии»,
797 г.) завершили освоение официальной культуры времени мифа и
обосновывают легитимность правящей императорской династии.
Мифологическо-синтоистские реалии того времени нашли свое отра¬
жения в императорских указах VIII в. сэммё, в книге «Фудоки»
(«Описания земель и обычаев»), поэтической антологии «Манъёсю»,
книгах «Синсэн сёдзироку» («Вновь составленные родовые записи»),
«Энгисики» («Установления годов Энги»). В эпоху Нара (710-794 гг.)
активизировались контакты Японии с Китаем. Как для Поднебесной
империи, так и для Страны Восходящего Солнца основной «несущей
конструкцией» для государственной жизни стала фигура верховного
правителя, являющегося универсальным интегратором и потомком
богини солнца Аматэрасу. Единственным обоснованием сакрально-
сти императора служил синтоистский миф и связанная с ним система
сакральных генеалогий. Императорские регалии же также не лишены
религиозного смысла. Так, зерцало (кагами), атрибут верховной вла¬
сти, - это не только символ Солнца, но и его вместилище: сияние
зерцала обозначает сияние самой богини солнца, заключенной в нем.
Священный меч кусанаги-но цуруги, принадлежавший императору,
связывался в представлениях японцев с молнией и зеркалом посред¬
ством света, который испускает и солнце, и молния. И, наконец, о
предназначении магатама, ожерелья из агата, яшмы, нефрита и дру¬
гих материалов, исследователи не могут прийти к единому мнению:
по одним сведениям, это средство управления приливами, по другим-	это коми-предок яшмоделов Идзумо.В средние века, а именно в XIV-XVI вв., оформился япон¬
ский традиционный театр. Он уникален прежде всего тем, что со¬
хранился в первоначальном времени и по сей день. В театре Но39
отразились архетипические свойства традиционного искусства
Японии, которое называют гэйдо (гэй - мастерство, до-мити
Путь,), имея в виду путь очищения, преображения сущего. О том
что искусство для японцев - это Путь с присущими ему чертам^
свидетельствуют и названия таких ритуальных действ, как Путь
чая (тядо), Путь поэзии (кадо), Путь каллиграфии (седо). Сколь
ни различны эти искусства, сущностно они едины - в своем рели¬
гиозном назначении, в следовании единому Пути. Если миропо¬
рядок задан богами, то невозможно пренебречь им, нарушить
Путь. Поэтому театр следует закону возвратности, кругового
движения: двигаться вперед, возвращаясь назад, в прошлое, дос¬
тойное подражания.Актеры, принимающие участие в представлении, проходят
специальное очищение, едят перед преставлением отдельно от ос¬
тальных особую пищу. Совершаемые ими танцы и пение означа¬
ют гармонию трех начал: Неба, Земли и Человека. То есть челове¬
ку предназначено подняться до Небесного уровня или стать бо¬
гом. Есть пьесы, которые начинаются с чтения норито, содержа¬
щих «песни богов» (ками-ута).В период раздробленности в стране синто тесно переплетается с >
буддизмом. Буддизм проникает во внутреннюю жизнь Японии. Так
зародился современный синто-буддийский синкретизм, суть которого-	неразрывная связь двух религий, совмещение обрядов, культов и
божеств. Для современного японца сложно отделить одну религию от
другой, настолько тесно они связаны между собой в его сознании.
Только при Токугава в рамках государственной идеологии сёгунат
выделяет синтоизм отдельно: объединители Японии Ода Нобунага,
Тоётоми Хидэёси и Токугава Иэясу пользовались «синтоистскими»
формулировками для утверждения своей власти в отношении как
внешних, так и потенциальных конкурентов. Древняя японская рели¬
гия становится средством возрождения национального самосознания.
Синто в те годы был необходим власти для противостояния христи¬
анству и буддизму, грозившим власти сегуна. Главным аргументом
выступала синтоистская идеологема «Страна богов» - синкоку, а бо¬
жеством Токугава стал «Великий аватара» - «Сияющий с востока».Уникальным феноменом традиционной культуры являются
японские воинские искусства будзюцу — искусства использования
различных видов вооружения, боя без оружия, в своем классиче*
ском виде, приобретенном в начале эпохи Эдо (1603-1867).40
В поисках моральной и философской поддержки самураи, выну¬
жденные развивать воинское мастерство, обращались к различным
религиозным учениям и черпали конкретные способы достижения
искомого состояния сознания. Наибольшей популярностью в среде
воинов пользовались учение буддийской школы Дзэн и синто. Дзэн
привлекал воинов кажущейся простотой, призывом полагаться на
свои собственные силы, предлагал высокоэффективную психотехни¬
ку. Синто, с другой стороны, предлагал воинам черпать силы в Пути
богов через обращение к покровительствующим им воинским боже¬
ствам и приобщение к их могуществу. Важно, что религиозная прак¬
тика не была для японских воинов лишь дополнением к их занятиям
боевыми искусствами, а вплеталась в саму практику будзюцу. В XIV-	XIX вв. возникали многочисленные школы воинских искусств,
представлявшие собой единства сакрализованного знания (боевые
приемы, элементы ритуала, методы достижения мастерства и связан¬
ные с ними духовно-философские учения) и механизма его трансля¬
ции во времени (особая организация наставников и учеников).Однако наибольший эффект в распространении синтоистских ве¬
рований и внедрения синтоистских ритуалов в повседневную жизнь в
период Токугава имела активная пропагандистская деятельность по
привлечению паломников таких крупнейших святилищ, как храм в
Исэ. Появляется школа «национальной науки», благодаря которой
вошло в обиход понятие единой священной органической целостно¬
сти - «кокутай» («государство - организм»).Именно на доктрине кокутай был основан государственный син¬
то - религиозно-политическая система, сформировавшаяся в послед¬
ней трети XIX в. и просуществовавшая вплоть до поражения Японии
во Второй мировой войне. Активно участвовавшие в антисёгунском
движении 60-х гг. XIX в. самураи, деревенские богачи, сельские тор¬
говцы, духовенство находились под влиянием идей «школы Мито»,
выдвинувшей лозунг «сонно дзёи» - «почитание императора и изгна¬
ние варваров», и концепции «возрождения синто древности». Одним
из первых актов новой власти в эпоху «Реставрации Мэйдзи» (1868-
1869) был указ о возвращении к существовавшей в древней Японии
системе единства религиозного ритуала и управления государствен¬
ными делами, т.е. единства религии и политики. Было восстановлено
дзингикан - управление по делам небесных и земных божеств, соз¬
данное еще в начале VIII в., но в последующие столетия утратившее
свое влияние и существовавшее лишь номинально. Возродившиеся41
синтоистские церемонии, поездки взошедшего на престол император*
Муцухито в храмы повысили и религиозный, и политический пре.
стиж главы государства. Однако в первые годы после свержения сё.
гуната намеренно избегали использования термина «синто», так как в
представлениях большинства народа он ассоциировался с идеологи-
ей, в которой было слишком много заимствований из буддизма. Свя-
тилища синто были объявлены местами проведения государственного
ритуала. Что касается образования, то в соответствии с император,
ским рескриптом об образовании, моральное воспитание стало обяза¬
тельным главным предметом, а его содержание свелось к усвоению
догматов синто, а также конфуцианских норм поведения. В школах
пропагандировался «дух Ямато», была введена цензура учебников, а
на их страницах появились назидательные рассказы из мифологизи¬
рованной истории страны.В начале XX в. японское правительство использовало синто как
государственный обряд, активно распространяя милитаристские и
шовинистические идеи. Особое значение приобрели государственные
праздники, корни которых восходили к синтоистской традиции. Они
проводились на основе обрядности двора, и это значительно облегчи¬
ло распространение догм кокутай в массах. Следует отметить, что •
важным звеном государственной религии стал домашний синто - ми¬
ниатюрные домашние алтари камидана. Как правило, объектами по¬
клонения в камидана были таблички с именами божества-
покровителя данной местности и обожествленных предков семьи.
Особую категорию составляло святилище Ясукуни. «Ясукуни» - по-
японски означает «мирная страна» или «мирно управляемая страна».
Такое название присвоено Ясукуни дзиндзя как бы в насмешку, так
как в истории Японии именно это религиозное учреждение открыто
воплощало в себе милитаристский характер государства и его агрес¬
сивную политику. С милитаризмом этот храм ассоциируется в созна¬
нии людей и по сей день. К началу Второй мировой войны милитари'
стское правительство разгоняло многочисленные религиозные груп¬
пы, возникшие в процессе утверждения новых религий. Главные же
синтоистские святилища - Исэ, Касивара и Мэйдзи - стали центрами
пропаганды императорского культа, в то время как обряды Ясукуни
дзиндзя и местных святилищ «защиты государства» способствовали
воспитанию боевого духа у населения, превознося как высокую Д0^
родетель готовность погибнуть на полях сражений. В Тихоокеанской
войне государственный синто, прежде всего культ императора, ДО0'42
тиг наивысшей точки своего развития. В силу специфического харак¬
тера догм государственного синто пропаганда их велась главным об¬
разом через внерилигиозные каналы - школу, средства массовой ин¬
формации, находившиеся практически под контролем государства.
Успех государственной доктрины был во многом связан со специфи¬
кой мировоззрения японцев: восточной общественной мысли прису¬
ще в целом апеллирование к древности и ее авторитетам. Ссылки на
авторитеты прошлого, комментирование и трактовка их высказыва¬
ний традиционно служили главными аргументами в любом учении.
Поэтому обоснование престижа правителя и «уникальности» воз¬
главляемого им государства ссылками на мифы древности в Японии
выглядело вполне естественным.После окончания войны религия официально отделилась от госу¬
дарства, что окончательно закрепили положения Конституции 1947г., а синто из государственного приобрел статус храмового (дзиндзя
синто) и стал рассматриваться как традиционная религиозная прак¬
тика, осуществлявшаяся на протяжении всей истории страны и
имеющая непосредственное отношение к жизни ее адептов. В январе
1946 г. основная масса святилищ, получив статус религиозных юри¬
дических лиц, решила создать Ассоциацию синтоистских святилищ -
Дзиндзя хонтё. Эта организация действует в масштабе всей страны
через свои префектуральные организации, которые занимаются дела¬
ми святилищ на местах. Немаловажен факт отречения императора
Сева от своего божественного происхождения: он стал «первым сре¬
ди равных» и «символом государства и единства народа». Все рели¬
гиозные организации лишились государственной поддержки. Помимо
всего прочего были отменены национальные праздники, имеющие
ярко выраженную синтоистскую окраску. Однако государственная
символика: государственный флаг «хи но мару» и гимн «кими га ё»,
прославляющий императора, - сохранились.Основа жизнеспособности синто состоит в том, что как религия он
обладает такими характерными чертами, которые позволяли ему в
прошлом и позволяют сейчас находиться в созвучии с насущными про¬
блемами духовного и материального развития японского государства и
общества. Синтоизм родствен существенным чертам национального
характера японцев — коллективизму, высокоразвитому эстетическо¬
му восприятию действительности. Религиозная сторона синто, его
боги, обряды, представления о загробной жизни и другие категории и
институты органично соединяются с этической стороной, системой43
нравственных установок, позициями по социальным вопросам. Ср^
ди этих установок — задача для человека хранить память о предках ц
заботиться о детях и внуках так, чтобы оставить у них хорошую
мять о себе, императив сплочения локального общества, призыв *
сбережению национальных традиций.Можно сказать, что синто, доброжелательный и коммуникабель.
ный по своему характеру, не налагает на человека какого бы то ни
было тяжкого бремени. Исторический путь синто демонстрирует его
постоянную терпимость к другим верованиям, что, впрочем, свойст-
венно вообще отношению японцев к религиям. Очень важная осо¬
бенность синто - взаимная заинтересованность богов и людей в об-
щении и взаимодействии.Неотъемлемой частью синто являются мацури, праздники, как
религиозные, так и общенациональные, утратившие свое религиозное
значение. Мацури - наиболее яркие и пышные из синтоистских цере¬
моний. Они, как правило, продолжаются несколько дней и проводят¬
ся в каждом храме один-два раза в год. Смысл их проведения - пе¬
риодическое обновление связи между жителями данной местности и
божествами. Один из самых крупных и древних мацури - ниинамэ-
сай - Праздник нового урожая риса, отмечаемый 23 ноября. Во время'
этого праздника император подносит рис нового урожая божествам
Неба и Земли, выражая этим свою благодарность, а затем вкушает
этот рис вместе со своими предками — ками. Большое значение во
время праздника имеет приготовление специальной пищи на "очисти¬
тельном” огне с обязательным соблюдением множества правил. Наи¬
более впечатляющий момент синтоистского праздника - шествие с
паланкином (носилками-аммкосм). В нем как бы само божество объ¬
езжает на плечах верующих окрестности храма. Омикоси представ¬
ляют собой миниатюрные модели храма. Они сделаны из картона,
бумаги или других легких материалов, украшены золотом и увенчаны
изображением птицы феникс.Во время мацури устраиваются различные состязания. В каждой
провинции страны существуют свои традиции. В программу мацур
в разных храмах могут входить и факельные шествия, и военные па¬
рады средневековых самураев, и фейерверки, и символическая кол¬
лективная посадка риса.Особенность проводимых синтоистскими святилищами мацур
состоит в том, что праздничное действо совершается всем локаль¬
ным обществом - всей деревней или всем кварталом, участвуют без44
разделения старики и дети. Можно сказать, что в этом - публич¬
ность религии. В наше время прагматизм в отношениях между
людьми, утрата веры в товарищество и любовь, погружение в компь¬
ютерный мир на грани самоотрешения, абсолютизация научного ра¬
ционализма делают человека подобием машины, заставляют его за¬
быть прекрасное, лишают его гуманизма. Синто может помочь чело¬
веку сохранить человеческое в себе.Синто живет в японской семье. Судя по результатам опроса об¬
щественного мнения, проведенного газетой “Асахи” в 1995 г., во
многих семьях имеются камидана, перед которыми ежедневно со¬
вершается обряд почитания богов. Интеграции синто в повседневную
жизнь семьи способствует установка синто, согласно которой прида¬
ется большое значение роли и месту священнослужителя и признает¬
ся совершенно нормальным общение верующего с богами “напря¬
мую”.В Японии распространена житейская формула “свадьба синтои¬
стская, похороны буддийские, праздник синтоистский”. Действи¬
тельно, в настоящее время большинство бракосочетаний соверша¬
ются по правилам синто - в форме “обряда вступления в брак перед
богами” (синдзэн кэккон), в котором участвует священнослужитель
синтоистского храма и после которого дается обед с объявлением о
состоявшемся бракосочетании. Что же касается похорон, то прибли¬
зительно в 90% случаев они совершаются по буддийскому канону,
однако для почитания духов предков почти всегда совершаются об¬
ряды синто.Таким образом, налицо потребность японцев в синто. Может
быть, прежде всего, это - потребность в приобретении духовной си¬
лы для противостояния житейским трудностям. Во влиянии синто
уменьшается собственно религиозная составляющая, однако это не
только не ослабляет его влияние в целом, но, может быть, является
важным стимулом к росту этого влияния.Синто участвует в решении весьма актуальной для сегодняшней
Японии социальной проблемы, каковой является защита окружаю¬
щей среды. Природа для японца была и остается первоэлементом
всего сущего, не требующим научных объяснений и моральных оце¬
нок человека, который сам лишь часть бесконечного, неизменного в
своей изменчивости мира. Природа в Синто - абсолют, она совер¬
шенна и мудра, лишь она и есть единственная реальность, в которой
нет каких-либо частей и разграничений.45
Религия важна сейчас для японцев также потому, что в настоя,
щее время меняется роль Японии в мире. Японии предстоит в бли¬
жайшее время принять на себя более высокую ответственность за
ход и результаты экономических, политических, культурных и дру.
гих процессов в АТР и мире, приобрести и реализовывать еще более
весомый авторитет в глазах азиатско-тихоокеанского и мирового со-
общества. Но выйти на новые позиции и выполнить возросшую мис¬
сию также невозможно, если использовать для этого лишь экономи¬
ческие и технологические рычаги, средства технологий и менедж¬
мента, здесь должен быть востребован потенциал духовности и мен*
талитета.Синто как духовная опора японского предпринимательства вы¬
держал испытание конкуренцией с восточными религиями, включая
вроде бы идеальные для культивирования духа корпоративизма, и с
притоком западных религий, в том числе зарекомендовавших себя
эффективными инструментами стимулирования бизнеса. Говоря о
первом из этих направлений, следует прежде всего сказать, что в ри¬
соводческом обществе основная цель обрядности синто состояла в
том, чтобы молить о богатом урожае на заливных рисовых полях,
мире и спокойствии в семьях, процветании общества. Как можно ви* >
деть, эти же “три кита” образуют духовную основу и сегодняшнего
индустриального общества Японии. С давних времен японцы счи¬
тали, что посадка риса на заливных полях есть процесс совместного '
труда богов и людей, а богатый урожай есть результат их совместно¬
го труда. На этой основе складывался коллективизм - традиционная
форма национального духа. Эта глубинная психологическая черта
коллективизма, постоянно и практически выражавшаяся в оказании
взаимопомощи и поиске согласия, наблюдается в укладе сегодняш¬
него японского предприятия, где весь персонал компании проявляет
внимание и заботу по отношению к общей судьбе компании в целом.
Любопытно, что при создании известнейшей компании «Тоёта» в
1925 г. в городе Тоёта префектуры Айти было сооружено синтоист¬
ское святилище Тоёта дзиндзя, в котором в качестве бога-защитника
компании почитается божество Канаяма хико (Канаяма бит
наяма бимэ), известное по «Кодзики» и «Нихон сёки» и считающееся
покровителем горного дела, металлургии и связанных с металлом
технологий. Ежегодно святилище посещают президент и преД’
седатель компании, руководители и ответственные должностные ли*46
ца ее подразделений, а также представители связанных с «Тоёта»
структур из различных районов страны.Итак, синто, будучи неотъемлемой частью японской культу¬
ры, является не просто одним из элементов, образующих основу
японского менталитета, но неким духом, культурным кодом, про¬
низывающим «японскость» и неотделимым от конкретных прояв¬
лений ее, даже если это и не осознается при поверхностном рас¬
смотрении не только внешними наблюдателями, но и самими
японцами. В следовании Пути, а не временному эго, которое все¬
гда зависит от времени и от себя, - причина нестарения, вневре-
менности японского искусства. Японцы, осведомленные о том,
что существует не только созидательная душа, поддерживающая
изначальный порядок, но и душа, нарушающая его, - старались,
чтобы последняя не взяла верх над первой. Этому подчинили об¬
ряды в синтоистских святилищах, но, главным образом, свое ис¬
кусство, которое способно, не теряя связи со временем, жить не¬
зависимо от него, сообразуясь лишь со временем года. В этом
счастливый выбор японцев: уверовав в Душу древнего государст¬
ва Ямато и всячески оберегая ее, они расширили свое духовное
пространство и уверенно вошли в XXI век. Верность Пути, есте¬
ственному ритму, позволяющему не расщеплять явление, а пере¬
жить его в целостности, привлекает народы многих стран и по сей
день, а японское искусство является одним из самых популярных
в современном мире.Любопытен и тот факт, что колоссальная работоспособность
японцев, которых называют не иначе, как трудоголиками, также
связана с синто. В одном из своих трудов исследователь Ямамото
Нанахира утверждает, что работа для японца - это святое и, в
свою очередь, является неким объектом поклонения. Работая, че¬
ловек обеспечивает свое существование и в этом особая религи¬
озная энергетика, питающая сознание народа Страны Восходяще¬
го Солнца.Синтоизм играл ключевую роль в формировании националь¬
ного характера народа Японии на протяжении многих веков. Сей¬
час религия в некоторой степени утратила свое значение в созна¬
нии людей, но, по утверждению самих японцев, с которыми мне
доводилось разговаривать, они всегда вспоминают о ками в тот
момент, когда это необходимо. Важный экзамен, прием на работу,
болезнь родственников - все это подталкивает японца, религиоз-47
ного и нерелигиозного, верующего и неверующего, подумать
той высшей силе, которая поможет ему преодолеть данное кон°
кретное жизненное препятствие. Сейчас все больше и больше по
является ками, связанных с передовыми технологиями, которые
так славится Япония: ками, охраняющие компьютеры от вирусов
машины от поломки, предприятия от разорения.	1Известно, что согласно социологическим опросам 70% японцев
могут быть названы стихийными атеистами - они не верят ни в какие
сверхъестественные силы, в том числе даже в самое абстрактное вер.
ховное существо, и все процессы в мире и обществе склонны объяс¬
нять чисто материалистически. В то же время 90% граждан Страны
Восходящего Солнца считают, что религия играет в жизни общества
весьма положительную роль. И это понятно. Скрепами, обеспечи¬
вающими стабильность и преемственность общества, являются преж¬
де всего этикет, церемониал, обычаи и ритуалы. Подлинный смысл
всеобщего и безусловного участия и сопричастности к календарным,
местным, жизненно-циклическим и домашним ритуалам и праздни¬
кам - именно поддержание этих скреп, гарантирующих целостность
общества, принадлежность каждого японца к тому уникальному и
при всем своем многообразии в высшей степени монолитному орга-1
низму, имя которому - японский народ.ЛИТЕРАТУРАна русском языке1.	Анисимов Л.М. Этапы развития первобытной религии. М., Нау¬
ка, 1967.2.	Арутюнов С.А. Современный синтоизм. - Религия и мифологи*
народов3.	Восточной и Южной Азии. М., Наука, 1970.4.	Арутюнов С.А., Комаровский Г.Е. Религия в жизни японцев.'
Азия и Африка сегодня, 1966, № 8.5.	Бабочки полёт: Японские трёхстишия / Пер. с яп. В.Н.Марковой
М. ТОО Летопись, 1998.6.	Воробьев М.В. Некоторые черты древней японской культуры *
свете типологического анализа. - Сраны и народы Востока, вы11
XXIII. М., Наука, 1982.7.	Гессе-Вартег Э. Япония и японцы. Жизнь и нравы современна
Японии. СПб, 1904.48
8.	Гришелева Л.Д. Формирование японской национальной культу¬
ры (конец XVI - ачало XX века). М., Наука, 1986.9.	Гуревич Т.М. Японский язык и японцы. М., МГИМО, 2003.10.	Ермакова Л.М. Мифопоэтический строй как модус ранней япон¬
ской культуры. - Человек и мир в японской культуре. М., Наука,
1985.11.	Ермакова Л.М. О некоторых особенностях стиля "Норито" как
литературного памятника. - Литературы стран Дальнего Востока. М.,
Наука, 1979.12.	Ермакова Л.М. Синтоистский образ мира и вопросы поэтики
классической японской литературы. - Восточная поэтика. Специфика
художественного образа. М., Наука, 1982.13.	Иофан Н.А. Культура древней Японии. М., Наука, 1974.14.	История Японии. Т. 1-2. М., ИВ РАН, 1998.15.	Иэнага Сабуро. История японской культуры. М., Прогресс,
1972.16.	Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. М.,
Наука, 1985.17.	Капля росы: Японские пятистишия /Сост.Г.Н.Филатова. Пер. с
яп., предисл. и примеч. В.Н.Марковой. (Серия «Мир поэзии»). М.,
Лабиринт Пресс, 2002.18.	Комаровский Г.Е. Сато кагура. - Азия и Африка сегодня, 1965, № 10.19.	Конрад Н.И. Очерк истории культуры средневековой Японии.
М., Искусство, 1980.20.	Мазурик В.П. Японская загадка: общее и специфическое. — Па-
ремиологические исследования. М., Наука, 1984.21.	Маркарьян С.Б., Молодякова Э.В. Праздники в Японии: обычаи,
обряды, социальные функции. М., Наука, 1990.22.	Мещеряков А.Н. Буддизм и синтоизм в древней Японии. - Рели¬
гии мира. Ежегодник 1983. М., Наука, 1983.23.	Мещеряков А.Н. Древняя Япония: культура и текст. М., Наука,
1991.24.	Молодякова Э.В., Маркарьян С.Б. Мацури. Традиционные
праздники Японии. М., Япония сегодня, 2004.25.	Молодякова Э.В., Маркарьян С.Б. Японское общество: книга пе¬
ремен. М., Институт востоковедения РАН, 1996.26.	Религии древнего Востока. М., Изд. фирма "Восточная литера¬
тура" РАН, 1995.49
27.	Накорчевский А.А. Синто. СПб, "Петербургское Востоковеде,
ние", 2000.28.	Попов КА. "Кофудоки" - произведения классической японской
литературы. - Историко-филологические исследования. Памяти ака-
демика Н.И. Конрада. М., Наука, 1974.29.	Попов КМ. Япония. Очерки развития национальной культуры н
географической мысли. М., Прогресс, 1964.30.	Пронников В.А., Ладанов И.Д. Японцы (этнопсихологические
очерки). М., Изд. "ВиМ", 1996.31.	Светлов Г.Е. Мураками Сигэёси. Религия Японии в последнее
столетие. - Народы Азии и Африки, 1972, № 1.32.	Светлов Г.Е. Путь богов (Синто в истории Японии). М., Мысль,
1985.33.	Синто - путь японских богов. В 2-х т. Т.1. Очерки по истории
синто. Т.2. Тексты синто. СПб., Гиперион, 2002.34.	Сэнсом Дж.Б. Япония: Краткая история культуры. Серия «пи¬
лигрим». - СПб., Издательство «Евразия», 1999.35.	ТосакаДзюн. Японская идеология. М., 1982.36.	Япония: идеология, культура, литература. М., Наука, 1989.37.	Япония: экономика, политика, общество на заре XXI в. / Отв.,
ред. В.Рамзес. М., Восточная литература, 2003.на английском языке	’38.	Genchi Kato. What is Shinto? Tokyo, Maruzen company LTD,
1935.39.	Genchi Kato. Shinto’s Terra incognita to be explored yet. Shi¬
zuoka, 1958.40.	Sokyo Ono. Shinto: the kami way. Tokyo, Tuttle Publishing,
2003.на японском языкеж&шъ• -шжш.	2004 .2.	-Ж»».	2 0 0 43.	ao»s. -жзм»>	2 0 0 0.50
2005,	II местоЧернега Максим Андреевичстудент 4-го курса факультета теологии и мировых культур
Омского государственного университета им. Ф.М. ДостоевскогоЯПОНО-ГРЕКО-СКАНДИНАВСКАЯ МИФОЛОГИЯ:ОПЫТ ПАРАЛЛЕЛЬНОГО ИЗУЧЕНИЯИстория не есть набор объективных эмпирических фактов; история - это миф.
Миф - это не выдумка, а реальность; однако эта реальность иного порядка, не¬
жели так называемый эмпирический факт.Бердяев Н.А.Хотя в современной массовой культуре слово «миф» употребля¬
ется в качестве синонима для слов «вымысел», «ложь», «ошибка»,
«заблуждение», академическая среда соотносит миф с «истиной». Ис¬
тина здесь - «объективная» картина мироздания, характерная для
мифологического мышления, где восприятие реальности, происходит
сквозь призму мифа, и реальность фиксируется в мифе. Мифологиче¬
ское мышление находится на стыке поэзии и научной логики, однако,
образы и символы, которыми оно оперирует ни поэзии, ни логике не
принадлежат (по крайней мере, логике и поэзии в привычном для нас
понимании). Логика мифа - это скорее логика культуры, чем логика
мышления.Фактически, миф - это рассказ о событиях, совершавшихся до
начала письменной истории. Однако рассказ этот представлен в виде
символов, проникновение в которые позволяет заглянуть в глубины
истории и раскрыть парадоксы сознания предков. Роль сравнитель¬
ной мифологии в этом процессе состоит в следующем: построение
единой системы кодирования/декодирования информации, заключен¬
ной в мифе.Мифология различных народов имеет общее не вследствие орга¬
нической связи этих народов, речь идет о типе мышления, характер¬
ном для человека. Мифологическое мышление подчинено жестким
законам и оперирует определенными символами и образами, укоре¬
ненными в культуре. «Миф - это нечто постоянное и неизменное для51
всех людей во все времена. Общие модели, сюжеты и даже детали
содержащиеся в мифах, встречаются везде и повсюду. Это объясняет*
ся тем, что миф - это совокупное наследие воспоминаний нащ^х
предков, передававшееся из поколения в поколение» . Понятно, что
этнический компонент будет доминировать в ми<^е, однако, за ним
всегда скрываются универсальные характеристики . Иными словами,
географические, временные и национальные различия в мифе будут
вторичны по отношению к тотальности человека и культуры.Для обоснования вышеизложенной теоретической позиции обра¬
тимся к трем мифологическим системам: синтоистской, эллинской и
германо-скандинавской. Для всех трех характерен развитый полите¬
изм и тотемизм. Здесь и далее под «тотемизмом» понимается отожде¬
ствление божества и определенной социальной группы, либо геогра¬
фическая локализация божества.Скандинавская и эллинская мифологии генетически родственны,
поскольку принадлежат индоевропейским народам, а, следовательно,
восходят к общим для индоевропейцев прасимволам. Параллели ме¬
жду ними не просто намечены, но воспринимаются как неопровер¬
жимая данность. Синтоистская мифология стоит особняком и по-
своему уникальна. Задача исследования заключается в построении •
двойной мифологической параллели: между родственными мифоло¬
гиями и мифологией, где родство с первыми двумя отсутствует на
всех уровнях рассмотрения. Видится, что таким образом удастся на-'
глядно продемонстрировать возможность сравнительного сопостав¬
ления мифологических сюжетов различных народов.Сюжет, который нас интересует: борьба за власть между богами.
Выбор сделан не случайно, подобный сюжет, во-первых, наиболее
наглядно соотносится с историческим фоном, а во-вторых - присут¬
ствует во всех мифологических сводах. Следует упомянуть, что даль¬
нейшие рассуждения о мифологии касаются в первую очередь обо¬
значенного сюжета. Выход за рамки избранной тематики маркируется
дополнительными уточнениями.Рассмотрим японский миф обретения власти императорским до¬
мом, в котором, наиболее ярко и полно отражены исторические реа¬
лии. Началом этого мифа является распря между Аматэрасу и Сус*
ноо, концом - победоносный поход первого императора Дзимму на1	БирлайнД.Ф. Параллельная мифология. М., КРОН-ПРЕСС, 1997. с. 14-15.2	Культура, как и миф, содержательно бесконечно разнообразна, этим она и ни*
тересна, но сущностно культура едина, и это делает ее культурой.52
Восток и объединение Японии. Эпоха «воюющих царств», отражена в
противостоянии богини Солнца - Аматэрасу и бога ветра и грома -
Сусаноо. Такие эпизоды как соревновательный характер встреч брата
и сестры, разрушение полей в царстве Аматэрасу и ритуализирован¬
ные оскорбления в ее адрес говорят о расколе среди первых японских
князей. Племена, объединенные под знаменем Сусаноо, первоначаль¬
но доминировали в междоусобной войне, но позднее были побежде¬
ны и изгнаны. Обретение новой родины отражено в цикле подвигов
Сусаноо и его потомка Оо-Кунинуси. Сусаноо становится богом-
покровителем племен Идзумо и Хонсю, Аматэрасу — покровительни¬
цей одного из княжеств острова Кюсю. Потомок Аматэрасу, Ниниги-
но микото, объединяет эти княжества и, скорее всего, получает вас¬
сальную присягу от племен Идзумо (ср. передача власти от потомков
Сусаноо, потомку Аматэрасу - Ниниги). Логичным исходом центро¬
бежных процессов является поход Дзимму на Восток и окончатель¬
ное подчинение Земли (Японии) власти Аматэрасу и ее потомков.Интересно идеологическое продолжение борьбы между божест¬
вами, связанное с письменной фиксацией мифа в хрониках «Кодзи¬
ки»3 и «Нихон сёки»4. Аматэрасу из родоплеменного бога становит¬
ся заглавным божеством всей японской мифологии. Богиня разрывает
всякую связь с природной средой и полностью лишается зооморфно¬
го облика (о нем более не упоминается в официальных источниках).
Налицо признаки трансформации политеизма в монотеизм: антропо-
морфизация божества, увеличение степени абстракции, локализация
низших божеств. Однако процессу превращения Аматэрасу в едино¬
го и единственного Бога не суждено было завершиться вследствие
столкновения синто с мощной буддистской доктриной.Сусаноо, культурный герой в мифе, в письменной традиции теря¬
ет связь с культурой и оттесняется в область стихийного начала.
Мирный бог-покровитель, он наделяется чертами «ненормального» и
«нелогичного» божества-вредителя, связь с которым становится для
человека опасной. Показательно как в соответствии с социальным за¬
казом мифология адаптируется под нужды правящего рода, становит¬
ся своего рода идеологическим и пропагандистским механизмом.Обратимся теперь к скандинавской мифологии. Борьба между
асами и ванами отображает борьбу за власть между двумя племен¬
ными объединениями, причем асы имеют пришлый характер (воин-3	Кодзики. СПб, Кристалл, 2000.4	Нихон сёки - Анналы Японии. В 2 т. СПб., Гиперион, 1997, т. 1.53
ственность, агрессивность, хитрость, лукавство, стремление к главен,
ству и т.д.), ваны - типичные земледельческие боги. Раздор между
богами, как повествуется в мифе, происходит вследствие «жажды зо.
лота». Недолгая война завершается обменом заложниками и слияни.
ем божеств в единый пантеон. Однако асы в результате перераспре.
деления функций, занимают ключевые посты. Исторический фон ми.
фа таков: в результате крупных миграций германцев одна группа
племен покоряется и ассимилируется другой.Рассматривая мифологию Эллады, мы имеем дело с несколькими
столкновениями божественных сил, что характеризуется сложной
демографической ситуацией Средиземноморья. Первый передел вла-
сти происходит в ходе борьбы между Ураном и Кроносом - это отго¬
лоски ахейского вторжения и гибели крито-минойской культуры
(данный эпизод отражен также в мифе о Тес ее и Минотавре). Второй
передел связан с войной между титанами под предводительством
Кроноса и олимпийцами, во главе с Зевсом - вторжение дорийцев и
многовековой упадок культуры. Последний передел - оформление
классической эллинской культуры: перераспределение власти между
Зевсом и его братьями и сестрами, в частности Посейдоном и Аидом.
Учитывая привязку эллинских божеств к городам-полисам, можно»
говорить о междоусобных войнах. В этот же период начинается во¬
енная и культурная экспансия эллинов, что отражается в многочис¬
ленных мифах о героях.Во всех трех мифологических системах отмечается наличие «от¬
сутствующего третьего»: бога, имя которого озвучено в мифе, но ни
сведений о его деяниях.В синтоистской мифологии «третьим» является бог Луны - Дг-
киёми, рожденный одновременно с Аматэрасу и Сусаноо. В хрониках
имя Цукиёми упоминается единожды в мифе творения.«Третий» эллинской мифологии представлен Аидом, богом под¬
земного царства. Отмечается, что первоначально место Аида занима*
ла Деметра, богиня Земли, а «владыка Тартара» укоренился вследсТ’
вие коррекции мифа во время болезненной смены матриархального
строя общества на патриархальный.Разговор об «отсутствующем третьем» скандинавской мифологи11
упирается в невозможность четкой персонификации божеств во
мя борьбы асов и ванов. Скандинавский «третий» представлен цсльр|
сообществом - это мир великанов, карликов и хтонических чуДОрй1й
живо принимавших участие в божественной междоусобице. См«сД^54
вое значение этой группы в мифе сходно обозначению «варварского»
в Элладе: имманентное миру, но находящееся на его границах, уже не
свое, но еще не чужое.Троичная природа божеств соотносится со стремлением передать
обустройство мира по вертикали: небо - земля - подземный мир. При
этом функции божеств не обязательно распределяются по указанным
областям. Так, Цукиёми не является богом подземного царства, если
считать Аматэрасу небесной богиней, а ссыльного Сусаноо - земным
богом, но в качестве антипода сестре, Цукиёми выступает божеством
с той стороны мироздания. Как лунный бог он соотнесен с понятиями
«тьма», «ночь», «мрак» и т.д., мифология утверждает его существо¬
вание и абстрагируется, вытесняет на окраину Бытия. Иными слова¬
ми, «третий бог» не обязательно властитель Тартара, Хельгарда или
Страны Ночи, но почти всегда он запределен, находится как бы вне
Космоса.Все три рассматриваемые мифологи сохранились относительно
полно только благодаря письменной фиксации, что не отменяет ог¬
ромную роль аудиальной традиции передачи и воспроизводства ми¬
фа. Синтоистский миф зафиксирован в уже упоминавшихся хрониках
«Кодзики» и «Нихон сёки». Стоит отметить, что синтоистская мифо¬
логия именно зафиксирована, так как решается не просто вопрос со¬
хранения и передачи мифа, но вопрос церемониального оформления
легитимности власти императорского дома, что жизненно необходи¬
мо в условиях процесса централизации. Перед эллинами и скандина¬
вами такой задачи не стояло, вследствие отсутствия или крайней не¬
развитости центробежных тенденций. «Кодзики» и «Нихон сёки» в
некотором роде догмат, растворенный в мифе. Хроники содержат
сведения об обрядовом комплексе синто, раскрывают догматические,
этические и эстетические аспекты верований, решают бытовые во¬
просы. Такая многозначность и широкая содержательность делают
тексты хроник постоянным объектом все новых и новых толкований.Эллинская и скандинавская мифологии это не узаконивание, но
оправдание существующей ситуации. О скандинавских божествах мы
знаем благодаря сагам, эллинские мифы сохранились в многочислен¬
ных сводах и трактатах историков, философов и поэтов. Ни один эл¬
линский или скандинавский текст не дает нам целостной мифологи¬
ческой картины мира.Общим моментом любой мифологии является столкновение с
развитым монотеизмом в лице буддизма, иудаизма, христианства или55
ислама. Как правило, борьба религии и мифологии, заканчивается
в пользу последней. Ведь если мифологическое сознание восприни.
мает мир как гармоничное целое и всему новому пытается дать объ¬
яснение в рамках этого целого, то религиозное сознание, признавая
целостность мира, видит его дисгармоничным и стремиться свести
все разнообразие культуры к общему «знаменателю».Эллинская мифология, переживавшая на момент встречи с хри.
стианством глубокий кризис вследствие римского владычества, гос.
подства восточных мистерий и «нападок» со стороны философии
почти на тысячелетие оказалась в небытии, и лишь интерес со сторо¬
ны итальянских гуманистов возродил ее как эстетическую систему
символов и образов.Скандинавская мифология благодаря позднему и медленному
проникновению христианства на север Европы, трансформировалась
отчасти в фольклорную традицию (суеверия и пережитки) в эпоху
средневековья, отчасти приобрела эстетический, точнее поэтический
облик в эпоху романтизма.Подобный исход объясняется рядом причин, важнейшие из кото¬
рых: отсутствие строгой системы верований, с одной стороны; без¬
апелляционность и фанатизм христианства, с другой. Скандинавские ,
и эллинские мифы перестают быть актуальным и востребованным
материалом, на смену мифологическому приходят другие типы мыш¬
ления. Само собой, что отказаться от мифа полностью нельзя, но ли- 1
шить его тотальных характеристик можно. Миф как система целост¬
ного восприятия мира уступает место мифу как одной из категорий
мышления.Учитывая вышесказанное, можно смело утверждать, что с идео¬
логическим противником синтоизму повезло. Буддизму не присущи
фанатизм и безапелляционный характер христианства. Сталкиваясь с
другими верованиями, буддизм медленно, но верно ассимилирует их,
каждый раз создавая, по сути, новые религиозные комплексы. Так бы
случилось и с синто, однако на момент проникновения в Японию
буддизма, там уже полным ходом шли процессы централизации госу¬
дарства и религии. В сложившейся ситуации свою роль сыграла на¬
правленность на гармоническое понимание мира, характерное как ДО*
буддизма, так и для синто. Их взаимодействие вылилось в создание
уникального, парадоксального синкретизма двух комплексов верова¬
ний, где одно дополняет, подменяет и одновременно противоречит
другому.56
Благодаря множеству факторов синто сохранился и продолжает
существовать как «живая», актуальная мифология. На его базе можно
проверять и разрабатывать самые разнообразные подходы и методики
изучения мифа. Синто - это кладовая готовых, испытанных веками
символов и образов, это активная система мифотворчества, это «жи¬
вой», развивающийся миф.Итак, существуют «живые» и «мертвые» мифологии (актуальные
и неактуальные). «Живые» мифологические системы представляют
богатый материал, изучение которого позволяет пролить свет на по¬
нимание «мертвых» мифов. Кроме того, «живые» мифологии высту¬
пают в качестве схемы при реконструкции «мертвых» мифологиче¬
ских систем, а постижение символов, укорененных в актуальных ми¬
фах, помогает проникнуть в символику мифов, потерявших свою ак¬
туальность.Синто, несомненно, является «живой» мифологией. Этот факт
раскрывает ряд возможностей, как для исследователей мифологиче¬
ского типа сознания, так и для дальнейшего развития синтоизма.57
2005,	III местоКовальчук Юлия Станиславовнааспирантка Института археологии и этнографии Российской академии наук
(Сибирское отделение)ТАЙНА КАМЕННЫХ СТУПЕНЕЙОднако на той земле было много богов,
светящихся как огоньки светляков,
и много дурных богов,
жужжащих как мухи.И всякая трава, и все деревья
были наделены речью.Нихон-Сёки, свиток II, Эпоха богов
ПредисловиеНепросты были и, наверное, есть отношения между Россией и i
Японией. Я родилась на Сахалине, поэтому с самого детства чувство¬
вала присутствие соседней Японии: выброшенные на берег после
тайфунов яркие детские туфельки с соседнего побережья, радиостан¬
ции, вещающие на непонятном японском языке, несколько оставших¬
ся в городе японских зданий, и запрет пускать салют и петарды на
Новый Год...А по обе стороны границы жили и живут обычные люди: россия¬
не и японцы, которые волей судеб родились на соседних островах,
любят и эти острова, и океан. Здесь я не буду говорить о политике, и
очень хочу, чтобы люди, которые сейчас читают эти строки, на миг
забыли бы об имеющихся противоречиях, и послушали мой рассказ о
том синто, который я знаю.Непонятные знаки на камнеХодили слухи, что когда-то на этом месте у подножья горы был
большой храмовый комплекс. Со всей Азии, как говорят, были приве¬
зены ценные сорта деревьев и высажены именно здесь. Говорят, что
здесь было кладбище, что высокие каменные ступени вели вверх на
сопку к синтоистскому святилищу, а в том крошечном домике, У*е58
почти развалившимся и служившим складом для угля, давным-давно
хранились какие-то регалии. Зимой, когда дети, накатавшись с горы
на санках, расходились по домам, шум детских голосов, их смех сме¬
нялся серой тревожной тишиной, раздираемой криками огромных
черных ворон, рассевшихся на ветвях лиственниц и сосен. В те дни, я
была ребенком и жила в 4-этажном доме напротив сопки. Когда я
смотрела из своего окна на эту крутую каменную лестницу, ведущую
вверх к белоснежному 2-этажному особняку, принадлежавшему
председателю Областного комитета партии, и известному под назва¬
нием «Дача Леонова», я не могла понять, зачем нужна лестница к Да¬
че, куда вход всем «смертным» был запрещен, и на которую привози¬
ли начальство на черных волгах1 по объездной дороге?! Это странное
сочетание: новое белое здание и старая лестница, ведущая явно в ка¬
кой-то иной мир, нежели обкомовская дача, не давало мне покоя, ка¬
ждый раз, когда я выглядывала в окно...Будучи уже школьницей, я ходила во Дворец пионеров в художе¬
ственную школу. Около Дворца пионеров сохранился пригорок, об¬
саженный вокруг японским тисом с пустым пьедесталом посередине.-	А почему здесь нет памятника? - спрашивала я взрослых...-	А кому памятник-то ставить?! ...Вроде как Сталину раньше
был здесь постамент, времена сменились-то...-	А до Сталина? - снова спрашивала я.-	Ну, а до Сталина, вроде как здесь давно Будда был, - задрав
голову вверх, словно ища ответ в своей памяти, отвечали мне.Очень быстро, я обнаружила еще одно такое же место, где выса¬
женный японский тис меж огромных, аккуратно уложенных камней,
обрамлял, словно оберегая, пустой пьедестал в городском парке им.
Гагарина. Однако это место, было вдалеке от города, находилось
между двух рек, стекающих в одно озеро, и потому оно казалось мне
особенно загадочным. В самом далеком уголке моей детской памяти
по этому озеру плавали белые лебеди. Тогда же, на одном из больших
камней, приподняв ветку тиса с яркими красными ягодами, я нашла
иероглифы. Про камень этот слышала я такую историю. Вроде над¬
пись посвящалась какому-то японскому принцу. Камень было прика¬
зано выкорчевать и аккуратно перенести в краеведческий музей для
сохранения истории края. Во второй половине дня, рабочие на полу¬
метровом расстоянии обнесли камень с четырех сторон досками и за¬1	Волга - марка машины, на которых в советское время возили начальство.59
лили в форму бетон, чтобы аккуратно, дабы камень не раскололся
выкорчевать и отвезти его в музей. То ли в сумерках померещилось
то ли в правду случилось: увидели рабочие, как взметнулась перед
ними тень самурая с мечом... На рабочее место вернулись только*
утру. Залитый накануне бетон, словно вода ушел в землю, а камень
остался стоять там до сих пор.Запечатлевшиеся в моей детской памяти следы предыдущей
культуры притягивали, вызывая интерес и к самой Японии, и к ее ре.
лигиозным верованиям. Это были сказочные образы, совершенно не-
понятные, манящие своей тайной и историей. Это были храмы и пье¬
десталы богам, поставленные людьми. Эти люди ушли, такова исто-
рия и их судьба. Но один вопрос у меня оставался: какова история и
судьба богов?Карафуто и его богиГлавный храм губернаторства - храм Карафуто. Здесь, в восточ¬
ной части Тоёхара2, на склонах горы Асахигаока (холм восходящего
солнца) в 1910 г. началось его строительство.Вот оказывается, куда вели каменные ступени, которые я видела
из окна своего дома!!!В августе 1911 г. префектурный храм, Карафуто дзиндзя, был Г
открыт. Храм считался «покровителем севера Японской Империи», и
главным храмовым праздником значилось 25 августа - начало прав- ?
ления губернаторства на Южном Сахалине. В августе 1925 г. Карафу¬
то дзиндзя посетил принц Хирохито, вместе со свитой, они посадили
саженцы сосны, лиственниц и пихт около храма. Позже, в 1931 г. Ка¬
рафуто дзиндзя получил уже от императора Хирохито в дар священ¬
ные реликвии: бронзовый колокол, золотой меч, лук, шелковое по¬
лотно и скульптуру черной лошади. Для хранения реликвий было
построено маленькое бетонное здание «хоммоцугурадэн», то самое,
которое позже переоборудовали под склад для угля. Здесь же, в 1911
г. была установлена пушка, захваченная в Порт-Артуре, подаренная
храму министром военно-морских сил Японии бароном Минору СаЙ-
то3. Сейчас пушка стоит на территории краеведческого музея, и по
ней с интересом лазают дети... Традиционно на территории синтоист*
ских храмов устанавливались военные трофеи в знак уважения перед2	Сейчас г. Южно-Сахалинск.3	Самарин И.А. Вестаик Музея, г. Южно-Сахалинск, 2003, Синтоистские хра^
Карафуто, с. 165.60
героями-защитниками. В 1943 г. правительство выделило значитель¬
ную сумму, и Карафуто дзиндзя был реконструирован.Сейчас я смотрю на фотографию святилища. Лиственницы на
Асахигаока заметно выросли... Может быть, тогда они были еще со¬
всем молодой порослью после пожара? В прошлом, на юге Сахалина
часто случались пожары, когда выгорали целиком сопки и поселки. В
японском Тоёхара по ночам, в каждом доме один из членов семьи
всю ночь дежурил у печки-буржуйки, чтобы не случилось пожара, от
которого мог выгореть целый город.Сколько же было всего синтоистских храмов по Сахалину? Кар¬
та Карафуто на 10 год Сева (1935 г.) содержит условные обозначения
тори, которых к этому времени на Южном Сахалине было отмечено
213. Разные документы дают разные цифры. Официальные докумен¬
ты учитывали только храмы, входящие в «сякаку сэйдо», систему
подразделения храмов на категории и ранги. Категория «кампэйся»
включала в себя императорские храмы и храмы общегосударственно¬
го значения, а все остальные имели ранг «провинциальные» - «коку-
хэйся». Провинциальные храмы в свою очередь делились на «кенся»-	храмы префектуры, «хэнтайся» - храмы уезда, «сатомия» - сель¬
ские и «мукакуся» - храмы без ранга. На Сахалине много было хра¬
мов на горах - «ямамия», придорожных храмов и храмов на скалах
над морем - ведь люди, которые выполняли свои профессиональные
обязанности, скажем, рыбаки, нуждались в оплотах веры и покрови¬
телях, которые помогут и принесут удачу. А удача в этих северных
широтах - очень нужна.Что же за боги жили на Карафуто? Наверное, не так надо задать
вопрос. В каких богов верили люди на Карафуто?Самое большое количество храмов (38) было посвящено Аматэ¬
расу о-миками, великому хозяину земли Окунинуси (18) и богу войны
Хатиману (15). Богу удачи Дайкоку было освящено 13 храмов, как и
богине земледелия Инари. Божеству обильной пищи и воды Тоёукэ
посвящалось 8 храмов, и покровителю мореплавателей Конпира - 4
храма. Были также храмы, посвященные императору Мэйдзи, и по¬
гибшим японским военачальникам. Конечно, данный расклад опре¬
делялся политической ситуацией и условиями жизни на Карафуто. В
30-е - 40-е гг. прошлого века японское правительство использовало
законодательные, идеологические и религиозные рычаги для утвер¬
ждения политики государственного синто и актуализации принципа
национальной идентичности для мобилизации японского общества.61
Национальная религия государственного синто стала «изобретение^
традиции» с опорой на историю, мифологию и синто. «Изобретение»
государственного синто осталось частью истории, а «традиция» син*
то осталась и живет в сознании японцев.После войны с Сахалина ушли боги синто вместе с людьми. По-
кидаю Сахалин и я, переношу место моего повествования в Японию.«Микоси» молодых обезьян в АсакусаТо, что я чувствовала и видела в детстве на Сахалине, на уровне
сказочных архетипов, по мере моего взросления перерастало в устой¬
чивый интерес к Японии и ее культуре, а главное, подкреплялось ог¬
ромным желанием поехать в колыбель японской культуры в Киото,
Нара, Камакура и Токио, чтобы увидеть всю сказку в «законченном»
и истинном варианте. С тех пор мне удалось осуществить свою меч¬
ту.Из всех событий, произошедших со мной в Японии, сегодня я
рассажу о самых дорогих.В моей памяти запечатлелся случай моего непосредственного со¬
прикосновения с синто во время Праздника Переноса Трёх Паланки¬
нов (микоси), традиционно проходящего весной в храмовом комплек¬
се Сэнсодзи, в Асакуса. Ежегодно здесь проводится праздник в честь -
Каннон, столпотворение громко кричащих и теснящих друг друга
мужчин концентрируется около массивных, причудливо украшенных ,
паланкинов. Подхваченные сотнями рук, паланкины плывут по морю
людей, покачиваясь как на волнах.Конечно, я не участвовала в празднике переноса микоси в цен¬
тральном храме, собирающем в Асакуса миллион людей и иногда за¬
канчивающимся несчастными случаями из-за толкотни. Кроме этого
основного события, ежегодно транслирующегося по телевидению,
каждый район в Асакуса также проводит свои празднования и пере¬
носит свой маленький (переносной) паланкин, в котором обитает бо¬
жество-покровитель данного района.Меня пригласила на праздник переноса микоси японская семья
Отец семейства был состоятельным человеком, многие поколения его
предков жили в Асакуса и были купцами, он этим гордился. Было
очевидно, что в этот день ему и его жене было приятно принимать У
себя дома гостей. Стол был уставлен дорогими угощениями и полон
молодежи. Его сын активно участвовал в общественной жизни района
и в этот праздничный день принес несколько костюмов для гостей,62
чтобы и они смогли понести на своих плечах храм. Участвовать в це¬
ремонии переноса могли только те, у кого были соответствующие
костюмы. На развешенных повсюду фонариках значились три иерог¬
лифа эн-дзяку-чё: - район молодых обезьян, первые два иероглифа
«обезьяна» и «молодой» также были написаны на костюмах всех уча¬
ствующих. Микоси черного цвета было богато украшено: на крыше
микоси сидели золотые птицы-фениксы, обращенные на четыре сто¬
роны света, на шелковых жгутах свисали бубенцы, а самое интерес¬
ное - по этому великолепному храму «лазали» золотые обезьянки. На
вид микоси вовсе не казался тяжелым, на толстых деревянных жердях
он стоял под навесом и ждал своего часа, когда десятки рук подхватят
его, положат жерди на плечи и под бой барабанов и крики «хэй-хэй»
понесут по улицам района. Почему же оказалось, что микоси так тя¬
жело нести? Может быть оттого, что на праздник в него вселяется
божество...У меня мелькнула мысль, что на прошлой неделе, когда я регист¬
рировалась в университете, мне купили ханкд4 по первому слогу моей
фамилии ко, выбрав из нескольких десятков вариантов «комия» - ма¬
ленький храм. Странное совпадение: ханко «комия» и мое участие в
переносе такого же маленького храма в Асакуса неделей позже...Сделав круг по улицам района, мужское несение микоси смени¬
лось женским. На личном уровне несение микоси на празднике озна¬
чало исполнение желания человека. И для общины района это было
важное событие, время, когда все собирались вместе и делали одно
дело, которое объединяло население района и определяло их локаль¬
ную идентичность. Я, конечно, была гостем на этом празднике, но в
какой-то момент я ощутила себя частью происходящего, почувство¬
вала себя в этой чужой локальной субкультуре человеком с такими
же желаниями и чувствами, как рядом идущие девушки. Микоси и
вправду был неожиданно тяжелым. Мое плечо быстро почувствовало
напряжение, поскольку плечи соседних девушек оказались ниже мо¬
их. Под бой барабанов и под ритмические выкрикивания наша груп¬
па, несущая микоси, двигалась вдоль улицы. Я увидела раскраснев¬
шееся и сосредоточенное лицо сына хозяина. Он шел впереди, часто
оборачиваясь, и организовывая группу мужчин «направляющих».
Они находились по обе стороны от паланкина и следили, чтобы про¬
цессия двигалась прямо, не заваливаясь, и заменяли уставших людей4 Ханко - именная печать.63
на других, желающих нести микоси. Процессия двигалась. Сменял
друг друга, мы выходили из ряда и, отдохнув немного, снова стано.
вились под брусья. Мы все были разные, со своими желаниями и
судьбами. Но в этот конкретный момент, когда мы несли на своих
плечах паланкин, мы были искренними в своих чувствах и верили
что божество, находящееся в нем, исполнит наши желания. Мне было
тепло оттого, что в центре мегаполиса, одного из самых высокораз.
витых и многолюдных городов мира, - люди хранят свои традиции,
помнят и чтят богов, чувствуют свою сопричастность истории рай-
она, истории своей общины и истории своей страны. И хотя природа
во многих районах Токио осталась закованной в бетон, но красивые
названия районов напоминают о молодой траве, о камышовых полях,
а праздники напоминают о богах, живущих рядом с людьми индуст¬
риального общества.СэцубунЗапомнилось мне еще одно событие, на котором я очутилась в
феврале следующего года в храме Гумиодзи, в Иокогама. Это был
праздник сэцубун, или как его еще называют мамэмаки - встречи
весны, на котором разбрасывали бобы, дабы отвратить неудачу и за¬
звать удачу в дом. Событие намечалось на три часа дня, но уже в два f
часа вход в храм перекрыли. Вся территория оказалась забитой
людьми, пришедшими заранее. Я обогнула гору, на которой стоял }
храм, и, воспользовавшись дополнительным входом, оказалась на его
территории к началу события.Жители района имели право записаться в списки желающих раз¬
брасывать бобы, после чего, лотерея выбирала счастливчиков. Глав¬
ное, чтобы знак настоящего года и знак года рождения человека, сов¬
падали.Служители в храме выдавали этим людям специальные празд¬
ничные кимоно. В тот день бобы разбрасывал пожилой человек с
очень приятной и доброжелательной улыбкой. На поясе его кимоно
висел меч. Наблюдая за ним, становилось совершенно очевидно, что
он разбрасывает бобы с огромным удовольствием. Настроение сразу
улучшалось! Разбрасывал он небольшие сверточки, внутри которых,
кроме бобов, были вложены сладости и мандарин, а также о-мамори-
Люди, столпившиеся вокруг, делились на две категории. Первые,с
фотоаппаратами, мечтали сделать удачные снимки и охотились за ин¬
тересными кадрами. Вторые, с надеждой в глазах, поднимали своя64
руки и бороздили воздух, хватая летящие свертки. Свертки летели по
воздуху, и лучи солнца сверкали на их обертках. Когда свертки пада¬
ли в руки людям, у меня было ощущение, что в руки падают кусочки
солнца. Поймав сверток, замерзшие пальцы торопливо развязывали
его, глаза жадно искали о-мамори.В старину японцы сами разбрасывали бобы. Вернее это были не
бобы, а сорт крупной фасоли. Сначала бросали из дома на улицу со
словами «черти вон!», а потом выходили на улицу и бросали бобы
уже с улицы в дом со словами «богатство в дом!». Начиналась новая
весна, новая жизнь, приходили новые надежды. Фестивали и празд¬
ники в храмах помогали людям верить и надеяться, придавали уве¬
ренность, сплачивали их общины и хранили и подчеркивали уни¬
кальность этих мест.Скинутая кожа змеиВ деревне, в окружении природы, присутствие богов и духов
ощущается еще сильнее. Занятия сельским хозяйством, рыболовством
и ремеслами требуют покровителей, а значит - есть запрос в челове¬
ческом сознании, есть и духи. Ведь именно человеческая потребность
сделать мир управляемым и хоть немного предсказуемым обращает
людей к вере в покровительство богов. Мы с японскими друзьями
навещали пожилых родственников в одной из деревень префектуры
Нагано.Пойдя один день в горы, я оказалась перед высокой серой камен¬
ной лестницей, уходящей вверх. По обе стороны стояли массивные
каменные фонари. Одна в лесу в полной тишине у подножья этой ле¬
стницы - я невольно вспомнила аналогичную лестницу, перед кото¬
рой стояла 4-летней девочкой на Сахалине. Мелкими шагами я стала
подниматься вверх. Внезапно под ногами я увидела сброшенную
шкуру змеи. Человеку свойственно принимать неожиданные события
за знаки благополучия или беды. Здесь возникло у меня ощущение,
что я обязательно вернусь в Японию снова, а в жизни моей будет бо¬
гатство и счастье. Постепенно предо мной возвысилось святилище. Я
не помню его названия, как и не помню названия деревушки. Но что
отпечаталось у меня в памяти, так это два огромных 800-летних дере¬
ва у святилища, обвязанные веревкой с оберегами. Я стояла в полной
тишине (не считая навязчивого треска цикад), и удар каната о круглое
подобие колокола прозвучал особенно красиво. Я хлопнула в ладоши
и попросила у богов благополучия и счастья. Разве не этого желают в65
конечном итоге все приходящие в храмы люди не зависимо от нацио¬
нальностей и культур?Синто и яИ на далеком Сахалине, где от святилищ остались лишь смутные
воспоминания и упоминания в документах, и в многомиллионных
Токио и Йокогаме, и в крошечных деревнях в горах — живут боги или
не живут боги? Наверно на этот вопрос ответа, подтвержденного нау¬
кой, дать нельзя. Но можно смело сказать, что в сердцах и в сознании
людей эти боги живут, живут для того, чтобы помогать жить самим
людям.Так что же такое синто для меня? Я не японка, мои родители, и
их родители - русские. Что же есть такое в традиции синто, если я
сижу и пишу сейчас это эссе, интересуюсь этими вопросами, и даже
принимала участие в обрядах? Что, помимо любопытства, заставляет
не-японца хлопать в ладоши и, склонив голову в горном святилище,
просить местных богов исполнить его желания?Мой ответ - это гармония. Удивительная гармония окружающего
мира, природы, даже города, с человеческой душой. Гармония, согре¬
вающая и дающая надежду. Такой разноликий синто в итоге прино¬
сит гармонию человеку с окружающим его миром. Не важно, что ок- j
ружает человека: маленькая ли деревушка, или бетонно-стеклянный
район мегаполиса. Гармония с окружающим миром - залог гармонии ,
с внутренним миром, и наоборот. Великая заслуга синто в том, что
эта традиция сумела сохранить и передать людям разных поколений
круглогодичный набор обрядов, которые дают ощущение гармонии и
придают силы.Синто поддерживает особенности местных субкультур и делает
Японию такой разнообразной и «древней», заставляет помнить исто¬
рию страны и историю разных местностей. Успехи Японии в прошлом
веке поразительны, это заслуга всех японцев, отдавших свои жизни ра¬
ди процветания своей страны. Мне кажется, что на личном, душевном
уровне, сохранять веру и душевную гармонию рядовым японцам
многом помогали в том числе, те самые боги синто.Вот все, что я хотела рассказать Вам сегодня о том, что такое дл*
меня синто. Не просто слово, определение из энциклопедического
словаря или тема исследования, а наверное, часть моей души, моего
детства, моей жизни.66
2006,I	местоКрыс Лада Викторовнастудентка 5-го курса факультета искусствоведения Российского государствен¬
ного гуманитарного университетаСИНТОИСТСКОЕ СВЯТИЛИЩЕ -
КОЛЫБЕЛЬ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ОБЩИНЫИдея неразрывной связи между природой, божеством и челове¬
ком - центральная для синто. Вступая друг с другом в определенные
взаимоотношения, эти три элемента рождают самобытную синтоист¬
скую картину мира. Еще до обретения статуса национальной религии
уходящий корнями в анимизм и пантеизм синто бытовал как форма
мировосприятия, сфокусированная на ощущении человеком своей
непосредственной близости ко всему, что его окружает, своей зави¬
симости от сил природы. Укорененность в сознании подобных взгля-
» дов естественным образом привела к формулированию концепции
синтоизма как почитания всех божеств неба и земли, олицетворяемых
теми или иными природными явлениями и феноменами, как покло-
■ нения духам природы.Итак, человек в синто вступает в разного рода взаимодействия с
природой, духовную сущность которой выражают ками; и эти взаи¬
модействия свидетельствуют в пользу отсутствия непроницаемых
границ между божествами и людьми. Явленные глазу природные или
рукотворные формы играют роль медиатора, дающего возможность
соприкоснуться с незримым миром божественного, а гармоничные,
построенные в согласии с представлениями об искренности и чистоте
отношения с природой становятся залогом верного следования Пути
богов.В отличие от многих других религиозных систем, синто огромное
значение придает физической пустоте, одухотворенному природному
пространству, населенному божественными сущностями. В то же
время познание Пути богов, его скрытого от глаза сокровенного со¬
держания осуществляется через соприкосновение с видимыми веща¬
ми и посредством совершения правильных с точки зрения ритуальной
чистоты и нечистоты действий. Поэтому парадоксально важная роль67
отводится в синтоистском культе его внешней стороне, форме - ф0«
ме ритуала и поведения, форме овеществления и визуализации ксщи1
мире людей, форме сакральных культовых предметов (исследователь
А. Берндт назвал это явление «нерелигиозной религиозностью»1,0д>
нако бессодержательность и формализм синто, безусловно, иллюзор.
ны).На авансцену здесь выходят синтоистские святилища дзиндзя
вокруг которых концентрируется духовная жизнь определенного <&
общества людей. Являясь одной из форм Храма - оплота религии,
места очищения, молитвы, словом, пространства реализации духов-
ных потребностей, - а также способом визуального выражения опре¬
деленных представлений о мире, синтоистское святилище оказывает-
ся теснейшим образом связанным с повседневной жизнью находя-
щейся под его «опекой» локальной общины.Связь эта многопланова и пронизывает всевозможные уровни
бытования как индивида, являющегося членом сообщества, так и все¬
го сообщества в целом. Данные уровни касаются, во-первых, сферы
личной душевной гармонии, и, во-вторых, имеют отношение к чувст¬
ву удовлетворенности человека от причастности к жизни коллектива
и к национальной истории, т.е. к осознанию своей национальной jr
идентичности. И, наконец, еще одна важнейшая функция святилища \
связана с тем, что человек в синто не противопоставляет себя приро¬
де, но действует и воспринимает мир как органичная ее часть, одна из f
многих наряду с другими природными объектами и явлениями. На¬
ходясь в теснейшем контакте с окружением, ощущая свою зависи¬
мость от многих феноменов природы и скрывающихся за ними боже¬
ственных сущностей и в то же время почти родственную связь с ни¬
ми, человек нуждается в непосредственном общении с духами приро¬
ды, в двухстороннем диалоге с ними.И если первоначально эта цель достигалась минимальными и до¬
вольно простыми средствами (речь идет об устройстве сакральных
зон ивасака путем ограждения небольших площадок соломенной ве¬
ревкой или священных рощ химороги, о поклонении горам, крупных
деревьям и камням, называемым ивакура, около которых устраива¬
лись небольшие временные алтари, и др.), то постепенно роль обес-1	Цит. по: Молодякова Э. Японская модель религиозной жизни. - Япония ссг0,
дня. №21,2000.68
печения встречи и общения людей и божеств перешла к стационар¬
ным святилищам.Переоценить значение дзиндзя довольно сложно: они предостав¬
ляют возможность акта коммуникации, столь необходимого для про¬
должения активной жизни местного сообщества, для его нормального
функционирования. Прилегающая к святилищу территория обладает
особыми качествами и является сакральным местом (не случайно
святилища часто именуют удзигами-сама2, подчеркивая тем самым
особую тесную связь между святилищем и его прихожанами). В
древних мифах и местных преданиях часто рассказывается, как ками
само выбирало место возведения посвященного себе святилища3.В определенные дни года божество спускается к людям, откры¬
ваясь человеческим молитвам, славословиям, проявлениям уважения
и радости.Такой случай предоставляется в период проведения мацури - ре¬
лигиозного празднества, кульминацией которого и является долго¬
жданный момент общения с божеством, находящимся в это время
среди людей, момент рождения неповторимого чувства причастности
к общему празднику. Мацури устраиваются, как правило, в знак бла¬
годарности божествам (за богатый урожай, ниспосланную милость) -
это т.н. кансясай (букв, «праздник-благодарение»), либо с целью об¬
ращения к ним за защитой, помощью, покровительством (например,
перед началом нового сельскохозяйственного года) - подобные
празднества относят к ёсюкусай (т.е. «празднествам в преддверии че¬
го-либо»).Важным в этой связи становится и понятие духовного очищения,
связанное с цикличностью жизненного уклада и с фундаментальной
для синтоистского мировосприятия категорией чистоты. Близкое
присутствие ками, иногда в околотелесном пространстве человека
(например, во время церемонии несения паланкинов микоси), сопря¬
жено в народном понимании с выплеском накопившейся негативной
энергии и всего, загрязняющего дух, с долгожданным внутренним
очищением. Сокровенный смысл ритуального шествия микоси, про-2	Букв, «божество-покровитель рода», или «божество, покровительствующее
данной местности».3	Одним из самых известных примеров является история основания Исэ-дзингу
(преф. Миэ); подобный же рассказ содержится в легенде о строительстве святи¬
лища Ицукусима (преф. Хиросима), см. Итикисима. Изд-во «Ицукусима-
дзиндзя». 1995, с. 9-14.69
водимого в ряде святилищ, коренится как раз в этом представлении
Суть церемонии сводится к расширению границ распространения
благодатной энергии божества, обычно совпадающих с границами
относящейся к святилищу территории, а в день кульминации празд.
нества охватывающих все районы вдоль маршрута следования риту.
альной процессии. Таким образом, живительная энергия ками, за¬
ключающая в себе мощный потенциал и необходимая человеку, как
глоток воздуха, дающего силы жить дальше, изливается на всю при¬
легающую к святилищу местность, и каждый воспринимает часть ее.Многочисленные святилища Японии различаются по значению
{дзиндзя общенационального и локального масштаба), по статусу по¬
читаемых в них божеств (так, ряд культов не распространяется даль¬
ше пределов небольшого города или деревни, другие же божества
почитаются в святилищах по всей стране) и «специализации» ками.
Однако основные функции дзиндзя, сущность отправляемых в них
культов и устраиваемых мероприятий совпадают.Святилище играет организующую роль при проведении религи¬
озных фестивалей и ритуалов. Реализация таких задач сопрягается с
соблюдением ряда условностей, установленного традицией порядка
действий, т.е. с повышенным вниманием к формальной стороне по¬
читания, о важности которой говорилось выше. Действительно, в
синтоистской обрядности правильное, уважительное обращение к
божеству и корректное отправление культа ставятся во главу угла,
так как в прямой зависимости от них благополучие всего локального
общества. Посредством определенной последовательности действий,
верно проведенного ритуала человек способен умилостивить божест¬
во (хорошей встречей, службой, чтением молитв, а также угощением,
ритуальными плясками, театрализованными или музыкальными
представлениями и др.) и достичь цели своего обращения к нему
Устраиваемые при святилищах празднества и церемонии призваны
выполнять двойную роль - в ходе ритуальных действий люди отдают
все силы, чтобы ублажить, порадовать, развеселить местных ками. И
если это удается, они, в свою очередь, тоже испытывают искреннюю
радость.Благодаря строгому соблюдению всех формальностей, святили¬
ще, удзигами<ама, сохраняет статус пространства исключительной70
ритуальной чистоты и служит стимулом духовного очищения дляуд-
зико\ находящихся под его покровительством.Помимо чисто синтоистских по своей природе и отправляемым
культам святилищ, существуют также дзиндзя, объединяющие син¬
тоистскую и буддийскую традиции почитания. Они являются, прежде
всего, очагами именно синто, несмотря на то, что с рождением син¬
кретической веры, расцветшей в X - XII вв.5, функцию порождающей
системы внутри нее принял на себя буддизм. Синтоизм же продол¬
жал заимствовать богов иных религий и вводить их в свой пантеон
как высших существ, обладающих значительной силой и потому дос¬
тойных поклонения. Продуктом подобной интеграции стали много¬
численные святилища, возводимые начиная с эпохи Хэйан. Они объ¬
единили на своей территории две различных традиции культовой ар¬
хитектуры и стали центрами высокой культурной активности, средо¬
точием духовной жизни большого числа людей. Генетически связан¬
ные с ранними формами дзиндзя, святилища нового типа были наде¬
лены более многочисленными и сложными функциями. Одним из яр¬
ких примеров подобных изменений является святилище Ицукусима,
расположенное на побережье Внутреннего моря Сэто (остров Мияд-
зима, префектура Хиросима), на котором хотелось бы остановиться
подробнее.Основанное, по легендарным сведениям, при императрице Суйко
(592-628), святилище набрало силу во второй половине XII в., во
времена влиятельного военачальника Тайра-но Киёмори (1118—
1181), расширившего и достроившего его до нынешних размеров.
Период роста и расцвета святилища совпал с пограничьем двух столь
разных эпох, Хэйан и Камакура, переломным во многих отношениях
временем.В обстоятельствах смены политического и социального курса, а
также переориентации ряда культурных и эстетических установок
практически заново рождающемуся синтоистскому святилищу была
отведена роль важного объединяющего центра, значимого как с точки
зрения влиятельного военного клана, глава которого инициировал
возрождение местного культа, так и позиций простых людей, живу¬
щих на окрестных землях.4	Удзико - люди, поклоняющиеся местному божеству-охранителю.5	Первые свидетельства ее появления относятся еще к сер. VIII в. См.: Синто-
сидайдзитэн (Большой словарь по истории синто). Токио. 1994, с. 84.71
Древнему святилищу эпохи мифологической императрицы Киё-
мори придан статус родового. При этом в качестве почитаемых в
дзиндзя божеств (го-сайдзин) были выбраны три женских божества,
три сестры - Итикисимахимэ-но микото (главная покровительница
дзиндзя), Тагорихимэ-но микото и Такицухимэ-но микото6. Они от-
носятся к небесным божествам и происходят из страны богов Така-
магахара. Считается, что эти ками обеспечивают безопасность в море
и приносят удачу во всех морских делах, будь то судоходство, тор. j
говля или рыбный промысел. Кроме того, Итикисимахимэ-но мико- 1
тоу пользующуюся наибольшей любовью прихожан и, по поверью,
являющуюся самой красивой из трех сестер, называют также Бэнтэн- \
сама1 и почитают как божество, приносящее счастье и удачу во всех
делах. Таким образом, святилище открыло свои двери большому ко- ;
личеству потенциальных удзико, обещая принять всех паломников, •
каждый из которых обретет здесь свою частичку божественной бла¬
годати.Святилищу Ицукусима суждено было стать духовным центром
общеяпонского масштаба, что в особенности верно в отношении вре¬
мени его строительства и последующих полутораста лет. Недаром
еще в средние века оно получило условный статус пайку по отноше- jf
нию к дзиндзя близлежащих провинций, которые стали именоваться f
гэку (по аналогии с внутренним и внешним святилищами Исэ).В пору своего возвышения Тайра-но Киёмори начал строить (
планы по расширению коммерческих связей с Китаем и развитию для
этих целей Хиросимы и других портов Внутреннего моря. Именно ;
поэтому в качестве богини-покровительницы Ицукусима-дзиндзя бы¬
ла выбрана Итикисимахимэ-но микото, считающаяся еще и храни¬
тельницей морских путей, связывающих Японию с тремя государст¬
вами Кореи - Сираги, Кудара и Кома. Нуждающийся в высоком по¬
кровительстве своих торговых и военных предприятий, Киёмори не
мог не признать важность подобных функций богини.6	Итикисима. Изд-во святилища Ицукусима. 1995, с. 8. Существуют также дрУ'
гие варианты чтения имен божеств. См.: Нихон-но камисама-о сиру дзи^н
(Знакомство с японскими божествами). Токио, 2003,с. 81.7	Бэнтэн-сама (Бэндзайтэн, санскр. Sarasvati) - буддийское женское божеств0
индийского происхождения, изначально почитавшееся как речное божеств0-
затем как покровительница науки и искусства; в Японии этот культ слился с
культом Китидзётэн, и Бэнтэн-сама стало божеством счастья и удачи.72
Более того, как уже упоминалось, Тайра представляли собой дос¬
таточно сплоченный и влиятельный военный род. Возведение святи¬
лища, обладающего сложной структурой и внушительными размера¬
ми, стало, с одной стороны, демонстрацией крупным военным родом
своих недюжинных возможностей, констатацией его силы и амбиций,
а с другой - показало его пиетет по отношению к синтоистским бо¬
жествам и исконным японским верованиям.Тайра-но Киёмори осознанно остановил свой выбор на древнем
синтоистском святилище как основе для возведения новой культовой
постройки. В этом шаге военного правителя видится сознание адепта
синтоистской веры, отдавшего ей предпочтение перед религией ино¬
земного происхождения. И в этом смысле клановое святилище Ицу-
кусима предстает родовым общинным храмом, открытым для каждо¬
го члена фамилии и одновременно символизирующим единение
большой общины верующих, подчеркивающим политическую и эко¬
номическую автономию клана, которому благоволят камщ и посвя¬
щенным персонифицированным силам природы.Как общинный культ, основанный на поклонении обожествляе¬
мым силам и явлениям природы, коллективное почитание в Ицуку-
сима-дзиндзя берет свое начало в давних религиозных представлени¬
ях. Так, гора Мисэн, возвышающаяся посреди острова Миядзима, как
и весь остров в целом, издревле привлекали множество паломников,
так как считались священным вместилищем ками. Одно время дос¬
туп в эти места, изначально сопряженный с изолированным остров¬
ным положением объектов почитания, был дополнительно ограничен
для простых смертных. Первое выстроенное здесь небольшое святи¬
лище воспринималось не как часть материка или постройка, находя¬
щаяся на земле, но как своеобразная граница, как нечто, стоящее на
стыке горы и моря. Одно из объяснений выбора места строительства
святилища сводится к тому, что храм возвели «на море» из-за боязни
строить его на земле острова, уже служащего территорией обитания
божества8. Таким образом, возрожденный здесь Киёмори культ, уже
насчитывающий ко второй половине XII в. несколько столетий, ухо¬
дит своими корнями в ранние формы синтоистских верований, нося¬
щих коллективный характер, а потому становится столь близким и
понятным простому человеку.*	Нихон кокухо (Национальные сокровища Японии). Токио. Т. 15, с. 175.73
Может, именно это стало залогом настоящей популярности в на.
роде этого святилища, символизирующего собой традиционное для
синто единение индивидуального и общинного, регионального и об.
щенационального, родство человека и ками и одновременно человека
и природы...Еще одним мощным объединяющим в духовном плане фактором
стало то, что святилище взяло на себя также роль преемника и транс¬
лятора буддийской традиции, что повысило его авторитет как центра
религиозной и культурной активности большого региона, сохраняю¬
щего и передающего сокровенное знание, и привлекло еще большее
число верующих.Приход буддизма на остров Миядзима связывают с именем мо¬
наха Кукая (Кобо Дайси, 774-835), основоположника буддийской
школы Сингон. Отношения синтоизма и буддизма, к тому времени
уже вступивших во взаимодействие друг с другом, нашли у него
своеобразную трактовку. Кукай не противопоставил две религии и не
уподобил их друг другу, но попытался объединить эти учения в уни¬
версальную систему. Следствием этого стало появление теории рёбу-
синто (букв, «двухсторонний синто»9), признающей Аматэрасу од¬
ной из манифестаций будды Махавайрочана (яп. Дайнити\ главного
объекта поклонения секты Сингон. Зримым воплощением двух глав¬
ных качеств Махавайрочаны (мудрости и просветленного сочувст¬
вия) Кукай называл нерасторжимые в своем единстве внутренний и
внешний святилища Исэ, символизирующие собой тайную и явную
реальности. Одновременно под ними мыслились синтоистское миро¬
восприятие и буддийская модель мира, что, таким образом, примиря¬
ло эти две формы понимания.От этого учения отталкивается возникшая во второй половине IX
в. теория хондзи-суйдзяку (букв, «след основного места пребывания»),
в соответствии с которой синтоистские божества являются воплоще¬
нием божеств буддийского пантеона (т.е. будды и ками стали рас¬
сматриваться как неразделимые сущности). В святилище Ицукусима
подобные идеи были претворены в религиозную практику: главное
божество-покровитель Ицукусима-дзиндзя, Итикисимахимэ-но ми¬
кото, почиталось одновременно и как манифестация бодхисатгвы
Авалокитешвара (яп. Каннон).9	При этом смысл словосочетания следует понимать: «синто не знает раздев
ния».74
Такая религиозная ситуация привела к усложнению функций и
структуры святилища. Последняя выходит за рамки устоявшихся ка¬
нонов строительства - разветвленная и многосоставная, она не име¬
ет четких аналогий в синтоистской архитектуре своего времени.
Здесь, безусловно, соблюдены некоторые характерные приемы и
принципы создания синтоистских культовых ансамблей. Так, ворота
тории, по традиции, обозначают границу между мирской и сакраль¬
ной зонами и вводят верующего в зону пребывания божества. Ядром
комплекса, его топографическим и семантическим центром является
главное святилище хонся, включающее главный зал хондэн (место
хранения синтай 10 божества), зал для подношений хэйдэн, помеще¬
ние для поклонений хайдэн и зал ритуального очищения харайдоно. С
востока к главному примыкает второе по значению святилище маро-
до-дзииндзя, относящееся к т.н. сэссяп и имеющее аналогичный на¬
бор помещений.Эти постройки, своим обликом напоминающие об исконных
формах синтоистской архитектуры - структурах амбарного типа,
сердце Ицукусима-дзиндзя, пространство сгущенного присутствия
божественного, главное место сосредоточения духовной активности
человека, сцена проведения синтоистских церемоний и фестивалей
мацури.Но помимо этого ансамбль включает множество строений раз¬
личного назначения, непосредственно связанных с буддийским куль¬
том и отражающих реалии буддийской культуры. Прямые истоки по¬
добного синтеза следует искать, видимо, в архитектуре дзингу - поя¬
вившихся на рубеже VII-VIII вв. синтоистских комплексов, имеющих
в своем составе небольшой храм или молельню со статуей будды или
бодхисаттвы. Продолжением этой тенденции стали строительство в
Ицукусима павильона для утренних буддийских служб асадзая, ха¬
рактерных для буддийских храмов ворот фумэймон, сцены нобутай и
помещения норакуя для театра Но (XV в.) и возведение пятиярусной
пагоды (XV в.) и сокровищницы (XVI в.).10	Синтай - (букв, «тело божества») временное вместилище божества, вопло¬
щенное в каких-либо предметах.11	Сэсся - в синтоистских комплексах второстепенные по значению святилища,
в которых поклоняются ками, находящимся в родственных отношениях с боже-
ством-покровителем главного святилища хонся (его супругу, детям), каким-то
образом связанному с ним ками, мятежному духу божества главного святилища
или издавна почитаемому в данном районе божеству-охранитето местности.75
Со временем синтоистский и буддийский культы начали расши.
рять свои границы и выходить за пределы территории комплекса. К
святилищам, построенным на Миядзиме в древние времена и почи-
тающим божество-покровителя острова или персонажей, связанных с
легендой о строительстве святилища Ицукусима12, стали добавляться
новые (Киёмори-дзиндзя и др.).На склоне холма, за святилищем Ицукусима, одновременно с ним
был возведен Дайсёин - один из главных в Западной Японии храмов
школы Сингон, бэттодзи (один из типов дзингудзип) по отношению
к Ицукусима-дзиндзя. В начале XIII в. поблизости был построен еще
один храм этой школы - Дайгандзи. Кроме того, по соседству со свя¬
тилищем расположены храм Комэйин (секта Дзёдо) и дзэнский храм
Дзонкодзи.Следствием сосредоточения на острове такого количества са¬
кральных культовых объектов стала динамичная духовная жизнь ме¬
стной общины. Пространственное и образное решение древних куль¬
товых комплексов Японии, нацеленное на создание визуального об¬
раза божества, во все времена было тесно связано не только с религи¬
озной, но и с социальной практикой и политической ситуацией своего
времени, а также с обыденной жизнью каждого члена локального со¬
общества. Будучи центром поселения, воплощением символической
идеи, пространство, населенное ками, становилось для местных жи¬
телей одновременно центром наибольшей концентрации обществен¬
ных действий. Святилище Ицукусима, выполнявшее с момента его
перестройки Тайра-но Киёмори роль сцены многочисленных меро¬
приятий культового и светского характера, ярко иллюстрирует это
явление.В силу того, что постройки в Ицукусиме изначально связаны с
синтоистским поклонением, главной формой выражения общинной
солидарности и духовного единения, дающей осознание религиозной
и национальной идентичности, стали устраиваемые здесь религиоз¬
ные фестивали мацури.К истокам синтоистской обрядности восходит отауэ-мацури
(«праздник высадки рисовых побегов»), относящийся к празднествам12	В одном из святилиш, например, поклоняются духу рыбака Саэки Курамото
Он, по мифу, сопровождал божество о. Миядзима в его поисках подходящего
для строительства святилища места.13	Дзингудзи - буддийские храмы, строящиеся на территории синтоистских свя¬
тилищ.76
типа ёсюкусай. Представляющий собой обращение к ками с просьбой
о добром урожае, этот обряд имитирует основные стадии культива¬
ции риса и сопровождается плясками кагура, песнопениями, состяза¬
нием борцов сумо, т.е. всем, что может доставить божествам удо¬
вольствие.Одним из главных фестивалей, посвященных божеству острова и
святилища Ицукусима, является церемония осима-мэгури. Участие в
этом ритуальном обходе острова на судах паломники предваряют по¬
стом кэссэй и ритуальным омовением с целью очищения от скверны.
Кульминация церемонии - обряд отогуи-сики. Во время остановки у
берега рядом с небольшим святилищем, сопровождаемой исполнени¬
ем музыки, к людям (видимо, памятуя о мифической птице, за кото¬
рой, по легенде, следовало божество, выбирая место строительства
дворца для себя) прилетает священный ворон гогарасу и принимает
подносимое ему угощение. За время этой сакральной трапезы при¬
сутствующие освобождаются от всего стесняющего и загрязненного,
при этом благодатная энергия ками распространяется также на род¬
ных и близких участвующих в обряде верующих.Важным событием, глубоко синтоистским по духу и сплачиваю¬
щим вокруг себя многих членов общины, является традиционный
праздник урожая таномо-сан. Его отмечают в знак благодарности
божеству полей и уважения к труду земледельцев. Главный обряд
празднества (выпускание местными жителями корабликов с куклами,
изображающими членов семьи, которые потом ловят местные кре¬
стьяне) символизирует тесную связь членов сообщества, их духовное
родство и общую признательность благоволящим силам природы.Ряд популярных празднеств Ицукусимы относится к буддийской
обрядовой традиции. Таковы эннэнсай («праздник долгих лет жиз¬
ни») - изначально вид представления, разыгрываемый духовенством
и детьми при храмах после буддийских проповедей, а также тинка-
сай (букв, «праздник умиротворения огня»), церемония-обращение к
ками с просьбой защиты от пожаров; начинается она в храме Дайсёин
встречей и угощением божества острова и продолжается шествием
монахов с зажженными ветвями сосны к Ицукусима-дзиндзя, где со¬
вершается чтение сутр.Наконец, нельзя не упомянуть о расцвете в святилище Ицукусима
исполнительского и музыкального искусства. Благодаря Тайра-но
Киёмори здесь появились бугаку - музыкальные представления с
элементами танца и театрализованной игры, а также фестиваль кан-77
гэнсай, представляющий собой объезд острова по морю под аккомпанемент духовой и струнной музыки с целью умилостивить синтоист,	^ские божества (синтай божества святилища помешается при этом на	^один из кораблей, что по своей смысловой нагрузке приближает	^праздник к шествию паланкинов микоси, в процессе которого благо-	4датная энергия ками разливается на все окрестности). Кроме того	^широко известны устраиваемые в святилище постановки театра Но'	^
до сих пор, как и в XVI в., во времена своего появления на Миядзимесобирающие немало истинных ценителей этого искусства. Все эго	!
создало святилищу славу центра высокой духовной культуры, свет-ской и религиозной, и стимулировало рост его популярности и значе-	jqНИЯ.	jjИцукусима-дзиндзя является яркой иллюстрацией того, насколь- ^
ко существенную роль может играть синтоистское святилище в жиз¬
ни своих удзико. Этот пример объединения в рамках одного культо j3.
вого центра множества функций, открывающих простор для духовно- 14.
го роста личности, нельзя безоговорочно проецировать на большин- ]5.
ство рядовых святилищ локального масштаба. И все же непреходя¬
щее значение феномена синтоистского святилища остается неоспо- 16.
римым. Посвященные культу природы, почитанию предков, выдаю- f
щихся исторических деятелей, дзиндзя помогают пережить столь не- !
обходимое и естественное для японца чувство причастности к миру
живого вокруг него, к группе людей, живущих по соседству, к своей !
истории и корням, к своей нации.В японском гиде по святилищам одного из токийских районов,
составленном для детей14, объясняется, что расположенное рядом с
домом святилище, удзигами-сама, оберегает всех своих удзико, всех
жителей района, а взамен ожидает от них уважительного отношения к
себе и природе в целом. Текст заканчивается просьбой к родителям
бережно хранить традицию и рассказывать своим детям о том, что
значат в их жизни ками и святилища дзиндзя. Так связывающая лю¬
дей нить не прерывается, рядом с духовной колыбелью общины не
перестает гореть огонь жизни и света...ЛИТЕРАТУРА14 Кита-Тама дзиндзя кайвай гайдобукку (Гид по святилищам района Кита-ТаМа
и их окрестностям). Токио, 1997, с. 2.78
Буддийская философия в средневековой Японии. М., 1998.
Кодзики - Записи о деяниях древности. СПб., 1993.Конрад Н.И. Очерки истории средневековой Японии. М., 1980.
Мещеряков А.Н. Древняя Япония. Буддизм и синтоизм. М., 1987.
Мещеряков А.Н. Книга Японских символов. М., 2003.Синто - Путь японских богов. В 2 т. Т. 1. СПб., 2002.
Architectural beauty of Japan. Tokyo, 1957.Kageyama Haruki. Arts of Japan. V. 4. The arts of shinto.Shinto and Japanese Culture. Materials of International Symposium.
Tokyo, 1995.Sokyo Ono. Shinto. The kami way. Tokyo, 1993.Итикисима. Издательство Ицукусима-дзиндзя сямусё, 1995.
Кита-Тама дзиндзя. Кайвай гайдо-букку (Гид по святилищам
района Кита-Тама и их окрестностям). Токио, 1997.Кокухо: (Национальные сокровища). Т. 15. Токио, 198.Нихон исан (Сокровища Японии). № 13. Токио, 2003.Нихон-но ками-сама-о сиру дзитэн (Знакомство с японскими
божествами). Токио, 2003.Тисики дзэро кара-но дзиндзя то мацури нюмон (Синтоистские
святилища и фестивали мацури: Введение). Токио, 2003.79
2006, II место
Гневашева Анна Александровнастудентка 5-го курса исторического факультета Новосибирского государств
ного педагогического университета	н'ПРОДОЛЖАЯ ТРАДИЦИИ ДРЕВНИХ РИСОВОДОВ...(О церемонии О-тауэ-синдзи в храме Сумиёси Тайся)Пусть у каждого ростка
При посадке в этот день,Если корень был один -
Станет тысяча корней!1Это эссе посвящено одному из самых ярких и самобытных явле¬
ний японской культуры - церемонии О-тауэ-синдзи, что переводится
как священнодействие посадки риса. Поводом для написания данной
работы послужило знакомство автора с видеозаписью этой церемонии,
ежегодно проходящей в синтоистском храме Сумиёси Тайся в городе
Осака2. Благодаря этому уникальному материалу появилась возмож¬
ность виртуально присутствовать на одной из самых древних синтоист¬
ских церемоний нашего времени. Изучение культурного наследия
Японии, а в частности, японского песенного фольклора и мифологии в
контексте синтоистского ритуала, позволило мне понять, что церемо¬
ния О-тауэ-синдзи, являясь удивительно красивым и запоминающимся
зрелищем, может послужить уникальным источником для реконструк¬
ции культуры древней Японии. В процессе осмысления этого интерес¬
нейшего явления мне удалось открыть для себя новые удивительные
грани японской национальной культуры, прикоснуться к ее истокам.1	Текст заговора жреца в храме Титибу-дзиндзя во время «Отауэ-синдзи» (прк‘
веден в переводе Глускиной).2	Видеозапись была прислана в 2005 г. настоятелем храма Сумиёси Тайся, п*
подином Цунэтада Маюми, руководителю Центра Японской музыкально
культуры при Новосибирской Государственной Консерватории им. М.И. *лИ
ки, докт. исск-я Дубровской М.Ю.
Насколько известно, церемония О-тауэ-синдзи имеет очень
древние корни. Вероятно, традиция совершения особых ритуалов во
время посадки риса возникла вместе с приходом на территорию Япо¬
нии культуры поливного рисосеяния в нач. I тыс. н. э. Посадка риса
(тар), происходящая в мае, считается наиболее важным моментом
японского земледельческого цикла, так как от него зависит урожай.
Именно поэтому во многих районах Японии и до сих пор, прежде чем
приступить к высадке риса в поле, совершаются особые магические
действия, включающие в себя молебствия, песни и пляски, цель кото¬
рых - способствовать получению хорошего урожая. По словам А.Е.
Глускиной, во многих деревнях эти представления, как и в глубокой
древности, совершаются непосредственно на земле; в других же мес¬
тах, каким и является Осака, эти священные представления проходят
на специальном деревянном помосте, сооруженном посреди поля. По
мнению исследователя, такой вид церемонии принимает уже харак¬
тер развлекательного действия3.С течением времени место проведения церемонии перемести¬
лось на территорию синтоистского храма, где О-тауэ-синдзи с успе¬
хом проводится и по сей день4. На протяжении своего существования
эта древнейшая традиция ассимилировала в себе самые различные
пласты японской традиционной культуры, что подтверждает церемо¬
ния в храме Сумиёси Тайся. Так, наряду с собственно синтоистскими
традициями, в О-тауэ-синдзи присутствуют и придворная церемони¬
альная музыка гагаку, и фольклорные песни и танцы, и элементы са¬
мурайской культуры. Кроме того, будучи открытой для посещения,
церемония рассчитана на привлечение большого количества горожан
и туристов, что в каком-то смысле сближает ее с мацури5. Но, наряду
с чертами театрализации, церемония эта, несомненно, сохраняет и то
сакральное значение, которая она имела в древности. Об этом свиде¬
тельствует, в том числе, и то, с какой тщательностью и неукосни¬
тельностью соблюдаются отдельные элементы ритуала, веками пере-3	См.: Глускина А.Е. Об истоках театра Но. — Заметки о японской литературе и
театре. М., Наука, 1979, с. 265.4	По мнению А.Е. Глускиной, такое территориальное перемещение было связа¬
но со стремлением синтоистской церкви усилить влияние на народные массы
(там же, с. 266).По определению А.А. Накорчевского, мацури - массовое празднество, основу
которого составляет храмовое служение, но которое выходит за рамки храмово¬
го пространства (Накорчевский А.А. Синто. СПб., 2003, с. 258-260).81
дающегося из поколения в поколение. Не случайно церемония 0-
тау’э-сиидзи внесена в сокровищницу народной культуры Японии, и
охраняется государством как национальное достояние.Отдельного описания заслуживает место, в котором проводится це.
ремония. Как уже упоминалось, храмовый комплекс Сумиёси Тайся нахо¬
дится в одном из красивейших мест Японии, цитадели японской культу,
ры - городе Осака В этом храме, основание которого традиционно отно-
сяг к 202 г., издревле почитаются божества Сокоцуцу, Накацугу, Увацуцу)
а также воспетая в преданиях иператрица Дзингу, которая, как основа-
тельница этого храма, после своей смерти также стала почитаться в каче¬
стве ками. Сумиёси-О-ками, считавшимся покровителями морских пук.
шествий, земледелия и поэзии вака, поклонялись люди всех рангов - от
императора до моряков и земледельцев. Постепенно храм Сумиёси Тайся
превратился в универсальное воплощение синтоистского храма как вы¬
ражение японской духовной культуры.Церемония О-тауэ-синдзи, считающаяся одной из главных хра¬
мовых церемоний, проводится здесь ежегодно, в полдень 14 июня.
Несмотря на то, что церемония является цельным, непрерывным дей¬
ством, ее, на наш взгляд, условно можно поделить на несколько эта¬
пов, каждый из которых достоин отдельного рассмотрения.В самом начале действа мы видим длинную процессию, кото- j
рая, совершает традиционный синтоистский обряд очищения, прохо- |
дя через первые храмовые ворота тории. Эту процессию составляют ,
почетные горожане, одетые в старинные праздничные наряды, слуги,
несущие зонтики, и девушки посадки риса, называемые Саотот |
(«майские девушки»6) - главные действующие лица церемонии. Они
одеты в темные кимоно и золотистые оби, но особенно привлекают
внимание головные уборы - так называемые ханагаса, которые испо-
кон веков являются неизменным атрибутом Саотомэ. Эти уборы со¬
стоят из позолоченных бабочек и искусственных ирисов, которые за¬
меняют живые цветы, вероятно, использовавшиеся в древности как
символ плодородия. Символичность, характерная для этих головных
уборов, отличает и другие элементы ритуала.Условность обстановки, действий, движений, атрибутов ритуала яв¬
ляется характерной чертой народных земледельческих представлений6	Название приводится в переводе Глускиной.7	См.: Глускина А.Е. Об истоках театра Но. - Заметки о японской литератур5и
театре. М., Наука, 1979, с. 270.82
Доказательством этому может служить следующий этап церемонии, ко¬
торый проводится в одном из храмовых павильонов. Смысл данного ри¬
туала заключается в предоставлении Саотомэ права высадки риса. Для
этого из числа «майских девушек» избираются восемь, которым выпадет
честь нести рисовые саженцы к священному рисовому полю. Избранные
девушки становятся участницами традиционной церемонии нанесения
макияжа, так называемой Фунтаисики. Однако в реальности мы видим,
что, вместо нанесения грима (которое было сделано заранее), служители
храма совершают только ритуальные движения, имитирующие этот про¬
цесс. То же самое касается и следующего ритуала, Таихаисики, в ходе ко¬
торого восемь Саотомэ должны выпить священное сакэ, получая через
это благословение на дальнейшее участие в церемонии. Вместо этого ча¬
шечки с сакэ просто подносятся ко рту и возвращаются в руки служителя.
Условность проявляется, на наш взгляд, не только в осуществлении этих
ритуалов, но и в самой роли Саотомэ, которые, являясь главными участ¬
ницами церемонии, тем не менее не производят реальной высадки рисо¬
вых ростков в поле, а лишь имитируют этот процесс.Следующий этап ритуала, также проходящий в храмовом поме¬
щении, заключается во вручении главным участникам церемонии спе¬
циальных сертификатов, которые должны подтвердить право на уча¬
стие в основной части священнодействия. На этом этапе к «майским
девушкам» присоединяются ещё несколько очень важных действую¬
щих лиц: это главная служительница, Митосгшэ, и маленькие девочки,
которые в дальнейшем будут сопровождать Саотомэ на пути к свя¬
щенному полю. Митосимэ, роль которой, видимо, исполняет мужчина,
одета в многослойное кимоно и имеет сложную церемониальную при¬
ческу. Трогательно присутствие в этой церемонии маленьких участниц,
девочек 5-6 лет, которые, наравне со взрослыми, соблюдая все правила
ритуала, также получают право на участие в священнодействии. За¬
метно, с какой тщательностью сделаны наряды, макияж и, особенно,
прически девочек, не уступающие по сложности и красоте прическам
Саотомэ. Интересно, что в некоторых районах Японии во время цере¬
монии Тауэ такие маленькие девочки исполняют непосредственно роль
Саотомэ. Но в данном случае они являются кем-то вроде «дублеров»,
полностью повторяющих действия «майских девушек». На этом при¬
мере можно видеть, как в ритуальном пространстве могут сосущество¬
вать несколько групп персонажей, выполняющих одинаковые функции
(в данном случае такими персонажами являются Саотомэ, их малень¬
кие заместительницы и сельскохозяйственные работники, непосредст-83
венно высаживающие рис). С одной стороны, это можно объяснить
древностью данного священнодействия, так как в рамках мифологиче¬
ского мышления многократное дублирование одних и тех же действий
во время одного ритуала, видимо, не считалось излишним, а лишь спо-
собствовало закреплению результата, помогая достичь главной цели -
хорошего урожая. С другой стороны, присутствие в данном священно¬
действии детей обусловлено еще и необходимостью осуществлять пре¬
емственность, передавая традиции проведения ритуала из поколения в
поколение. Особенно впечатляет, с какой серьезностью эти дети, не¬
смотря на свой маленький возраст, относятся к участию в таком собы¬
тии, наверное, уже осознавая его важность.После того как все подготовительные этапы ритуала окончены,
от храмового павильона отправляется длинная процессия, пополнен¬
ная новыми участниками. Помимо уже перечисленных персонажей, к
шествию присоединяются синтоистские священнослужители, жри¬
цы Мико, актеры, изображающие воинов, сельскохозяйственные ра¬
бочие и, конечно же, танцоры и музыканты - неизменные участники
подобных действ. По замечанию А.Е. Глускиной, такие процессии,
являющиеся характерной частью земледельческих представлений, это
не что иное, как воспроизведение шествия земледельцев на поле для
совершения земледельческих работ. Однако в современной ситуации
это утратило свой исконный смысл и совершается, главным образом,
для придания представлению большей пышности и значимости
Характерно, что все участники процессии следуют в строго оп¬
ределенном порядке, что в очередной раз говорит о том, насколько
жестко регламентировано пространство внутри данного ритуала. По
традиции, шествие возглавляют музыканты. Вообще, музыкальное
начало играет здесь очень значительную роль, с одной стороны соз¬
давая праздничную атмосферу, с другой - выполняя сакральную (ма¬
гическую) функцию. На этом этапе церемонии исполняется музыка
гагаку, входящая в традиционные синтоистские церемонии. В руках
музыкантов - традиционные инструменты оркестра гагаку (духовой
орган - сё, тип флейты - рютэки, тип гобоя - хитирики, малый бара¬
бан). Интересно, что одновременно с игрой музыкантов танцоры Су*
миёси демонстрируют искусство исполнения народного танца, кото-
рый включает в себя ловкое перебрасывание длинных украшенных*	См.: Глускина А.Е. Генетические связи народного театрального искусства'
Заметки о японской литературе и театре. М., Наука, 1979, с. 238.84
шестов, сопровождаемое громкими выкриками. Поражает здесь не
только профессионализм исполнителей, но и то, что в одной церемо¬
нии присутствуют две музыкальные традиции совершенно разного
генезиса - придворная и фольклорная. Как это характерно для япон¬
ской культуры, наслоившись, эти традиции не только не противоре¬
чат друг другу, но вполне органично сосуществуют в поле ритуала.Вслед за этой торжественной процессией, через очередные во¬
рота мы попадаем на открытое внутрихрамовое пространство, где бу¬
дет осуществляться церемония Ханаэ, заключающаяся в раздаче свя¬
щенных атрибутов обряда. Все участники действа в определенном
порядке выстраиваются вокруг площадки, после чего настоятель хра¬
ма произносит молитвословие норито, прося у божеств благослове¬
ния на проведение церемонии посадки риса. Когда чтение молитво-
словий окончено, начинается самая торжественная часть церемонии -
выдача Санаэ, священных рисовых ростков.Под аккомпанемент флейт и барабана Саотомэ парами величаво
подходят к священнослужителям и, поклонившись, получают от них
по пучку священных рисовых ростков, завернутых в специальную
бумагу. Эта бумага, как и сами ростки, считается полученной от бо¬
жества. Вслед за Саотомэ, к служителям подходит один из священ¬
ников храма, в синтоистском черном головном уборе. Он принимает
другой немаловажный атрибут церемонии - сосуд со священной во¬
дой, без которой, как мы знаем, выращивание риса невозможно. По¬
сле основных участников церемонии священные ростки получают и
почетные жители города.Когда окончена раздача священных атрибутов, перед участни¬
ками церемонии разыгрывается танец молодого воина. На храмовой
площадке появляется актер, облаченный в военные доспехи. Хотя его
костюм очень напоминает по виду самурайский, в нем видны черты
театрализации. Кроме того, что сам костюм очень яркий и торжест¬
венный, в нем есть необычные детали. Например, на ногах воина мы
видим очень высокие лакированные гэтау которые, однако, не меша¬
ют ему совершать сложные церемониальные движения. Под медлен¬
ную музыку актер принимает устрашающие боевые позы. Его танец,
видимо, носит охранительный характер. И, несмотря на то, что воин,
по всей вероятности, не имеет прямого отношения к посадке риса, это
тоже - часть церемонии, демонстрирующая нам пример сохранности
в нации воинского духа бусидо.85
После того как танец воина окончен, вся процессия направляется
к основному месту действия - священному рисовому полю, приближу
ясь к кульминационной части О-тауэ-синдзи. Возглавляет шествие
священнослужитель, несущий флаг, на котором написано название
храма и самой церемонии. В это время на священном поле, вокруг ко¬
торого собралось огромное количество зрителей, уже происходит пер.
вая торжественная запашка. Согласно традиции, это символичное
вспахивание производится плугом, который тянет бык, украшенный
по такому случаю разноцветными гирляндами. Одновременно с этим
процессом на «сцене» появляются два священника, ветками отгоняю¬
щие злых духов, которые могут помешать священнодействию.Как уже упоминалось, все театрализованные действия этой час¬
ти церемонии происходят на небольшом помосте, установленном в
центре залитого водой поля. Эта сцена полностью соответствует по
конструкции тем, что сооружались во время земледельческих пред¬
ставлений, когда они проводились непосредственно в поле. Копиру¬
ется и конструкция моста - хасигакари, - отходящего от сцены. С те¬
чением времени изменилось лишь ее оформление. Сцена имеет дере¬
вянное ограждение (вместо бамбуковых столбиков), и, в отличие от
более древнего инварианта, покрыта белоснежным навесом с изобра¬
жением символов императорской власти. Общее впечатление допол¬
няет украшение, свисающее с середины навеса. Оно представляет со¬
бой своеобразную конструкцию, состоящую из стилизованных рисо¬
вых ростков, и, видимо, имеет магическую функцию (такие же ростки
несут спутницы Саотомэ). Несмотря на то, что в оформлении цере¬
монии превалирует зрелищная, театральная составляющая, интерес¬
но, что пол самой сцены в таких случаях именуется щ>ти - «земля»,
напоминая о первоначальном месте действия.Как только злые духи отогнаны, на сцене появляется еще один
священнослужитель, называемый ритуальным именем «Тот, кто вла¬
деет полем». Считается, что с того момента, как он торжественно
выливает в поле священную воду, можно приступать непосредствен¬
но к высадке священных ростков. Сразу же после этого Саотомэ
торжественно передают священные ростки в руки сельскохозяйст¬
венных рабочих, которые и начинают высаживать их в поле. Женщи¬
ны, изображающие крестьянок (их обычно насчитывается около со*
рока человек), одеты в традиционные красно-белые костюмы. На и*
головах соломенные шляпы - неизменный атрибут крестьянина, на
руках и ногах - повязки, защищающие тело от укусов пиявок86
(любопытно, что такие же повязки мы видим и у Саотомэ, которые
не участвуют в реальной высадке риса, а лишь имитируют трудовые
действия в танце; в их костюмах эти детали, став уже декоративными,
сделаны из дорогих материалов, таких как шелк). По тому, как быст¬
ро и умело посадницы втыкают рисовые ростки в землю, можно оп¬
ределить, что они - настоящие профессионалы своего дела. Поэтому
за довольно небольшой промежуток времени все поле оказывается
полностью засаженным рисом. По-видимому, женщины на роль кре¬
стьянок тщательно отбираются, так как их миссия в этой церемонии
очень важна. Ведь с древности люди верят, что живой и внушающий
трепет Дух риса пребывает в молодых ростках, которые высаживают
в Мать землю с молитвой о хорошем урожае.В то время как крестьянки занимаются своим делом, на сцене
разыгрывается не менее интересное и захватывающее действие. Жри¬
цы Мико, одетые в красно-белые костюмы и цветочные шляпы, ис¬
полняют древний рисовый танец. Считается, что этот танец, заро¬
дившись в эпоху Нара, исполняется с тех пор без изменений. Что ка¬
сается музыки, то мы слышим фольклорный напев, сопровождавший
процесс посадки риса с древности. С течением времени такие песни
выделяются в особый жанр - Тауэ-но угла, что переводится как
«песня посадки риса». Характерно, что они не имеют нотной записи
и, вплоть до нашего времени, передаются только изустно, от одного
исполнителя к другому.Рисовый танец сменяется танцем бога Дракона, исполняемым уже
упоминавшейся служительницей Митосгшэ. Это традиционный япон¬
ский танец буё:, который входит в состав церемонии, неся функцию мо¬
литвы об обильном урожае. В руках Митосгшэ - традиционный веер,
своими цветами (красный с золотым) напоминающий об амплуа ситэ и
являющийся неотъемлемым атрибутом театра Но. О театре напоминают
не только внешний вид актера, но и техника исполнения танца - сколь¬
зящие движения, статуарные позы, характерные для представлений Но-
гаку. Этот театральный фрагмент присутствует в церемонии далеко не
случайно, ведь мы знаем, что между земледельческими представления¬
ми тауэ и театром Но очень много общего. А точнее, именно такие
представления являются одним из истоков направления Дэнгаку Но
Н.И. Конрад пишет в своей работе о театре Но: «Отдаленным истоком
его являются те представления, которые связаны с синтоизмом, понимая
под этим термином сложный комплекс, обнимающий как чисто риту-87
альные элементы, так и сопряженные под ним чисто бытовые вроде зем.
ледельческих празднеств»9.После окончания танца Митосимэ перед зрителями разыгрыва¬
ется эффектное представление, изображающее боевое столкновение
двух воинских отрядов. На сцене появляется главный самурай, кото-
рый медленным движением веера отдает приказ о начале театрализо¬
ванного сражения. После этого раздается громкий звук раковины, в
древности использовавшийся как сигнал во время боя. По этому сиг¬
налу с разных концов дорожки, окружающей поле, выбегают моло¬
дые воины. По традиции, один отряд воинов одет в белые костюмы, а
другой - в красные. Интересно, что в этом действии принимают уча¬
стие только школьники. Первыми вступают в поединок учащиеся
средней школы, которые изображают предводителей. Облаченные в
боевые доспехи, с флагами в руках, они с громкими криками бегут
навстречу друг другу. Вслед за предводителями выбегают младшие
школьники. Так как они изображают рядовых воинов, то одеты более
просто и вооружены палками, которые должны символизировать ме¬
чи. Добежав до середины площадки, участники начинают разыгры¬
вать символическую битву. Всё действие происходит под звучание
оркестра из флейт, барабанов и специальных раковин. В целом зга ,
сцена, исключительная по своей зрелищности, на наш взгляд, носит I
не столько ритуальный, сколько театральный характер, и включена в
обряд с целью демонстрации древних воинских традиций.	fЗаключительный этап церемонии - традиционный танец Сумиё-
си, являющийся предметом гордости этого храма. Интересно, что
одежда девочек, принимающих участие в танце, в более стилизован¬
ном варианте повторяет костюмы посадчиц риса. Выстроившись на
сцене и вокруг поля, девочки под музыку начинают имитировать
движения крестьянок, символически проигрывая весь процесс посад¬
ки риса. Как ни удивительно, считается, что этот танец берет начало
от обряда встречи чужеземцев. По народному поверью, именно таким
образом местные жители встречали людей, приходивших в эту об¬
ласть из-за холма. Во время танца мы вновь слышим песню посадки
риса, которую поет народный певец. Исполняемая без инструмен¬
тального сопровождения, она, очевидно, принадлежит к стилю оив*
кэ, так как поется очень протяжно, с распеванием слогов (последнее,
в данном случае означает и то, что поющий молится коми). Эта песня,9 Конрад Н. Японский театр. - Восточный театр. Л., 1929, с. 281.88
очень популярная в данной местности, представляет собой молитву
божеству урожая, которого просят дать хороший урожай пяти злаков.Таким образом, центральное событие церемонии - посадка риса
-осуществляется здесь в трех вариантах: в действиях Саотомэ, рабо¬
те посадчиц риса и в традиционном танце Сумиёси. То есть, одно и то
же действие внутри ритуального пространства проигрывается и в ре¬
альной, и в художественной формах. Как уже говорилось, для обряда
это, скорее всего, является наиболее успешной формой его функцио¬
нирования и выживания.С другой стороны, мы можем увидеть в данной церемонии на¬
личие нескольких историко-культурных напластований. Возможно,
на начальном этапе бытования обряда посадки риса в него входили
только полевые работы, но с течением времени возникло и художест¬
венное осмысление этих действий в танцевально-песенной и театра¬
лизованной формах.Таким образом, церемония О-тауэ-синдзи является ярким при¬
мером совмещения в одном явлении сразу нескольких культурных
слоев. Причем каждый новый слой здесь не отрицает предыдущий, а
как бы нанизывается на него, что является сугубо японской традици¬
ей. Именно благодаря этому своеобразию, перед нами во времени и
пространстве ритуала разворачивается и первоисточник, и его куль¬
турная рефлексия.Описанная церемония О-тауэ-синдзи вызывает восхищение тем,
насколько бережно в Японии сохраняются древние культурные тради¬
ции. Подобная практика видится одним из наиболее важных факторов
консолидации не только японской, но и любой другой нации. Не зря
именно ритуал, существуя на протяжении столетий, стал той незамени¬
мой формой, которая способна объединить людей не только в про¬
странстве культуры, но и во времени, т. е. осуществить связь между
поколениями. Подчеркнем, что в Японии эта преемственность осуще¬
ствляется вполне реально - путем приобщения молодого поколения к
участию в обрядовых действах. Приковывает внимание также и тот
факт, что автохтонная религиозная система синто стала началом, поч¬
вой для объединения множества традиций — от древних до современ¬
ных. Такое мудрое сочетание позволяет современным японцам прикос¬
нуться к наиболее важным истокам своей традиционной культуры,
ощутить ее целостность, непрерывность, самобытность. Подобные тра¬
диции всегда должны существовать в национальной культуре, ведь в
этом - залог самоидентификации нации.89
2006,	III местоКаренин Денис Михайловичстудент 3-го курса факультета международных отношений Уральского
государственного университета им. А.М. ГорькогоСИНТО И БОЕВЫЕ ИСКУССТВАСинтоизм повлиял на формирование	Iкомплекса боевых искусств...	IИменно синтоизм стал для
них духовной основой.А.А.МасловИтак, что же такое синтоизм? Сам термин является соединением
двух понятий: «син» W, что означает «бог», и «до» Ж - путь. «Сш j
является китайским чтением слова «бог», в то время как по-японски |
оно произносится «коми». Син или коми обозначают любое сверхъес¬
тественное существо в этом мире или за его пределами, которое мо* (
жет вдохнуть в человеческое существо чувство божественного, ф»
может обозначать что угодно - от обыкновенной дороги, вплоть до [
таких высоких категорий, как духовный или жизненный путь. Таким f
образом, дословный перевод «синто» - «путь богов».	IУ	синтоизма не было официального названия до появления в VI |в.	н.э. в Японии буддизма, когда пришлось как-то обозначить старую j
традицию, чтобы отличать ее от новой.	IВ «Нихон сёки» приводится высказывание императора Ёмэя, ко* s
торый говорил, что следует пути Будды и чтит «путь ками». Так .
впервые появился термин «синто».Синто - комплекс языческих верований. Основу его составляет ;
культ предков и поклонение силам природы. Синто - национальная
религия, адресованная не всему человечеству, а только японцам. Она
возникла в результате объединения верований, распространенных»
отдельных местностях Японии, вокруг культа, который сложился в
центральной провинции государства Ямато и связан с божествами-
предками императорского дома. В своей книге «Бусидо. Душа Япо¬
нии» Инадзо Нитобэ писал: «Наше мышление, во многом подобно
римской концепции религии, выдвинуло на первый план не столько90
нравственность, сколько национальное осознание личности. Покло¬
нение силам природы воспитало в наших сокровенных душах любовь
к своей стране, а благоговение перед предками, передаваемое из по¬
коления в поколение, сделало семейство Императора центром и сим¬
волом всей нации. Наша страна является для нас не просто землями с
золотыми рудниками и почвами, с которых пожинают злаки, - это
священная обитель богов, духов наших предков...» Говорят, что в
Японии восемь миллионов божеств. Это почти соответствует дейст¬
вительности. В синто сохранились и продолжают жить древнейшие
формы верований, такие как магия, тотемизм, фетишизм. В этой ре¬
лигии полностью отсутствуют какие-либо четкие различия между
людьми и ками. Люди, согласно синто, произошли непосредственно
от ками, живут с ними в одном мире и могут переходить в разряд ка¬
ми после смерти. Поэтому синто не обещает спасения в каком-то дру¬
гом мире, а идеалом считает гармоничное существование человека с
окружающим миром, в духовном единстве.По синто нет письменных источников как таковых, кроме «Код¬
зики» - мифологического свода, описывающего сотворение Японии,
происхождение ее населения, божеств и императорского дома, а так¬
же объясняющего многие традиции страны. Бэйзил Чемберлен - анг¬
лийский ученый, который в XIX в. переводил «Кодзики» на англий¬
ский язык, в аннотации отметил, что «Кодзики»: «...достоверно, как
никакая другая книга, проливают свет на мифологию, кодекс поведе¬
ния, язык и традиции Японии. Будучи написанной по императорско¬
му указу в VIII в. н.э., она стала самым старым письменным источни¬
ком о Японии, а также «книгой книг» синтоизма».В отличие от многочисленных языческих верований других на¬
родов, синто не исчез, не перекочевал из реальной жизни на страницы
учебников истории и не превратился в пустой ритуал, смысл которого
потерян в веках. Напротив, по сей день это живой комплекс верова¬
ний, более того, крайне востребованный в современной Японии. Для
японского студента вполне в порядке вещей попросить у ками покро¬
вительства на предстоящем экзамене. Люди молятся за здоровье сво¬
их родных и близких, а в первый день нового года все японцы, как
один совершают хагумодэ - первый поход в дзиндзя. Очевидно, что
синто нужен жителям Страны Восходящего Солнца.Так почему же синтоизм так долго остается на плаву? Чем он
так важен для японцев и какую роль он сыграл в формировании их91
мировоззрения? Какова роль синто в формировании японских бое¬
вых искусств, этой квинтэссенции японского духа?На протяжении всей истории Японии основной ролью импера¬
тора было осуществление жреческих функций как прямого потомка
Аматэрасу. Тэнно являлся символом преемственности и единения
рода в масштабах японского государства. Именно эта идея составила
основу в концепции «кокутай», согласно которой, вся Япония — стра¬
на, народ, император - считались единым организмом, единой семьей
и которая воспринималась как квинтэссенция истинно японской са¬
мобытности. Таким образом, синто, в значительной степени, форми¬
рует представления японцев о верховной власти, что нашло отраже¬
ние в «культе императора» и вере в превосходство японской нации
над остальными. Синто определяет мироощущение японцев, отража¬
ет тип хозяйствования.Благодаря синтоистским представлениям, японцы ощущали себя
частью единого мира природы. Через коми происходило восприятие
природы и осознание с ней тесной взаимосвязи. Всеволод Овчинников
в своей книге «Ветка сакуры» пишет о том, что именно «синто наделил
японцев чуткостью к природной красоте». Японец, возможно, спросил
бы: «Что есть жизнь?» Вопрос «Что есть моя жизнь?» не приходит ему
в голову. Он воспринимает себя лишь как частичку жизни, одушев¬
ляющего начала всего, что существует. Он ощущает близость к приро¬
де, чего у среднего европейца или американца нет. Японцы всегда чув¬
ствовали притягательность внешнего мира - песка, ветра, звезд, волн,
жужжания насекомых, музыки водопада.Японцы верят, что те же чудесные силы, которые управляют
природой, действуют и в них самих. Между ними нет никакого раз¬
личия, не существует никакой черты, отделяющей божественное от
человеческого. По этой причине религия человека и его жизнь на¬
столько тесно взаимосвязаны, что почти невозможно сказать, где
кончается одно и начинается другое. Переселившись в город, совре¬
менный человек утратил контакт с природой: она уже почти не влия¬
ет на современную жизнь. Японец же даже в городе остается не толь¬
ко чутким, но и отзывчивым к смене времен года. Он любит приуро-
чивать семейные торжества к знаменательным явлениям природы:
цветению сакуры или осеннему полнолунию; любит видеть на празд*
ничном столе напоминания о времени года: ростки бамбука весной
или грибы осенью. Японцам присуще стремление жить в согласии с
природой. Стремление к гармонии с природой - главная черта япон¬92
ского искусства. Японский художник не диктует свою волю материа¬
лу, а лишь выявляет заложенную в нем природную красоту: архитек¬
торы возводят постройки в гармонии с ландшафтом, цель садовника
воссоздать природу в миниатюре, ремесленник стремится показать
фактуру материала, повар - сохранить вкус и вид продукта.«Колокольчики золотые,Пагода в виде дракона.Тилин, тилин,Над рисовыми полями источник изначальный.Источник правды.На горизонте -Розовые цаплиИ вулкан увядший...»Это «Синтоизм» - стихотворение Гарсия Лорки. Красиво.Всем, что на сегодняшний день представляет собой Япония, она
обязана синто, так как именно эта древняя японская религия создала
благодатную почву, упав на которую, семя буддизма дало всходы и
помогло сформировать сословие самураев, которые на протяжении
столетий развивали японскую культуру и совершенствовали боевые
искусства, ставшие впоследствии достоянием всего японского наро¬
да. Таким образом, синто помог формированию той самой самурай¬
ской этики, на которой, если верить Инадзо Нитобэ и Синицыну, до
сих пор стоит вся Япония. Боевые искусства, рожденные самураями,-	плоть от плоти этой этики и этой морали.Самураи всегда славились как искусные воины. Это не удиви¬
тельно, в начале, в период раздробленности, практически вся жизнь
самурая была войной. Затем, в XVI - XVII вв. ситуация изменилась. С
наступлением стабильности расцвели различные школы боевых ис¬
кусств, это было обусловлено тем, что самурай был обязан уметь
сражаться - это было частью его жизни.А для нас сегодня японские национальные боевые искусства -
самобытное наследие японской истории, позволяющее людям во
всем мире познать неповторимый колорит древнейших японских
традиций, прикоснуться к мудрости учения синто.Неразрывно связана с синтоизмом, можно сказать рождена им,
традиционная японская борьба сумо. Среди японских мифов и легенд
есть немало сказаний, связанных с сумо. Так, в древнейших японских
летописях «Кодзики» рассказывается о том, как богиня солнца Ама¬
тэрасу направила к богу Окунииуси-но микото, управлявшему стра¬93
ной Идзумо, нового назначенца Такэмидзути-но коми с тем, чтобы он
принял бразды правления в свои руки. Сын и наследник Окунинуси -
бог Такэминаката-но коми, рассчитывавший получить власть над
страной из рук стареющего предка, не посмел напрямую ослушаться
приказа верховной богини и заявил богу-назначенцу: «Давай померя¬
емся силами, поборемся, и тот, кто победит, тот и станет правите¬
лем». И вот, сошлись в борцовском поединке два бога. Такэмидзути
победил и стал правителем страны Идзумо.Легенда эта во многом знаменательна. Во-первых, это, вероятно,
был первый в истории Японии поединок сумо, и состоялся он во вре¬
мена незапамятные - никто из историков не возьмется даже прибли¬
зительно определить, когда жили и правили страной Идзумо эти боги.
Во-вторых, одно из первых наименований Страны Восходящего
Солнца созвучно с сумо (Идзумо).Для любого японца меч - это предмет почти что религиозного
преклонения, мистическим образом связанный не только с судьбой
нынешнего хозяина, но и с целыми поколениями владевших им вои¬
нов. Более того, многие мечи считаются одушевленными - у них есть
своя душа, своя воля, свой характер. Меч, даже боевой, в любом слу¬
чае рассматривается как синтай - тело бога. Японские мечи, изготов¬
ленные японскими мастерами на территории Японии, и вывезенные
из нее во время Второй мировой войны, по возвращении подлежат
уничтожению, так как считается, что они осквернены, и божество уже
не сможет в них жить. С древнейших времен меч служил символом
власти, символом самурайского боевого духа и был связан с синтои¬
стскими культами. Процесс ковки меча приравнивается к религиоз¬
ному таинству, к синтоистской мистерии. Кузнец-оружейник, при¬
ступая к ковке меча, выполняет строгие ритуальные действия: со¬
блюдает пост, совершает очистительные омовения, возносит молитвы
к богам-калш, которые незримо помогают и направляют его работу. В
созданный меч вселяется дух коми, поэтому меч должен быть безу¬
пречным во всех отношениях.Наряду с термином «кэндо», говорящим о моральном воспита¬
нии, японцы для обозначения фехтования на мечах употребляли так¬
же (особенно до эры Мэйдзи) слово «кэн-дзюцу» - искусство меча,
искусство фехтования, техника меча, которое говорило больше о тех¬
нической стороне фехтования. Это слово являлось синонимом кэндо.Ни одна область боевых искусств, бу-дзюцу, в Японии не могла
существовать независимо от кэн-дзюцу. В стране, где меч почитался94
«знаком могущества и храбрости - душой самурая», святыней и фа¬
мильной драгоценностью, все виды боевых искусств развивались в
связи с фехтованием и под непосредственным влиянием законов фех¬
тования. В любой школе, обучающей технике владения шестом или
дубинкой, серпом или кинжалом, багром или цепью, в качестве ре¬
ального противника всегда выступал человек с мечом: не зная основ
фехтования, нельзя было надеяться на победу в поединке. Вот почему
среди многочисленных школ дзю-дзюцу, которые (в обыденном пред¬
ставлении) культивировали борьбу без оружия, мы почти не встреча¬
ем техник "чисто” рукопашного боя без оружия. Дзю-дзюцу получил
распространение в среде самураев и с самого начала носил характер
комбинированного рукопашного боя - с использованием различных
видов оружия и лишь в самом крайнем случае без него.Зародившись приблизительно в X - XI вв., самурайское искус¬
ство меча весьма существенно отличалось как от всех европейских
техник употребления меча, сабли, шашки, палаша, рапиры, шпаги,
так и от китайского фехтования на больших мечах. В кэндо меч рас¬
сматривался как средство формирования личности, главный пункт
всей физической и психической концентрации, которая, в понимании
японцев, должна была привести человека к согласованию с природой,
«переходу ко Вселенной», что также указывает на кэндо и синто.«Воспитание кэндо» и «дух кэндо» были равным образом воспи¬
танием «японского духа». Обучаться кэндо самураи начинали еще в
раннем возрасте, причем уже тогда фехтованию учили не только ради
физического развития, но и в целях тренировки умственных способ¬
ностей.Значительный вклад в кэн-дзюцу внес Иидзаса Иэнао, основав¬
ший в XV в. школу Тэнсгт Сёдэн Котори Синто-рю (что в переводе
означает примерно «Синтоистская школа храма Катори малой тради¬
ции Небесной души»), которая долгое время занимала ведущее поло¬
жение в стране.После революции Мэйдзи, когда самураи лишились права на но¬
шение меча, кэн-дзюцу временно прекратило существование, но вскоре
возродилось уже под именем кэндо и было принято как обязательный
предмет в средних школах. Всеяпонская федерация кэндо возникла в
1928 г. и с тех пор благоденствует, несмотря на тяжкие испытания воен¬
ных лет и строгие запреты американских оккупационных властей в пер¬
вые послевоенные годы. Дело в том, что кэндо и связанные с ним обря¬
ды стали символами японской традиции и средством воспитания саму-95
райского духа. Поэтому после поражения Японии во Второй мировой
войне одновременно с литературой, фильмами и спектаклями на саму¬
райскую тему было запрещено и кэндо.Наиболее известной школой кэндо считается сейчас школа
синторю. Что касается ритуала и правил фехтования, то они дошли
до нашего времени почти в неизменном виде.Несколько иным по своей сущности, но все же близким к кэндо
в плане психологической подготовки считается искусство стрельбы
из лука - кюдо, или кюдзюцу («путь лука»).Кюдо было широко распространено в среде японского дворянст¬
ва, поскольку луки и стрелы в средневековье являлись наряду с ме¬
чом одним из ведущих видов вооружения буси (самурая), предназна¬
чая^ для ведения дальнего боя. Лук и стрелы, как и меч, считались у
самураев священным оружием, а фраза «юмия-но Мити» - "путь лука
и стрел" была синонимичной выражению ’’путь самурая" {бусидо).Истоки искусства стрельбы из лука уходят своими корнями в
глубокую древность. Уже в анналах «Кодзики» (712) и «Нихонги»
(720) имеются упоминания о мастерах стрельбы из лука.В синтоистском культе лук и стрелы занимали важное место.
При закладке синтоистских храмов, а позднее во время храмовых
праздников синто, когда происходили традиционные соревнования по
борьбе сумо, приуроченные к этим событиям, на борцовскую арену
выносились лук и стрела. Борцы исполняли с луком ритуальные тан¬
цы, после чего боковые судьи прикрепляли это оружие к столбам, на
которых держалась крыша арены. По сей день в дзиндзя продаются
хамая (что дословно переводится как «стрелы пронзающие магию
зла»), которые японцы покупают в начале года, а когда год кончается,
приносят их обратно в храм для того, чтобы сжечь на специальном
костре. Считается, что вместе со стрелой сгорает всё плохое, всё зло,
накопившееся за год.О связи с синто также свидетельствуют и стрельбы из лука на
территориях синтоистских храмов в присутствии синтоистского ду¬
ховенства, а также наличие таких атрибутов, как хамия и хамаюми -
священных лука и стрелы, имеющих своим назначением изгонять
злых духов. Обычно эти предметы культа освящались жрецами син¬
то.Многое в кюдо, по японским понятиям, выходило за рамки чело¬
веческого разума и не было доступно пониманию. Считалось, что
стрелку в этом полумистическом искусстве принадлежала лишь второ¬96
степенная роль, роль посредника и исполнителя «идеи», при которой
выстрел осуществлялся в некоторой степени без его участия. Действия
стрелка здесь имеют двуединый характер: он стреляет и попадает в
цель как бы сам, но, с другой стороны, это обусловлено не его волей и
желанием, а влиянием сверхъестественных сил. Стреляет «оно» т.е.
«дух». Самурай не должен был думать в процессе стрельбы ни о цели,
ни о попадании в нее - только «оно» хочет стрелять, «оно» стреляет, и
«оно» попадает, говорили идеологи кюдо. В луке и стрелах стреляю¬
щий мог видеть лишь «путь и средства» для того, чтобы стать причаст¬
ным к «великому учению» стрельбы из лука. В соответствии с этим
кюдо рассматривалось не как «техническое», а как абсолютно "духов¬
ное" действо. Цель стрельбы из лука - «соединение с божеством». Про¬
исходит так называемое мусуби. Если заглянуть в обычный японско-
русский словарь, единственным переводом термина «мусуби» будет
слово «узел» или «связь». В повседневном японском языке это так и
есть, но в контексте «синто», под мусуби подразумевается целый мир.
Можно сказать, что одним этим словом можно описать устройство
Вселенной «по синто», нисколько при этом его не упрощая. Одним из
проявлений мусуби является установление связи с миром богов.Во время выстрела воин должен был обладать совершенным
спокойствием, достигавшимся посредством медитации. «Всё прихо¬
дит после достижения полного спокойствия», - говорили японские
мастера стрельбы из лука. Под спокойствием, в том числе, подразу¬
мевается, достижение полной гармонии с природой и осознание себя
частью Вселенной.Основатель айкидо великий Мастер Морихэй Уэсиба (1883-
1969), известный как О-сэнсэй, посвятил свою молодость изучению
самурайских боевых искусств. Он изучал японское фехтование кэн-
дзюцу, использование копья соодзюцу, борьбу сумо и борьбу дзю-
дзюцу.Мого позже Морихэй Уэсиба стал активным членом синтоист¬
ской секты Омото-кё. Одновременно с этим О-сэнсэй стал в большей
степени основывать на учении Синто свой стиль преподавания бое¬
вых искусств.«Ай» означает единение, встречу, взаимное влияние, «кы»-дух,
силу, сущность, «до» («мити») - дорогу, способ, путь. Айкидо - это
айсберг, большая часть которого скрыта под водой. Зрительно мы
воспринимаем только верхнюю часть этого айсберга, восхищаясь
плавными и красивыми движениями мастеров, их впечатляющими97
приемами. Основную же часть айкидо мы должны научиться воспри¬
нимать с помощью иных органов чувств, терпеливо, шаг за шагом,
познавая глубинную суть этого явления.Айкидо - элитарное самурайское воинское искусство, которое
стоит в одном ряду с такими видами воинских искусств как дзю-
дзюцу, кен-дзюцу и айки-дзюгу, являясь, с исторической точки зрения,
модификацией последнего.Являясь одним из самых сложных воинских искусств, айкидо
представляет собой синтез воинских искусств, сведенных в эффек¬
тивную систему защиты. Вся практика айкидо носит только оборони¬
тельный характер и основана на природной гармонии. Фактически
айкидо полностью построено на вышеупомянутом явлении мусуби.
Морихэй Уэсиба говорил, что айки - есть «момент божественного
посвящения человека в таинство души Мироздания». «Не я создал
айки, - говорил он. - Айки - есть путь коми и было создано по закону
ками. Айки родилось с сотворением Мира». По мнению О-сэнсэя, од¬
ной из целей айкидо является предоставление человеку возможности
следовать ками но мити (пути ками).Морихэй Уэсиба утверждал, что очищение тела и сознания, ми¬
соги, - это сердце айкидо; чтобы правильно практиковать Путь Гар¬
монии, человек должен выполнять мисоги. Морихэй говорил, что
мисоги необходимо для того, чтобы упорядочить вещи: «ми» пред¬
ставляет как тело, так и сознание, внешний и внутренний аспект че¬
ловека; «со» - Божественная искра; «гм» («ки») означает белизну, яс¬
ную и чистую. Другими словами, мисоги - это:-	вымывание всех загрязнений,-	удаление всех препятствий,-	отмежевание от беспорядка,-	воздержание от негативных мыслей,-	лучезарное состояние неукрашенной чистоты,-	завершенность всех вещей,-	состояние высокой добродетели и незапятнанное окружение.Морихэй Уэсиба учил: «Искренне тренируйтесь в айкидо - излые мысли и поступки естественным образом исчезнут. Каждоднев¬
ная тренировка позволяет вашей внутренней божественности сиять
все ярче и ярче. Не заботьтесь о том, правы или не правы другие. Не
будьте расчетливыми и не поступайте неестественно. Пусть ваше
сердце будет привязано к айкидо, и не критикуйте других учителей и
другие традиции. Айкидо охватывает и очищает всё. Мудрецы и про*98
роки всегда почитали священность неба и земли, гор, рек, деревьев и
трав. Они всегда помнили о великом благословении Природы. Они
осознавали, что божественная цель жизни в том, чтобы непрестанно
творить мир, каждый день создавать заново. Если вы поймете прин¬
ципы айкидоу то начнете ощущать радость жизни, и каждый день бу¬
дете приветствовать с великой радостью». Это, как мы видим, типич¬
ные наставления в духе синто.Боевое искусство, подобно живописи, литературе, архитектуре,
является частью духовного наследия нации. В нем, как и в любом
другом искусстве, проявляется самобытность, уникальность менталь¬
ности, традиций и системы ценностей этой нации. Подобно тому, как
рожденный на английской почве благородный бокс словно является
слепком с понятия «Gentleman», а китайское ушу объединяет не
меньше стилей, школ и техник, чем количество иероглифов в китай¬
ском языке, - так японские будо, созданные людьми, шедшими через
трудности своей многолетней истории по Пути коми, вкусившими на
этом пути радость побед и горечь поражений, не утратившими веры и
сохранившими свою самобытность, - есть квинтэссенция японской
ментальности. Эту мысль очень точно и образно передал еще в 1904г.	немецкий ученый Эрнст фон Гессе-Вартег в своей книге «Япония и
японцы»:«Японское слово «джиу-джитсу» знакомо, наверное, очень не¬
многим. Но это ключ к уразумению характера японского народа в его
отношениях к чужим странам, в этом слове тайна успеха этой уда¬
ленной за тысячи миль от Европы страны.Джиу-джитсу представляет собой целую науку для слабого про¬
тив сильного. Она учит, что силе нужно противопоставлять не силу, а
нужно ловко направлять чужую силу для своей пользы. Как каждый
самурай прибегал в нужных случаях к джиу-джитсу, так и все японцы
вместе взятые прибегают к нему: их отношение к иностранцам - не
что иное, как джиу-джитсу.Япония усвоила все наши новейшие изобретения и открытия,
испытала все системы, какие она нашла в Европе, и применила их у
себя не точно в таком виде, нет, - она применила их настолько, на¬
сколько это нужно было для укрепления ее сил. Она воспользовалась
Европой как лестницей, по ступенькам которой взобралась на верши¬
ну Дальнего Востока».Сегодня одним из постулатов японского менеджмента является
правило делать то же, что конкуренты, но значительно лучше. Не99
правда ли, это похоже на технику движений мастера джиу-джитсу,
обращающего силу атаки соперника против него самого! Будо - не
только боевые искусства, это еще и искусство жить по-японски!Эрнст фон Гессе-Вартег писал о Японии в начале XX в. В по¬
следующие годы на долю Японии выпало много испытаний. Но она
выстояла и сотворила «экономическое чудо» благодаря умению со¬
хранить лицо - ту неповторимую духовность, которая и делает Япо¬
нию Японией и которая неотделима от синто.ЛИТЕРАТУРА1.	Гончаров И.А. Фрегат Паллада. М., Художественная литература,
1987.2.	Гумилёв Л Н. От Руси до России . М.,: Айрс-пресс, 2002. Михай¬
лов Н.Н., Косенко З.В. Японцы. М., Советский писатель, 1963. 316 с.3.	Молодяков В. Японская молодежь накануне третьего тысячелетия
// Япония сегодня, http://www.iapantoday.ru/4.	Овчинников В.В. Ветка сакуры. М., Молодая гвардия, 1971.5.	Синицин А.Ю. Самураи - Рыцари страны восходящего солнца.
СПБ., Паритет, 2000.6.	Ратти О. Самураи. М., ЭКСМО, 2003, 635 с.	^7.	Тавровский Ю.В. Двухэтажная Япония: Две тысячи дней на Япон- j
ских островах. М., Политиздат, 1989.	;8.	Тавровский Ю.В. Япония. Сезоны перемен. М., Планета, 1992.	.*9.	Тавровский Ю.В. Загадки "японского духа". М., Сов. Россия, 1989.10.	Тояма Сигэки. Мэйдзи исин (крушение феодализма в Японии).М., 1959.11.	СатоХироаки Самураи: история и легенды. СПБ., 2003,344 с.12.	Цветов В. Пятнадцатый камень сада Рёандзи. М., Политиздат,
1991,300 с.13.	Цветов В. Черная магия Мацуситы. М., Политиздат, 1975,120 с.14.	Charles J. Dunn. Everyday life in traditional Japan. Tokyo, 1982, 50
P-15.	Inazo Nitobe Bushido the sole of Japan. Tokyo, Charles E. Tuttle
Company inc., 1969.16.	Образование в Японии. http://www.Abroad.ru.17.	Japanese politeness extends to station names // Mainichi Shimbun,
Japan, June 21,2004.18.	Kulturmacht Japan/Hrsg Admiral Richard Forester. Tokio, 1938.100
,9 Наш путиводитель - Север Кюсю // Япониясегодня101
2007,1	местоЕвтушенко Анна Александровнастудентка 3-го курса Новосибирского государственного университета, отделе-
ние востоковеденияБОЖЕСТВА СИНТОИСТСКОГО ПАНТЕОНА:
ГЕНЕЗИС, СТРУКТУРА И ФУНКЦИИСодержание синтоизма по сути представляет собой набор мифов
о сотворении мира и нарождении бесчисленного сонма богов, насе¬
ляющих синтоистский пантеон, под общим названием ft ками (см.
примеч. 1).Синтоистские мифы дают нам основание отнести синтоизм к ре¬
лигии пантеистической, несколько напоминающей мифологию клас¬
сической греко-римской античности, где нет четкого разделения ме¬
жду богом и человеком, и также отсутствует «каноническое» опреде¬
ление божества.Понимание божества в Японии складывалось в течение длитель¬
ного времени. На раннем этапе истории человек ощущал, что природа
заключает в себе таинство. В то время человек видел в окружавших
его скалах и камнях великую силу, мононокэ.В середине периода Дзёмон (13-14 тыс. до н.э. - 400 г. до н.э.)
в Японии распространился миф о божестве, которое много поколений
живет в расселинах скалы1. Японская мифология рассказывает, что
оно пришло из заморской страны вечности и избрало своим убежи¬
щем скалу на морском берегу. Источником этого мифа, по мнению
археологов Ока Macao, Эгами Намио и Вакамори Таро, следует счи¬
тать матриархальные культуры Южного Китая и Юго-Восточной
Азии, занимающиеся возделыванием риса и охотой. Отсюда мы мо¬
жем сделать вывод, что представление о духах, населяющих скалы,
восходит к середине периода Дзёмон.К концу периода Дзёмон население архипелага, занимаясь расте¬
ниеводством, начало открывать для себя таинственные возможности1 Манъёсю. Избранное. М., 1987, с. 209.102
земли. Анимистические взгляды получали теперь воплощение в идее
божества матери-земли.Примерно этим же временем датируются глиняные маски и ста¬
ринные фигурки ifrl догу:, найденные при раскопках в Японии. Эти
фигурки, как правило, были женскими, что, скорее всего, отражало
таинство продолжения рода. Они представляли собой духов земли,
символизирующих созревание урожая, или божество матери-земли,
дремлющее в почве. Могли они служить и изображениями божества
хлебных злаков, которое в более поздних японских мифах именова¬
лось Огэцухимэ, Тоёукэ или Укэмоти. Согласно мифам, урожай вы¬
растал из тела убитого божества Укэ. Духи Укэ {Огэцухимэ, Тоёукэ,
Укэмоти) были связаны с Мусуби - божествами брака, рождения и
земледелия.Стремление представлять богов или сверхъестественных существ
в символах очень часто приводит к их персонификации.Глиняные маски и фигурки периода Дзёмон свидетельствуют о
том, что процесс персонификации проходил и в Японии. Благодаря
этим диковинным изображениям перед внутренним взором древнего
человека постепенно складывались зримые образы духов Укэ, такие
как Огэцу или божество матери-земли.Население, создавшее культуру Яёй (300 г. до н. э. — 250 г. н. э.),
перестало превращать грубые, демонические маски и фигуры Дзёмон
в персонифицированные божества. Фактически с исчезновением
культуры Дзёмон подобные маски и фигуры уходят из обихода. К на¬
чалу периода Яёй не остается даже следов от тех предметов, которые
можно считать персонификациями божеств или сверхъестественных
существ.Матриархальное общество, сформировавшееся в южных районах
Японии, занималось разведением риса, о чем свидетельствует культ
Тоёукэ - божества злаков, которому поклонялись в Гэку. Кстати, тот
факт, что в святилище Исэ воплощены такие божества морской сти¬
хии, как Цукиёми, Идзанаги, Идзанами и другие, свидетельствует о
том, что помимо выращивания риса важную роль в жизни общин иг¬
рало и рыболовство.В период Дзёмон дух урожая символически воплощался в таин¬
ственной фигуре божества матери-земли, погребенной в каменной
гробнице под землей. Мрачные заклинания должны были вызвать
рост злаков из тела мертвого божества Огэцухимэ. В противополож¬но
ность им празднества, устраиваемые вокруг амбаров, наполнялись
беспечным весельем и мирской радостью бытия.Если люди Дзёмон пытались проникнуть в темную глубь при.
родных тайн и трепетали от ужаса перед камнями причудливой фор-
мы, период Яёй характеризует ощущение стабильности, законченно¬
сти; любой конфликт между человеком и природой разрешался как
бы сам по себе, поскольку человек верил в щедрость и благосклон¬
ность природы. Переход от благоговейного чувства к природе к рели¬
гиозному чувству был естественен.Как говорилось ранее, начиная с периода Яёй, божества, покро¬
вительствующие сельскому хозяйству, как духи солнца и хлебных
злаков, не мыслились протояпонцами, в персонифицированных об¬
разах; они были абстрактными существами в незримом мире. На
празднествах они объединяли людей, действовали в союзе с ними.
Человек устраивал эти празднества там, где, по его представлениям,
обитали божества. Вместо того чтобы представить себе божества в
образах, человек мыслил образами пространства, населенного бога¬
ми, и воплощал это в разных символах.Таким образом, мифологическая традиция, отразившаяся в пер¬
вых письменных памятниках Японии («Кодзики», «Нихон сёки» и
др.), дает представление о сложном пути формирования системы син¬
тоистских культов. В нее вошли как божества племен Северного Кю¬
сю, пришедших в центральную Японию, так и боги обитавшего здесь
аборигенного населения, о чем говорилось выше.В древности каждый клан удзи пользовался покровительством
определенного ками - удзигами. С формированием империи началось
формирование и священного «клана», во главе которого встал импе¬
ратор - сын неба и потомок богини Аматэрасу, или тэнно: -
божественный покровитель. Местные боги лишились своего приори¬
тетного положения, верховным божеством в Японии стала богиня
Аматэрасу, сотворившая, как о том повествует миф, японский архи¬
пелаг и положившая начало «божественной» императорской дина¬
стии.Родоплеменная аристократия все больше замыкалась в самой се¬
бе, что вело к значительному усилению культа предков в ее среде.
Поэтому не случайно, что зафиксированная в «Кодзики» и «Нихон
сёки» хронологическая концепция появления богов (твор-
цы/«небесные боги» - культурные герои/«внуки небесных божеств»-	«земные боги») получила свое дальнейшее развитие: относитель¬на
ная значимость богов становилась тем выше, чем раньше они появи¬
лись.Это свидетельствует о том, что разделение богов на «небесных»,
«внуков небесных божеств» и «земных» возникло раньше, чем вклю¬
чение в эту схему Аматэрасу. «Разумеется, реальное историческое
развитие внесло коррективы в эту схему. И в первую очередь это от¬
носится к Аматэрасу, которая по всем своим типологическим при¬
знакам входит в категорию «внуков небесных божеств», но, тем не
менее, считается главным божеством пантеона»2. Символами импера¬
торского рода считаются зеркало (см. примеч. 2) богини Аматэрасу
(см. примеч. 3), меч (см. прмеч. 4) и яшмовые бусы (магатама) (см.
примеч. 5). Именно в эти предметы и воплощается божество, что
придает императорскому роду сакральный характер.Зеркала появляются в Японии в ранний период Яёй (III - II вв. до
н.э.) и сразу получают роль ведущего сакрального предмета. В древ¬
ности зеркалами могли обладать только власть предержащие - жрецы
или вожди, «три сокровища» при жизни владельца вешались на дере¬
во. Очевидно, что императорские регалии древнее императорского
рода, они символизируют собой право управлять страной и необхо¬
димы для легитимизации императорской власти.Видимо, Аматэрасу почиталась скорее как прародительница им¬
ператорского рода, ее значение как богини Солнца отступило на вто¬
рой план. Культ бронзового зеркала, который существовал в Японии
с начала нашей эры и существует по сей день в виде почитания зер¬
кала как одного из трех сокровищ императорского дома, соединил
несколько религиозно-мифологических традиций. «Это, прежде все¬
го, солярный культ древнего населения Японии, почитание зеркала
как магического предмета, восходящее к материковым шаманским
представлениям, и мифология национальной религии синто, зафикси¬
рованная в VIII в. н.э.» .В «Кодзики» зеркало занимает особую роль даже среди трех
священных регалий. Неслучайно, что богиня Аматэрасу, давая зерка¬
ло Ниниги-но микото, напутствует его так: «Это зеркало полностью^МещеряковА.Н. Древняя Япония: Буддизм и синтоизм. М.,1987,с. 114.Кузнецова Е.А. Появление и распространение бронзовых зеркал на террито¬
рии японских островов. - Проблемы археологии, этнографии, антропологии
Сибири и сопредельных территорий. Т. 3. Новосибирск, 1997, с. 218.105
считай моим духом и поклоняйся ему так, как мне поклонялся бы»4.
В «Нихон сёки» говорится, что зеркало, которым богиню Аматэрасу
выманивали из небесного грота, «есть великое божество, тайно почи¬
таемое в Исэ»5. Функция зеркала как священного предмета связана с
его свойством отражать. Именно это свойство зеркала было исполь¬
зовано для того, чтобы извлечь богиню Аматэрасу из небесного ска¬
листого грота6. По-видимому, эта функция отражения и превратила
отражающий предмет в олицетворение божества.«В Японии VI - VIII вв. первостепенное значение продолжал со¬
хранять культ предков»7. Деятельность всех удзигами носила охрани¬
тельный характер: они покровительствовали жизни и деятельности
членов рода. Этот общий культ предков объединял отдельных членов
рода. Степень знатности того или другого рода определялась в зави¬
симости от близости или отдаленности родства к «внукам неба», а
последние гордились своим прямым и непосредственным происхож¬
дением от богини солнца Аматэрасу. «В условиях постоянного со¬
перничества между родами, сопутствующего процессу становления и
развития государственности, функции божеств-покровителей рода,
которыми те обладали ранее (что подтверждается анализом имен бо¬
жеств), забывались и отходили на второй план»8. Отсюда мы можем
сделать вывод о полифункциональности подавляющего большинства
синтоистских божеств.Согласно легенде, положенной в основу синтоистской религии,
на небе живет главное божество, которое оттуда управляет всей Все¬
ленной. Имя его - Амэ-но мина-ка-на-нуси-но-ками («Великий вла¬
ститель», «Обитатель неба»). От него произошли Идзанаги и Идзана¬
ми, о чем сказано в «Кодзики», - мужское и женское начало, создав¬
шее тех многочисленных духов, которые населяют леса, горы и реки,
царство земное и подземное.Таким образом, в синтоизме почитается множество божеств - по¬
велителей разнообразных природных стихий - ураганов, землетрясе¬4	Кодзики (Записи о деяниях древности) / Пер. Е.М.Пинус. Кн.1. СПб., 1994, с.
85.5	Нихон сёки (Анналы Японии) / Пер. Л.М.Ермаковой, А.Н. Мещерякова. Кн.Ь
СПб., 1997, с. 137.6	Кодзики (Записи о деяниях древности) / Прим. Курано Кэндзи. Токио, 1997, с.
37-38.7	Мещеряков АН. Древняя Япония: Буддизм и синтоизм. М., 1987, с. 45.*	Там же.106
ний, тайфунов и снежных бурь, многочисленные боги локального
значения (бог конкретной горы, леса, озера), охранительная сила ко¬
торых распространялась на окружающую местность и, как правило,
превышала возможности главных божеств синтоистского пантеона.
«Но вряд ли можно сказать, что эти божества составляли каким-либо
образом организованную иерархическую систему»9. Божества были
зооморфными. В то же время, распространение культа было ограни¬
чено географически. Но тенденция к антропоморфизации божеств
имела место, хотя основным оставался облик зверя.Так, издавна в Японии поклонялись лисице, считая, что в ней на¬
ходится божество, имеющее разум человека. Это божество может
вселяться в человека, и тогда он становится обладателем дара пред¬
сказания, может лечить болезни, отыскивать пропажу. Поэтому бо¬
жествам строят специальные храмы, куда собираются те, в которых,
якобы, вселился дух того или иного божества, например, лисицы, и
считалось, что собиравшиеся в таком храме стали обладать после это¬
го лисьей натурой.На побережье Японии до сих пор поклоняются Камэ - божеству
моря в образе черепахи, от которого зависит улов рыбы. Там, где че¬
репах употребляют в пищу, убить их могут только определенные лю¬
ди, которые после этого проходят очистительные ритуалы.Божество Самэ в образе акулы помогает избежать несчастий в
море и даже вынести утопающего на сушу. Такая священная акула
может привести за собой косяки рыбы и помочь тем самым рыбакам
вернуться с уловом.Есть ками рисовых полей - Ука-но митама, которое отвечает заурожай, ками воды — суйдзин. За каждую территорию отвечаетками участка - Дзинусигами.С древнейших времен японцы поклонялись волку, который счи¬
тался духом гор Оками и был главным среди всех животных. То, что
дух гор был центральным божеством, можно объяснить и с точки
зрения влияния буддизма, пришедшего в Японию.«Кодзики» и «Нихон сёки» «отражают положение вещей в среде
японской аристократии, но не рядовых общинников»10. Так как в IX-	X вв. уже появляются культы антропоморфных существ, пользую¬
щихся весьма широкой популярностью, можно с уверенностью ска-’оТам же, с. 46.Там же, с. 51.
зать, что процесс формирования пантеона протекал достаточно ин¬
тенсивно, хотя формы его образования принимали, скорее всего, вне*
родовой характер.В генеалогических списках «Синсэн сёдзироку», например, толь¬
ко дважды упоминается о Сусаноо - одном из главных героев япон¬
ской мифологии. Но храмы, посвященные ему и его потомкам, поль¬
зовались большой популярностью в развитое средневековье.«Это объясняется, вероятно, тем, что японскую аристократию вVI	- VIII вв. составляли в основном выходцы из союза племен Север¬
ного Кюсю. Но культ Сусаноо и его божественных потомков, генети¬
чески восходящий к Центральной Японии, продолжал пользоваться
среди простых общинников значительной популярностью, несмотря
на попытки ограничить его влияние»11. В «Сёку нихонги» сообщается
о запретах на проведение праздников в храме Камо, в котором почи¬
тался потомок Сусаноо - божество Адзисукитака-хико.В системе верований синтоизма очевидно сосуществование двух
основных подсистем. Если верования родоплеменной аристократии,
связанные в основном с культом предков, стремились к своему за¬
вершению и теряли способность реакции на внешние изменения, то
на народном уровне система верований завершена не была, остава¬
лась открытой и способной к развитию.Как раз примерно с XI в. начинается широкое распространение
заимствованного из Китая культа будды Амида (см. примеч. 6) и его
«чистой земли», перерождение в которой после смерти он обещал
всем почитающим его. Противопоставление «чистоты» этого буддий¬
ского потустороннего мира, пребывающей в темноте и грязи тради¬
ционной Стране Мрака способствовало, наряду с другими факторами,
стремительному росту популярности буддийского учения. Будда
Амида стал восприниматься молодыми японцами (неправильно и ис¬
каженно, если исходить из контекста изначального буддийского уче¬
ния) как своего рода ками, властелин потустороннего мира.В традиционной японской версии владыкой Страны Корней счи¬
тается низвергнутый туда Аматэрасу ее брат Сусаноо. А как раз он ипочитался главным ками в Ф1§ Хонгу (специальный храм для почи¬
тания божеств). В результате в сознании людей произошло как бы со¬
вмещение образа Амида с образом Сусаноо, последний стал почи¬
таться как местное японское воплощение Амида. (Это отождествлю11 Там же.108
ние местных синтоистских ками с пришлыми буддами и бодхисат-
твами было очень широко распространено в средние века, что спо¬
собствовало укреплению симбиоза этих двух религий.) Совмещение
двух образов повлекло за собой и совмещение двух представлений о
потустороннем в одном - наложении на традиционную «горную»
версию представления о буддийской «чистой земле», что нашло свое
образное воплощение и в религиозной живописи, одним из популяр¬
ных сюжетов которой стало изображение лучезарного лица Амида,
поднимающегося, как солнце, из-за гор. Эта тема, растиражированная
в тысячах экземпляров знаменитыми мастерами японской гравюры,
стала весьма популярной.Но, тем не менее, представление о потустороннем мире за морем
окончательно не исчезло. Более того, с распространением буддизма
«морская» версия тоже получила свое обоснование. Дело в том, что,
согласно учению буддизма, кроме «чистой земли» Амида существуют
еще и многочисленные «чистые земли» других будд или бодхисатгв.
Кроме буддыАмида огромной популярностью в Японии пользовался бодхисат-
тва Авалокитешвара, в японском произношении Каннон.Культ его был очень популярным в Китае, где он, будучи мужчи¬
ной, постепенно приобретал женские черты почитаемой в качестве
богини милосердия Гуанъинъ. Именно в таком облике бодхисаттва
милосердия и появляется в Японии. У этой бодхисаттвы есть особая
«чистая земля» праведников Потала (яп. Фудараку), расположенная
как раз на юге. Эта бодхисаттва и стала почитаться как буддийский
«оригинал» синтоистского ками, чье святилище находится в Нати
(см. примеч. 7).Соответственно, почитатели Авалокитешвары-Каннон, стремя¬
щиеся после смерти родиться именно в его/ее «чистой земле», почи¬
тали Нати как свою главную святыню, а традиционный образ «вечно¬
го мира» (токоё) за океаном наложился на представления о «чистой
земле» Поталака-Фудараку, находящейся на юге, куда и обращена
часть острова, на оконечности которой находится Нати.Также под влиянием буддизма происходила пространственная
экспансия культов синтоистских божеств, о чем свидетельствуют ис¬
точники IX - X вв. Им стали поклоняться не только в основном хра-109
ме, но и во вновь основанных филиалах («храмы, посвященные, на*
пример, Каннон, можно было встретить повсеместно») .Приблизительно с IX в. начинается более активная антропомор.
физация синтоистских божеств под влиянием буддизма: в святили¬
щах появляются статуи, изображающие божеств, а последние нередко
приобретали облик Будды. Однако зеркало в качестве вместилища
божества сохранило свои позиции.Этапом развития синтоизма стало возникновение концепции
«Исэ синто», главной целью которой было укрепление культа импе¬
ратора. Одной из причин ее появления явилось усиление авторитета и
влияния святилищ, особенно Исэ дзингу, в период походов монголов
против Японии и после них (2-я пол. XIII в.). Дальнейшее развитие
«Исэ синто» во второй половине XVI в. привело к появлению нового
культа, при котором какое-то лицо может быть обожествлено еще
при жизни. Основанием для обожествления может служить не при¬
надлежность к императорскому роду, а большие политические и об¬
щественные заслуги.Вера в могущество духов мертвых процветала в эпоху Хэйан
(794-1185) и была связана с древними народными верованиями хи-
то-гами, причем, как полагает Ян Райдер, в мире людей могли появ¬
ляться только духи известных в политическом мире сановников или
крупных религиозных иерархов13. К концу эпохи Нара и в течение
всего периода Хэйан анимистические верования и разного рода суе¬
верия широко распространились в среде придворных и в простом на¬
роде. Среди них особенно выделялась власть злых духов горе:. В
культе горе: нашли свое отражение влияния буддизма, даосизма, от¬
голоски натурфилософии инь-ян, а также древняя вера японцев в хм-
то-гами.«Пантеон злых духов горе: к 968 г. включал духов двух наслед¬
ных принцев, матери одного из принцев и двух министров»14. В 903 г.
скончался Сугавара Митидзанэ, в 909 г. умер его соперник Фудзивара
Токихира, в 923 г. умер наследный принц, в 930 г. в императорский
дворец попала молния. Шаманка, в которую, по преданию, вселился12	Там же, с. 113.13	Rider Y. Religion in Contemporary Japan. L., 1991.14	Дьяконова EM. Сугавара Митидзанэ и святилище Китано Тэммангу. Сугава¬
ра Митидзанэ и святилище Китано Тэммангу. - Труды VIII Международного
симпозиума Международного научного общества синто «Синто и японская
культура». М., 2003 г., с. 50.110
дух Сугавара Митидзанэ, сообщила, что причина всех несчастий -
гнев злого духа. В 955 г. Сугавара стал верховным божеством над
всеми демонами грома, императорский двор выстроил святилище Ки-
тано-дзиндзя в честь Сугавара.Вера в злых духов горе: и создание защиты от них, которую
осуществляли синтоистские священники и буддийские монахи с по¬
мощью ритуалов и возведения умерших в ранг божеств, получило
распространение в эпоху Нара. Часто местные святилища для защи¬
ты от злых духов становились как бы отделениями святилищ наибо¬
лее известных ками: Хатимана, Инари, Тэндзин, или богов, почитае¬
мых в святилищах Исэ.Первоначально Сугавара почитали как бога грома (Карай Тэнд¬
зин). Образ невинно оклеветанного Сугавара, чей злой дух горе;, мстя
за себя, насылал пожары на императорский дворец и несчастья на дом
Фудзивара, стал ассоциироваться с Тэндзином, Небесным богом. До
этого, как свидетельствует «Нихон сёки», имя Тэндзин получали бо¬
жества-предки императорского рода до появления богини Аматэра-
су-о-миками, они назывались Тэндзин-ситидай («семь поколений не¬
бесных богов»).Чуть позже термин тэмман (букв, «полнота небес») стал упот¬
ребляться в сочетании Тэмман-Тэндзин как обращение к Митидзанэ,
который был теперь обожествлен. Постепенно смысл образа Сугавара
Митидзанэ претерпевал изменения: коннотации, связанные с местью
и злобой, к концу эпохи Хэйан исчезли, - и ему стали поклоняться,
как богу литературы. Приблизительно в XVI в. Сугавара Митидзанэ
(см. примеч. 8) был признан богом каллиграфии, учености и учения,
покровителем наук Гакумон-но-камисама.Также очень известно святилище Тосёгу («Палаты с Востока
сияющего»), в котором почитается обожествленный дух основателя
последней династии военных правителей - сегунов Токугава. Святи¬
лище находится в Никко, местности, покорившей сердце сегуна То¬
кугава Иэясу. Когда он умирал в XVII в., то приказал похоронить се¬
бя именно в Никко. Его преемники воздвигли здесь великолепную
гробницу, а императорский дом почтил память умершего героя и
объединителя империи тем, что причислил его к лику богов и дал ему
название «высочества первого разряда, света Востока, благородного
воплощения Будды».Таким образом, мы можем разделить синтоистские божества на
две категории:in
•	коми природных явлений;•	ками мифологических героев или исторических личностей.Нередко святилища, построенные в честь богов природы, стано*вились пристанищами «активных божеств».Так, например, происхождение первых храмов, посвященных
Хатимаиу, окутано легендами. Согласно им, храмы Хатимана снача¬
ла были посвящены какому-то неизвестному божеству, строились на
южном побережье острова Хонсю и, как правило, у моря.Согласно легенде, рыбаки нашли на берегу неизвестный предмет
странной формы. Он был иноземного происхождения, приплыл сюда
из далеких стран, преодолев огромные расстояния, бури и штормы.
Это показалось рыбакам чудом, и предмету, обладавшему якобы спо¬
собностью оберегать от гибели в пучине волн, стали поклоняться.
Рыбаки приносили ему молитвы перед каждым выходом в море. Для
его хранения построили храм. Он становился все более популярным,
поэтому возникла потребность в одухотворении предмета поклоне¬
ния. Им стал император Одзин.В период его правления была завоевана и присоединена к району
Ямато значительная территория. Вот почему мужественный Одзин
вполне мог олицетворять собой бога войны Хатимана. Так, в храме
воцарился Одзин-Хатиман.Затем, согласно легендам, появился «достойный» его партнер -
божество Такэноути-но Сукунэ, легендарный воин, полководец, воз¬
главивший в правление императрицы Дзингу победоносный поход в
Корею. Именно он упоминается в «Кодзики» и «Нихон сёки» в каче¬
стве санива (служителя, извещающего о приходе божества и ожи¬
дающего ками в специально отведенном месте) на церемонии гада¬
ния, а в действительности - интерпретатора слов оракула, предсказы¬
вавшего императрице необходимость военной экспедиции. Божество
Такэноути-но Сукунэ знаменито еще и своим долголетием. Легенда
рассказывает, что он прожил около трехсот лет. Поэтому его, чей об¬
раз символизировал долголетие, молили не только о воинских успе¬
хах, но и о продлении земных дней.Святилища впоследствии воздвигались для размещения обоих
типов ками и для проведения ритуалов и праздников, предназначен¬
ных для поддержания гармоничного союза между божествами и
людьми.Впоследствии все ками имели свои знаки отличия (как и чинов¬
ники), которые им присваивал император. Так как император считал*112
ся прямым потомком богини Аматэрасу, то он был своего рода на¬
чальником для многих ками (см. примеч. 9). Всех же богов подразде¬
лили на две большие группы — «именитых» камщ которые могли дик¬
товать свою волю императору, и всех остальных - «безымянных».Во многом степень важности святилища зависела от официально¬
го ранга самого ками. Император, жалующий ранги своим придвор¬
ным и чиновникам, своим указом присваивал соответствующие зва¬
ния и богам. Так, у чиновников было 13 разрядов класса бун, у богов-	15, а разрядов класса кун и хин у людей и ками было одинаковое ко¬
личество: по 12 - первого из них и по 4 - последнего. Это была «еще
одна попытка перенести на японскую почву определенную китай¬
скую модель, в данном случае религиозную»1 .Однако японский материал противился навязываемым моделям.
В Японии не произошло десакрализации императорской власти. Даже
восстановление императорской системы правления в конце XIX в.
воспринималось прежде всего как акт религиозный и по форме, и по
существу. «Бюрократизация» ками в Японии не удалась. Они так и не
стали до конца «потусторонними двойниками» чиновников, а сохра¬
нили вольное буйство своей архаичной священной натуры16. О не-
удавшихся попытках обуздать их своевольность напоминает лишь
ставшая традиционной надпись на красных флагах, украшающих свя¬
тилища Инари, в которой сказано: «Здесь чтят бога первой категории
высшего ранга».В данной работе была предпринята попытка описания сложного пу¬
ти трансформации синтоистских культов, перехода от поклонения пле¬
менным божествам к образованию многоуровневого пантеона богов, во
главе которых становится богиня Аматэрасу. Несмотря на влияние буд¬
дизма и даосизма, коренного изменения в культах Японии не произош¬
ло. Это проявлялось лишь в смещении акцентов в приоритетах того или
иного божества. Местные божества же не утратили своего значения, им
продолжают поклоняться и в наши дни. Обожествление политических
деятелей в Японии также было связано с культом природы: именно в
привязке к каким-либо природным явлениям, местности происходило
причисление политических деятелей к ками.ПРИМЕЧАНИЯ,6 Накорчевский А.А. Синто. СПб., 2000, с. 205.
Там же, с. 206.113
I.	«Ками» просто значит «высшие» — всё, обладающее
чрезвычайной силой, где бы оно ни проявлялось.* в людях или в
вещах, как в хороших так и в дурных. В то же время ками означает
«начальник». Слово ками состоит из двух понятий: ка - означает
нечто, едва уловимое для глаз, ми - чудесное, сверхъестественное -
применимо ко всем многочисленным синтоистским божествам,
одухотворяющим природу. Слово ками с началом нового времени (в
Японии - с 1868 г.) было окончательно отождествлено с западным
понятием «Бог» - God, а его старинное значение оказалось
преданным забвению. Только благодаря последним успехам ученых-
лингвистов, изучающих родной язык, пришло наконец понимание
причин, в силу которых японцы с древности употребляли слово ками.Самое простое объяснение связано с широко распространенной
точкой зрения, согласно которой давным-давно в старояпонском
языке были слова куму и кума. В результате трансформации они в
конце концов превратились в ками. Куму — глагол, совпадающий позначению с глаголом	какурэру («прятаться», «скрываться»).Кума - существительное, основной смысл которого, если говорить
кратко, - место, недоступное для взгляда, темная ниша. Итак,
значение невидимости для людских глаз, чего-то спрятанного
передавалось и словом куму, и словом кума. Например, до нашихдней дошли такие выражения книжного языка, как
куманаку сагасу («тщательно искать», «не оставить ни одного камня
не перевернутым») и ЕЛ&в Я ^ куманаки цукикагэ («лик луны без
единой тени»), в которых присутствует компонент кума. Такова
версия, делающая упор на трансформацию формы слов, на
постепенное превращение слова куму в слово кума и далее в слово
ками.Указывают также, что слово ками является по смыслу лексемой
«верх» из лексической единицы «верх и низ» (камисимо ...; ками -
«верх», симо - «низ»).В наше время слово камисимо ассоциируется главным образом с
верхней и нижней частями чего-то вертикального. Но ведь
существуют слова каеаками... («верховье реки»; кава — «река») икавасимо JHT («низовье реки»), первым из которых в давние времена
обозначали районы, где находились источники поступления воды114
Весьма возможно, в данном случае произошло то же, что с
превращением слов куму и кума в слово ками.Именно для обозначения той субстанции, что привносит в жизнь
людей, обретающихся в сельской местности, столь ценимую ими
воду и благодать лесов и гор, субстанции, что образует устои этойжизни, используется слово рэйсэй Ж(«одухотворенность»). Эта
одухотворенность, неизменно скрытая от людских взоров,
одухотворенность невидимая и скрытно же оказывающая
умиротворяющее воздействие, и лежит в основе понятия ками. Хотя
одухотворенность незрима, она непрерывно доставляет
разнообразные жизненные блага людям, населяющим сельские
местности. Одухотворенность - это воплощение и ками, и предков.2.	Предметы, служащие временным пристанищем ками в этоммире, называют «местом снисхождения» Щ U L Ъ (ёрисиро) или«божественным телом» (синтай). Именно они являются глав¬
ным объектом почитания в синтоистских святилищах. Но сейчас эти
«тела ками» в большинстве своем сокрыты в специальных павильо¬
нах и недоступны взору даже священнослужителей.По мере укрепления династии царского рода, а с ним и
авторитета и влияния его прародительницы Аматэрасу все чаще в
качестве «божественного тела» используется зеркало.3.	Согласно легенде богиня Аматэрасу вручила зеркало своемувнуку Ниниги-но микото	когда он отправлялся на землю, снаставлением почитать его как дух богини. После восстановления
императорской власти в XIX в. зеркало становится универсальным
символом синто, хранится оно в храме в Исэ.4.	Священный меч связывался в представлениях древних
японцев с молнией. Разряд молнии со вспышкой и громом понимался
как оружие божества, как удар меча; таинственная сила удара и
вспышки также ассоциировались с мощью меча. Божества-громовики
изображены в мифах со своими постоянными атрибутами: мечами,
клинками, лемехами. Меч также родственно связан с зеркалом
посредством света, который испускает и солнце, и молния.5.	Одна из гипотез, разъясняющих символику священной яшмы,
принадлежит Цубои Сёгоро. Признавая, что прототипом магатама
является зуб дикого зверя с отверстием в более толстом конце для
нанизывания на нить и ношения в качестве трофея и оберега, он115
предполагает, что те магатама, которые находят в курганах, по
форме только напоминают клыки, но поставленные вертикально,
более всего похожи на месяц. Магатама впервые упоминается в
«Кодзики» в сцене извлечения богини Аматэрасу из грота. Цубои
Сёгоро высказывает предположение, что богиню вызывали из грота с
помощью символов двух светил - Солнца и Луны, то есть зерцала и
яшмы.6.	Сначала было разделение функций божеств и будд, но затем
появилось синкретическое вероучение «хондзи суйдзяку». По этому
вероучению, синтоистские божества были временными
воплощениями будд и бодхисаттв. Аматэрасу, например,
рассматривалась как аватара Вайрочаны. С XV - XVI вв., наоборот, в
качестве временного воплощения стали выступать будды и
бодхисаттвы.7.	Кумано - это местность, находящаяся на южной оконечности
полуострова Кии, далеко выступающего в просторы Тихого океана
между городами Осака на востоке и Нагоя на западе. Издавна Кумано
окружал мистический ореол. Ее даже называют «страной смерти».
Ведь именно здесь впервые смерть вошла в мир. Согласно «Кодзи¬
ки», могила божественной Идзанами, умершей при рождении бога
огня, находится здесь, в Кумано, в деревушке Арима. Здесь в горах
скрывался Сусаноо, прежде чем отправиться в Страну Корней к своей
матушке.Главными святыми местами в Кумано были три святилища, в
средние века слившиеся в представлениях людей, да и организацион¬
но тоже, в триединую сакральную систему, в которую входили Хонгу
(главное Святилище), расположенное глубоко в горах на островке
при слиянии трех рек, Сингу (Новое святилище), находящееся на
морском побережье возле устья реки, текущей со стороны Хонгу, и
Нати, расположенное тоже неподалеку от побережья в ущелье, куда
обрушивает потоки воды 100-метровый водопад с одноименным на¬
званием. Каждое из этих святилищ было связано с определенными
представлениями о потустороннем мире, потому изменение «рейтин¬
га» их популярности во времени может служить косвенным свиде¬
тельством перемен и в господствующих взглядах на мир иной. При
этом в качестве главных конкурентов выступали Хонгу и Сингу, само
месторасположение которых ~ у моря и в глубине гор - естественным
образом связывало их с двумя главными традиционными вариантами
представлений о потустороннем: в Сингу господствовал «полинезий¬це
ский» вариант о «вечном мире, сокрытом океанскими просторами», а
в горном Хонгу — «алтайский», согласно которому боги и души
предков обитают в небесной выси горных вершин. При этом надо
отметить, что нелюбовь японцев к низшему миру этой космологиче¬
ской схемы («грязной и темной» Стране Мрака) была настолько ве¬
лика, что последняя вообще как бы исчезает из представлений о по¬
тустороннем. Преобладающей стала «горная» версия. Души предков
не спускаются в некое подобие Аида, или Пекла, а отправляются по¬
ближе к богам, в горы. Стране же Мрака достаются сами трупы, от
которых стремятся побыстрее избавиться как от источника скверны.Однако до середины XI в. преобладала первая, «морская», вер¬
сия. Косвенным доказательством этому был порядок посещения свя¬
тых мест Кумано: маршрут паломничества шел от современного го¬
рода Осака вдоль берега и начинался с посещения если не совсем
«морского», то, по крайней мере, «водного» Нати с его водопадом, а
также расположенного прямо на морском берегу Сингу. Только по¬
том паломники поднимались по реке (наиболее набожные преодоле¬
вали это расстояние пешком по опасным горным тропам) до Хонгу.
Но со второй половины XI в. маршрут резко меняется - теперь тропа,
не доходя Нати и Сингу, уходит резко в сторону моря и ведет прями¬
ком в Хонгу, в глубину гор, а потом посещаются остальные два свя¬
щенных места.8.	Как Сугавара Митидзанэ превратился в горе, описано в
сочинении Сёмонки («Записи рода полководца», 940 г.), существует и
пьеса Кабуки, сочинение эпохи Эдо «Сугавара дэндзю тэнари
кагами».9.	В основу представления о душе императора как о харизме
легло развитие идеи свободной души — поскольку она связана савторитетом и властью. Кроме телесной души ор (иноти) и «сердца»(кокоро), государь обладает ещё тремя «душами»: личной как
шамана, «жреческой» как вождя господствующего клана и
«августейшей» (харизма царского трона), (записывается знаком«солнце» Вхи, что соотносится с его омофоном «дух» Ж (рэй//лин).
Эта харизма была душой первопредка царского рода богини солнца
Аматэрасу и передавалась по наследству.ЛИТЕРАТУРА117
1.	Манъёсю. Избранное. М., 1987.2.	Кодзики (Записи о деяниях древности) / Пер. Е.М.Пинус. Кн.1
СПб., 1994.3.	Кодзики (Записи о деяниях древности) / Прим. Курано Кэндзи. То.
кио, 1997.4.	Нихон сёки (Анналы Японии) / Пер. Л.М.Ермаковой, А.Н. Меще¬
рякова. Кн.1 СПб., 1997.5.	Кузнецова ЕЛ. Появление и распространение бронзовых зеркал на
территории японских островов. - Проблемы археологии, этнографии,
антропологии Сибири и сопредельных территорий. Т. 3. Новоси¬
бирск, 1997.6.	Дьяконова Е.М. Сугавара Митидзанэ и святилище Китано Тэмман¬
гу. Сугавара Митидзанэ и святилище Китано Тэммангу. - Труды VIII
Международного симпозиума Международного научного общества
синто «Синто и японския культура». М., 2003 г.7.	Киддер Дж. Э. Япония до буддизма. Острова, заселенные богами.
М., 2003.8.	Мещеряков А.Н. Древняя Япония: Буддизм и синтоизм. М.,1987.9.	Накорчевский А.А. Синто. СПб., 2000.10.	Rider Y Religion in Contemporary Japan. L., 1991.
2007, II местоБыков Степан Алексеевичстудент 2-го курса Института восточных культур и античности
при Российском государственном гуманитарном университетеМЕСТО ИМПЕРАТОРА
В ИСТОРИИ ЯПОНСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ
(Анализ структуры описания правления государя в тексте
«Кодзики»)ВведениеЦель данной работы - определить круг действий, совершаемых го¬
сударем согласно текстам мифолого-летописных хроник «Кодзики» и
«Нихон сёки». Образ государя традиционно связан с множеством та-
буаций, а подобный анализ позволяет выявить действия, которые, по
представлениям составителей хроник, а, следовательно, и официаль¬
ной мысли Японии периода Нара, допустимо приписывать государю.
Широкое распространение в официальной идеологии получила кон¬
цепция у-вэй, «не-деяние», согласно которой действия, совершаемые
государем, должны быть сведены к минимуму, что будет соответст¬
вовать Пути Дао. Однако о том, насколько эта концепция принима¬
лась в реальности, позволяют судить тексты официальных летопис¬
ных сводов.Был проведен анализ описания правлений государей, помещёеных
во второй свиток «Кодзики», в сопоставлении с соответствующими
им описаниями правлений в «Нихон сёки» (свитки III—VI, X). Прав¬
ление государыни Дзингу не подлежало рассмотрению, так как в тек¬
сте «Кодзики» оно помещено в описание правления ее супруга, госу¬
даря Тю:ай, и никак не маркировано.Для достижения намеченной цели, было решено выписать из тек¬
стов памятников глаголы, субъектом или объектом действия имею¬
щие государя. Далее была предпринята попытка классификации дей¬
ствий, обозначаемых данными глаголами. Частично использована се¬
мантическая классификация глаголов, предложенная Алпатовым, а
именно - разделение на стативные и активные. К стативным были
отнесены глаголы категории «бытие» и «эмоции». Остальные рас¬
сматриваются как активные.119
Все действия удалось отнести к одной из 13 категорий, а именно:
бытие, эмоции, движение, зрение, речь, слух, телодвижения, мен¬
тальные, социальные, сакральные действия, сон, смерть. Для каждой
категории указано, в описании чьего правления данные действия
представлены. Сделана попытка сравнить, насколько широко пред.
ставлены отдельные категории в текстах; сопоставлены отдельные
правления.С целью определить пространственно-временные координаты, в
которые вписан государь, был проведен анализ структуры текста
«Кодзики», послужившего основным при сопоставлении действий.
Анализ позволил выявить обязательные пункты описания правления,а,	как следствие, действия, необходимым образом совершаемые госу¬
дарем. В случаях, где какие-либо компоненты из категории обяза¬
тельных отсутствовали, была сделана попытка выяснить причину
этого.Сопоставительный анализ текстов «Кодзики» и «Нихон сёки»1.	Анализ структуры текста «Кодзики»В ходе анализа текста памятника была сделана попытка опреде¬
лить обязательные компоненты описания правления государей. Не¬
обходимой и достаточной составители, по-видимому, считали генеа¬
логическую информацию, а также географическую.Описание любого правления ведется по стандартной схеме. Сна¬
чала указывается местоположение дворца, находясь в котором госу¬
дарь правил «Поднебесной». По понятным причинам, исключение
составляет только описание правления Дзимму, однако его местопре¬
бывание всё равно приводится. Для некоторых государей указано,
кем они приходятся предыдущему государю. Это относится только к
правлениям, помещенным в третий свиток. Во втором свитке подоб¬
ной характеристики государям по какой-то причине не дается. Всего
подобного рода сообщения в начале описания правления встречаются
13 раз, из них определение «его [предыдущего государя] сын» полу¬
чили пять государей: Ритю:, Анко:, Сэйнэй, Анкан и Бидацу, чьими
отцами, соответственно, были: Нинтоку, Инге:, Ю.ряку, Кэйтай и
Киммэй. Шестеро были названы «его [предыдущего государя] млад¬
ший брат». Это Хандзэй, Ингё:, Сэнка, Киммэй, Ё:мэй и Сусюн, чьи¬
ми старшими братьями были, соответственно, - Ритю:, Хандзэй, Ан¬
кан, Сэнка, Бидацу и Ё:мэй. Государыня Суйко получила определе¬
ние «его [государя Сусюн] младшая сестра». Кэйтай определен как120
«потомок Помуда-но Опокими в пятом колене». Родственные связи с
предыдущими государями не упоминаются в описании правлений че¬
тырех персонажей: Нинтоку, Ю:ряку, Нинкэн и Бурэцу. В случае
Нинтоку данное сообщение не представляется обязательным, по¬
скольку с его правления начинается третий свиток, а отсылка к его
отцу, 0:дзин, связывала бы эти два свитка. Без этого сообщения свит¬
ки можно считать вполне самоцельными.Далее следует информация о женах правителя. Она включает имя
отца или старшего брата жены. После каждого сообщения об очеред¬
ной супруге указаны имена рожденных в браке детей. Заканчивается
перечисление жен и детей сообщением о том, кто из наследников
данного государя правил «Поднебесной». Исключение составляют
описания правлений Сэйнэй, Бурэцу, Анкан, Сусюн и Суйко.Про государя Сэйнэй (480—484)1 сказано: «У этого государя не
было государыни, не было и детей» . Про Бурэцу (489—506) сказано:
«У этого государя не было наследников»3. Никаких данных относи¬
тельно жен Бурэцу не приводится. Ничего не говорится об этом и в
«Нихон сёки». О государе Анкан (531—535) в «Кодзики» сообщает¬
ся: «У этого государя детей не было». Ни слова не написано о женах
государя, тогда как «Нихон сёки» в записи, датированной 6-м днём
3-й луны 1-го года правления Анкан (534)4 сообщает: «Уполномочен¬
ные государя вручили свадебные дары дочери государя Окэ принцес¬
се крови Касуга-но Ямада, и она стала государыней. Кроме того, бы¬
ли отобраны три младшие супруги...»' Сведения «Кодзики» в данном
случае не противоречат «Нихон сёки», однако не столь полны. Из
этого можно сделать вывод, что данные о супругах государей для
«Кодзики» не являются самодостаточным компонентом описания и
могут быть опущены, если брак бездетен. Наиболее лаконично опи¬
саны правления Сусюн (587—592) и Суйко (592—628). Обозначаются
родственные связи правителей с предыдущими государями (Сусюн -
младший брат Ё:мэй, Суйко - младшая сестра Сусюн), дворец, откуда
государи правили Поднебесной, количество лет, проведенных на тро-1В скобках после имени государя указаны годы правления. Данные приводятся
по: Мещеряков А.Н., Грачёв М.В. История древней Японии. СПб., Гиперион,
2002, с. 469.К23.С.203. [4]4К23,с.208.[4]j Гласно датировке «Нихон сёки».НС2,с. 24. [6]121
не, дата смерти и место погребения. Данные, касающиеся супругов и
детей государей, в «Кодзики» отсутствуют, хотя приводятся в «Ни¬
хон сёки». Причина, по которой сведения не были включены в текст
«Кодзики», как я думаю, заключалась в намеренной герметизации
текста. Хотя в правление Бидацу (572—585) об одном из его детей
сообщается: «...родился ребенок - государь, который правил Подне¬
бесной из дворца Вокамото»6, что расширяет время повествования до
государя Дзёмэй (629—641)7, а данные «Нихон сёки» не позволяют
приписать прямым потомкам Сусюн и Суйко особой исторической
значимости, всё же повествование прекращается на последнем из де¬
тей Киммэй, занимавшем престол, что тоже своего рода граница.Таким образом, обязательными компонентами описания правле¬
ния, относящимися к жизни государя являются:1)	указание факта правления государя, что обозначается формулой
«Государь X пребывал во дворце У и правил Поднебесной»(«r»C^U£UT^7£>66Ltf>L€);2)	указание дворца, из которого государь осуществлял управление
Поднебесной;3)	перечисление государевых жен;4)	перечисление государевых детей;5)	перечисление государевых детей, правивших Поднебесной (ес¬
ли таковые есть).Данные сообщения позволяют вписать правителя в некие про¬
странственные координаты (местоположение дворца) и отвечают за¬
даче составления линейной генеалогии правящей династии. Особенно
строгие рамки в этом отношении накладывает на предмет описания
текст третьего свитка, с самого начала определяющий родственные
связи нынешнего и предыдущего государей.Если все предыдущие сообщения имели отношение к жизни госу¬
даря, то следующий блок сообщений подводит ее итоги. Все сообще¬
ния этого блока имеют отношение к смерти.6К23, с. 214. [4J7	Дзёмэй был отцом Тэнти и Тэмму, сообщения о которых содержатся в
предисловии Ясумаро. Следовательно, в Кодзики не упоминаются всего лишь
три государыни, описание правлений которых содержит «Нихон сёки» -
Ко:гёку (она же Саймэй), Когтоку и Дзито:. Интересно отметить, что все три
были женщинами. В «Кодзики» правление Дзингу встроено в рассказ о
государе Тю:ай и никак не маркировано, что позволяет исключить её из числа
государей, тогда как в «Нихон сёки» ей посвящен отдельный свиток.122
Обязательным является сообщение о возрасте, достигнув которого
государь изволил скончаться. Некоторые цифры вызывают удивле¬
ние. Так, если верить тексту памятника, Дзимму прожил 137 лет,
Ко.сё: - 93 года, продолжительность жизни государя Ко:ан составила
123 года, Ко:рэй прожил 106 лет; Суйнин -153 года; Кэйко: - 137 лет;
Сэйму - 95 лет; 0:дзин -130 лет; Ю:ряку - 124 года. Первое место в
списке государей-долгожителей занимает Судзин, остановивший
хворь, обрушившуюся на вверенную ему небом страну. Он дожил до
168 лет8.Исключениями по данному пункту стали описания девяти правле¬
ний: Нинкэн, Бурэцу, Анкан, Сэнка, Киммэй, Бидацу, Ё:мэй, Сусюн и
Суйко. Все помещены в третий свиток.Для тринадцати правителей после указания возраста приводится
точная дата смерти по китайской системе летоисчисления: Судзин,
Сэйму, Тю:ай (второй свиток); Нинтоку, Ритю:, Хандзэй, Ингё:,
Ю:ряку, Кэйтай, Анкан, Ё:мэй, Сусюн, Суйко (третий свиток).Еще одно обязательное сообщение данного блока описывает ме¬
стонахождение гробницы правителя. Для большинства описаний оно
является последним. Относительно Ё:мэй и Суйко дополнительно со¬
общается, что их гробницы были перенесены. Мотивы этого действия
из текста не вполне понятны. Возможно, нельзя было помещать гроб¬
ницу государя рядом с водоемом9 из-за навлечения смертью ритуаль¬
ной нечистоты. Гробница Суйко, похоже, просто была слишком мала
размерами для государевой. Необязательным пунктом также является
упоминание количества лет, проведенных на троне.Исключения есть и в этом пункте: Нинкэн, Сэнка, Киммэй. Дан¬
ные государи вообще не удостоились сообщений, касающихся смер¬
ти. О месте захоронения государей можно узнать из «Нихон сёки»,* Делаются попытки рационального истолкования приводимых сводом цифр.
Фольклорист Хигути Киёюки на том основании, что в древней Японии новыйгод(ШЯ) встречали дважды (в первый раз - с открытием посевного сезона, во
второй раз - в январе, первом месяце после уборки урожая риса), делает выводо	неправильном понимании сообщений хроники. По Киёюки, возраст государей
равен ровно половине того, который заявлен в тексте (по: Молодякова Э.В.,
Шркарьян С. Б. Мацури. Традиционные праздники в Японии. М., Япония
сегодня, 2004, с. 48. [17]). Однако приписывание древним правителям
долголетия не является уникальной особенностью японских хроник.«Гробница государя находилась над прудом в Ипарэ, но затем была перенесе¬
на в гробницу, что в Синага». К23, с. 215. [4]123
где нужные данные приводятся в конце свитков, посвященных их
правлениям. Вполне возможно, что сведения не попали в хронику по
случайности.Таким образом, обязательными компонентами описания правле¬
ния, относящимися к смерти государя, являются:1)	указание возраста, которого достиг государь;2)	указание места погребения государя.Данные сообщения, вместе с сообщениями, касающимися жизни
государя, позволяют вписать его в пространственно-временные коор¬
динаты, определяя местонахождение дворца и могилы и указывая
продолжительность его жизни. Остальные сообщения, выделенные
как обязательные, несут функцию создания и закрепления генеалогии
государева рода. Это позволяет судить о целях создания памятника.
Как и утверждали исследователи, свод создан с целью легитимизации
правящего рода и придания статуса сакральности правителю через
родство с небесными богами.Описания правлений Аннэй, Итоку, Ко:сё:, Коган, Ко:рэй, Ко:гэн,
Кайка, Хандзэй, Нинкэн, Бурэцу, Кэйтай, Анкан, Сэнка, Киммэй, Би-
дацу, Ё:мэй, Сусюн и Суйко состоят только из обязательных компо¬
нентов, иногда с незначительными отклонениями от стандартной
схемы. Остальные описания включают сообщения ситуативные, не
попадающие в стандартную схему. Наименее стандартизированным
представляется рассказ о правлении Дзимму. Создается образ импе-
ратора-полководца, императора-завоевателя, который сам принимает
участие в сражениях; поет, чтобы поднять боевой дух войска. Дзимму
с целью завоевания страны и усмирения непокорных проходит ог¬
ромные расстояния. В пути ему помогают его божественные предки.
Сам Дзимму напоминает божество, а его поход можно рассматривать
как гё:рэцу10, шествие или обход божеством своих владений во время
мацури11.2.	Сопоставление действий, имеющих отношение к государю.
На материале «Кодзики» и «Нихон сёки»2.1. Теоретическая база исследования'°Гё:рэцу-Ш.11	Мацури — синтоистские празднества, во время которых, как считается, опре
деленные божества из мира духов являются в мир людей.124
В данном разделе приводится сопоставление правленийпятнадца-
тигосударей, описанных во втором свитке «Кодзики»12 и соответст¬
вующих им свитков «Нихон сёки»13. Была поставлена задача проана¬
лизировать действия, субъектом и объектом которых является госу¬
дарь, что в случае корректного ее выполнения позволяет на уровне
текста сравнивать принципы описания правлений двумя памятника¬
ми, обозначить действия, которые может совершать государь. Это
особенно актуально в том плане, что с фигурой правителя традици¬
онно связано множество табуаций, а проделанная работа позволяет на
материале источников показать, какие действия под табу не подпада¬
ли.Профессор Мещеряков в книге «Японский император и русский
царь: элементная база»14 делает попытку обозначить и схематизиро¬
вать основные параметры и функции верховной власти в Японии.
Среди прочих выделены пункты, имеющие непосредственное отно¬
шение к теме настоящей работы. Это пункты «Общественные функ¬
ции правителя» и «Телесные функции правителя». Они напрямую
связаны с действиями государя. В «Общественные функции правите¬
ля» исследователь включает военную, дипломатическую, судебную,
законодательную, образовательно-воспитательную и функцию куль¬
турного героя . К «Телесным функциям правителя» отнесены функ¬
ции передвижения, зрения, слуха и речи.12К63, [1], К23, [4].13	НС65, [2], НС1, [5], свитки с III по X включительно. Не рассматривался сви¬
ток IX, посвященный Дзингу, так как в тексте «Кодзики» рассказ о ней включен
в описание правления ее супруга, государя Тю:ай.14	Мещеряков А.Н., 2004, с. 249-252. [15]15	Культурный герой, согласно определению Гуревича, - мифический предок,
наделивший людей необходимыми навыками и знаниями (А. Гуревич.
Средневековый героический эпос германских народов. М., 1975). К
«культурным геройствам» японских государей относится присвоение имени
какой-либо местности, связанной с определенными обстоятельствами в жизни
государя. К разным происшествиям, случавшимся с правителями, возводят
пословицы и обрядовые действия. В «Кодзики» сообщается о государе 0:дзин:
«И вот, этот Сусукори (человек из рода корейских эмигрантов Ая, владевший
искусством сбраживания рисового вина) изготовил великое вино и поднес
государю. И государь, взыграв духом от этого вина, так спел <...>. И вот, когда
он шел и пел эту песню, то ударил палкой большой камень, лежавший на
Дороге Опосака, и камень убежал. Отсюда пословица: «Даже крепкий камень от
пьяного бежит»». В большинстве своем подобные истории заканчиваются
переименованием местности для «Нихон сёки» и присвоением ей имени для125
Классификация действий, применяемая в настоящей работе, в об.
щем и целом отличается от классификации функций, предложенной
Мещеряковым, но некоторые совпадения неизбежно вытекают из
схожести материала описания и тесной взаимосвязи понятий функ¬
ции и действия. Действие в данном случае выступает базисным ком*
понентом по отношению к функции. Осуществление функции требу,
ет наличия некоего субъекта или объекта определенных действий.Семантическую классификацию японских глаголов предлагает
Алпатов16. В основе классификации лежит разделение предикатов на
активные и стативные, что примерно совпадает с делением их на
действия с одной стороны, и состояния, качества и признаки с другой.В классификации, используемой в настоящей работе, это деление
не столь явно. То, что можно отнести к стативам, попадает в катего¬
рии «бытие», «эмоции», остальные категории по большей части со¬
держат примеры активных предикатов.2.2. Категории глаголов, озаглавленные «бытие» и «эмоции»В категорию «бытие» попали глаголы вроде U ^"9" — масима-су, «пребывал», «находился» для «Нихон сёки» или ^ U в — имаси-
ки, «пребывал», «находился» для «Кодзики». Сюда же попали глаго¬
лы, обозначающие состояния страха, опьянения, усталости, сомнения,
болезни, удивления, осмотрительности и ожидания. В данный список
были включены также глаголы, имеющие отношение к пище в тех
случаях, когда трапеза не описана как ритуальная.Данная категория представлена в описаниях правлений всех без
исключения государей, поскольку для «Кодзики» обязательным явля¬
ется сообщение	6 U Ф U в — масимаситэ сирасимэ-
сики, «пребывая в.., правил»; в «Нихон сёки» каждое новое правление«Кодзики». Может даже сложиться впечатление, что все завоевательные,
карательные, усмирительные и прочие походы, совершаемые государем и его
войском, основным мотивом имеют не расправу над непокорными, а
присвоение определенных названий локациям с целью, скажем, сакрального
присвоения локуса государем через поименование. Во многих культурах
традиционного уклада поименование вещи приравнивается к присвоению этой
вещи. Возможно, здесь имеет место та же модель.	во1^16	Алпатов В. М. Семантические классы японских глаголов. - Актуальные _ ^
японского и общего языкознания (Памяти И.Ф. Вардуля) / Отв. ред. В.М Ал
Восточная литература, 2005, с. 45-58.126
начинается с типовой фразы «Жп *) »—п-
хасираниатаритамафумиконари, «был л-ным ребёнком». Помимо
обязательных компонентов, встречаются другие глаголы данной ка¬
тегории. По данным «Кодзики», Дзимму «был изнеможден»—	онимаси); Суйнин «не мог скрывать (своих чувств)»
U в —синобитамахадзарики); Кэйко: «устрашился»(ft ЗсШ&Т—кокоро-о касикомэтэ); Огдзин «от вина духом взы¬
грал» (ЩС^ЙЗЁТ—урагэтэ). «Нихон сёки» расширяет эту катего¬
рию характеристиками по китайскому образцу, приписывая доброде¬
тели или внешние качества Дзимму, Суйнин, Тю:ай. В текстах не
найти фразы вроде «прекрасный государь»17. Обычно пишут, исполь¬
зуя конструкции вроде: «Государь был прекрасен наружностью»18.К стативным можно также отнести категорию «эмоции», в кото¬
рую были включены эмоциональные состояния, чей характер можнооднозначно определить как негативный (например,	—идакитамафу, «печалился» в «Нихон сёки» или Ш.ОШО-Х-урэ-
хитамахитэ, «опечалился» в «Кодзики») или позитивный
LT— ёрокобаситэ, «обрадовался» в «Кодзики» или—	ёрокобитамахитэ, «обрадовался» в тексте «Нихон
сёки»). Глаголы, выражающие чувство любви, определены как пози¬
тивные. Глаголы, выражающие ненависть, отнесены к негативным
эмоциональным состояниям.В «Кодзики» эмоциональному воздействию поддаются только
Су:дзин (одно негативное и одно позитивное воздействие) и Суйнин
(четыре негативных и три позитивных воздействия). Государи в «Ни¬
хон сёки» более эмоциональны. Дзимму испытывает эмоции 8 раз (из
них четыре негативные), Су:дзин - 2 раза (одна негативная), Суйнин-	4 раза (из них одна негативная), Кэйко: - 7 раз (все негативные),
Тю:ай - 2 раза (обе негативные), 0:дзин - 8 раз (из них 2 негатив¬
ные). Анализ описания эмоционального состояния государей позво¬
ляет сделать занятный, хотя и предварительный, ввиду того, что па-Кроме титула Су.дзин	— хацукунисирасу сумэрамикото, «правя¬щий священной страной государь».Тю:ай, НС1, с. 258. [5]127
мятники проанализированы лишь частично, вывод. Если правление
государя оценивалось положительно, то последнее по времени сооб-
щение, касающееся его эмоционального состояния, было позитив¬
ным. Тюгай, ослушавшийся божества, погибает, не успев справиться
со своей печалью. Кэйко:, чтобы развеять печаль, отправляется на
охоту, т.е. предпринимаются попытки изменения эмоционального со¬
стояния. Последнее сообщение из графы «эмоции» для 0:дзин имеет
негативную окраску, однако по времени оно предшествует позитив¬
ной эмоции. В этом усматриваются элементы законченной сюжетно¬
сти, «литературности» памятников, что может свидетельствовать ли¬
бо об отсутствии традиции создания исторических сочинений, либо о
подтасовке материала составителями.2.2.3. «Движение», «зрение», «речь», «слух» и «телодвижение»В раздел «движение» попали глаголы, обозначающие пространст¬
венное перемещение государя. Он может «отправиться» в путь, мо¬
жет «достигнуть» некой местности, может «вести за собой» войско. В
описываемых правлениях встречаются случаи вертикального восхо¬
дящего движения, и есть только один пример нисходящего движения.Про Дзимму в «Кодзики» говорится: «;^Р& ^ L &» — аморимаси-
ну, «с неба спустился». Оба описания правления Суйнин содержат
примеры нисходящего движения, имеющего очень опосредованное
отношение к действиям государя - на его лицо падают слезы.Категория «движение» не представлена в описаниях правлений
следующих государей: «Кодзики» - с Суйдзэй по Кайка включитель¬
но, Кэйко:, Сэйму; «Нихон сёки» - Суйдзэй - Кайка, Сэйму. За ис¬
ключением Кэйко:, чей образ был кардинально пересмотрен состави¬
телями «Нихон сёки» (к его правлению относится наибольшее число
сообщений о передвижениях - 40), движение присутствует в описа¬
нии одних и тех же правителей, что является еще одной общей чертой
памятников.Раздел «зрение» присутствует в описаниях правлений Дзимму,
Кэйко:, Тю:ай и 0:дзин как в «Кодзики», так и в «Нихон сёки». В
«Нихон сёки» зрением наделен еще и Суйнин. Он пожелал увидеть
сокровища, привезенные Амэ-но пипоко, ваном страны Силла, и уви¬
дел их. В «Кодзики» по сравнению с «Нихон сёки» сообщения, ха¬
рактеризующие отношения между Японией и материком, представ¬
лены в очень небольшом количестве.128
Самое частое действие этой категории выражено глаголом «по¬
смотрел». В «Кодзики» данная категория сведена к минимуму. В
«Нихон сёки» государь может проявлять желание увидеть что-либо, а
может выступать объектом действия («показал государю»).Действия, попавшие в категорию «речь», превосходят все осталь¬
ные действия по количеству упоминаний. Сюда же были включены
песни, приказы, принесения обетов (в таблице имеются дополнитель¬
ные пометки, где по возможности приводятся характеристики конно-
татов данных действий). В «Нихон сёки» речью наделены все госуда¬
ри, кроме тех, описания правлений которых ограничиваются стан¬
дартной схемой (Аннэй—Кайка). В «Кодзики» обделены голосом
правители с Суйдзэй по Кайка, а также государь Сэйму.Категория «слух» весьма малочисленна. В Кодзики имеется лишь
два упоминания о том, что государь «слушает». Относятся они к
правлениям Дзимму и Кэйко:. В «Нихон сёки» картину дополняют
Суйнин, Тю:ай и 0:дзин.Категория с не вполне удачным названием «телодвижение» вклю¬
чает действия, совершаемые усилиями собственного тела. Таких
действий относительно немного. В «Кодзики» Дзимму поднимает
щит, Суйнин приказывает схватить его сбежавшую супругу, Тю:ай
отбрасывает кото, 0:дзин берет чашу сакэ и бьет ногой по камню. В
«Нихон секи» к ним добавляются еще Суйдзэй и Кэйко:.Среди данных пяти категорий самой обширной и разнообразной
является «речь». Интерес представляет и категория «движение». Ос¬
тальные три категории представлены в меньшем объеме.2.4.	Ментальные действияВ категорию, озаглавленную «ментальные действия», попали гла¬
голы, обозначающие мыслительно-волевые процессы, а также глаго¬
лы знания (вроде «знал» и «ведал» ($Ш6 ЬТ— сираситэ, «знал»).
Совершение данных действий приписывается в «Кодзики» только
Дзимму, Суйнин и Кэйко:, причем интенции последнего мало соотно¬
сятся с образом мудрого и доброго правителя, любящего своих детей.
В «Нихон сёки» категория не представлена в правлениях с Аннэй по
Кайка, а также Сэйму. Это позволяет говорить о расширении госуда¬
ревых полномочий в тексте «Нихон сёки». Слово «ведать» примени¬
тельно к государю часто является синонимичным глаголу «управ¬
лять» (например, «ведать делами Поднебесной» то же, что и управ¬
лять «Поднебесной»).129
2.5.	Социальные действияВ эту обширную категорию включены глаголы, обозначающие
отношения власти и подчиненных, брачные отношения, военные дей¬
ствия и развлечения. Категория представлена во всех рассматривае¬
мых правлениях «Кодзики» и «Нихон сёки». Социальные действия
входят в состав обязательных предметов упоминания для обоих па¬
мятников. В «Кодзики» про каждого государя в обязательном поряд¬
ке сообщается два действия социального плана: 1)сирасимэсики, «правил»; 2) И L Т— мэтоситэ, взял в жены. Для
«Нихон сёки» обязательно упоминание других действий: 1)—	татитэ хицугиномико-то наритамафу, «про¬
возглашен наследным принцем»; 2)	— амацухицугисиро■
симэсу, «взошел на престол». Военные действия представлены в
описаниях правлений Дзимму, Суйнин, Кэйко:, Тю:ай в «Кодзики» и
«Нихон сёки»; Суйдзэй и Су:дзин в «Нихон сёки».В отношения власти включены: 1) приказы совершить некоторые
действия (например, «отправил», «повелел доставить»); 2) действия, j
связанные с наследованием престола; 3) присвоение имени или титу¬
ла, назначение на должность; 4) поощрение правителем подчиненно¬
го за особые заслуги. Государь же в данной категории часто выступа- '
ет объектом всяческих подношений.Описанию отдыха и развлечений государей посвящено очень не¬
много места. В «Кодзики» данные действия приписываются Дзимму
и 0:дзин. В «Нихон сёки» к ним добавлен Кэйко:. Среди развлечений
отмечены охота и пир. Из более экзотичных - наблюдение за карпом,
плавающим в пруду .2.2.6.	Сакральные действияК сакральным действиям отнесены те, объектом которых является
сакральный предмет или те, которые имеют целью связь с миром ду¬
хов (проведение обрядов, принесение клятв). Связь с миром духов
через сон выделена в отдельную группу. В «Кодзики» гадает «высо¬
ким гаданием» Суйнин, играет на кото в ритуальных целях Тю:ай. В
«Нихон сёки», помимо Суйнин и Тю:ай, сакральные действия закреп*19 «Он (Кэйко:) пустил плавать в пруду карпа и утром и вечером смотрел на не¬
го и забавлялся». НС1, с. 235. [5]130
лены за Дзимму, Су:дзин, Кэйко: и 0:дзин. Отмечены случаи изго¬
товления ритуальных предметов, совершения ритуального очищения,
осуществления ритуалов, принесения клятв, применения гадательных
практик.Расхожим является мнение о том, что в «Кодзики» гораздо четче
выписан образ государя-жреца, осуществляющего синтоистские ри¬
туалы, однако «Нихон сёки» содержит большее количество упомина¬
ний подобных действий.2.2.7.	СонВ «Кодзики» (Дзимму, Суйнин) и «Нихон сёки» (Дзимму, Су.дзин,
Суйнин) есть упоминания о снах государей. Сон одолевает Дзимму
из-за дыхания вредоносного божества; то, что Су:дзин поздно ложил¬
ся и рано вставал, свидетельствует о его переживаниях за страну и
народ. Суйнин виделся вещий сон о заговоре против него.2.2.8.	СмертьОсобую категорию составляют состояния и действия, имеющие
отношение к смерти. Сообщения о смерти содержатся в описании
всех рассматриваемых правлений. Для Кодзики употребление глагола
«умирать» к государю не является обязательным. Факт смерти обо¬
значается указанием местоположения гробницы государя. Чаще все¬
го, государь отправляет войско с целью убить врага. Но есть приме¬
ры, когда он лично совершает убийство. Для «Нихон сёки» это Дзим¬
му, Суйдзэй, Кэйко:. В «Кодзики» таких случаев не отмечено.ЗаключениеАнализ структуры текста «Кодзики» позволил выявить обязатель¬
ные компоненты описания правлений государей и составить пред¬
ставление о целях и задачах авторов.Проделанная работа позволила на основании текстов памятников
«Кодзики» и «Нихон сёки» в более четком виде представить круг
действий, совершаемых государем. Удалось сопоставить действия
одних и тех же государей в описании двух различных текстов. Текст
«Нихон сёки» представляется более насыщенным за счет расширения
применения категорий ментальных, сакральных, социальных и про¬
чих обозначенных действий относительно персоны государя. Счита¬
ется, что «Кодзики» больше отражает человеческие чувства и пере¬
живания, чем «Нихон сёки». Однако эмоциональная жизнь государей131
в тексте «Нихон сёки» представлена полнее. Но при этом не все де&
ствия, допускаемые в «Кодзики», позволены государям «Нихон сё'
ки». Так, например, в «Нихон сёки» Кэйко: не может быть обвинен в
желании смерти собственного сына, 0:дзин не позволено, будуЧй
пьяным, бить ногами камни на дороге, т. е. у составителей были бо¬
лее строгие критерии отбора действий.Ценность полученных выводов снижается тем, что работа проводи¬
лась только по части текста памятников. Со временем планируется
продолжить исследование в данном направлении.132
2007, III местоБороздина Наталья Сергеевнамагистрант Московского государственного института Международных отно¬
шений (Университета) Министерства иностранных дел Российской ФедерацииВЛИЯНИЕ СИНТО НА ФОРМИРОВАНИЕ
ЯПОНСКОГО НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРАКогда мы говорим о Японии, наверное, первое, что приходит в
голову - это произошедшее в 50-е гг. XX в. экономическое чудо, ее
достижения в области электроники и машиностроения, автоматиза¬
ции производства. Но, вместе с тем, Япония - это икебана и чайная
церемония, гравюры, написанные тушью, и стихи танка, сад камней и
синтоистские храмы. Япония, как и другие, наиболее развитые стра¬
ны современного мира, вступила в постиндустриальную стадию раз¬
вития, однако основой общественного сознания японцев по-
прежнему является дух синто и исконные национальные традиции,
зародившиеся на самом раннем этапе существования японской циви¬
лизации. Ни в одной промышленно развитой державе древняя рели¬
гия не играет такой значительной роли в жизни общества и государ¬
ства, в формировании национального мироощущения, поэтому фено¬
мен синто заслуживает особого внимания. К тому же, в современной
ситуации кризиса западной философии и системы ценностей синто
интересен как альтернативный путь понимания вещей, представлен¬
ный природно-ориентированной религией с длительной и цельной
традицией.Синто представляет собой многокомпонентное, динамичное в
историческом контексте явление, которое трудно поддается аналити¬
ческому исследованию, поскольку оно никогда не было однородным
и систематизированным. Более того, рядовой японец, если его спро¬
сить напрямую, вряд ли назовет себя синтоистом, хотя он регулярно
посещает синтоистские святилища - в дни особых праздников, на
Новый год; когда нужно отметить традиционным образом бракосо¬
четание, рождение ребенка; когда он хочет обратиться с просьбой к
божеству или приобрести талисман, когда он ищет покровительства
духов на экзамене и т.д. Выполняя обряды, он не стремится вникать в
суть и происхождение синто, поскольку видит в нем одновременно и133
традицию, и историю, и образ жизни - естественный и единственно
возможный в Стране Восходящего Солнца.Выражение #51 (синто), которое обычно переводится как «путь
богов», было заимствовано из Китая во времена раннего средневеко¬
вья и тогда использовалось «непременно в сопоставлении со словом{L/k (буппо) - «закон Будды»... причем применительно к синто ис¬
пользовались глаголы «уважать», «чтить», а применительно к буд¬
дизму - «верить»1. Из этого следует, что синто скорее является для
японцев их естественной средой существования, образом жизни, чем
объектом религиозной веры.Изначально слово «синто», читаемое по-японски как «ками-но
мити», означало совокупность ряда культов, связанных с анимисти¬
ческими верованиями, душами предков, которая была упорядочена и
стала одним из социальных институтов в период строительства древ¬
него государства и объединения территорий и племен под властью
Ямато. Согласно признанному в современном японоведении опреде¬
лению, «синтоизм - это наиболее ранняя форма из всех существо¬
вавших в Японии религий, комплекс древних верований (по сути сво¬
ей - мифология в сочетании с анимизмом), субстрат, на который впо¬
следствии накладывались заимствованные из Китая религиозные те¬
чения, идеи и культы - китайская древняя натурфилософия, магиче¬
ская практика инь-ян, конфуцианство, буддизм» . Говоря о воздейст¬
вии синто на национальное сознание японцев, необходимо осозна¬
вать, что его нельзя изолировать от того влияния, которое оказали
Дао, буддизм и конфуцианство.Действуя совместно, они, по мнению гавайского культуролога
Такие Лебра, привели к формированию таких специфичных для этой
страны поведенческих черт, как:1)	принадлежность к социальной группе (к семье, землячеству, уни¬
верситету, компании) и, в особенности, чувство национальной иден¬
тичности;2)	социальная эмпатия (стремление познать потребности партнера и
действовать в соответствии с этими потребностями);3)	социальная зависимость (соблюдение иерархичности личностных
отношений, уважение и подчинение старшим);1	Минору Сонода. Мир синто. М., 2001, с. 34.2	Ермакова J1.M Культы и верования в раннем периоде японской культуры-
Синто. Путь японских богов. Очерки по истории синто. Т. 1, СПб, 2002, с. 9.134
4)	ощущение своей социальной позиции (поведение согласно четким
правилам, предписанным для конкретной социальной ступени);5)	обязательство перед другими и долг благодарности3.Синто по своей сути не является однородным. С одной стороны,
это слабо структурированный комплекс практик, символов веры и
отношений, коренящихся в локальных сообществах, а с другой -
строго определенная и организованная религия, целью которой явля¬
ется почитание императора и упрочение идеи национального госу¬
дарства. Эти два главных аспекта, смежных, но одновременно и от¬
личающихся друг от друга, отражают фундаментальные черты на¬
ционального характера японцев, и каждый по-своему проявляется в
типичных социо-политических структурах и психологических реак¬
циях4.К первому аспекту обычно причисляют «народный синто» (со¬
стоящий из различных бытовых верований и обычаев), «домашний
синто» (ежедневное почитание духов предков у домашнего алтаря
«камидана»), «сектантский синто» (историческое понятие, относя¬
щиеся к 13 религиозным обществам, организованным после Мэйдзи и
действовавшим до Первой мировой войны), «храмовый синто» (ком¬
плекс обрядов, осуществляемых для почитания богов, сейчас в Япо¬
нии около 80 тысяч синтоистских храмов, а в начале XX в. их было
200 тысяч)5.Ко второму аспекту относится «синто Императорского дома» и
«государственный синто», последний из которых обычно имеет нега¬
тивную окраску и ассоциируется националистической пропагандой и
агрессивной милитаристской внешней политикой Японии в период с
конца XVIII в. до конца Второй мировой войны.Согласно «Кодзики», своего рода священной книге синтоизма,
японская нация имеет божественное происхождение, поскольку род
императоров (тенно) ведет свое начало от легендарного императора
Дзимму - внука богини солнца Аматэрасу, взошедшего на престол
государства Ямато в 660 г. до н. э., а все остальные роды в Японии
рождены от других богов (ками) более низкого разряда. Будучи деть¬
ми богов, японцы восприняли от них «божественную святость», бо¬
лее того, после смерти душа японца переходит в потусторонний мир
и становится одним из богов. Отсюда вытекает, с одной стороны,3	Lebra T.S. Japanese patterns of behavior. N-Y, 1996.A Japan: Profile of Nation. Tokyo, 1994, p. 213.Подробнее cm.: Sokyo Ono. Shinto. The Kami Way. Tokyo, 1995, p. 12-15.135
пренебрежительное отношение к смерти (камикадзе и большое коли-
чество самоубийств), с другой стороны - ощущение собственного на-
ционального превосходства и исключительности.Несмотря на то, что Япония много лет послушно перенимала
технологические достижения Запада и, в конце концов, сумела войти
в избранный круг развитых прогрессивных стран, в культурно,
социальном аспекте она всегда оставалась «вещью в себе», отгоро-
женной от окружающего мира сознанием своей уникальности, «пер.
восортности» и презрительным отношением к иностранцам. Даже во
время американской оккупации американцы, хотя и пользовались у
местных жителей вежливым дистанцированным уважением, все рав¬
но воспринимались всего лишь как «бака гайдзин» (дураки*
иностранцы). И в нынешнее время глобализации и интернационализ¬
ма не-японец никакими своими стараниями никогда не добьется того,
чтобы японцы воспринимали его как своего, как равного им. Он не
рожден от богов, а изменить свою родословную невозможно.Считается, что именно произошедший из синто национальный
дух Японии, ощущение собственной уникальности и избранности, не
подверженное влиянию со стороны превратностей судьбы, позволило
японцам достойно пережить унижения, связанные с поражением во
Второй мировой войне, быстро восстановить свою страну, удивить
мир во второй половине XX в. своими беспрецедентными на тот мо¬
мент экономическими показателями и стать одним из лидеров миро¬
вого хозяйства.Имеющий согласно учению синто божественное происхождение
император является не просто символом нации, но и воплощением
самого духа Японии. Наверное, ни в одной стране мира не относятся
с таким трепетом и почтением к личности первого лица государства
(хотя формально в последней конституции 1947 г. император нена¬
зван главой страны), причем значение имеет не сама личность и ха¬
ризма императора, а его статус Первосвященника синто. Император
обладает священными регалиями, которые невидимы для обычных
людей, они являются символом его вечной власти. По синтоистской
легенде, богиня солнца Аматэрасу вручила своему внуку Ниниги три
священных предмета, когда отправляла его править островами Япо¬
нии. До сих пор эти предметы - зеркало, меч и яшмовые подвески -
остаются эмблемами императорского дома. Каждая из этих регалий
отражает какую-то сторону японской души: зеркало - искренность,136
правдивость; меч - стойкость, мужество; яшма - сострадание, чисто¬
ту, а подвески - гибкость и приспособляемость.По мнению социальных психологов, синто сформировал у япон¬
цев особый взгляд на мир вещей, на природу и окружающую среду,
на взаимоотношения между людьми. Этот взгляд базируется на пяти
основных концепциях6.Первая концепция заключается в том, что все существующее на
земле является результатом саморазвития мира, который появился
сам по себе и изначально совершенен. В отличие от большинства ми¬
ровых религий, философская концепция синто видит источник силы
Бытия в самом мире, а не в едином Боге или каком либо ином выс¬
шем существе. Поэтому в кругу японцев вопрос «Верите ли Вы в Бо¬
га?» будет не уместен и скорее всего останется непонятым. Практи¬
ческим следствием этого является веротерпимость японцев и религи¬
озный синкретизм. В повседневной жизни люди соблюдают одновре¬
менно и синтоистские, и буддийские, и даже некоторые христианские
традиции (по крайней мере, их внешнюю обрядовую сторону - на¬
пример, католическую церемонию венчания). Распространенная жи¬
тейская формула «свадьба синтоистская, похороны буддистские,
праздник синтоистский» для японцев не содержит в себе внутренних
противоречий. Печальные события обычно сопровождаются буддий¬
скими ритуалами, а радостные - синтоистскими. Примечательно, что
хотя похороны обычно совершаются по буддийским канонам, родст¬
венники в тот же день совершают обряды в синтоистском храме для
почитания усопшего духа.В синто отсутствует «священное писание, напоминающее воен¬
ный устав, нет пророка, следящего за верующими из глубины веков,
нет единого Бога, перед которым все люди в чем-то виноваты. Отно¬
шения между богами и людьми строятся.... без воздвижения непре¬
одолимой стены, без подчеркивания принципиального различия
«блаженных небожителей» и «вечных грешников», загадочных на¬
ставников и недалеких обучаемых, судей и судимых»7. Не имея в
своем сердце бремени первородного греха, японцы не склонны к фи¬
лософствующему самобичеванию, если все внешне необходимые
нормы и рамки приличия соблюдены. Таким образом, синтоизм6 Пронников В.А., Ладанов И.Д. Японцы (этнопсихологические очерки), М.,
1996, с. 86.•j 1Еремин В. Синто в наши дни. - Синто. Путь японских богов. Очерки по исто¬
рии синто. Т. 1, СПб, 2002, с. 355.
сформировал в Японии культуру стыда как антипод культуре совести,
свойственной Западной традиции, основанной на христианстве. Кро¬
ме того, находясь в гармоничных отношениях с божествами, японцы
стремятся к гармонии и взаимопониманию и в человеческих отноше*
ниях, избирая знаменитый «платиновый принцип» в межличностных
контактах. Пойти на открытый конфликт с собеседником или даже
просто прямо отказать ему считается неприемлемым («нет» никогда
не фигурирует в деловых переговорах, вместо этого избирается так¬
тика затягивания времени, пока партнер сам не поймет, что ему луч¬
ше отказаться от своих планов). С другой стороны, отработанная во
взаимодействии с божествами практика «подношение - помощь -
подношение» экстраполируется и на общение с людьми, поэтому
всякого рода подарки, пусть даже чисто символические, являются не¬
пременным спутником любых взаимоотношений. Если развить эту
мысль дальше, то можно понять, что и взятки и коррупция в Японии-	это естественная часть делового процесса, которая не осуждается
совсем, если не имеет место разоблачение («Не пойман - не вор»), и
осуждается гораздо менее яростно, чем в странах Европы и США, в
случае разразившегося скандала.Вторая концепция подчеркивает силу жизни и естественность
продолжения рода8. Согласно «Кодзики», первое сексуальное сбли¬
жение произошло между богами, когда небо отделилось от земли и
обособились женское и мужское начала - богиня Идзанами и бог Ид-
занаги. В понимании японцев, все, что естественно, должно уважать¬
ся, поэтому в их сознании, в отличие от западного христианского
сознания, физические отношения между полами не связаны с ощуще¬
нием моральной вины, пуританством. К тому же, жизнь проявляется в
любом своем, даже уродливом, свойстве, японцы более терпимы к
физическим недостаткам людей, и менее болезненно переживают не¬
достатки в своей внешности. Инвалиды в Японии не подвергаются
негласному остракизму и имеют все психологические условия для ак¬
тивной и полноценной социализации.Путь богов не позволяет осквернять этот мир, искажать перво-
начальную Форму, причинять вред Природе - совершать цуми (или
кэгарэ - «загрязнение»), чаще всего переводимое как «грех». Подоб¬
ный перевод не совсем корректен, поскольку, в европейском понима¬
нии, трех - это личный «поступок вопреки воле, порядку и намерени-8	Подробнее см.: Hasegama Nyozekan. The Japanese Character. Tokyo, 1966.138
ям Бога» , в то время как цуми (от глагола SitU — «цуму» - «накапли¬
ваться») — это нарушение изначального порядка или чистоты. Если
чистота и порядок изначальны, то не нужно ничего надстраивать,
нужно лишь не засорять то, что есть, не загромождать пространство
ненужными вещами, не только предметами, но и идеями, мнениями -
не засорять голову. То есть речь идет не о нарушении моральных
принципов или юридических норм, а о том, чтобы не допускать из¬
лишеству не засорять жизнь, заслоняя извечный Свет»10. Именно по¬
этому для японского искусства, интерьера характерен минимализм и
предпочтение естественных форм и незаполненного пространства.
Для японского вкуса характерна любовь к пустоте, недомолвке, на¬
меку. Японцы аскетичны в быту и готовы довольствоваться малым.
Именно эта способность к самоограничению в комбинации с береж¬
ливостью и тотальной экономией стала одной из важных предпосы¬
лок для проведения ускоренной модернизации и осуществления
«экономического чуда» в 50-х - 60-х гг. прошлого века.По синтоистским принципам, все, что «не чисто» и «загрязне¬
но», может быть очищено посредством специальных ритуалов, про¬
водимых в синтоистских храмах. Таким образом, идеи и явления,
пришедшие извне, могут быть инкорпорированы в японскую культу¬
ру. Благодаря этому страна имеет возможность принять практически
любую модернизацию и инновации, после того как они «очищены»,
скорректированы и согласованы с японской традицией. Этот аспект
синтоизма наделил национальный характер населения такими черта¬
ми, как высокая адаптивная способность и приспособляемость, ши¬
роко известные во всем мире.Суть третьей концепции состоит в единстве Природы и истории
цивилизации. Синто проникнуто ощущением естественного единения
человека с природой и всем, что существует в окружающем мире, по¬
скольку для этого типа мировосприятия во Вселенной нет разделения
на живое и неживое, и во всем существуют духи и божества - ками.
Есть они и в человеке, и при этом после смерти душа человека тоже
становится камщ добрым или своенравным - в зависимости от его
изначального характера. Ками неразрывно связаны с людьми, причем
важной чертой синто является взаимная заинтересованность людей и9^Философский энциклопедический словарь. М., 1997, с. 115.Григорьева Т.П. Синтоистская основа японской культуры. - Синто. Путь
японских богов. Очерки по истории синто. Т. 1, СПб, 2002, с. 514.139
богов в общении и взаимодействии. Когда в честь бога устраивается
празднование (мацури), во время обряда встречи бога миарэ-	«рождаться», «получать возможность существовать») этот бог по¬
лучает новое рождение11. В результате этого у японцев нет ощуще.
ния, что надо делать что-то особенное, чтобы достичь единения с
высшими силами, у них нет необходимости добиваться спасения,
столь вожделенного для представителей других культур. Согласно
синто, спасение (если о таковом вообще можно говорить в рамках
японского типа мировоззрения) обеспечивается путем слияния с ками
в повседневной жизни. Отсюда ощущение внутреннего спокойствия и
равновесия, стремление к построению межличностных отношений по
тому же гармоничному и бесконфликтному образцу, по которому они
строятся с богами. Для японского менталитета неприемлемо понима¬
ние людского общения как «игры с нулевой суммой», в которой обя¬
зательно должны быть победители и побежденные. Ему скорее свой¬
ственно воспринимать партнеров как совместно трудящихся для дос¬
тижения общей цели.По этой концепции синто также обуславливает особое отноше¬
ние японцев к природе, экологичность их сознания, что особенно
важно сейчас, когда человечество пытается спасти окружающую сре¬
ду от разрушительных последствий деятельности человека. Для вы¬
росшего в традиции синто человека Природа является первоэлемен¬
том всего сущего, не требующим научных объяснений, это совер¬
шенный и мудрый Абсолют и единственная реальность, в которой
нет каких либо частей и разграничений. С миром природы сопостав¬
ляется вся внутренняя жизнь человека, она - идеал прекрасного
Поэтому природа не воспринимается как объект покорения, т.е. тем,
чем можно пренебречь и при необходимости уничтожить во имя
дальнейшего безудержного развития современной цивилизации. На¬
ряду с высоким уровнем технологического прогресса, в стране уделя¬
ется много внимания экологии, флора и фауна сохраняются в их пер¬
возданном состоянии, ведь все вокруг - это проявления различных
ками. На международной арене Япония постоянно поднимает вопрос
защиты окружающей среды, является одним из самых активных сто¬
ронников всеобщего применения Киотского протокола.п Минору Сонода. Мир синто. М., 2001, с. 17.12	Басов А.Р. Самурай. М., 2000, с. 12.140
Четвертая концепция связана с многобожием и структурирован¬
ной иерархией богов - ками, что, с одной стороны, позволяет создать
схожую детально разработанную структуру в японском обществе, где
каждый очень хорошо знает свое положение, свои обязанности и
компетенцию, а с другой стороны, позволяет конкретному ками стать
центром, вокруг которого формируются локальные сообщества (сна¬
чала по территориальному, потом и по производственному признаку),
объединенные чувством солидарности и живущие по принципу «одна
деревня (компания, предприятие, партия ) - одна семья».Известно, что синто возник из местных культов природы, по¬
клонения родовым и племенным божествам, причем у первобытных
обрядов появилось единообразие только с V - VI вв. н. э., когда им¬
ператорский двор постепенно стал брать под свой контроль деятель¬
ность синтоистских храмов. Император в начале VIII в. создал специ¬
альный департамент по делам синто, вскоре был составлен подроб¬
ный список ками с определением положения каждого из них относи¬
тельно друг друга, и общественное положение того или иного рода
определялось в соответствии с тем, от какого ками он вел свое проис¬
хождение. Синто обуславливает иерархичность сознания японцев - в
общении для него самое важное - это выяснить, выше или ниже его
по статусу находится собеседник. Лингвистически это проявляется в
существовании нескольких «уровней» языка, оборотов вежливости и
специальных слов для обращения к тем, кто выше, и тем, кто ниже.
Безусловно, сейчас японское общество более демократично и в нем
больше возможностей для социального маневра, но, тем не менее,
каждая семья знает и чтит свою родословную, у многих имеется дома
алтарь камидана, перед которым ежедневно совершается обряд почи¬
тания бога - покровителя и прародителя этого рода. Примечательно,
что для японца его семья состоит не только из ныне живущих людей,
но и из его умерших предков и еще не рожденных потомков.Интегрирующая роль синто проявляется и в матидзукури(BU# U) - создании сплоченного локального сообщества в городе
или сельской местности посредством объединения всех его членов
участием в ритуалах поклонения общему божеству и формирования у
них единых представлений о мире, чувства личной ответственности
каждого за общее дело. Это и есть первооснова знаменитого японско¬
го коллективизма. Японские принципы предпринимательства тоже
уходят своими корнями в синоистскую традицию. Европейские биз¬
несмены только в самом конце прошлого века осознали, что для дос-141
тижения успеха в ситуации, когда у конкурирующих компаний при-
мерно равные технологические и финансовые возможности, необхо¬
димо создание «корпоративного духа», который бы объединял людей
и вырабатывал у них практически фанатичную преданность делу.
Японцы же всегда считали, что для процветания в бизнесе нужна
сплачивающая работников духовная опора, и «если должен иметься
объект веры, преодолевающий верования отдельных людей, то чтобы
поддержать чувство единства среди персонала данного предприятия
можно воздвигнуть дзиндзя (синтоистский храм) и посвятить его ка¬
ми - охранителю этого предприятия»13. Поэтому многие современные
корпорации и крупные предприятия с самого начала своей деятельно¬
сти создавали собственные синтоистские святилища, в которых со¬
вершаются обряды для содействия процветанию предприятия и со¬
блюдению производственной безопасности. Первой такой компанией
стала «Тоёта», соорудившая при своем создании в 1925 г. святилище
Тоёта дзиндзя (преф. Айти), в котором в качестве покровителя почи¬
тается божество Канаяма хико.Пятая концепция связана с восприятием себя как уникальной
нации и культом предков. Синто утверждает, что ками породили не
всех людей вообще, а именно японцев, причем в вещественном мире
отношения между богами и японцами имеют все черты отношений
между родителем и ребенком. С самого раннего детства японец осоз¬
нает, что он неразрывно связан с синто, и что этот тип взаимодейст¬
вия с потусторонним миром доступен только ему по праву крови, а
люди других национальностей лишены этого, и поэтому менее со¬
вершенны и во многом ущербны. При этом японец может с успехом
заимствовать какие-то черты их образа жизни, но никогда не поде¬
лится с ними своим святая святых - синто. Это просто смешно и не¬
лепо, если иностранец попытается поклоняться ками или утверждать,
что он исповедует синтоизм.Культ предков, являющийся важнейшей составной частью син¬
то, воспитывает уважение к старшим, напоминает об обязанности за¬
ботиться о младших и наставлять их, связывает поколения и обеспе¬
чивает преемственность истории (чего никогда не было, например, в
России). В рамках синто основной жизненной задачей человека пред¬
ставляется сохранение памяти о предках и почитание их, а также за¬
бота о детях и внуках, чтобы у них осталась о нем добрая память.13	Еремин В. Синто в наши дни. - Синто. Путь японских богов. Очерки по ис¬
тории синто. Т. 1 , СПб, 2002, с. 377.142
В дополнение к пяти вышеизложенным концепциям, хотелось
бы отметить влияние синто на формирование у японцев особой вос¬
приимчивости к прекрасному, тонкого ощущения красоты, особой эс¬
тетичности их сознания. Преклонение перед природой, тесная связь
между понятиями красоты и чистоты нашло свое воплощение и в ис¬
кусстве, и в повседневной жизни.Трудолюбие японцев тоже имеет свои истоки в синтоистских
верованиях. Японцы воспринимают труд как радость и удовольствие,
а не как наказание («...в поте лица своего будешь добывать ты хлеб
свой...»). Для древней японской цивилизации возделывание риса
было основным источником благосостояния. Богатый урожай считал¬
ся результатом совместной деятельности богов и людей. «Бытовало
радостное ощущение от такого труда и таких результатов, убежден¬
ность в том, что полученный благодаря этому труду урожай приносит
стабильность в сообщества людей и обеспечивает их развитие»14.В заключение, еще раз нужно повторить, что именно синто яв¬
ляется первоосновой японской культуры, истории и образа жизни, это
«сердце Японии», ядро ее национальной самобытности. Практически
любая черта японского национального характера может быть объяс¬
нена с точки зрения синто и может найти в нем свое философское
обоснование. Безусловно, было бы не совсем корректно отрицать
влияние других религиозных, исторических, природных факторов на
формирование японской идентичности, но след синто будет также
неоспорим. Благодаря синто японцы ощущают себя особенным, уни¬
кальным народом, относятся с благоговением к своему императору.
Идеи синто трансформировались в такие общеэтнические националь¬
ные черты как трудолюбие, сильно развитое эстетическое чувство,
любовь к природе, приверженность традициям, склонность к заимст¬
вованиям, терпение, способность обходиться малым, толерантность.
Истоки чувства коллективизма, осознания своего места в обществе,
соблюдения иерархии, преданности авторитету, ответственности, са¬
мообладания, уважения к своей истории можно проследить в древних
японских верованиях. Все эти качества развивались в тесном духов¬
ном взаимодействии с ками, посредством многолетних выполнений
простых синтоистских обрядов. Но не все качества, порожденные
синто, носят безоговорочно положительный характер. Например,
пренебрежительное отношение к смерти приводит к высокому числу14	Светлов Г.Е. Путь богов (синто в истории Японии). М., 19S5, с. 186.143
самоубийств, потребность в иерархии, шаблонность мышления огра¬
ничивают творческие способности, приверженность интересам своего
«клана» приводит к распространению коррупции и бюрократии, лоб¬
бизму, энтоцентризм при определенных условиях может принимать
агрессивные формы, в особенности в сочетании с освещенным синтобусидо	(духом и моральным кодексом самурая).ЛИТЕРАТУРА1.	Синто. Путь японских богов. Очерки по истории синто. В 2 т.,
СПб, 2002.2.	Пронников В.А., Ладанов ИД. Японцы (этнопсихологические
очерки). М., 1996.3.	Минору Сонода. Мир синто. М., 2001.4.	Светлов Г.Е. Путь богов (синто в истории Японии). М., 1985.5.	Мещеряков А.Н. Древняя Япония: буддизм и синтоизм (пробле¬
ма синкретизма). М., 1987.6.	«Дух Ямато» в прошлом и настоящем. М., 1989.7.	Sokyo Ono. Shinto. The Kami Way. Tokyo, 1995.8.	Japan: Profile of Nation. Tokyo, 1994.9.	Hasegama Nyozekan. The Japanese Character. Tokyo, 1966.Lebra T.S. Japanese patterns of behavior. N-Y, I"6-144
2008,1 местоБуланая Анастасия Андреевнастудентка 2-го курса Института стран Азии и Африки при Московском госу¬
дарственном университете им. М.В. ЛомоносоваПТИЦЫ И ЖИВОТНЫЕ в японской поэзииКак известно, в синто особое место занимает природа. Это ани¬
мистическая религия, и все явления, компоненты природы, согласно
синтоистским представлениям, одушевлены и обожествлены. В каж¬
дом из них живет свой дух, божество - ками. Это относится и к жи¬
вотным, и птицам, которые также являются неотъемлемой частью ок¬
ружающего мира. Кроме того, синто - религия с развитым шаман¬
ским комплексом, поэтому в ней очень большая роль отводится
представителям фауны, особенно птицам. Таким образом, мне кажет¬
ся интересным рассмотреть роль, функции образа птиц и животных в
синтоизме и его отражение в японском искусстве. В качестве основ¬
ного источника я взяла первую антологию японской песни вака -
«Манъёсю». Выбор именно этого произведения позволяет проанали¬
зировать данный вопрос на раннем этапе развития японского общест¬
ва, когда влияние пришедшего с материка в VI в. буддизма было ме¬
нее значительным, чем в последующие периоды. В песнях «Манъё¬
сю» еще очень заметно влияние шаманских представлений, встре¬
чаются упоминания о некоторых магических практиках (например,
гадание на панцире черепахи). Это проявляется и в обилии образов
животных и птиц: в более поздней литературе видовое разнообразие
животных резко падает, хотя ряд образов становится каноническим и
остается в японской литературе на века.Итак, в рассматриваемом источнике, как уже было подчеркнуто
выше, присутствует большое количество представителей животного
мира, всего в источнике они встречаются 1040 раз. Среди них выде¬
ляется 76 различных видов. Природные образы и по сей день играют
большую роль в японской литературе и мировосприятии. Японскими
поэтами природные явления или объекты, в том числе животные и
птицы, используются в первую очередь не для пейзажных описаний,
а в качестве символов для передачи определенных чувств, мыслей. За
каждым названным животным скрывается определенный смысл. Оно
может сразу вызывать у читателя ассоциации с какой-то местностью,145
временем года, растением, эмоцией. Подобная устойчивая символика
видна на заре складывания японских национальных поэтических тра¬
диций, ее можно наблюдать уже в «Манъёсю».Условно всех представителей фауны, встречающихся в «Манъ¬
ёсю», можно разделить на 4 группы:•	Птицы•	Животные•	Рыбы•	НасекомыеЕсли проанализировать числовое соотношение всех 4 групп,
можно сделать вывод, что доминирующее положение в «Манъесю»
занимают птицы. Они составляют примерно 70% от общего числа
представителей животного мира. Кроме того, из 76 встречающихся в
данном произведении видов, 37 - это птицы, то есть почти половина
из них приходится лишь на одну из четырех групп. Безусловно, тот
факт, что этой группой стали не животные, не рыбы, а именно птицы,
довольно интересен и требует более подробного рассмотрения.Птицы с древности играли заметную роль в японской культуре и
несли большую символическую нагрузку. В синтоизме, включающем
в себя много элементов шаманизма, птицам отведена роль посредни¬
ков между миром людей и миром божеств.Орнитологические мотивы присутствовали в различных ритуа¬
лах, погребальных обрядах. Так, уже в самом начале складывания на¬
циональной культуры, в период Яёй (III в. до н.э. - III в. н.э.), они об¬
ладали важными магическими и религиозными функциями, о чем
свидетельствует тот факт, что в ходе археологических раскопок дере¬
вянные фигурки птиц находят вместе с фигурками дотаку и панциря¬
ми черепах, которые, как известно, предназначались для гадания.
Кроме того, были обнаружены глиняные фигурки и посуда в виде пе¬
тухов, использовавшиеся в общинных обрядах. В более поздний пе¬
риод - Кофун (IV - VI в.) - найдено зеркало, на котором изображены
сооружения с птицами на крышах, напоминающие синтоистские свя¬
тилища, а на территории городищ в районах рисоводства найдены ос¬
танки деревянных ворот со скульптурными изображениями птиц на
верхней перекладине, которые символически являлись насестом для
птиц - посланцев божеств. Именно они были своего рода предшест¬
венниками тории, отсюда и происхождение этого названия: «место
для птиц». По-видимому, эти деревянные ворота с птицами были за¬
имствованы у южнокитайских народов, имеющих обычай устанавли-146
вать подобные сооружения у входа в деревню, а также во время
праздников воздвигать столбы с птицами. У древних японцев они
могли играть аналогичную роль, ведь и на территории архипелага они
считались носителями души риса. Помимо этого, ряд птиц (например,
лебеди) выступал в качестве носителя души человека. Есть мифы, в
которых после смерти душа покойника превращается в белую птицу.
Вообще, в погребальных ритуалах птицам была отведена особая роль.
В Кофун были очень распространены глиняные фигурки ханива в
виде водоплавающих птиц, кур, петухов, а также домиков с птицами
на крышах, которые располагали вокруг курганных захоронений. На
росписях в одной из гробниц того же периода изображена ладья с че¬
ловеком на корме и вороном на носу. Помимо того, что птицы явля¬
лись носителями души человека, их полет символизировал путь в
другой мир после смерти. Говоря о ритуальном и религиозном значе¬
нии птиц, следует упомянуть о том, что некоторых священных птиц
держат при синтоистских святилищах. Проводятся различные празд¬
нества, посвященные птицам, которые являются оцукай («посланцами
богов») и госинтё («священными птицами богов»). Например, в
Оотори-дзинздя, храмах посвященных орлу, в ноябре в честь него
проводятся так называемые Тори-но ити - птичьи базары. В синтоиз¬
ме птиц использовали для гадания, чтобы определить место для
строительства святилища, выпускали диких гусей. Некоторые птицы,
например, петух, связаны с императорской символикой. Показатель¬
ным является обряд во время ритуала Дайдзёсай (интронизация им¬
ператора), во время которого, после совершения ритуального омове¬
ния, новый император надевает одеяние ама-но хагоромо («небесные
пернатые одежды»).Стоит отметить, что и в японской мифологии птицам отведено
не самое последнее место. Например, в известном эпизоде первого
свитка «Кодзики», когда богиня Аматэрасу, испуганная нечестивыми
действиями своего брата Сусаноо, укрылась в Небесном Скалистом
Гроте, и весь мир погрузился во тьму, другие божества заставили
петь «долгопоющих птиц из Вечного Царства». Под «долгопоющими
птицами» подразумеваются петухи. Существует поверье, что крик
петуха может воскресить мертвого. Кроме того, у южнокитайской
народности мяо есть миф, в котором крик петухов вызвал спрятав¬
шееся солнце. Таким образом, и в вышеописанном японском мифе
петухи использовались для того, чтобы разогнать тьму, избавить мир
от злых сил. Другим примером может служить миф, в котором Ама-147
тэрасу послала ворона по имени Ятагарасу, чтобы тот был провод¬
ником императора Дзимму в походе, целью которого было основание
единого японского государства. То есть, в данном случаем мы ви¬
дим, что, с одной стороны, птица выступает в качестве посланца бо¬
гов (также в мифах в качестве вестников упоминаются фазан и гор¬
ная куропатка), а с другой - как солярный символ {Аматэрасу - бо¬
гиня солнца). Кроме того, аналогично с представлениями североаме¬
риканских индейцев, в этом мифе ворон отчасти наделен важной
функцией мироустроителя.Подводя итог, можно сказать, что птицы играли и до определен¬
ной степени продолжают играть огромную роль в ритуалах, обрядах
японцев и образы птиц являются устоявшимися символами разных
явлений в их мировоззрении. Помимо всего прочего, стоит отметить,
что птица является довольно поэтичным, романтичным литератур¬
ным образом, и, например, сравнения человека с лебедем, чайкой,
журавлем и т.д. характерно далеко не только для японской поэзии.
Таким образом, нет ничего странного в том, что в «Манъёсю» именно
птицы из всех представителей фауны встречаются чаще всего и их
виды отличаются наибольшим разнообразием.Следует отметить, что среди птиц явно преобладают дикие их
представители. Одомашненные птицы представлены всего несколь¬
кими видами, такими как петухи, бакланы, использовавшимися для
ловли рыбы, и в какой-то мере ручные соколы, с которыми охоти¬
лись. Дикие же птицы весьма многочисленны: это и всевозможные
виды уток, например адзи, акиса, осидори, и гуси, кукушки, журавли,
удзура, чайки и т.д. Вероятно, это можно объяснить тем, что домаш¬
ние птицы, присутствовавшие в повседневной жизни, были более
привычными, обыденными в восприятии людей, нежели дикие, кото¬
рые привлекали как раз своей вольной жизнью, дикостью, обычно
именно такие романтические образы более интересны для поэтов.Далее по количеству упоминаний идут животные, они состав¬
ляют около 26% от общего числа. Учитывая разнообразие животного
мира в целом, можно сказать, что в «Манъёсю» их вариативность
весьма низка, особенно по сравнению с птицами: в произведений
упоминается всего лишь 18 различных видов. Несмотря на это, жи¬
вотные также использовались в ритуальных обрядах, магии. Напри¬
мер, черепаха, использовалась для гадания, во время которого жгли
панцирь, а по трещинам определяли судьбу. В «Манъёсю» животные
(равно как и птицы) не часто рассматриваются как предмет промысла,148
пропитания человека. В этом проявляется синтоистское мировое-
приятие японцев, их стремление к гармонии, единству с природой и
окружающим миром. Кроме того, нельзя не согласиться с объяснени¬
ем, которое дают в своей статье Л.М. Ермакова и А.Н. Мещеряков ка¬
сательно того, что создателями поэзии были земледельцы, а не охот¬
ники, поэтому восприятие животных как объекта промысла, источни¬
ка питания не было первостепенным. Интересно, что большинство
упоминаемых зверей реально существуют в природе. Получается, что
в отличие от многих других религий, в исконной японской религии,
синтоизме, образы были взяты из реальной жизни, окружающего ми¬
ра. Что касается вымышленных животных, в «Манъёсю» говорится о
трех таких созданиях: чудище-ките, драконе, лисе. При этом в основ¬
ном они были заимствованы из китайской мифологии, не были ис¬
конно японскими образами. Все песни, в которых упоминаются вы¬
шеперечисленные существа, относятся к поздним произведениям
«Манъёсю» (конец VII - начало VIII в.), но и на этом этапе представ¬
ления о них были еще не развиты.Как ни странно количество упомянутых в «Манъёсю» рыб край¬
не мало - всего 6%. Еще больше удивляет крайне низкое видовое
разнообразие водных обитателей: упоминается 7 видов - форель, суд-
зуки, тай, карась, угорь, кацуо, судак, а также краб. Для сравнения
можно отметить, что, если говорить о птицах, только среди уток
встречается по меньшей мере 7 различных видов: адзи, акиса, осидо-
ри и т.д.. Это выглядит особенно странно, если учитывать тот факт,
что рыболовство является важнейшей отраслью хозяйства Японии с
древних времен: ко времени создания самых ранних песен «Манъё¬
сю» методы, орудия для рыбной ловли были довольно развиты и
японцы были знакомы со многими видами рыб, даже очень глубоко¬
водными. Более того, в самой антологии нередки сцены, связанные с
рыбаками и рыболовством, морскими путешествиями, прогулками
возле водоемов, однако сами рыбы практически не упоминаются.
Можно выдвинуть предположение, что рыбы в целом были слишком
бытовым, неспецифическим явлением в жизни людей, они слишком
укоренились, вошли в рутинную ее часть, и их просто не могли вос¬
принимать как поэтический образ. В синтоистских ритуалах куда
большее место отводилось птицам как магическим существам, по¬
сланникам божеств, а рыбы для этого назначения могли казаться че¬
ресчур ординарными. Даже в песнях «Манъёсю» мы в основном ви¬
дим их как часть бытовой жизни, промысла, которым обычные люди149
добывают себе пищу, средство для существования. Кроме того, япон¬
ская духовная культура была в первую очередь культурой земледель¬
цев, а не рыбаков. Последние же считались людьми второго сорта, и
поэтому о рыбе почти не сочиняли песен, а сами рыбаки в целом не
принимали участия в создании этой культуры. Этим, кстати, и можно
объяснить тот факт, что если творцов искусства и привлекали рыбы с
поэтической точки зрения, то это были пресноводные ее представи¬
тели. Морское рыболовство не имеет никакого отношения к земледе¬
лию, чего нельзя сказать о речном. В «Манъёсю» довольно часто
встречаются песни, в которых с наступлением весны народ занимает¬
ся ловлей рыбы в горных речках с помощью бакланов, причем это
воспринимается даже скорее как некая забава, чем жизненная необ¬
ходимость. Нередко и красивое, поэтичное описание юных девушек,
стоящих в реке и ловящих рыб. Среди пресноводных видов рыб в ан¬
тологии первое место занимает форель. Она становится одним из об¬
разов, используемых для описания любви.Самая малочисленная группа - насекомые. Они составляют чуть
больше 4%. Среди них наиболее употребимыми образами стали
сверчки, цикады и стрекозы, также встречаются мошки, мухи, бабоч¬
ка, черви и т.д. При этом многие из них несут в себе негативную сим¬
волику. Например, мухи связаны исключительно с назойливостью,
шумом. В одной из песен автор пишет:«Словно мухи в майский день,Слуги верные шумят,Платья яркой белизны
Нынче на себя надев...»Подобная незначительность насекомых объясняется тем, что, за ис¬
ключением ряда выразительных или внешне привлекательных видов,
которые как раз сравнительно часто встречаются в «Манъёсю», как
правило, насекомые не слишком популярны среди поэтов и не очень
привлекают внимание людей, а если и привлекают, то это зачастую
связано с негативными эмоциями. В синтоизме также число почитае¬
мых насекомых весьма невелико.Если подводить итог, касающийся отдельных видов, можно отме¬
тить, что самыми часто упоминаемыми представителями животного
мира в рассматриваемом источнике являются:•	Кукушки - 16,4% (от общего числа)•	Птицы-12,1%•	Лошади-10,7%150
Олени - 8,2%Гуси-7,6%Соловьи - 6%Почему же именно кукушка, не привлекающая такого большого
внимания у большинства других народов мира, занимает столь зна¬
чимое место в знаменитой поэтической антологии? Во-первых, обра¬
щает на себя внимание то, что эмоции, которые кукушка может нести
в себе, символизировать, могут вызывать разное к ней отношение и
создавать противоположные чувства у читателей. Ее пение может вы¬
зывать в душе как грусть, печаль, тоску одиночества, так и радость,
любовь. Первая группа эмоций у поэтов возникала в связи с образом
жизни самой кукушки. Эта птица не вьет гнезд, не имеет своего дома,
«домашнего очага». Именно поэтому ее кукование воспринималось
как досада, сетование на судьбу, обрекшую ее на одиночество, и от¬
ражало, например, эмоции героя, проведшего в одиночестве всю
ночь. Кроме того, согласно китайским представлениям, кукушка -
птица смерти, приносящая беду. С другой же стороны, японцы сдела¬
ли ее героем произведений любовной тематики, и отношение к ней
могло быть положительным: не мало песен, в которых автор наслаж¬
дается ее кукованием, умоляет спеть для него и даже обижается, если
она не прилетает. Например, в песне 3983-й автор упрекает кукушку
следующим образом:«И горы распростертые здесь близко,Ты, как обычно, среди них живешь,Кукушка, -Ведь настал тобой любимый месяц,Так почему не прилетаешь петь?»Во-вторых, с религиозной точки зрения, именно эта птица - по¬
средница между миром живых и мертвых - она является одним из
символов сопровождающего души умершего, т. е. играет немалую
роль в синтоистских ритуалах, обрядах в качестве связующего звена.
Подобное восприятие, кстати, нашло отражение и в поэзии: она стала
одной из птиц-вестников.Среди представителей фауны в «Манъёсю» встречаются как
конкретные виды, так и собирательные образы, особенно среди птиц.
Это в очередной раз доказывает значимость животного мира, его
большую роль в религии японцев, культуре этого народа.Лошади также занимают заметное место в антологии. И упоми¬
наются они в ней прежде всего в связи со своим непосредственным151
назначением, гораздо реже говорится о военном предназначении
лошадей. Причиной их широкого распространения в период Кофуй
стало постепенное объединение страны, формирование государства
Ямато, сопровождавшееся многочисленными битвами и столкнове¬
ниями. Позднее были попытки ограничить количество лошадей в ча¬
стном владении, однако, как видно из «Манъёсю», они и позже были
распространены. Помимо упоминания о лошадях как о транспортном
средстве, их стали использовать в качестве поэтического образа, не¬
редко связанного с воспоминаниями о любимых, близких. В «Манъё¬
сю» даже встречается такая примета, что если лошадь споткнулась,
значит, о тебе думают дома. Кроме того, конь ассоциировался с быст¬
ротой, поэтому нередко сравнивался с драконом. Он играл роль сво¬
его рода пространственной связующей между странником и его до¬
мом, местом, где бы он хотел оказаться.Весьма значимой фигурой среди животных был олень. Японцы
не разводили оленей, и охота на них не играла никакой существенной
роли, однако олень являлся священным и важным животным с точки
зрения культа. Он был связан с культом плодородия, о чем свиде¬
тельствует миф о богине Тамаг{ухгшЭу которая распорола брюхо оле¬
ню и на его крови посеяла рис, давший ростки на следующее же утро.
Археологами были найдены дотаку, на которых изображены олени.
Кроме того, было распространено гадание по трещинам на оленьих
лопатках, также как и на панцирях черепах. Олень стал одним из не¬
многих млекопитающих, которые на протяжении всей истории куль¬
туры Японии были популярны среди поэтов.Что касается гусей, будучи перелетными птицами, в японской
поэзии они играли роль посланцев к любимому человеку, родным.
Например, в одной из песен «Манъёсю» мы встречаем следующие
строчки:«О, если б гуси пролетели мимо,Спеша в Хитати - родину мою,Я им поведал бы
Тоску своюИ дал бы знать о ней моей любимой!»Более того, гусь, как и многие другие птицы, был одним из сим¬
волов проводника души умершего, а также с его помощью осуществ¬
лялись некоторые гадания.Для японских писателей одним из самых ярких поэтических об¬
разов был соловей. Прежде всего, стоит уточнить, что в японских152
текстах под существом, которое переводят как соловей, подразумева¬
ется несколько иная птица, а именно угуису, или камышовка. Это ма¬
ленькая коричневая в белую крапинку птица с красивым голосом.
Она начинает петь с приближением весны, возвещает окончание зи¬
мы и по этой причине так популярна. Чем раньше наступит весна, тем
больше будет урожай, поэтому все земледельцы ждали эту птицу с
нетерпением, что передалось и поэтическому творчеству.Хотелось бы отметить, что все вышеперечисленные представи¬
тели мира фауны (за исключением лошадей) являются сезонными, г.
е. связываются с определенным временем года. Так, кукушка у япон¬
ских поэтов неизменно ассоциируется с летом, олень и гусь - с осе¬
нью, соловей - с ранней весной. Кроме того, большинство из них за¬
нимают важное место в синтоизме, различных шаманских ритуалах.Видное место среди представленных в «Манъёсю» видов поэзии
отведено «календарной» поэзии, которая позднее станет отличитель¬
ной особенностью японской литературы. Как мы видим, она зарожда¬
ется на самом раннем этапе формирования национальной культуры
на архипелаге и уже в тот период занимает очень прочные позиции.
Характерной чертой японской «календарной» поэзии является нали¬
чие неких устойчивых атрибутов, соответствующих каждому време¬
ни года. К ним относятся различные природные образы, в том числе
животные и птицы. Все они в совокупности как раз и дают характе¬
ристику, картину данного времени года. Совершенно естественно,
что эти традиции зарождаются в земледельческой среде. В старину
сроки полевых работ определялись по прилету птиц, об урожае суди¬
ли по цветению цветов. Поэтические образы определялись опытом и
мировосприятием человека, тесно связанного с природой и зависяще¬
го от нее. В древности человек был единым целым с миром природы
и очень хорошо чувствовал процессы, происходящие в естественной
среде: образ поведения животных, растительные циклы. Именно по¬
этому в песнях чувства людей неотделимы от явлений природы, меж¬
ду ними нет противопоставления.В поэзии животные и растения использовались для разметки
временного пространства, задания нужного чувства, эмоции данного
времени года. Каждый сезон символизировал определенные природ¬
ные образы, которые понятны всем представителям данной культуры.
Мир един в восприятии древних японцев, все явления гармонично со¬
существуют вместе, и поэтому практически всегда с животным в паре
стоит какое-то растение, т. е. мы получаем следующий ассоциатив-153
ный треугольник: сезон - животное - растение. Иногда к ним могут
добавляться различные погодные явления, такие как туман, иней вес¬
ной, снег зимой, ветер, дождь осенью, роса летом.Итак, годовой цикл начинается с весны. Неизменным спутником
весны является поющий соловей. Если быть точнее, он символизиру.
ет раннюю весну, некий период межсезонья, когда заканчивается зи¬
ма и вот-вот должна прийти весна. Середина же весны у японцев
также ассоциировалась с самыми разнообразными птицами: адзи,
каодори, жаворонками, ёбукодори, бакланы (весной начиналась рыб¬
ная ловля, в которой использовались бакланы). Вообще стоит отме¬
тить, что в «календарной» поэзии птицы играли куда большую роль,
чем животные, что, видимо, связано с тем, что поведение птиц более
заметно изменяется со сменой времен года: они совершают перелеты
на юг, начинают петь после холодной зимы. Символом поздней вес¬
ны, переходного периода от весны к лету стали мухи.Так, можно отметить, что и в образах птиц, и животных видно
характерное для весны пробуждение, оживление после зимней спяч¬
ки. При этом каждый сезон неразрывно связан с предыдущим, ведь
восприятие времени японцами циклично, это передается и за счет на¬
личия межсезонных животных и птиц. Летние животные и птицы
(как, впрочем, и зимние) не столь разнообразны, как осенние и ве¬
сенние, что, по всей видимости, связано с временем проведения зем¬
ледельческих работ. Главным символом лета является кукушка. Кро¬
ме того, по вполне понятным причинам, с концом лета у японцев ас¬
социировались цикады. Осенью завершается цикл земледельческих
работ, и именно с ними связано немалое количество устойчивых жи¬
вотных образов. Прежде всего, это олень. Осенью он громко плачет,
«зовет жену», и так как именно звуковое восприятие играло очень
большую роль, именно это животное стало символом осени. Среди
птиц в качестве символов осени были избраны гуси. Это связано с
тем, что с приближением холодов они улетают на юг. Что интересно,
в песнях «Манъёсю» отсутствует тематика их возвращения обратно,
японцам куда более близко печальное восприятие этих птиц. Более
того, спутницей поздней осени-начала зимы являлась также птица
тоски - нуэдори с ее пронзительно-печальным криком. В целом из
всех времен года у зимы самый скудный ассоциативный ряд. В соз¬
нании японцев, как и многих других народов, образ зимы был связан
с застоем, неподвижностью и смертью. И, если зимние растения еше
можно встретить в песнях (к ним относятся бамбук, сосна и слива), то154
помимо соловья, характеризующего переход от зимы к весне, живот-
ных-символов этого времени года в принципе нет.Одной из характерных особенностей японского литературного
творчества является очень точное указание места происходящих со¬
бытий, важна ориентация в пространстве. Для японцев недостаточно
просто сказать, что какое-то действие имело место быть, важно, где
именно оно происходило. Это нужно для более полного понимания
ситуации, для того, чтобы ее лучше прочувствовать, ведь каждый то¬
поним несет в себе целый ассоциативный ряд. Подобную характер¬
ную черту японской культуры можно наблюдать уже в «Манъёсю».
Даже во многих песнях, описывающих исключительно чувства, чело¬
веческие переживания, где, казалось бы, не слишком важно указание
места, присутствует точная пространственная ориентация, часто не
ограничивающаяся только районом или провинцией, но упоминаю¬
щая названия и более мелких географических объектов, таких как ре¬
ка, поле, бухта и т.д. Подобные устойчивые ассоциации привели к
возникновению макура-котоба («слова-изголовья») - постоянных
эпитетов, определений к словам.Как и времена года, многие местности, районы ассоциировались
с каким-то животным или птицей. Таким образом, представители
фауны играли важную роль не только во временной, но и в простран¬
ственной координации. Одним из самых ярких примеров является
«олень на полях Касуги». Кроме того, бакланы устойчиво связаны с
рекой Сакита (пров. Ямато), адзи - с бухтой Суса (пров. Кии), ёбуко-
дори - с горами Мифунэ (пров. Ямато), каодори - с горами Микаса
(пров. Ямато), тидори - с рекой Сахо (пров. Ямато), форель - с рекой
Мацура (пров. Хидзэн). Животные и птицы не всегда однозначны,
они могут иметь отношение к нескольким топонимам, например, гуси
соотносятся с горой Тацута, горой Касуга, полями в Такамато (пров.
Ямато); журавли - с бухтой Муко (пров. Сэтцу), Вака (пров. Кии),
рыбы-с бухтой Сика (пров. Тикудзэн), бухтой Мицу (пров. Харима).
Каждое животное и птица ассоциировались у японцев с каким-то
душевным состоянием. Они часто использовались для того, чтобы
придать песне нужную эмоциональную окраску, выразить свои чув¬
ства. Сразу же бросается в глаза то, что представители фауны исполь¬
зовались намного чаще для передачи негативных эмоций, пережива¬
ний. Особенно это касается птиц. То или иное ассоциативное ис¬
пользование птицы или животного было связано с какими-то харак¬
терными чертами в их поведении, образе жизни. Например, кукушка,155
не вьющая гнезд и не имеющая «домашнего очага», нередко была
средством для выражения горя. Другим примером может служить
птица нуэдори, отличительной особенностью которой является прон¬
зительно-печальный громкий голос. Восприятие же гусей как птиц
горя было, по-видимому, связано с их перелетом в другие края. Кро¬
ме того, животное или птица могут символизировать не само чувство,
а человека, связанного с какой-то эмоцией. Та же кукушка является
образом возлюбленной, а ниодори - неожиданно появившегося чело¬
века, что связано с ее свойством глубоко нырять, долго находиться
под водой, а потом неожиданно всплывать на поверхность. Животное
или птица играли важную роль в описании эмоций, помогало автору
выразить себя. Японцы воспринимали себя как часть окружающий их
природы, поэтому нередко их собственные чувства шли в унисон с
природными явлениями.Подводя итог, можно сказать, что восприятие и понимание при¬
роды, с точки зрения синтоизма, ощущение единства с окружающим
миром породило ряд особенностей, характерных для японской лите¬
ратуры: сезонную поэзию, пространственную ориентацию с помо¬
щью природных образов, тот факт, что авторские эмоции неизменно
связаны с каким-то явлением в окружающем мире.ЛИТЕРАТУРА1.	БакшеевЕ.С. Сакральные птицы в древнеяпонской культуре синто.
-Труды VIII международного симпозиума международного научного
общества синто «Синто и японская культура». М., Макс Пресс, 2003.2.	Глускина А.Е. Комментарии. - «Манъёсю». Т. 1. М., Наука, 1971.3.	Ермакова Л.М., Мещеряков А Н. Растения и животные в японской
поэзии. Природа, 1988, №11.4.	Манъёсю (Собрание мириад листьев): В 3 т. /Перевод с яп., вступл.,
ст. и коммент. А.Е. Глускиной. М., Наука, 1971.6.	Мещеряков А.Н. Книга японских символов. М., Наталис, 2007.7.Мифы	Древней Японии: Кодзики / Пер. со ст.-яп., предисл. и ком¬
мент. Е.М. Пинус. Екатеринбург, У-Фактория, 2005.%.Редько Т.П. Тысяча журавлей: Антология японской классической
литературы VIII-XIX вв. СПб., Азбука-классика, 2005.156
2008, II местоМельникова Александра Николаевнастудентка 3-го курса факультета международных отношений Московского го¬
сударственного института международных отношений (Университета) Мини¬
стерства иностранных дел Российской ФедерацииСИНТОИСТСКИЕ МОТИВЫ В ТВОРЧЕСТВЕ МИЯД¬
ЗАКИ ХАЯОВведениеСинтоизм придает особое значение Природе, точнее, Природа яв¬
ляется стержневым понятием синтоизма. Культ Природы (благого¬
вейное отношение и поклонение) возник в глубокой древности и со¬
хранился до наших дней. Синтоист, в противоположность христиа¬
нину, верит в изначальную благость мира, тайну Природы, которой
он обязан всем. Он не противопоставляет себя окружающему миру, а
позиционирует себя как его органическую часть. Поэтому, если при¬
бегнуть к современной терминологии, синто способствовал формиро¬
ванию у японцев экологического сознания, мироощущения, проник¬
нутого пониманием взаимозависимости человека и Природы, необхо¬
димостью их гармоничного сосуществования.В отличие от христианства, которое четко разграничивает мир
божественный и мир земной, горный и дольный, синто предусматри¬
вает проживание людей и коми в одном мире. Более того, любой че¬
ловек становится коми после смерти.По синтоистским представлениям, всё в мире одухотворено. Лю¬
бая былинка, травинка обладает душой, не говоря уже о деревьях, ре¬
ках, горах и проч. Даже предметы материального мира имеют душу:
повар предпочитает не выбрасывать старый нож для разделки рыбы, а
несет его в синтоистский храм для отправления соответствующих об¬
рядов, только после этого предмет может быть уничтожен.В данной работе автор решил попытаться проанализировать от¬
ражение синтоистских мотивов в творчестве самого известного япон¬
ского художника-аниматора Миядзаки Хаяо, который имеет репута¬
цию тонкого выразителя национального духа.Автор выражает особую признательность Эльгене Васильевне
Молодяковой за полезные советы и предоставление материалов, уг-157
лубивших знания о синто, и Исикава Кэнтаро за помощь в понимании
японского восприятия творчества Миядзаки.1.Начнем наше изложение с анимэ, в основу которого положен
эпизод из первого тома семитомной манга Миядзаки Хаяо. Послед¬
ний начинал именно как /8ШШ, т. е. создатель манга, и публикацияj - «Наусики из Долины ветров» - прославила
его. Анимэ с одноименным названием вышел в 1984 г. Мир, в кото¬
рый художник поместил своих героев, пережил ядерную войну, в хо¬
де которой выжила небольшая часть человечества. Уцелевшие люди
вынуждены ютиться на скромной по своим размерам территории, по¬
ка еще не подвергшейся радиоактивному заражению. Однако условия
их жизни достаточно суровы: им угрожает ежедневная опасность
быть поглощенными Пустошью - обширного зараженного простран¬
ства, в котором живут огромные мутировавшие насекомые. Любой
контакт с насекомыми губителен для человека. Более того, и Долина
ветров, и другие немногочисленные «островки» проживания людей в
силу постоянного соприкосновения с Пустошью требуют от своих
обитателей ношения противогаза. Никто не рискует снимать противо¬
газ, чтобы сохранить свои легкие от попадания зараженного воздуха.
Исключение - поведение Наусики во время спасения жителей Доли¬
ны - принцесса сразу почувствовала проникновение ядовитых паров
в легкие.В анимэ показаны две парадигмы взаимоотношений человека и
природы. Первую - европейскую - воплощает Кусян, стоящая во гла¬
ве Торумекьян, - мощной империи, расположенной на западе. Тору-
мекьян - государство, исповедующее принцип - «сила решает всё».
Кусян убеждена, что природа враждебна человеку и что человек мо¬
жет и должен управлять ей, иначе ему грозит гибель. Она завоевыва¬
ет всё новые и новые народы (как это произошло и с жителями Доли¬
ны ветров) и призывает их не сопротивляться и подчиниться Тору¬
мекьян ради объединения сил для борьбы с насекомыми Пустоши.
Особые надежды Кусян и ее советники связывают с воскрешением
«Древнего Воина» - чудо-оружия, призванного дать решительный
бой враждебной Пустоши. Императрица Торумекьян жестока, рас¬
четлива и не способна к состраданию, что отчасти объясняется ее не¬
человеческим происхождением (не совсем ясно, кто она: то ли полу-
робот, то ли полунасекомое или кто-то еще). Она действует по клас-158
сической формуле - «цель оправдывает средства», поэтому без коле¬
баний предает огню и мечу целые населенные пункты.Диаметрально противоположную парадигму олицетворяет глав¬
ная героиня анимэ - принцесса Наусика, правительница Долины вет¬
ров. Она воплощает восточную, исконно японскую модель взаимоот¬
ношений Природы и человека. Эти два начала не противостоят друг
другу, а находятся в гармонии: человек не господин мира, а органи¬
ческая часть всемогущей Природы, смиренно принимающий как ее
милости, так и гнев. Наусика не отделяет себя от своих подданных,
живет их радостями и бедами, остро осознает свою ответственность
за их судьбы. Только ей удается усмирять ядовитых насекомых Ому с
помощью манков и зажигательных устройств. Наусика понимает бес¬
перспективность противостояния человека и Природы и всячески
старается гармонизировать их отношения.Драматический момент в жизни Долины ветров и лично принцес¬
сы Наусики наступает после агрессии Торумекьян, захватившей ее
королевство. Принцесса болезненно переживает гибель отца и сопро¬
тивляется агрессорам, но, убедившись в тщетности этих усилий,
склоняет меч и приказывает своим подданным последовать своему
примеру. Взрывы и рев моторов, сопровождавшие вторжение Тору¬
мекьян в Долину ветров, насторожили насекомых Пустоши, мобили¬
зовав их на новое столкновение с людьми. Наусика, желая предотвра¬
тить гибель жителей Долины, отправляется в Пустошь, чтобы успо¬
коить насекомых. В этом опасном путешествии она спасает Асбэла,
жителя завоеванного Торумекьян государства Педзитэ. Едва избегнув
гибели, Наусика и Асбэл проваливаются сквозь массу, напоминаю¬
щую зыбучие пески, и оказываются под Пустошью. К своему удивле¬
нию, они узнают, что под Пустошью существует дивный незаражен-
ный лес, где нет необходимости пользоваться противогазом. В лесу
сохранились условия жизни, в которых проживало человечество до
ядерной войны. Пребывание в лесу приводит героев к убеждению в
том, что Ому - защитники леса, делающие возможным его существо¬
вание, а значит, естественные союзники людей. Именно в лесу Нау-
сике снится сон, переносящий ее в раннее детство. Принцесса, еще
совсем маленькая девочка, прячет от родителей личинку Ому и горь¬
ко плачет, когда ее у нее забирают. Она просит не убивать личинку,
на что отец говорит ей о том, что личинка ядовита и что люди и насе¬
комые не могут жить вместе.159
Если во сне Наусика не смогла спасти Ому, то наяву ей это уда¬
ется. Вернувшись в Долину, Наусика оказывается свидетельницей
очередной авантюры Кусян, решившей спровоцировать нападение
Ому на Долину с тем, чтобы в ходе этой битвы пустить в ход «Древ¬
него Воина». Мудрое замечание старухи из Долины ветров о том, что
когда-то в стародавние времена люди навлекли на себя гнев Ому, ко¬
торые ответили на это опустошительным нашествием и уничтожени¬
ем обидчиков, было проигнорировано советниками Кусян. Одержи¬
мая желанием победить Пустошь в ходе испытания нового сверх¬
мощного оружия, Кусян приказывает своим подданным похитить де¬
теныша Ому и тем самым заманить взрослых особей, которые непре¬
менно устремятся на его спасение, в Долину ветров. Однако план им¬
ператрицы Торумекьян срывает Наусика. Принцессе удается вернуть
детеныша Ому его собратьям ценой собственной жизни и тем самым
предотвратить кровопролитную битву между насекомыми и людьми,
сулящую последним смерть (само собой разумеется, ставка Кусян на
«Древнего Воина» терпит фиаско). Ому высоко оценили поступок
Наусики и воскресили ее.Таким образом, в финале восторжествовала японская модель от¬
ношений человека и Природы, а европейская парадигма доказала
свою несостоятельность: опора на силу и оружие сначала привела
людей к ядерной войне, а потом грозила немногим выжившим пол¬
ным уничтожением в ходе конфликта с насекомыми. Только гармо¬
ничное сосуществование с насекомыми гарантирует выживание чело¬
вечества, поскольку Ому, будучи защитниками леса, сохраняют При¬
роду - среду обитания людей. В связи с этим не случайно то, что
анимэ рекомендован Всемирным фондом защиты природы.2.Теперь перейдём к моему любимому творению Миядзаки, вы¬
шедшему в 1988 г., - г t & U 0) Ь Ь □ j . Обрисуем сюжет анимэ.
Место действия - город Токородзава префектуры Сайтама, время
действия - конец 50-х гг. XX в. Семья переезжает из Токио в Токо¬
родзава, так как мама больна туберкулезом и нуждается в благопри¬
ятной окружающей среде. Пока мама находится в местной больницег-ЪЩШШ$л,л , папа с девочками - старшей Сацуки и младшей Мэй-	занимается обустройством на новом месте. Сначала нужно провести
в доме уборку. Сацуки и Мэй помогают папе и неожиданно встреча¬160
ются с «черными как смоль чернушками» (Ж^Ж< Ъtit)- черны¬
ми пушистыми комочками, символизирующими грязь в заброшенном
доме. Если хозяева покидают дом, в доме не горит свет и не убирает¬
ся пыль, то он становится местом обитания «чернушек». Девочки по¬
началу боятся их и хотят прогнать, но бабушка, живущая по соседст¬
ву, успокаивает их. По ее словам, комочков - Т ? t> £ У (букв,
«странствующая сажа») - бояться не следует, поскольку они не при¬
чинят никакого вреда и скоро уйдут. И действительно, той же ночью
они переселяются на дерево Тоторо.Самое время поговорить о том, кто такой Тоторо. Это дух леса,
которого называют большим мохнатым существом или кроликопо¬
добным духом. Тоторо не традиционный японский персонаж, а плод
фантазии Миядзаки. Он совмещает внешние признаки сразу несколь¬
ких животных: тануки (енотовидной собаки), кошки (острые ушки и
выражения мордочки) и совы (характерный окрас на груди и ухаю¬
щие звуки при ночной игре на похожем на свирель музыкальном ин¬
струменте окарина). Слово «Тоторо» происходит от неправильного
произношения Мэй (она немного картавит) японского словаг Ь Ь □ j , означающего «тролль». В анимэ действуют несколько
Тоторо: Большой (А Ь Ь □) серого цвета, Средний (Ф S Ь П) сине¬
го цвета и Маленький (t5tf Ь К Р) белого цвета. Следует иметь в
виду, что, когда речь заходит о Тоторо, обычно имеют в виду Боль¬
шого Тоторо.Первая встреча с Тоторо происходит, когда Мэй гуляет около
дома. Она замечает двух странных существ - Среднего и Маленького
Тоторо, уносящих из дома мешочек с желудями. Тоторо спешат
скрыться из виду, применяя свою способность исчезать, и тут начи¬
нается сцена погони Мэй за Тоторо, напоминающая знаменитый эпи¬
зод погони Алисы за Кроликом из «Алисы в Стране чудес» J1. Кэр¬
ролла. Как и Алиса, Мэй забирается в нору и, преследуя Тоторо, про¬
валивается в дупло огромного дерева < t <D € (камфарного дерева).В этом дереве, опоясанном симэнава (это символизирует то, что де¬
рево является жилищем коми), живёт Тоторо. Мэй встречается с
Большим Тоторо, но ее отсутствие замечают папа и Сацуки. Они на¬
ходят ее спящей на опушке леса и после пробуждения просят расска¬
зать, где она была все это время. Рассказ Мэй о встрече с Тоторо вос-161
принимается ими как фантазии девочки. Папа и Сацуки кланяются
дереву, благодаря духа леса за то, что защитил Мэй.Второй раз Тоторо появляется в тот момент, когда поздно вече¬
ром Сацуки и Мэй ждут на автобусной остановке папу. Идёт пролив¬
ной дождь, девочки устали и хотят спать, и вдруг взгляд Сацуки (Мэй
заснула) падает на небольшую часовню Инари с характерными тории
(когда девочки только пришли на остановку, они кланяются, испра¬
шивая разрешения у коми остаться здесь до окончания дождя). Через
мгновение ее взору предстает Тоторо под зонтом. Он улыбается де¬
вочке и садится в подъезжающий Котобус. Тоторо уезжает на Кото-
бусе, и вскоре уже на обычном автобусе приезжает папа. Сацуки рас¬
сказывает ему о встрече с Тоторо, что не встречает с его стороны ни
малейшего удивления. Образ Котобуса (кота-автобуса) - также отра¬
жение традиционных японских представлений об окружающем мире,
в частности, веры в способность кошек по достижении определенноговозраста изменять свою форму (fcttffi). Котобус - типичныйпример^ ИШ, который однажды увидел автобус, был взволнован
этим образом и принял его форму. Продолжая ассоциативный ряд с
кэрролловской Алисой, заметим, что улыбка Котобуса - реминисцен¬
ция знаменитой улыбки Чеширского кота.Третья встреча с Тоторо происходит поздней ночью или рано ут¬
ром. Сацуки и Мэй видят свет и слышат шум. Заинтригованные, они
встают и идут в сад перед домом. Необходимо отметить, что в то
время жители Токородзава отмечали праздник урожая и благодарили
коми за щедрость, и, вдохновленные примером бабушки, пересадив¬
шей рисовую рассаду на поле, девочки посадили семена. Проснув¬
шись ночью, Сацуки и Мэй увидели всех троих Тоторо, ходящих
хуськом в саду, где были с посажены семена. Подойдя поближе, они
присоединились к Тоторо и стали подражать их движениям: всем те¬
лом тянуться вверх, стоя перед грядкой с семенами. Совместные уси¬
лия привели к тому, что сначала взошли ростки, которые потом пре¬
вратились в густой лес. Действия героев вызывают в памяти древние
японские ритуалы, связанные с сельским хозяйством, главной целью
которых было умилостивить коми, чтобы получить хороший урожай.
После завершения «ритуала» Тоторо пригласил девочек на воздуш¬
ную прогулку по своим владениям. Все три Тоторо, Сацуки и Мэй
сели на устройство, напоминающее волчок, и поднялись в воздух.Они облетели лес и опустились на верхушку < Ф Ф в, где некоторое162
время играли на окарина. Папа, засидевшийся за работой в этот позд¬
ний час, улыбается, глядя на дерево. Эта деталь наряду с некоторыми
другими тонкими намеками наводит на мысль о том, что Тоторо вы¬
зван к жизни воображением папы девочек. В этом смысле отец - это
сам Миядзаки.Наконец, последняя встреча девочек с Тоторо имела место при
следующих обстоятельствах. Бабушка угостила Сацуки и Мэй свеже-
выращенными овощами, и Мэй решила отнести маме кукурузу, что¬
бы она быстрее поправилась. Однако неожиданно приходит весть из
больницы о том, что планировавшийся двухдневный приезд мамы
домой отменен. Сацуки звонит папе в Токио (он ездит туда на работу
каждый день, а вечером возвращается в Токородзава), чтобы сооб¬
щить об этом. Известие о том, что мама не приедет, расстраивает де¬
вочек и заставляет думать о том, что причиной могло стать резкое
ухудшение здоровья мамы, за которым может последовать ее смерть.
Мэй в отчаянии ссорится с Сацуки и решает в одиночку отправиться
на помощь к маме. По дороге в больницу она заблудилась и, обесси¬
левшая, устроилась рядом с божествами Ю-Дзидзо:сама» - покрови¬
телями детей и спутников, прося у них защиты. Напуганные исчезно¬
вением МэЙ, папа и Сацуки вместе с жителями Токородзава пускают¬
ся на ее поиски. Они ищут везде, но не могут найти девочку. Замет¬
ное облегчение наступает тогда, когда Сацуки убеждается в том, что
Мэй не утонула: сандалия, найденная в реке, не принадлежала млад¬
шей сестрёнке. Отчаявшись, Сацуки молит о помощи Тоторо, и он
вызывает Котобуса. Тоторо сажает Сацуки в Котобус, на табло кото¬
рого в качестве названия следующей остановки высвечивается
«Мэй». Отыскав сестру, Сацуки вместе с ней отправляется на Кото-
бусе в больницу к маме. В финале анимэ сестренки сидят на дереве
перед больницей и смотрят в окно маминой палаты, в которой папа
сидит с мамой. Мама рассказывает о том, что зря они волновались о
ней, состояние ее здоровья не ухудшилось, а напротив, свидетельст¬
вует о скором выздоровлении. Папа, как и в эпизоде с игрой на ока¬
рина, загадочно смотрит на дерево, как будто прекрасно видит дево¬
чек.Представляется, что Сацуки и Мэй вряд ли когда-нибудь встре¬
тятся с Тоторо снова. Духи, или коми, скрыты от глаз людей, и по¬
следние не должны их видеть. То, что произошло с Сацуки и Мэй, -
скорее исключение, которое лишь подтверждает правило. Тоторо яв¬
ляется только детям, взрослые же лишены такой возможности, по-163
скольку они не верят в его существование. Единственными взрослы¬
ми, кто, вероятно, тоже встречался с Тоторо, - являются бабушка и
папа девочек. По мере взросления взрослые, как правило, теряют спо¬
собность смотреть на мир широко открытыми глазами, непосредст¬
венно и удивляться его чудесам. В этом контексте уместно вспомнить
одну из глав «Мэри Поппинс» П. Трэверс, в которой идет речь о том,
что только дети способны слышать и понимать голоса животных и
птиц. Из взрослых эту способность сохранила лишь Мэри Поппинс.Подводя итог анализу rt^U^)SlsPj , можно констатиро¬
вать, что этот анимэ - ностальгия Миядзаки по утраченному боль¬
шинством современных японцев образу жизни в сельской местности
в гармонии с Природой, символом которого является рисовое поле
(процесс рисоводства, как никакой иной, связан с древними синтои¬
стскими земледельческими ритуалами). Неотъемлемым компонентом
такой жизни была вера людей в коми, или духов, а также в призраков(fcflSW’), которые могли как помочь (как поступил Тоторо), так и на¬
пугать или даже погубить их. Современные люди живут в калейдо¬
скопическом ритме и в повседневной суете не придают значения то¬
му, что составляло смысл жизни их предков.rt&U0)bbnj - особая глава в жизни Миядзаки. Во-
первых, анимэ во многом автобиографично (к сожалению, мы не мо¬
жем подробно останавливаться на этом в рамках данного исследова¬
ния). Во-вторых, Тоторо стал символом студии Ghibli, на которой
снимаются все анимэ Миядзаки Хаяо. Интересно, что Миядзаки про¬
живает в городе Токородзава - ныне «спальном» районе Токио.
Раньше это была сельская местность, окруженная холмами Сайяма.
От былого природного великолепия сохранилось лишь несколько
районов, и за их сохранение борются энтузиасты, объединенные вобщество “Ь	Ь National Trust Movement”. Данное об¬щество использует Тоторо в качестве своего символа. Миядзаки ока¬
зывает ему всемерную поддержку: он передал обществу цветные ак¬
варельные рисунки Тоторо для использования в брошюрах, членских
билетах, майках и т. п., а также пожертвовал городу Токородзава 3
миллиона долларов для покупки земли, предназначенной для возде¬
лывания. Наконец, еще одним доказательством важности и актуаль¬
ности идей, развитых Миядзаки в	KKDj (проблема ур¬
банизации и и уничтожения традиционного японского сельского164
ландшафта - полей и лесов), служит факт того, что центром японско¬
го павильона на Экспо-2005 в Нагоя стал дом семьи из анимэ (тот,
куда переехали папа, мама, Сацуки и Мэй).3. fcfzvmbjНаконец, проанализируем г^л , вышедшего в
2001 г. и принесшего Миядзаки Оскара в номинации «Лучший пол¬
нометражный анимационный фильм». Прежде всего несколько слов о
названии. В Японии испокон веку передавались из уст в уста расска¬
зы об исчезновении людей, например, кто-нибудь уходил в горы и не
возвращался. Считалось, что пропавшего человека похитили коми. В
данном анимэ коми похищают девочку Тихиро и ее родителей. Дей¬
ствие разворачивается в наши дни, иными словами в Японии начала
III тысячелетия. Семья из трех человек переезжает на новое место. По
дороге они проезжают лес, на опушке которого виднеются тории и
множество хокора - домиков-часовенок для коми (обычно они стоят
по отдельности, а если их много в одном месте, это указывает на син¬
тоистский храм). Неподалеку от хокора виднеются ворота в тоннель,
которые как будто всасывают воздух и все объекты, находящиеся ря¬
дом. Тихиро чувствует, что это место не для людей и им следует по¬
скорее удалиться, но ее родители этого не понимают. Пройдя тон¬
нель, они попадают в помещение, напоминающее вокзал, - раздели¬
тельная линия мира коми и мира людей. Дальше их взору предстает
нечто вроде торгового квартала с множеством ресторанчиков и заку¬
сочных. Папа Тихиро ошибочно принимает это место за бывший парк
аттракционов, сооруженный в 80-е гг. и заброшенный в 90-е из-за ре¬
цессии японской экономики. Родители девочки осваиваются в новой
обстановке и решают перекусить в одном из ресторанов, причем их
не настораживает тот факт, что других посетителей, а равно и обслу¬
живающего персонала не видно. Тихиро же не покидает ощущение
опасности, и она отказывается от еды. Через некоторое время она
становится свидетельницей превращения родителей в свиней, что
стало закономерным наказанием за вкушение божественной пищи.
Выясняется, что семья потревожила покой коми, проникнув в их мир:
то, что на первый взгляд казалось торговым кварталом, в действи¬
тельности не что иное, как бани колдуньи Юбабы, куда регулярно
приезжали отдыхать коми. Перед Тихиро стоит трудная задача - вы¬
жить в мире коми и расколдовать родителей.16S
Не имея возможности подробно останавливаться на перипетиях
сюжета, отметим рад существенных с точки зрения поставленной в
работе проблематики моментов. Во-первых, главной темой анимэ яв¬
ляется экологическая катастрофа. Мальчик Хаку, которого встречает
Тихиро (Сэн) в мире коми, - бог реки Нигихаями каякунуси. Люди
засыпали его реку, и он решает им отомстить, для чего поступает в
помощники Юбабы и учится приемам волшебства. Тайна, которая
проходит через весь анимэ, заключается в отношениях Сэн и Хаку.
Они знают друг друга, но не помнят, когда познакомились. В итоге
оказывается, что, когда Тихиро была маленькой, она упала в реку, а
Нигихаями каякунуси ее спас. С помощью образа Хаку Миядзаки
проводит мысль о том, что надо с уважением относиться к природе.Экологическая тема раскрывается и с помощью мотива грязи. То,
что в анимэ так много грязи в буквальном смысле, символизирует
деятельность людей по загрязнению окружающей среды. Исходя изэтого образ Юбабы, главной банщицы (ШШ для коми), помимо ассо¬
циаций с классическими предпринимателями, руководящими завода¬
ми и управляющими многочисленным персоналом, приобретает го¬
раздо более глубокий смысл.Важно отметить, что Миядзаки фокусирует внимание не только
на грязи в прямом, но и в переносном смысле. Дело в том, что глав¬
ными героями анимэ являются Хаку и	L (в русском пе¬
реводе Безликий), а вовсе не Тихиро, как это может показаться по на¬
званию. Именно эти персонажи помогают Сэн - Тихиро выжить, вер¬
нуть имя и спасти родителей. Почему они помогают ей, а в отноше¬
ниях со всеми остальными ведут себя отвратительно? В мире коми из
всех людей, попавших туда, только Сэн ведет себя достойно. Она -
искренняя, честная (синтоистская концепция макото и кокоро как
самого ценного качества человека), четко знает свою цель и не стре¬
мится взять больше, чем ей нужно. L нашел слабое место людей-	жадность: они готовы сделать все ради денег, и только Сэн ничего
от него не нужно, что заставляет его всегда смущаться в ее присутст¬
вии. Итак, чистая (красивая) душа Сэн дает ей возможность преодо¬
леть все испытания и получить обратный билет в мир людей.Во-вторых, разграничение мира коми и мира людей рекой не оз¬
начает, что коми отгорожены от людей неприступной стеной. Коми и
люди живут в одном мире, но есть места, куда людям вторгаться не
следует (например, бани Юбабы). Если же человек попал в такое за¬166
поведное место и вкусил там пищу, он практически утрачивает шанс
вернуться. Сам мотив вкушения пищи другого мира отсылает нас к
мифам «Кодзики», а конкретно - к эпизоду путешествия Идзанаги в
Страну мертвых за своей женой Идзанами: она уже съела пищу этой
страны, и для того, чтобы вернуться, нужно получить разрешение ка-
ми Страны мертвых. Возвращаясь к анимэ, проследим возможные
сценарии судьбы Сэн в мире коми. Во-первых, она могла бы разде¬
лить участь родителей и большинства остальных людей (превратить¬
ся в свинью и быть съеденной, стать угольком или лягушкой). Во-
вторых, весьма вероятно, что облик Сэн, подобно пассажирам из по¬
езда, потемнел бы и стал прозрачным (вследствие потери имени, лица
и образа). Наконец, девочка могла сохранить облик и жить, как Рин,
на правах одной из членов обслуживающего персонала, не имея воз¬
можности вернуться в мир людей. Мы так подробно остановились на
этом моменте, поскольку Миядзаки затрагивает чрезвычайно инте¬
ресный вопрос в рамках проблематики синтоизма - взаимоотношений
людей с коми, в частности довольно редкий его аспект - нарушение
людьми запретов и ответные санкции за подобные проступки.В финале анимэ родители и Тихиро выходят из тоннеля к своей
машине и видят, что на ней скопилась листва и пыль. Это верный
признак того, что с момента их вторжения в мир коми прошло много
лет (реминисценция «Урасима Таро:» и других японских сказок).ЗаключениеВ заключение считаем важным подчеркнуть, что, во-первых, тема
взаимоотношений человека и Природы пронизывает все творчество
Миядзаки Хаяо. И прославленный режиссер во многих своих анимэ
привлекает внимание к проблемам урбанизации, загрязнения окру¬
жающей среды в результате деятельности человека и призывает лю¬
дей не противопоставлять себя Природе, а найти оптимальную форму
сосуществования с ней. Люди не могут игнорировать Природу, так
как она дает им жизнь, являясь естественной средой их обитания.Во-вторых, в своем творчестве Миядзаки поднимает тему «ста¬
рой, доброй Японии», в которой люди наслаждались каждым мгнове¬
нием, умели ценить безыскусные вещи («мононоаварэ»), а самое
главное, - сохраняли веру в коми, обакэ (монстр, призрак) и др. Ре¬
жиссер не является ретроградом и противником прогресса (он живо
интересуется новыми технологиями и в своих анимэ вводит в дейст¬
вие различные технические устройства - плоды собственной фанта¬167
зии), но, по его убеждению, урбанизация и сопутствующие ей явле¬
ния лишают жизнь того очарования, которое было ей присуще в
прежние времена.Наконец, представляется, что образы, созданные Миядзаки, кото¬
рого некоторые критики считают лучшим аниматором современно¬
сти, в наглядной форме доносят до современного человека важность
и актуальность экологической проблематики в эпоху, когда мировое
сообщество признало экологические вызовы одной из глобальных
проблем человечества. В этой связи анимэ режиссера, с одной сторо¬
ны, являются важным вкладом в усилия Японии в рамках экологиче¬
ской дипломатии, а с другой - представляют несомненный интерес
как сугубо японский взгляд на проблему, отражающий синтоистскую
парадигму взаимоотношений человека и Природы.ЛИТЕРАТУРАна русском языке1.	Национальная религия японцев синто. М., 2008.2.	Синто - путь японских богов. В двух томах. СПб., 2002.3.	Светлов Г. Е. Путь богов. М., 1985.4.	СонодаМи. Мир синто. М., 2001.на английском языке1.	StuartD. В. Picken. Shinto: Japan's spiritual roots. Tokyo, 1980.интернет-ресурсы1.	www.faqs.org.ru168
2008, Ш местоСоболева Александра Игоревнастудентка 4-го курса Новосибирского государственного университе¬
та, отделение востоковеденияМАГИЯ В РАННЕМ ИМПЕРАТОРСКОМ СИНТОИсследования показывают, что на ранних стадиях развития об¬
щества магия играла важнейшую роль. Основанная на вере в возмож¬
ность воздействовать на окружающую действительность и людей по¬
средством использования некоей сверхъестественной силы, магия
господствовала в архаичном обществе. Это утверждение справедливо
в отношении Японии. Ряд исследователей отмечают огромную роль
магии в Японии периодов Дзёмон - Яёй96. Свидетельствами этого
служат особенности захоронений, находки каменных палок сэкибо,
фигурок догу, погребальной пластики ханива, ритуальных колоколов
дотаку и т.п. Несомненно, что при первобытном строе лица, владев¬
шие искусством магии, становились харизматическими лидерами
коллективов, именно таким образом зарождался институт власти в
первобытной Японии. Этот механизм характерен не только для Япо¬
нии, во всем мире лица, которым приписываются сверхъестественные
способности, занимают лидирующее положение в обществе.Император в Японии играл роль не только государственного ли¬
дера, но и лидера священного, причем именно эта его функция акцен¬
тируется на протяжении веков. По свидетельству Дж. Фрэзера, в
древности император был обязан каждое утро просиживать несколько
часов на троне с короной на голове, неподвижный как изваяние, не
шевеля ни руками, ни ногами, ни головой, ни глазами, ни другими
частями своего тела. Предполагалось, что таким образом он поддер¬
живал мир и благоденствие во всей империи, так как повернись он
случайно в ту или в другую сторону или останови он подольше
взгляд на какой-то части своих владений, и возникало опасение, что
на страну надвинется война, голод, пожар или другое великое бедст¬
вие . Поэтому жизнь и всякая деятельность императора строго рег¬
ламентировалась многочисленными предписаниями и табу, чтобы96	Итога Сабуро. История японской культуры. М., 1972.97	Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1980.169
никакое его действие не расстроило и не перевернуло установленный
традицией порядок. Основной обязанностью императора в Японии
были отнюдь не военные походы и государственные преобразования,
главными функциями императора были осуществление ритуалов и
поддержание гармонии и порядка в стране.Император осуществлял эти функции посредством разнообраз¬
ных магических обрядов. Возможность проводить эти обряды под.
держивалась верой в то, что император обладает особой сверхъесте¬
ственной силой, полученной от своего божественного предка Аматэ•
расу оо-миками.В данной работе попробуем осветить взаимосвязь так называе¬
мого императорского синто (ко:сицу синто) на его ранних стадиях и
магии. А.А. Накорчевский определяет императорский синто как на¬
бор верований и обрядов, связанных с императорскими предками и
соблюдаемых по сей день членами императорской фамилии98. «Ран¬
ним императорским синто» будем условно считать комплекс ритуа¬
лов и верований на основе синтоистских представлений, имеющих
отношение к императору, который бытовал в Японии до прихода
буддизма в VII-VIII вв. Выбор этого периода связан как с желанием
рассмотреть «чистые» синтоистские ритуалы, так и со сложностью
расчленения синкретических синто-буддийских представлений, сло¬
жившихся позже.Под магией будем понимать систему обрядов и верований, свя¬
занных с предполагаемой способностью человека сверхъестествен¬
ным способом воздействовать на мир: явления природы, события,
людей, животных и предметы, духов и т.п. В научной среде сущест¬
вует дискуссия о месте магии в таких системах как анимизм, шама¬
низм, политеизм, тотемизм, фетишизм и т.д. Среди ученых, изучаю¬
щих синто, также нет единого мнения по вопросу о том, к какому ви¬
ду религиозных систем следует отнести синто - настолько он много¬
компонентный и многоаспектный. Однако противоречия снимаются,
если принять точку зрения, что выделяемые в литературе как само¬
стоятельные верования шаманизм, тотемизм, анимизм и т.д., на са¬
мом деле, входят как органическая составная часть в единый магиче¬
ский комплекс". Действительно, в функциональном плане и анимизм,98	Накорчевский АЛ Синто. СПб., 2003.99	Марков Г.Е. Религиозные верования. Предполагаемый генезис и история- -
Этно-журнал, 2003, № 1.. - www.ethnonet..ru170
и фетишизм, и политеизм направлены на коммуникацию со сверхъес¬
тественными силами и их использование в собственных целях. Раз¬
личия состоят скорее в объекте коммуникации. Приняв данную точку
зрения, мы не будем делать попыток причислить синто к той или
иной группе религиозных верований, а рассмотрим основу этих веро¬
ваний - магию.В основе магии лежит магическое действие - обряд, посредст¬
вом которого осуществляется общение со сверхъестественными си¬
лами. В Японии в роли этих сверхъестественных сил выступают так
называемые коми, что принято переводить как «божества». Но это не
совсем точно. Содержание этого термина развивалось и менялось со
временем. Изначально этим словом обозначали таинственную силу,
сокрытую в окружающем мире (ср.. с возможной этимологией коми -
спрятанный, скрытый). Можно провести параллель между понятием
коми и полинезийским понятием мана. Постепенно, не без влияний
верований с материка, эта таинственная сила персонифицировалась и
обретала характер духа того или иного предмета. Далее этот процесс
привел к формированию образов таких божеств как Аматэрасу, Су~
саноо и др., которые обладают личностными характеристиками и оп¬
ределенной сферой действия. Мы обратимся к тому этапу, когда коми
представляли собой некую безличную силу.Исследователи магических обрядов выделяют в них три основ¬
ных компонента:1.	материальный предмет (вещество), т.. е. инструмент;2.	словесное заклинание - просьба или требование, с которым обра¬
щаются к сверхъестественным силам;3.	определенные действия и движения без слов - обряд100.Эту схему можно генерализовать и перенести на магический
комплекс в целом и поделить его на три сферы: действия, слова и
предметы, которые охватывают основные виды человеческой дея¬
тельности.В магическом комплексе императорского синто в качестве про¬
явлений этих элементов можно привести соответственно:1.	священные императорские регалии сансю-но синки, синтай;2.	молитвословия норито, императорские указы сэммё, песни кагура;3.	обряды кун ими, охараи.100	Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990.171
Магические предметы, вероятно, являются наиболее древним
элементом в структуре магического комплекса императорского синто
и восходят к эпохе неолита. На территории Японии находят ряд
предметов (каменные палки сэкибо> фигурки догу, колокола дотаку\
которые, несомненно, в древности осуществляли ритуальную функ¬
цию и использовались в магических обрядах.Широко известные символы императорской власти в Японии,
так называемые сансю-но синки («три священных регалии»), также
восходят к древним магическим предметам. Материально эти регалии
представляют собой бронзовое зеркало, меч и яшмовые подвески.
Эти предметы, как и в западном церемониале, передаются при интро¬
низации; получая их, наследник престола становится монархом и на
него переходит «благодать» наследуемого сана101.История этих предметов, согласно «Кодзики» и «Нихон секи»,
уходит своими корнями в эру богов. Согласно легенде, бронзовое
зеркало ята-но кагами было отлито Богиней-Литейщицей Амацумара
Исикоридомэ-но микото по указанию богов, когда Аматэрасу скры¬
лась в пещере. Во время ключевого эпизода сокрытия Аматэрасу в
небесном гроте зеркало вместе с яшмовыми подвесками (магатама)
подвесили к ветвям дерева у пещеры, чтобы выманить богиню из ее
убежища. Буйные пляски богини Амэ-но Удзумэ и безудержное весе¬
лье богов привлекли внимание Аматэрасу. Когда она выглянула из
пещеры, боги показали Аматэрасу ее изображение в зеркале и тем
самым заставили развеселиться и вернуться в мир, осветив его102. Та¬
кова история происхождения магического зеркала, записанная Оно-
но Ясумаро, составителем «Кодзики». Затем, продолжает хроника,
зеркало было передано богиней на землю своему внуку Ниниги вме¬
сте с мечом и яшмовыми подвесками, с указанием почитать его как
вместилище души (<синтай) Аматэрасу..Если обратиться к археологическим и историческим материа¬
лам, то можно проследить появление и распространения культа зер¬
кал в Японии. Первые зеркала появились на территории Японского
архипелага в III в. до н.э. Это были корейские зеркала, которые ис¬
пользовались на материке в шаманских практиках. У корейских ша¬
манов, как и у сибирских, бронзовое зеркало ассоциировалось с вме¬
стилищем духа предка, символом небесного духа и со средством для101	Арутюнов С.А.. Жуковская Н.Л. «Святые реликвии» - миф и действитель¬
ность. М., 1987.102	Кодзики. СПб., 2000.172
отпугивания злых духов. Поклонение бронзовому зеркалу с концен¬
трическими кругами было связано с солярным культом, распростра¬
ненным в Древнем Чосоне . Затем, по исследованиям
Е.С..Бакшеева, зеркала привозят в Японию из империи Хань. Зеркала
японского производства появляются только во II в н. э.104Необходимо отметить изначально ритуальный характер зеркал в
Японии - их находят только в захоронениях. Однако почему зеркала
сразу стали пользоваться на архипелаге таким уважением - вопрос
дискуссионный. Возможно, это связано с ключевой способностью
зеркала к отражению, что вывело его в разряд ритуальных предметов
практически по всему миру.. Важно также принимать во внимание то
магическое значение, которое придавалось зеркалу в странах-
экспортерах - Корее и Китае.. Благодаря сочетанию этих факторов
зеркала стали главными предметами почитания в укреплявшемся на
протяжении эпохи Яёй солярном культе.Меч, который по преданию был добыт мятежником Сусаноо из
тела восьмихвостого дракона, также имеет корни в архаических ри¬
туалах. Культ оружия является одним из самых древних. Корни его
также, вероятно, следует искать на материке в шаманских практиках.
Известно, что оружие активно использовалось шаманами Сибири и
Дальнего Востока в сражениях с опасными злыми духами105. В Япо¬
нию бронзовое оружие - мечи, копья, наконечники стрел - проникает
с материка в период Яёй и быстро завоевывает позиции ритуального
предмета. В процессе этого завоевания меняется как внешний вид
оружия - оно увеличивается в размерах, его перестают затачивать,
так и его магическая функция. В Сибири и на Дальнем Востоке, как
уже упоминалось, меч использовался по своему прямому назначе¬
нию, но в символическом плане - как инструмент войны. В Японии
же мечи и копья стали использоваться как своеобразные «лестницы»
для асами, с их помощью призывали духов, помогали им спуститься
сверху; кроме этого, как и зеркало, мечи использовались как синтай -
вместилище для божества. Важная роль оружия отразилась и в мифо-103	Иванов Л.И. Роль Кореи в формировании духовной культуры Японии. - Рос¬
сия и АТР, 2004, Ха 4.104	Бакшеев Е.С.. От войны к ритуалу. Бронзы периода Яёй. - Вещь в японской
культуре. М., 2003.1 Там же.173
логических сводах. По преданию, Идзанаги и Идзанами сотворили
японские острова именно с помощью копья .Магатама представляют собой предметы С-образной формы,
изготовленные из камня, глины или кости. Существуют разные объ¬
яснения их формы, однако наиболее вероятной представляется их
происхождение от формы зуба или когтя животного. Скорее всего,
эти подвески были заимствованы японской культурой с материка,
причем с северной его части. У сибирских и дальневосточных наро¬
дов существовали подобные украшения из когтей диких животных, и
они считались вместилищем магической силы и мощным талисма¬
ном. Вероятно, этот символ попал и закрепился в Японии вместе с
пришельцами с материка. Любопытно, что ранние магатама сделаны
из полудрагоценных камней, которых нет в самой Японии, поэтому
заслуживает внимания версия происхождения подвесок из районов
Прибайкалья, где находятся залежи этих материалов. В «Кодзики»
магатама также упоминаются как амулеты, которыми Аматэрасу
украшала свою прическу, готовясь к встрече со своим беспокойным
братом107. Подвески Аматэрасу получила от своего родителя Идзана¬
ги,, как символ власти108. Вместе с зеркалом и мечом магатама были106	«Тут все небесные боги своим повелением двум богам Идзанаги-но микото и
Идзанами-но микото: "Закончите дело с этой носящейся [по морским волнам]
землей и превратите ее в твердь", - молвив, драгоценное копье" им пожаловав,
так поручили. Потому оба бога, ступив на Небесный Плавучий Мост, то драго¬
ценное копье погрузили, и, вращая его, хлюп-хлюп - месили [морскую] воду, и
когда вьпгащили [его], вода, капавшая с кончика копья, сгустившись, стала ост¬
ровом. Это Оногородзима - Сам Собой Сгустившийся остров» (Кодзики. СПб.,
2000).107	«Тогда Великая Священная Богиня Аматэрасу оо-миками, услышав [это],
испугалась и сказала: "Наверное, не с добрыми намерениями поднимается сюда
мой брат-бог. Не иначе, как задумал отнять мою страну”, - так сказав, туг же
распустила волосы и свернула их в прическу мидзура, и в левый пучок [волос],
и в правый, и в сетку кадзура тоже, и на левую руку, и на правую, - повсюду
намотала-вплела длинные нити со множеством нанизанных магатама, на спи*
ну повесила колчан в тысячу стрел, к груди прикрепила колчан в пятьсот стрел,
а еще взяла наручень из бамбука, грозный звук издающий, и руку [в него] про¬
дела и, луком потрясая, в твердую землю по самые бедра вступила, и отбрасы¬
вая ее, словно снег, и ногами грозно топоча, вопросила навстречу [ему]: "По
какой причине поднялся сюда?" - так вопросила» (там же)..108	«Тут бог Идзанаги-но микото, сильно обрадовавшись, сказал: "Я детей рож*
дал-рождал, и напоследок трех высоких детей получил", - так сказал и тут
снял с шеи ожерелье из жемчужин и, тряся его так, что звенели [они], передал174
переданы Ниниги как дар Аматэрасу оо-миками и как символы, под¬
тверждающие и подкрепляющие право на власть.Нужно отметить, что комплекс из трех предметов - зеркало, меч
и подвески - находят в захоронениях племенных вождей и аристо¬
кратии. Исходя из особенностей архаических обществ, можно выдви¬
нуть предположение, что именно владение и использование этих ма¬
гических предметов позволило их обладателям занять лидирующее
положение в коллективе. Постепенно комплекс магических предме¬
тов приобретал характер символа власти, а обладание этими предме¬
тами оправдывало притязания на власть. Доведенная до конца эта
идея получила свое воплощение в институте «трех священных рега¬
лий» как символа императорской власти. Как хозяин этих предметов,
император обладает и их магической силой, что позволяет ему быть
сакральным лидером коллектива.Эта историческая схема закрепления власти в руках жреца фик¬
сируется в мифологической форме и записывается в «Кодзики» и
«Нихонги». Лишь позже, когда записанное слово начинает играть
роль верификатора действительности, именно мифы о божественном
происхождении императора начинают играть первостепенную роль,
оттесняя на задний план демонстрацию магических способностей
императора.. Хотя имплицитно эта составляющая присутствует в им¬
ператорском синто и по сей день.Вторым компонентом в магическом комплексе древнего импе¬
раторского синто мы выделили заклинания. В качестве примера, дан¬
ного типа магических практик можно привести молитвословия нори¬
то, исполнявшиеся во время синтоистских обрядов и календарных
праздников. Тексты норито входят одним из разделов в ритуальный
памятник «Энгисики», составленный в X в. Но японские и зарубеж¬
ные ученые утверждают, что тексты норито намного древнее того
периода, когда они были зафиксированы. Японские ученые относят
эти тексты к V-VI вв., а по датировке С.А..Старостина, норито при¬
надлежат к IV-V вв. Так или иначе норито можно считать самым
древним памятником японской культуры, выраженной словом. В них
отразились верования японцев очень раннего периода, на которые[его] Великой Священной Богине Аматэрасу оо-ми-ками и сказал: "Ты, богиня,
ведай Равниной Высокого Неба", - так ей наказал. Потому ожерелье то из жем¬
чужин зовется Микуратанано-но ками - Бог Священного Хранилища» (там же).175
еще не оказали влияния ни буддизм, ни конфуцианство, ни дао.
сизм109.Норито служили средством коммуникации с коми и обычно чи¬
тались жрецами, принадлежащими к родам Накатоми и Имибэ. Одна-
ко, по мнению Оригути Синобу, первоначально норито произноси¬
лись императором, который поднимался на высокое место и оттуда
изрекал волю богов. Это подтверждает и этимология слова норито:
нории (нору) сводят к значениям повеление, указ, полученный свыше,
то - место. Позже функции произнесения норито были переданы
жреческим кланам, которые общались с богами от имени императора.Истоки норито находятся в древних заклинаниях - словесной
магии прошлого. В норито «Энгисики» можно выделить три основ¬
ных части:1.	зачин/концовка, содержащие обращение к богам;2.	описание мифологического сюжета;3.	описание просимого и перечисление даров.Большое значение имеет обращение к божеству, называние его
по имени - остаток архаической номинационной магии, когда знание
имени приравнивалось к обладанию предметом110.Нельзя не упомянуть о связи норито с верой в котодама (душу
слова) По мнению древних японцев, коми присутствовали во всех яв¬
лениях окружающего мира, в том числе в словах. Слова же древнего
«протояпонского» языка, которыми передавали норито, наделялись
особой магической силой. Эти молитвословия оказывали влияние на
действительность одним фактом своего звучания. Правильные, древ¬
ние слова способствовали установлению порядка и гармонии, непра¬
вильные же его нарушали. По этому принципу составлены как миро*
устроительные норито, так и проклятия тогой111.Мифологические своды приписывают произнесение первых но¬
рито богам. Например, бог Амэ-но коянэ-но микото, которого жрече¬
ский род Накатоми считал своим предком, произносил «грузные сло¬
ва заклятья», чтобы выманить Аматэрасу из пещеры. Одним из пер¬
вых норито можно считать наставление, которое передали боги ми-109	Памятники письменности Востока. Т. 97, Норито; Сэмме. М., 1991.1,0 Там же.111 «Как эти бамбуковые листья жухнут - захирей и пожухни. Как эта соль плы¬
вет, сохнет - плыви и сохни. Как этот камень тонет — утони и ляг!» (Кодзики)-176
фической паре основателей Японии Идзанаги и Идзанами, потерпев¬
ших неудачу в рождении детей112.Норито, ведущие свое происхождение от древних магических
формул, с одной стороны, использовались как магическое средство
для установления гармонии в стране, с другой, являлись выражением
мистических сил императора, и, как следствие, укрепляли его автори¬
тет. Позднее обязанность чтения норито передается профессиональ¬
ным жреческим кланам, а действенность норито обосновывается
описанием прецедента их произнесения в мифологических сборни¬
ках.Третьим компонентом являются ритуалы. Они многочисленны и
в разнообразных своих формах до сих пор проводятся по всей Япо¬
нии. Многие из них уже утратили свое первоначальное значение и
воспринимаются скорее как развлечение, но корнями уходят в глубь
веков и связаны с древними мистериями. В качестве примера можно
привести обряды куними или обряд усмирения души цветов, которые
в современной Японии бытуют в качестве праздников любования
пейзажем или любования цветами - ханами..Обряд куними являлся одним из главных магических действий,
обеспечивающих в стране порядок, стабильность и благополучие. Ку¬
ними в буквальном переводе - это ритуал «оглядывания страны». «В
древнейших песнях антологии «Манъёсю» иерархически самое высо¬
кое лицо, совершающее куними,— мифический основатель импера¬
торской династии Ниниги-но микото, «божественный потомок», внук
богини солнца Аматэрасу и божества Таками-му су би-но микото. Он
«плыл среди облаков небесных на ладье, высеченной из скалы, на но¬
су ладьи и на корме весла священные укрепив, и, совершив смотре¬
ние страны, с неба спуститься соизволил»113. В мифологическом сво¬
де «Кодзики» и текстах «Манъёсю» ритуальное смотрение страны как
магический акт часто осуществляет император. Взгляду в данном ри¬
туале приписывается способность преображать: отсутствие порядка и
благоденствия в стране благодаря магической силе взгляда сменяется
ее процветанием. Кроме того, обозревая страну, император как бы
обозначает ее границы и утверждает свои права на нее. В «Кодзики»
взгляду приписывается функция творения. Согласно мифу, Идзанаги
и Идзанами «создают, глядя» — митатэру — «Небесный столп» и1.2	Там же.1.3	Главева Д..Г. Традиционная японская культура: Специфика мировосприятия.
М., 2003.177
«Дворец в восемь мер длины». Император как потомок богов и про.
водник их силы также обладает способностью воздействовать на дей¬
ствительность взглядом, что и проявилось в обряде куними.Данный ритуал также фиксируется в мифологических сборни-
ках. В «Кодзики» рассказывается об императоре Одзин, который
стоя на возвышенном месте равнины Удзи и оглядывая равнину Кад-
зуно, сложил кунихомэ-но угла — «песню, восхваляющую страну»:
«Если смотреть на поле Кадзуно в Тиба, то на сто шагов простираю¬
щиеся дома и Дворы видны, колосья страны видны»114. Эта легенда
описывает обряд, где магическая функция взгляда соединяется с
волшебными возможностями слова. Чаще всего, ритуалы представля¬
ли собой действие, где сочетались несколько магических компонен¬
тов для достижения наилучшего эффекта. Проведение ритуалов в
древности было прерогативой сакрального лидера. Позднее эта функ¬
ция также передается жрецам, но ряд обрядов закрепляется за импе¬
ратором.Подводя итог, можно сказать, что именно магия стала основой
для появления института власти на самых ранних этапах развития
японского общества. Магические представления были неоднородны и
включали в себя множество разнообразных культов, которые разли¬
чались и по объекту почитания, и по территории распространения, и
по времени существования. По мере укрепления власти Ямато значи¬
мые магические символы концентрировались в руках представителей
этого образования, что позволяло им обосновывать свои притязания
на власть в условиях, когда именно обладание магическими способ¬
ностями было атрибутом лидера коллектива.С распространением на Японском архипелаге письменности ис¬
торическое сознание подвергается изменению, и именно текст, а не
ритуальные практики, становится главным средством консервации
сложившегося положения, а, следовательно, и главным средством ле¬
гитимизации императорской власти115. Поэтому осознается необхо¬
димость обоснования и письменной фиксации права императорского
рода на власть. В антологиях «Кодзики» и «Нихон секи» проведение
первых магических обрядов приписывается богам, а императоры объ¬
являются потомками божеств. Происхождение власти императора из
власти сакрального лидера постепенно забывается, но в скрытом виде1.4	Там же.1.5	Мещеряков А.И. Древняя Япония: культура и текст. М., 1991.178
продолжает присутствовать в ритуалах императорского синто и се¬
годня. Таким образом, можно утверждать факт неразрывной связи
императорского синто и магии, которая позволила императорской
власти в Японии существовать непрерывно на протяжении веков.В заключение хотелось бы отметить роль магии в зарождении и
становлении некоторых традиционных искусств Японии. Общепри¬
знанным фактом считается влияние молитвословий норито на япон¬
скую поэзию. Именно в норито зарождаются те принципы, художе¬
ственные приемы и сюжеты, которые затем получат развитие в тра¬
диционной поэзии. Мистерии кагура являются источником театраль¬
ных искусств но и кабуки, считающихся жемчужинами японской
культуры. В культуре поднесения даров богам берут начало такие
оригинальные феномены японской культуры как оригами (конструи¬
рование фигур из листа бумаги) и мидзухики (искусство завязывания
декоративных узлов). Этот список можно продолжать, но и по приве¬
денным примерам можно оценить какое влияние оказывала и в скры¬
том виде продолжает оказывать магия на японцев и японскую куль¬
туру.179
2009,1 местоСоболева Александра Игоревнастудентка 5-го курса Новосибирского государственного университета, отделе¬
ние востоковеденияВЗАИМОСВЯЗЬ КОНЦЕПТОВ «ТАМА» И «КАМИ»В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ ТРАНСФОРМАЦИИСИНТОТрадиционно в центр синто исследователи помещают веру в
коми - бесчисленное множество богов, обладающих разнообразными
характеристиками и различной степенью антропоморфности. Именно
представление о коми становится ядром синто, формальным призна¬
ком, отличающим синто от других религиозных и философских тече¬
ний. Таким образом, и исследователи, и служители синто пытаются
«склеить» воедино многочисленные культы и верования, бытующие
на Японском архипелаге. А между тем, как предполагают многие ис¬
следователи Японии, культура этой страны была образована в резуль¬
тате слияния разнообразных культурных традиций, существовавших
на архипелаге. «В частности Ока Macao выделяет пять основных
культурных типов: 1) племена меланезийского типа, занимавшиеся
охотой, - носители горизонтальной космогонии, в которой страна
мертвых находилась за морем; 2) аустроазиатский тип, с юга Янцзы, -
охота, сухой рис. Предполагается, что во главе таких общин стояли
шаманки. С этой группой Ока Macao связывает солярный культ Ама¬
тэрасу и мотив божеств-сиблингов Идзанаги и Идзанами; 3) выход¬
цы из Северо-Восточной Азии, возможно, тунгусского происхожде¬
ния, принесшие на Острова язык алтайской группы, а также верти¬
кальную космогонию, веру в коми, спускающихся с горы, деревья,
столбы и шаманизм сибирского типа; 4) группа из Юго-Восточной
Азии, возможно, австронезийского (микронезийского) типа, прибыв¬
шая с юга Китая в период Яёй, принесшая рыболовство и культуру
поливного риса, связанную с ритуалами урожая и сложной системой
инициации; 5) нормадическое племя, говорящее на одном из алтай¬
ских языков, прибывшее на запад Японии в III—IV вв. Во многих от¬
ношениях сходное с северо-восточно-азиатской группой (шаманизм и180
вертикальная космогония), однако главным божеством здесь высту¬
пает не Аматэрасу, а Таками-му суби»х 16.Последняя группа связана с эпохой Кофун не только времен¬
ными рамками, но и характером культурных сдвигов, произошедших
в это время. Эгами Намио в своей теории всадников проводит парал¬
лель между приходом к власти Судзина и вторжением конников ал¬
тайского или тунгусского происхождения. Это вторжение, помимо
ряда социальных и политических изменений, заменило горизонталь¬
ную космогонию эпохи Дзингу: на вертикальную космогонию с муж¬
скими божествами, спускающимися с небес. Происходит переход к
культуре мужского шаманизма алтайского типа, в основе которой
лежит вера в коми. Появление понятия коми, которое до сих пор яв¬
ляется сакральным центром синто, является, на наш взгляд, главной
новацией эпохи Кофун. Что же представляют собой коми?В истории известно много попыток дать определение понятию
коми. Одними из первых ее совершили священник Сэнгаку течения
Тэндай, который жил в начале эпохи Камакура, и Имбэ-но Масамити
(1333-1392) - автор сочинения «Дзиндай-но маки кукэцу». Имбэ пи¬
шет, что коми (бог) созвучно с коми (верх), поэтому к коми относится
все, что выше. Поскольку боги пребывают в небесах на Равнине Вы¬
сокого неба, значит, они находятся наверху и поэтому зовутся коми.
Это толкование получило широкое распространение в эпоху Эдо и
порой приводится и сейчас. «Подобного толкования придерживаются
также Лафкадио Хэрн, Дж.Б. Сэнсом и Рут Бенедикт. <...> Но, не¬
смотря на долгую историю и авторитет ее сторонников, этимология
калш-верх практически исчезла из работ по японской религии. При¬
чина очевидна - это толкование неверно»117.В словаре «Нихон кокуго дайдзитэн» о коми написано:«Ранее превалировала теория, что слово коми «бог» происходит
от коми «верх», но так как слог ми слова коми «бог» относится к типу
ко:, а слог ми слова коми «верх» к типу оцу, сейчас считается, что это
разные слова» (из-за различий в произношении слогов)118.«В эпоху Эдо такие ученые, как Ямадзаки Ансай (1618-1682),
Хаяси Радзан (1585-1657), Ватааи Нобуёси (7-1714), Хирата Ацутанэ1.6	Воробьев М. В. Япония в III — VII вв. Этнос, общество, культура и окру¬
жающий мир. М., Наука, 1980, с. 12.1.7	Vance Т. J. The Etymology of Kami. - Japanese Journal of Religious Studies.№ 10/4. Nagoya, 1983, p. 277-288.1.8	Там же.181
(1776-1843) старались дать наиболее полное толкование этого поня¬
тия, выводя этимологию и от слова кагамщ и от аками (акаруи+миру)-	«являться освещенным», от касикому - «почтительно повиновать¬
ся» и др. Хирата Ацутанэ считает, что этимология коми связана со
словом каби (росток/почка, содержащие необыкновенную силу), по¬
скольку это слово упоминается в начале «Нихон сёки», и, очевидно,
является наиболее правильным толкованием»119.Другие ученые связывают происхождение термина коми с тун¬
гусским "кам" ("шаман”), с корейским "ком" ("медведь") или с айн¬
ским "камуй" ("бог, дух"), <...> "кума" - "уединенное тенистое место,
укромный уголок" или "куму" - "уединение, затворничество"120.Как заметил Мотоори Норинага, невозможно раскрыть значе¬
ние коми, исходя только из его этимологии. Проанализировав упот¬
ребление слова «коми» японцами, он пришел к выводу, что коми мо¬
жет быть названо все, что внушает трепет, люди, птицы, животные,
цветы, деревья, даже океан и горы -все, в чем есть необычная сила.
Он отмечает, что любой предмет может быть коми, если в нем чувст¬
вуется присутствие исключительной силы, неважно злой или доброй.
Коми невидимы, но могут вселяться в деревья, камни, огонь и другие
природные объекты или в бумажные полоски гохэй, зеркала. Также
коми могут проявлять себя через гром и молнию, а могут вселиться в
человека, чтобы передать свою волю121.Вероятно, коми являются порождением шаманского мировоз¬
зрения и похожи на духов-помощников сибирских шаманов. С этим
связана и многочисленность типов коми. Исследователи выделяют
калш-покровителей местности, клановых коми удзигами, коми при¬
родных явлений, ками-покровителей ремесел, коми выдающихся
личностей и др.122 Л.М. Ермакова предполагает, что коми «на каком-1,9	Симонова-Гудзенко Е. К. Ками и космогония. - Синто - путь японских бо¬
гов. В 2 т. Т. I. Очерки по истории синто / Отв. ред. Е.М. Ермакова,
Г.Е. Комаровский, А.Н. Мещеряков. СПб., Гиперион, 2002, с. 70-71.120 Бакшеев Е. С. У японца есть три души. Теория структуры духовной сущно¬
сти человека, правителя и божества в традиционной японской культуре. -
Официальный сайт Общества «Россия-Япония». - URL: httpV/гц:
ip.org/baksheev04.htm (дата обращения 23.10.2008).' 1 Энциклопедия синто.-http://eos.kokugakuin.ac.jp122	Накорчевский А. А. Синто. 2-е изд., испр. и доп. СПб., «Азбука-классика»;
«Петербургское Востоковедение», 2003, с. 89-147.182
то этапе избраны как наиболее могущественные из духов, присвоены
различными кланами для почитания в качестве родовых богов»123.Помимо прочего, о принадлежности коми к шаманскому миро¬
восприятию говорят представления о месте пребывания коми. В ми¬
фах «Кодзики» и «Нихон секи», которые отражают, видимо, именно
этот пласт верований, боги коми обитают на Равнине Высокого Неба
Такама-но хара, помимо нее есть мир людей Асихара-но-накаг{у-куни-	Тростниковая равнина - страна, находящаяся посередине, и под¬
земный мир Ёми-но купи или Нэ-но куни «Страна корней», мир мрака
и смерти, где живут демоны (см. ведьмы из мифа о посещении Идза-
нами ее супругом Идзанаги). Кроме того, продолжают бытовать
представления о морской стране Вататуми (наследие горизонталь¬
ной космогонии) и волшебной стране Токоё. «Таким образом, суще¬
ствовала как вертикальная, так и горизонтальная разметка мира <...>.
Вертикальность пространственных представлений проявляется и в
дихотомии Небо - Земля, и в представлениях о том, что божества
нисходят в сакральные моменты в дерево на горе (сопрягается с мно-
гоярусностью миров в айнской мифологии) <...> Вертикальную
структуру связывают с северо-азиатскими шаманскими культурами, в
то время как горизонтальная разметка мира - скорее всего, проявле¬
ние влияния культур Юго-Восточной Азии124. Свидетельством пере¬
хода к вертикальной космогонии служит также представление о том,
что боги приходят сверху. Об этом не раз говорится в мифах, само
«нисхождение» первого японского императора говорит о его небес¬
ном происхождении. Часто в мифах боги проникают в дом через
крышу, что служит доказательством их сакральной природы125.О том, что боги спускались с небес, свидетельствует использо¬
вание шестов, копий в ритуалах. «И сейчас в некоторых семьях, во
время праздника о-бон, первого после смерти кого-то из домочадцев,
перед домом воздвигается шест под названием такадо:ро: ("высокий123	Ермакова JI. М. Культы и верования в раннем периоде японской культуры. -
Синто - путь японских богов: В 2 т. Т. I. Очерки по истории синто / Отв. Ред.
Е. М. Ермакова, Г. Е. Комаровский, А. Н. Мещеряков. СПб., Гиперион, 2002, с.25.124	Симонова-Гудзенко Е. К. Ками и космогония. - Синто - путь японских бо¬
гов, В 2 т. Т. I. Очерки по истории синто / Отв. Ред. Е. М. Ермакова,
Г. Е. Комаровский, А. Н. Мещеряков. СПб., Г иперион, 2002, с. 79.125	Kelsey W. Michalel. Salvation of the Snake, The Snake of Salvation: Buddhist-
Shinto Conflict and Resolution. - Japanese Journal of Religious Studies. № 8/1-2.
Nagoya, 1981, p. 83-113.183
фонарь") для призывания души усопшего. А во время деревенских
общинных праздников воздвигается гигантский столб под названием
хасирамацу, т. е. сосна-столб, на верхушке которого зажигается
огонь; этот столб мыслится как ёрисиро (место пребывания) для при*
глашаемых на праздник духов предков»126. Этнографы объясняют,
что шесты во время мацури выставляются, чтобы помочь богам найти
нужную дорогу, но, на наш взгляд, шесты - это своеобразные лестни¬
цы, мосты (ср. с мостом в Кодзики), которые помогают коми спус¬
титься на землю. Недаром прибытие бога называется камиороси, до¬
словно «спуск божества». Поэтому и деревья почитались, прежде
всего, как вместилище божества или как «лестница», по которой коми
спускались с неба. Такие же представления были характерны и для
материковой шаманистической традиции. «Л.Я. Штенберг отметил,
что у тунгусских народов шаманское дерево называется туру (торо),
что значит «дорога, по которой шаман или его молитвы идут к небу».
<...> Таким образом, шаманское дерево или ворота выступают как
путь, дорога, по которой осуществляется связь человека с потусто¬
ронним миром, они являются символом связи мира человека и мира
духов»127.Горы почитались как самые священные места, поскольку под¬
нимались выше всего к небу. Вероятно, на основе этих представлений
и утвердилась традиция, характерная для эпохи Кофун, возводить
курганы - горы, которые помогут духу умершего подняться на небо.
«По данным Хори Итиро, в подавляющем большинстве плачей
«Манъёсю» говорится о том, что душа ушедших отправляется в пу¬
тешествие в горы или через горы12. Царские захоронения находятся
либо в горах, либо в специально насыпанных курганах. Концентрация
магической энергии в этих местах привела к тому, что буддийские
храмы конца VI - начала VII в., в основном, сооружались возле кур¬
ганов (кофун)»129. Позднее горы стали рассматриваться как место, где
обитали предки. Это подтверждают народные ритуалы о-бощ во вре¬Бакшеев Е. С. А духи - как птицы... Священные птицы в японской культуре.127	Ионова Ю. В. О культе деревьев в Корее. - Мифы, культы, обряды народов
Зарубежной Азии: Сб. ст. / Отв. ред. H.JI. Жуковская. М, Наука, 1986, с. 217.128	Хори Итиро:. Минкан синко: т-тт. емшр; Народные верования].
Токио, Иванами сётэн, 1951, с. 19.129	Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерки ранней истории. М., 1988, с. 33.184
мя которых люди поднимаются в горы, чтобы встретить предков и
привести их домой на время праздника130.На основе этих данных можно вывести характерные признаки
коми ~ определенная “отдаленность” от мира людей, наличие особого
“сакрального” мира коми, расположенного выше людского, много¬
численность коми и их функциональная разделенность. Коми высту¬
пает определенным синонимом «божества». Несмотря на то, что коми
живут в своем мире, их можно призвать, пригласить в мир людей -
этой цели служат ритуалы мацури.Тот облик мацури, который характерен для Японии и сегодня,
вероятно, начинает формироваться именно в эпоху Кофун. Главной
функцией вождя постепенно становится исполнение жреческих обя¬
занностей и, в первую очередь, проведение общественно-значимых
земледельческих обрядов. «Источником престижа царей Ямато (но¬
сивших титул «оокими») служило выполнение ими функций верхов¬
ных священнослужителей во время обрядов земледельческих празд¬
ников «мацури», главными из них считались «тосигои» - весенний
мацури перед началом работ и «ниинамэсай» - праздник преподно¬
шения богам первых плодов урожая»131.Важнейшими обрядами, которые предстояло выполнять импе¬
ратору, были: ритуал восшествия на престол дайд-зё:сай/оониэномацури	праздник вкушения нового урожаяниинамэсай	ритуал великого очищения охараэ AiK, празд¬ник испрашивания урожая тосигои-но мацури/кинэнсай	Поч¬ти все эти ритуалы перечислены в своде «Энгисики», который был
записан лишь в 947 г., но по общепринятому мнению специалистов
отражает очень древние религиозные представления. При анализе
этих ритуалов исследователи неизменно наталкиваются на ряд проти¬
воречий и неясностей в церемониале, что наводит на мысль о сущест¬
вовании более древнего эквивалента коми, который отличается отno Hardacre Н. The Cave and The Womb World. — Japanese Journal of Religious
Studies.№ 10/2-3. Nagoya,1983, p. 156.; См. также: Doerner David L. Comparative Analy¬
sis of Life after Death in Folk Shinto and Christianity. - Japanese Journal of Relig-
iouse Stidies. № 4/2-3. Nagoya, 1977, p. 151-182.31 Сила-Новицкая Т. Г. Культ императора в Японии: мифы, история, доктрины,
полкгика. М., Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990, с. 7.185
каии рядом признаков. Возможно, на ранних этапах роль коми вы¬
полняла сила тама.В связи с особой важностью понятия тама для древней куль¬
туры Японии рассмотрим его подробнее. Появление веры в тама
ученые связывают с культурой народов австронезийского происхож¬
дения, которые принесли на архипелаг культуру Яёй132. Судя по при¬
мерам употребления этого понятия в мифологических сборниках,
тама представляет собой некую силу, сопоставимую с океанийской
мана, которая входит в предметы извне. Тама не обладает индивиду¬
альными чертами и не находится в особом мире. Она «разлита» в ок¬
ружающей действительности и дает жизнь, проникая в объекты при¬
роды. Тама «по поверью дает ее обладателю жизненную энергию, но
не личность. Когда тама истощается или оставляет тело, ее облада¬
тель заболевает или умирает»133. Можно выделить две основные при¬
чины «истощения» тама - естественное уменьшение ее количества с
течением времени, либо потеря тама через отверстие в теле-сосуде.В связи с этим интересно вспомнить «небесные» и «земные»
прегрешения синто:«...те прегрешения небесные — разрушенье межей,
засыпка канав, желобов разрушенье, повторный посев,
вбивание кольев, сдирание заживо шкур, нечистот оставленье,И означили прегрешения земные премногие:
резать на живом кожу, резать на мертвом кожу;
люди, больные проказой; опухоль;
надругательство над собственной матерью,
надругательство над дитятей собственным,
надругательство над матерью и ее же дитятей;
над дитятей и матерью его же,
грех соития с животным,беда от насекомого ползающего, от Такацуками беда,беда от птиц с высоты, порча на скотину чужую, грех ворожбы» •132	См.: Бакшеев Е. С. От войны к ритуалу. Бронзы периода Яёй. - Вещь в
японской культуре: Сб. ст. / Сост. Н. Г. Апарина, Е. М. Дьяконова. М., Восточ¬
ная литература, 2003.133	Blacker С. The Shinza or God-seat in the Daijo:sai. Throne, bed, or incubation
couch. - Japanese Journal of Religious Studies. № 17/2-3. Nagoya, 1990, p.189.134	Ермакова Л. М. Норито. Сэммё. М., Наука. Главная редакция восточной ли*
тературы, 1991, с. 112.186
Если табу на засыпку канав, разрушенье желобов и повторный
посев - это очевидные земледельческие табу, то вбивание кольев,
опухоль, проказа, вред от насекомых ползающих никакого отношения
к земледелию не имеют. Общепринятое толкование грехов как со¬
прикосновения с миром мертвых также ничего не объясняет. На наш
взгляд, эти прегрешения связаны с нарушением целостности оболоч¬
ки и опасностью потери тама. На этой же идее основаны запреты
сдирать кору с деревьев (особенно предназначенных для постройки
храма), запрет обмалывать рис загодя135. С идеей истощения тама
связана также традиция регулярной перестройки синтоистских хра¬
мов. Именно идея истощения тама объясняет эти рудиментарные
традиции в синто, с культом коми в центре.Особое место идея тама (особенно идея ее обновления и пере¬
дачи) занимала в императорском церемониале. Хронологически пер¬
вым обрядом для каждого императора был обряд вступления на пре¬
стол дайдзё.сай. Также он назывался «наследование солнцу». Первая
запись об этом ритуале связана с правлением императора Тэмму
(672-687), но, как указывают исследователи, «некоторые черты этого
ритуала, например, отсутствие каких-либо металлических деталей в
архитектуре храма Дайдзё:гу, грубые глиняные сосуды и блюда из
дубовых листьев, с которых император ест и угощает богов, указы¬
вают на то, что корни этого ритуала лежат в глубокой древности»136.Обряд проводится в течение нескольких дней. «Центром цере¬
монии дайдзё.сай является совместная трапеза, в ходе которой импе¬
ратор вкушает плоды нового урожая и предлагает их, приготовлен¬
ные в той же посуде, божествам. Само название церемонии перево¬
дится как «Великий праздник вкушения новых плодов» и подчерки¬
вает важность процесса совместной трапезы»137.Сам ритуал проводился в течение четырех дней и состоял из
нескольких частей. Первый день посвящался обряду «усмирения ду¬
ши» тинконсай «*Я. Одежда императора, рассматриваемая как
символический заместитель его самого, вместе с двумя белыми шел¬
ковыми шнурами помещались в двух специально построенных хра-135	Emiko Ohnuki-Tierney. Rice as Self: Japanese Identities through Time. Princeton
University Press, 1993, p. 54.136	Blacker C. The Shinza or God-seat in the Daijoisai. Throne, bed, or incubation
couch.-Japanese Journal of Religious Studies. № 17/2-3. Nagoya, 1990, p. 179.1,7	Ibid., p. 180.187
мах. Одежду встряхивали десять раз и десять узлов завязывалось на
шнурах. Во второй день и утром третьего дня проводились ритуалы в
Дайдзёху. На третий и четвертый день приходились трапезы с бога¬
ми, участие в которых принимало несколько сот человек.Несомненно, что церемония дайдзё.сай имеет много общего с
древним ежегодным ритуалом ниинамэсай, который также был опи¬
сан в «Энгисики». Предполагается, что обряд дайдзё. сай - это более
важная версия ниинамэсай, который проводится по случаю воцарения
нового императора. Благодаря этому ритуалу император получает
благословение богов и плодородную силу для правления»138. В ри¬
туале ниинамэсай император предлагает богине Аматэрасу-о-миками
свежий урожай, а также испрашивает новую тама. (Этот ритуал так¬
же известен как митамафури, что означает «укрепление тама»). Нии¬
намэсай проводится в конце сельскохозяйственного года, когда тама
риса считается ослабшей, и нацелен он как на укрепление прежней
тама, так и на получение новой сильной души риса. «Люди проводи¬
ли осенние ритуалы, предлагая новый урожай риса богам местности
(удзигами), и получали взамен новую тама.Существенное отличие ритуала дайдзё.сай от ниинамэсай за¬
ключалось в особом тайном ритуале передачи души тама импера¬
торского рода от умершего императора к новому, который проводит¬
ся в ночь со второго на третий день. Передача души происходила втемноте на специальном алькове синдза #Я£, рядом с которым нахо¬
дились мягкие одежды нигитаэ и грубые одежды аратаэ
Императору надлежало укутаться в одеяло мадоко-офусума и «вер¬
нуться в состояние эмбриона в утробе, окутанного плацентой. В этом
символическом акте он становился настоящим сыном Аматэрасу, и
рождался из ее утробы. В то же время он проигрывал мифический
сюжет, отраженный в «Нихон секи», согласно которому Ниниги-но
микото, внук великой богини, был послан в мир людей завернутым в
покрывало мадоко~офусума»т. Как сказано в мифе: «И вот, Така-
мимусупи-но микото, покрыв царственного внука Аматупико-пико-
пико-по-но ниниги-но микото покрывалом священного ложа, отрядил
его вниз спуститься»140. Таким образом, через символическое повто-138	Ibid., р. 181.139	Ibid., р. 183.140	Нихон сёки - Анналы Японии: В 2 т. Т. 1. (Свитки I-XVI) / Пер. со старояп.,
коммент. Л.М. Ермаковой, А.Н. Мещерякова . СПб., Гиперион, 1997, с. 151.188
рение ритуала рождения от богини Аматэрасу император становится
новым вместилищем таинственной императорской тома. Возможно,
именно этот ритуал упоминается во втором свитке «Нихон сёки»:
«Он (Така-мимусупи-но микото. - А.С.) тогда как раз лежал и спал в
зале вкушения нового урожая»141.Вообще в японской традиции императорской власти не кровное
родство является важнейшими требованием в церемониале передачи
трона, а правильная передача духа тома. Поэтому, когда японцы ут¬
верждают, что императорская линия никогда не прерывалась в тече¬
ние тысячелетий, имеется в виду не кровная связь императоров, а
именно сакральная связь через дух тама императорского рода. И это
не уникальное для Японии представление. Как отмечает Фрэзер, «для
первобытных людей нет ничего более привычного, чем представле¬
ние о том, что душа умирающего переходит к его преемнику»142. В
«Кодзики» и «Нихон сёки» тело императора обозначается как сумэ-
мима. Сумэ значит «священный», а мима - «тело». Сумэмима, таким
образом, это священный сосуд, в который входит тама... В главе об
императоре Битацу в «Нихон сёки» появляется термин тэнно:-рей
(императорский дух). Это дух, который входит в императора снаружи
и является источником его авторитета. Другими словами, император143становится сакральным, поскольку в него входит тама *Т.Г. Сила-Новицкая приходит к выводу, что «идеологическое
обоснование царской власти в древней Японии опиралось, прежде
всего, на традиции местной религии - синтоизма. Царский род счи¬
тался обладающим особой магической силой, обеспечивавшей эф¬
фективное общение с божествами, без чего не мыслилось благопо¬
лучное функционирование всего общественного организма»144. При
этом под магической силой, подразумевается именно дух тама.Императорская тама обладала особенно мощной силой, види¬
мо, поскольку шла непосредственно от истока мира, и непрерывная
ее передача от одного правителя к другому поддерживала авторитет
правящей династии и обеспечивала удачное правление.Там же, с. 149.Фрезер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Пер. с англ.,
послесл. и коммент. С. А. Токарева. М., Политиздат, 1980, с. 206.Ko ichi Mori. The Emperor of Japan: A Historical Study in Religious Symbolism.
-Japanese Journal of Religious Studies. № 6/4. Nagoya,1979, p. 530.Сила-Новицкая Т. Г. Культ императора в Японии: мифы, история, доктрины,
политика. М., Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990, с. 8.189
Следующим этапом в церемонии дайдзё.сай была совместная с
богами трапеза - вкушение риса нового урожая. Этот обряд также
связан с концептом тама. Эмико Онуки-Тьерней предполагает, что
сила тама переходит из земли в рис по мере роста, а через обряд
вкушения новых плодов люди возвращают богам земли их силу та-
ма. Таким образом, «вместо подношений или жертвенных животных,
устанавливается своеобразный цикл обмена: боги отдают свою силу
людям, которые ее затем возвращают, взращивая рис и угощая бо¬
гов»145. Представления о наличии души у риса известны у народов
Юго-Восточной Азии. Фрэзер сообщает, что «ритуалы, соблюдаемые
в отношении риса малайцами и даяками, целиком зиждутся на эле¬
ментарном представлении о рисе, как об одушевленном существе с
душой, подобной той, какой, как полагают эти народы, обладают и
люди. Размножение, рост, увядание и смерть риса они объясняют, ис¬
ходя из тех же принципов, которые служат объяснению аналогичных
процессов в жизни человека. Они воображают, что, как и в человече¬
ском теле, в волокнах растений содержится некая жизненная сила,
которая настолько независима от самого этого растения, что может
быть на определенное время полностью отделена от него без пагуб¬
ных для растения последствий»146.Интересный обряд до сих пор наблюдается в одной из отдален¬
ных деревень Японии. «Главная часть ритуала начинается с перети¬
рания сваренного риса в помещении, где в это время находятся боже¬
ства и участники церемонии. <...> Из этой рисовой пасты участники
делают большую лепешку моти (рисовый пирог) и переносят ее на
алтарь токонома. Главы дома собираются около токонома, чтобы
вкусить ритуальное угощение. Моти, украшенный бумажными цве¬
тами, становится синтай «телом божества». К утру моти переносится
в местный синтоистский храм, а после всех ритуалов кусочки этого
пирога делятся между всеми жителями деревни»147. Таким образом,
участники церемонии получают силу тама нового урожая и также
отдают ее богам посредством ритуала.В связи с вышесказанным отметим еще один факт. Большую
часть керамических сосудов эпохи Яёй находят разбитыми или с вы¬145	Там же, с.57.146	Blacker С. The Shinza or God-seat in the Daijo:sai. Throne, bed, or incubation
couch. - Japanese Journal of Religious Studies. № 17/2-3. Nagoya, 1990, p. 431.147	Ko ichi Mori. The Emperor of Japan: A Historical Study in Religious Symbolism.-	Japanese Journal of Religious Studies. № 6/4. Nagoya, 1979, p. 89.190
битыми отверстиями148. Исследователи не дают однозначного объяс¬
нения этой практике. Мы рискнем предположить, что эти сосуды ис¬
пользовались в ритуалах совместной трапезы с божествами в осенних
ритуалах (что подтверждают изображения оленей с рогами на кера¬
мике) и разбивание сосуда освобождало тама риса, находящегося в
нем, чтобы она могла быть возвращена богам.Вероятно, тама требовала наличия сосуда, вместилища, и роль
такого предмета могли выполнять как люди, так и предметы. Вполне
возможно, что традиция священных предметов, вместилищ для коми
основана именно на этом представлении. В первую очередь это отно¬
сится к известным императорским регалиям и некоторым значимым
для японской культуры предметам.Например, бронзовое оружие не находят в поселениях, а только
в захоронениях (причем только боевое оружие и только на севере
Кюсю) и специальных «кладах» (бронзовое оружие). Выдвигается
предположение, что бронзовое оружие использовалось в особых об¬
рядах, связанных с закапыванием ритуальных предметов в землю.
Бакшеев приводит возможные интерпретации подобных действий:
«поклонение оружию как символу воинского духа и силы; вотивные
пожертвования божествам; изгнание и магическая победа над врага¬
ми и злыми духами, которые могли помешать хорошему урожаю или
благополучной поездке; обозначение сферы интересов Северного
Кюсю (поскольку копья закапывались в особых стратегических точ¬
ках»149. Можно также высказать предположение, что ритуалы эти, как
и ритуалы с закапыванием колоколов до.таку, были связаны с кон¬
цептом тама и были призваны увеличить или привлечь силу тама на
свою сторону в определенных местах. Таким образом, возможно, что
оружие эпохи Яёй было связано с верой в тама и обеспечивало маги¬
ческую поддержку земледельческой системы, а также служило сим¬
волом власти.Символика подвесок магатама туманна. Магатама представ¬
ляют собой подвески комма-образной формы, изготовленной из агата,
яшмы, нефрита, стекла, глины, янтаря и др. материалов. Существуют
разные объяснения ее формы, однако наиболее вероятной представ¬
ляется ее происхождение от формы зуба или когтя животного. В бо¬
лее толстом конце проделывалось отверстие для ношения на нити в148	Hudson М. J. Rice, Bronze, And Chieftains. An Archaeology of Yayoi Ritual. -
Japanese Journal of Religious Studies. № 19/2-3. Nagoya, 1992, p.167.
l44bid., p. 43.191
качестве трофея и оберега. Скорее всего, эти подвески были займет-
вованы японской культурой с материка. В культуре Дзёмон, несмотря
на важность охоты и культ дикого кабана, подобных амулетов найде¬
но не было. У сибирских же и дальневосточных народов существова¬
ли подобные украшения из когтей и зубов диких животных, и они
считались вместилищем магической силы и мощным талисманом
«Часть найденных магатама сделаны из яшмы, которая, вероятно,
добыта в примыкающем к Монголии районе Байкала» . Погребения
с магатама встречаются в начале Среднего Яёй151.Подвески Аматэрасу получила от своего родителя Идзанаги,
как символ власти. «Тут бог Идзанаги-но микото, сильно обрадовав¬
шись, сказал: "Я детей рождал-рождал, и напоследок трех высоких
детей получил", - так сказал и тут же снял с шеи ожерелье из жемчу¬
жин и, тряся его так, что звенели [они], передал [его] Великой Свя¬
щенной Богине Аматэрасу-о-ми-ками и сказал: "Ты, богиня, ведай
Равниной Высокого Неба", - так ей наказал»152.Одна из гипотез, объясняющих символику священной яшмы,
принадлежит Цубои Сёгоро. Он предполагает, что, поставленные
вертикально, магатама больше всего похожи на месяц. Ученый, при¬
водя примеры из мифов, считает магатама символом луны153. Также
ученые отмечают омонимичность слов тама «украшение» и тама
«душа». Возможно, магатама представляла собой амулет, в котором
тама содержалась в «концентрированном» виде.В целом, нужно признать, функции магатама в ритуалах Яёй-
Кофун изучены недостаточно, несмотря на явно важную роль этих
предметов. В эпоху Кофун находят огромное количество бусин
(правда, ступкообразной формы), использовавшихся не только в об¬
щинных, но и индивидуальных ритуалах154. Кроме того, большая150	Robert Treat Paine, Alexander Soper. The Art and Architecture of Japan. Penguin
Books, 1955, p. 6.151	Cm.: Hudson M. J. Rice, Bronze, And Chieftains. An Archaeology of Yayoi Rit¬
ual. - Japanese Journal of Religious Studies. № 19/2-3. Nagoya, 1992.Кодзики: мифы Древней Японии: Пер. со старояп., коммент., предисл. Е.М-
Пинус; пер. с кит., коммент. Н.И. Фельдман. Екатеринбург: У-Фактория, 2005,
с. 88.153	Дьяконова Е. М. Императорские регалии - зерцало, яшма, меч. - Синто -
путь японских богов. В 2 т. Т. I. Очерки по истории синто / Отв. ред., с. 176-
177.154	См.: Hironobu lshino Rites and Rituals of the Kofiin Period. - Japanese Journal
of Religious Studies. № 19/2-3. Nagoya, 1992, p. 91- 216.192
часть фигурок ханива имеет ожерелья или браслеты из бусин, что
подтверждает важность этого предмета.Особое место в синтоистских ритуалах занимают ткани и бума¬
га. Как уже упоминалось, в «Энгисики» мы встречаем перечисление
даров богам, большую часть которых составляют разнообразные тка¬
ни (чесуча, пестрая ткань сидзу/сидори, лубяная ткань ю). В текстах
они обычно объединяются определением «светлых тканей, блестящих
тканей, мягких тканей, грубых тканей». «В своем архаическом значе¬
нии ткани и изготовленная из них одежда понимались как заменитель
оболочки человека, вместилище его души, отсюда встречающаяся у
ряда исследователей мысль о том, что дарение тканей было актом,
равнозначным принесению души (тама), знаком ее подчинения по¬
лучателю даров»155. Мы, в свою очередь, хотим отметить связь четы¬
рех основных видов тканей для богов с четырьмя душами (тама z&)
богов коми. В «Кодзики» и «Нихон сёки» упоминается грубая душа
арамитама ШШ, мягкая душа нигитама «а, счастливая душа са-кимитама и чудесная душа кусимитама ^Г^Й156. Возможно,
различные типы тканей использовались для подношений нескольким
проявлениям души коми.Ткань/одеяние также использовалась в ритуалах возвращениядуши камимусуби, усмирения души тамасидзумэ/тинконсай«встряхивания» души тамафури &Ш. В Корее при похоронах сущест¬
вовал ритуал «возвращения» души — родственник умершего забирался
на крышу и размахивал одеждой покойного, выкрикивая его имя. По¬
крывало мадоко-офусума применялось в ритуале восшествия на пре¬
стол нового императора для передачи души императорского рода 51 .
Можно заключить, что ткани и одеяния играли важную роль в при¬
дворных ритуалах, играя роль магического вместилища души тама.По предположениям ученых существовал еще ряд обрядов, на¬
целенных на взаимодействие с духом тама. Например, ныне попу-I5S	Ермакова Л. М. Норито. Сэммё. М., Наука. Главная редакция восточной ли¬
тературы, 1991, с. 97.Накорчевский А. А. Синто. 2-е изд., испр. и доп. СПб., «Азбука-классика»;
«Петербургское Востоковедение», 2003, с. 148-149.157	Hardacre Н. The Cave and The Womb World. — Japanese Journal of Religious
Studies.№ 10/2-3. Nagoya,1983, p. 188.193
лярное увеселение ханами - любование цветущей сакурой, уходит
корнями в древний обряд смотрения на цветы с целью усмирить их
тама. В «Нихон сёки» (свиток 22) есть упоминание о том, что, когда
не в срок зацвели деревья, начались страшные бедствия, от которых
погибло много людей. «К обрядам, связанным с цветами, относился,
в частности, праздник «усмирения цветов» - ханасидзумэ-но мацури
{тинкасай\ проводившийся в храмах во время цветения, которое час¬
то совпадало со сроками эпидемиологических болезней. Этот ритуал
был направлен на «усмирение души» {тама) цветов и соответственно
духа болезни»158. Воздействие на душу цветов в этом обряде осуще¬
ствлялось посредством смотрения, магической силы взглядаНельзя не упомянуть о связи тама с верой в котодама «душу
слова». По мнению древних японцев, коми присутствовали во всех
явлениях окружающего мира, в том числе в словах. Слова же древне¬
го «протояпонского» языка, на котором написаны норито, наделя¬
лись особой магической силой160. «С архаической верой в котодама
связывается и тенденция избегать в вака китаеязычных и вообще
иностранных слов, поскольку в таких словах заведомо отсутствует
котодама. <...> котодама тем сильнее, чем ближе к веку богов»161.
Эти молитвословия оказывали влияние на действительность одним
фактом своего звучания. Правильные, древние слова способствовали
установлению порядка и гармонии, неправильные же его нарушали.158	Ермакова Л. М. Взгляд и зрение в древнеяпонской словесности. - Сад одного
цветка: сборник статей и эссе / Сост. и отв. ред. Н. И. Пригарина. М., Наука.
Главная редакция восточной литературы, 1991, с. 220.159	О мифологеме взгляда см.: ГлавеваД. Г. Традиционная японская культура:
Специфика мировосприятия. М., Восточная лиература., 2003; Дьяконова Е. М.
Императорские регалии - зерцало, яшма, меч. - Синто - путь японских богов:
В 2 т. Т. I. Очерки по истории синто / Отв. ред. Е. М. Ермакова,
Г. Е. Комаровский, А. Н. Мещеряков. СПб., Гиперион, 2002, С. 166-187; Me-
щеряков А. Н. Взгляд на пространство и пространство взгляда. - Иностранная
литература. № 3, М., 1999.160	См.: Kimbrough R. Keller. Reading the Miraculous Powers of Japanese Poetry.
Spells, Truth Acts, and Medieval Buddhist Poetics of Supernatural. - Japanese Jou-
ranl of Religious Studies.№32/1. Nagoya, 2005. p. 29.Ермакова Л. М. Магическое и эстетическое в японском обрядовом фолькло¬
ре и ранней литературе. - Синто - путь японских богов. В 2 т. Т. I. Очерки по
истории синто / Отв. ред. Е. М. Ермакова, Г. Е. Комаровский, А. Н. Мещеряков.
СПб.: Гиперион, 2002, с. 395.194
По этому принципу написаны как мироустроительные норито, так и
проклятия тогой.Л. М. Ермакова отмечает, что «слово как таковое было само ма¬
гическим инструментом, и, как и в других культурах, само называние
слова было равноценно манипулированию обозначаемым предметом. У
слова, как у любого существа, предполагалось наличие души, имено¬
вавшейся котодама, «душа слова». Так, в «длинной песне» (нагаута)
«Манъёсю» говорится: «Со времени богов передают из уст в уста, что
земля Ямато, где небо видно, - это чудесная страна богов царственных
и что в ней цветет душа слова» (№ 894)»162. Западные ученые отмеча¬
ют, что основа котодама — в отождествлении слов и вещей. «Тоёда
считает, что значение слова кото распадается на два блока 1) слова и 2)
вещи, но разница для древних японцев была неразличима. Следова¬
тельно, для древних японцев слово и обозначаемый им объект были
тождественны, и поэтому произнесение слов могло влиять на реаль¬
ность»163. Таким образом, вера в магию слов также связана с конецеп-
том тама - силы, находящейся в каждом объекте и дающем ему жиз¬
ненную энергию. Подобные понятия (ср. мана, оренда, вакан) доста¬
точно распространены в древних культурах с анимистическими верова¬
ниями о существовании сверхъестественных сил в объектах природы.Сила котодама могла помочь достичь желаемого результата,
именно эта ее способность использовалась в молитвословиях норито.Но магия котодама содержала в себе и опасность. Вера в то, что
слово тождественно вещи связана с имина. Ими значит табу, а в
глагольной форме иму означает избегать делать что-либо из-за табу.
Имина - это настоящее имя человека, которое может быть раскрыто
только после смерти (оно же - посмертное имя). «В древнем
японском обществе было запрещено раскрывать свое имя
малознакомым людям, потому что имя приравнивалось к человеку.
Считалось, что можно повелевать человеком при помощи магии
котодама, если знать его настоящее имя. Даже в эпоху Хэйан (794-
1191) женщины писательницы скрывали свои истинные имена под
псевдонимами»164. Фрэзер отмечает, что «многие из современных162	Манъёсю:. Японская поэтическая антология VIII в. Собрание мириад листь¬
ев. избранное / Пер. с яп., сост., предисл. и коммент. А. Е. Глускиной. М.,
Наука, 1987, с. 116.163	Kazuya Нага. The Word "Is" the Thing: The "Kotodama" Belief in Japanese
Communicatio. - ETC.: A Review of General Semantics, Vol. 58, 2001, p. 16.164	Ibid., p.25.195
первобытных людей считают имена существенной частью самих себя
и прилагают много усилий, чтобы скрыть свои подлинные имена и
тем самым не дать в руки злоумышленников оружие против себя»165.Также с опасной природой котодама была связана практика
использования имикотоба. Общее понятие имикотоба - запретные
слова, связанные со злом, которые люди стараются не употреблять,
чтобы избежать неудачи. В более конкретных случаях запретным словам
сопутствуют слова-заменители. В течение периода очищения
служителям синтоистского культа запрещено употреблять ряд слов,
связанных с источниками ритуального осквернения и с буддизмом.
Вместо них употребляются слова-заменители. «Например, при
подготовке к ритуалу дайдзё.сай во время воздержания императору
предписывалось употреблять слова заменители: «сон» вместо «болезнь»,
«пот» вместо «кровь», «выздоровление» вместо «смерть» и т.д.166
Подобная практика также распространена среди охотников и рыболовов.Еще одним проявлением опасной природы котодама являются
проклятия тогой. Найти примеры их употребления в ранней
литературе чрезвычайно трудно. Л.М. Ермакова считает, что это
связано с тем, что тексты из сферы злокозненной магии были
устранены из императорского ритуала и собрания стихов
«Манъёсю»167. Тем не менее, такие проклятия-порчи, видимо,
использовались. Например, в «Нихон секи» читаем:«Надумал он возвращаться, и морской бог призвал Тапи-мэ,
поискал у нее во рту и нашел там крючок. И поднес его Пико*
поподэми-но микото. И такое ему повеление высказал: «Будешь
отдавать этот крючок старшему брату, непременно скажи —
’’большой крючок, падающий крючок, нищий крючок, глупый
крючок”, — так надо сказать. А как договоришь, заведи руку с
крючком назад и брось», — так его наставил»168.Как мы видим, предполагалось, что произнесение нужных слов165	Фрезер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Пер. с англ.,
послесл. и коммент. С. А. Токарева. М., Политиздат, 1980, с. 131.166	Ермакова Л. М. Храмовый комплекс Исэ и архаические верования. - Синто-	путь японских богов: В 2 т. Т. I. Очерки по истории синто / Отв. pw-
Е.М. Ермакова, Г. Е. Комаровский, А. Н. Мещеряков. СПб., Гиперион, 2002, с.
416.167	Ермакова Л. М. Культы и верования в раннем периоде японской культуры. -
Синто - путь японских богов, с. 31.168	Нихон сёки-Анналы Японии. В 2 т. Т.1. (Свитки I-XVI) / Пер. со сгарояп.,
коммент. Л. М. Ермаковой, А. Н. Мещерякова. СПб., Гиперион, 1997, с. 173.196
претворит желаемое в реальность благодаря силе котодама. Нужно
отметить, что речь наделялась такой мощной силой, что
представители рода тэнно всеми силами пытались стать
единоличными обладателями силы котодама.В «Энгисики» читаем:«И в той стране, повелением назначенной,
грубых божеств спросом божественным спросили,
изгнанием божественным изгнали,
и корни скал, пни деревьев, стебельки трав,
что речи вести умели, -
всех умолкнуть заставили...»169То есть, верховные боги лишили местных богов дара речи, что
соответствовало лишению силы.Таковы известные нам ритуалы, императорского двора, которые
сложились вокруг веры в тама. Проведенный анализ позволят
предположить, что именно идея души тама являлась ключевым
понятием религиозной культуры эпохи Яёй и охватывала как сферу
ритуальных действий, так и сферу речи и магических предметов.
Тама предстает безличной силой, не имеющей индивидуальных черт,
и обладающей способностью входить в предмет снаружи и давать ему
жизненную силу. Особенно мощной тама обладают правители, но и
они нуждаются в регулярном ее обновлении путем ритуалов. В сфере
магических действий преобладают сельскохозяйственные обряды,
нацеленные на удачное проведение земледельческих обрядов, а также
ритуалы, помогающие сохранению тама рода правителей.
Основными магическими предметами, которые выступают как
вместилища и проводники силы тама, являются ткани, подвески
магатама, бронзовое оружие, керамические сосуды. В сфере магии
слов бытует представление о котодама - «душе слова», которая
способна превращать высказанное пожелание в реальность.Вера в коми, появившаяся, скорее всего, в эпоху Кофун, пред¬
ставляет собой новый тип по отношению к вере в тама. На протяже¬
нии эпохи Кофун коми все более и более индивидуализируются. Это
происходило по многим причинам, усиливающееся социальное рас¬
слоение разделяло общество на кланы и семьи, которые создавали
собственного бога-покровителя. Нарастающий поток информации о169	Ермакова J1. М. Норито. Сэммё. М., Наука. Главная редакция восточной ли¬
тературы, 1991, с. 110.197
конфуцианстве, даосизме и буддизме с материка способствовал заро¬
ждению представлений об индивидуализированных богах. Наконец,
шаманский характер представлений о коми как духах-покровителях,
вел к дифференциации богов. Эта дифференциация впоследствии
привела к появлению сложного комплекса богов, среди которых вы¬
деляют богов-покровителей рода, богов местности, богов природных
явлений, богов-духов известных личностей и многих других.Вместе с изменением характера сакрального оппонента
происходит и изменения в обрядах, особенно на высшем
(императорском) уровне. Обряды, связанные непосредственно с коми,
теряют свой магический характер и становятся религиозными
обрядами. Ритуалы, основанные на идее тама, сохраняют магические
элементы, но несколько изменяют свое значение, сливаясь с
представлениями о коми. Изначально ориентированные на
манипуляции магической силой тама, эти обряды превращаются в
коммуникацию с душой божества коми. На смену горизонтальной
разметке мира, с особой ролью водного пространства и божеств,
которые появляются из-за горизонта, приходит вертикальная
космогония, связанная с идей мирового дерева и трехчленного
деления пространства. Причиной этого перехода стала, вероятно,
волна переселенцев - носителей шаманистической традиции
тунгусского происхождения. Они приносят с собой веру в коми —
богов, наделенных индивидуальными чертами.Но представления о силе тама в эпоху Кофун никуда не исчез¬
ли. Они остались в подспудной вере, что коми обитают во всех явле¬
ниях мира, как ранее думали о тама. А также в интересной идее, что
коми обладают тама, причем зачастую не одной, а несколькими.
«Таких душ у богов по меньшей мере четыре — ниги-ми-тама (или
ники-ми-тама), «мягкая душа», приносящая людям умиротворение и
блага, ара-ми-тама, приносящая зло и вред, <...> саки-ми-тама,
«счастливая душа», и куси-ми-тама, «чудесная душа»170. Например, в
статье о походе Дзингу: на Корею говорится, что императрице было
сказано наставление божества: «Мягкая душа будет следовать за те¬
лом владычицы, ее долгий век оберегать, а грубая душа станет как
копье, что несут впереди войска, и будет указывать воинам путь» •170	Нихон секи-Анналы Японии. В 2 т. Т.2. (Свитки XVII-XXX) / Пер. со старо-
яп., коммент. Л.М. Ермаковой, А.Н. Мещерякова. СПб., Гиперион, 1997, с. 388.171	Нихон сбки-Анналы Японии. В 2 т. Т.1. (Свитки I-XVI) / Пер. со сгарояп.,
коммент.Л. М. Ермаковой, А. Н. Мещерякова. СПб., Гиперион, 1997, с. 269.198
Таким образом, постепенно идея коми сливается с,уек* плотный комплекс религиозных, магически* „	И обРа’рований и ритуалов, который и становится ядром с шаман«их ее-г' ^йнхойЗМЗ.
2009, III местоРодин Степан Алексеевичстудент 5-го курса Института восточных культур и античности Российского
сударственного гуманитарного университетаЯПОНСКИЕ ЭПИТАФИИ VIII ВЕКАЧасть 1. Общая информация. Факты и гипотезыДанная работа посвящена исследованию и переводу эпитафий
японской древности. «Эпитафией» в данной работе переводится тер¬
мин боси (ШШ - дословно: «могильные надписи»). Боси - это осо¬
бый вид могильных надписей, которые, в отличие от традиционных
эпитафий, наносились не на каменные или деревянные могильные
стелы, а гравировались на сосудах с прахом и костными останками
или специальных табличках, которые помещались в могилу. Слово
«эпитафия» употребляется в двух значениях - табличка или урна с
нанесенным текстом и собственно текст эпитафии. Обычай составле¬
ния эпитафий в Японии имеет китайские корни. Прямым прототипомбоси, возможно, послужили майдицюань (яп. байтикэн,	до¬словно: «свидетельство о покупке земли»), надписи на камне или
металле, содержавшие текст договора с богами загробного мира о пе¬
реходе участка земли, на котором располагалась могила, в вечное
владение покойного. Подобный обычай был распространен в народ*
ных верованиях Китая, также прослеживается и в Пэкче, одном из
древних корейских государств, служившим основным «поставщи¬
ком» китайской культуры в Японию172.. К настоящему моменту обна¬
ружено восемнадцать образцов данного вида погребальных надписей,
подлинность двух из них вызывает сомнения. По этой причине все
выкладки и расчеты в данной работе делаются только на материале
шестнадцати эпитафий, без учета текстов сомнительного происхож¬
дения.Самую раннюю датировку имеет эпитафия Фунэ-но 0:го - 668
год, однако это не дата составления эпитафии, а год перезахоронения
чиновника. Сама же табличка была изготовлена не ранее начала VIII172	Нихонси кодзитэн (Словарь-энциклопедия истории Японии). Токио, Ямагавз
сюппанся, 1997, с. 1726.200
в. То же самое можно сказать и про эпитафию Оно-но Эмиси, которая
считается второй по древности 7. В японских работах, посвящ1нных
вопросу боси, наблюдается некоторая непоследовательность при да¬
тировке эпитафий. Для некоторых в разделе «дата» действительно
приводится дата изготовления эпитафии (например, эпитафия Ки-но
Ёсицугу), для некоторых - дата смерти покойного (Ямасиро) или ука¬
зывается дата похорон (Фунэ) 174, что позволяет японским историкам
несколько удревнить традицию боси. Самая поздняя эпитафия (Ки-но
Ёсицугу) изготовлена в 784 году. Таким образом, традиция изготовле¬
ния боси началась и угасла в течение VIII в. Считается, что в Китае
расцвет боси приходится на время правления династии Цинь (265 -
420 гг. н.э.) и связан с запретом на установку погребальных стел с
эпитафиями, введенным в 278 г. После этого тексты стали наноситься
на погребальные сосуды и таблички, а классические образцы китай¬
ской эпитафии подобного рода относят к династии Северная Вэй (386-	534 гг.. н.э..). Эпитафии в Китае наносились на квадратные таблич¬
ки, размеры которых зависели от положения чиновника - чем выше
была занимаемая должность, тем большим был размер эпитафии175. В
Японии не наблюдается зависимости между размером эпитафии и
прижизненным положением покойного [Таблицы 4 и 6 настоящей
работы], а все таблички имели прямоугольную форму и, скорее, на¬
поминали таблички с указанием ранга и должности, которые предъ¬
являлись при входе на территорию государева дворца, на основании
чего можно сделать некоторые выводы об их предназначении. В 701 -
702 гг. в Японии был введен в действие свод законов Тайхо:рё: , 26-
я статья которого регламентировала похороны чиновников и, среди
прочего, строго регламентировала совершение погребальных обря¬
дов.. Право на сооружение могильных холмов и установку стел ос¬
тавлялось только за чиновниками третьего придворного ранга и вы-173	Коидзуми Р. Мэйбун-то Исибуми (Эпитафии и стелы).. - Котоба-то модзи
(Слова и письмена). Нихон-но кодай (Японская древность), вып. 14 / Под ре¬
дакцией Киси Т. - Токио, Тю:о:корон, 1996, с.. 567.174	Там же, с. 568-569; Кодай-но Боси (Древние эпитафии). - Кокуси дайдзитэн.
В 15 т. Токио, Ёсикава кобункан, 1991. - То:но Харуюки. Статья «Боси», иллю¬
страции, с.,713...17 Cook, Constance A. Death in Ancient China. The Tale of One Man’s Journey.
Boston, Leiden, 2006176	Свод законов Тайхогрё: В 2 т. / Вступ. ст., пер. и коммент. К.А. Попова. М..,
Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1985.201
uie, главами «особых родов» бэссо (ЯОШ) и старейшинами родов си-
со. Считается, что в Японии вышли из сложившегося положения тем
же способом, что и в Китае, - стали класть тексты в могилы 177. Гипо¬
теза выглядит вполне правдоподобной, однако она основана только
на анализе характера социальных взаимоотношений чиновников и го¬
сударства, регулируемых законодательством, и игнорирует тот фаю:,
что стелы и боси, несмотря на внешнее сходство текстов - краткие
биографические сообщения, зачастую касающиеся только чинов¬
ничьей карьеры, - во-первых, функционировали по-разному; во-
вторых, отражали не только государственные установки, но также не¬
сли печать религиозных представлений и верований. Стелы устанав¬
ливались рядом с могильными курганами, и текст был доступен для
глаз, т.е. его адресатом был человек. Боси же для людских глаз не
предназначались и имели адресатом обитателей загробного мира.
Вдобавок, сокрытие текста позволяло зафиксировать ту информацию,
которая по политическим соображениям не могла найти отражения в
государственных текстах. Так, среди более 1200 раскопанных гроб¬
ниц эпохи Тан, содержавших эпитафии, только 5 несли информацию
о лицах, чьи деяния получили освещение в исторических сочинениях,178посвященных тому периоду ..Если мотивы составления государственных хроник еще можно по
большей части объяснить политическими соображениями, то мотивы
составления эпитафий представляются более сложными и включают
влияние как минимум трех взаимосвязанных факторов: психологиче¬
ского, религиозного и утилитарного. Первый фактор с трудом подда¬
ется какому-либо анализу. Психологии смерти и умирания посвящено
множество научной, околонаучной и прочей литературы179, делаются
попытки анализа чувств и поведения умирающих и их родственни¬
ков, однако смерть относится к категории таких состояний, понять
которые представляется возможным только после их переживания.. В
случае боси приходится задумываться о мотивах, руководивших дей¬177	Коидзуми Р. Указ. соч., с. 567.178	Fontein, Jan. The Epitaphs of Two Chan Patriarchs. Artibus Asiae, 1993. Vol. 53,
No '/2.28.	Mayer, Adryan C. The Funeral of the Emperor of Japan / Anthropology Today,
1989. - Vol.5, No. 3, p. 100.179	Рейнгольд, Дж. С. Мать, тревога и смерть. Комплекс трагической смерти/
Пер., науч. ред.В.М. Астапова. М., ПЕР СЭ, 2004, с. 354-382.202
ствиями людей другой культуры и другой эпохи, что многократно ус¬
ложняет задачу и делает практически невозможным построение
сколь-нибудь верифицируемых выводов.Религиозный фактор несколько лучше поддается анализу. Обще¬
принятым считается мнение, что в Японии VIII в. происходило взаи¬
модействие нескольких религиозных традиций, каждая из которых
имела собственную концепцию смерти и посмертного существова¬
ния. Согласно верованиям синтоизма, умерший становился божест¬
вом удзи-гами, частью семейного пантеона, и осуществлял защиту и
покровительство своего рода. Удзи-гами мог стать любой человек,
независимо от моральных качеств или прижизненных достижений.
Буддизм, пришедший на архипелаг в середине VI в.., накладывал тре¬
бования «правильной» жизни и «правильной» смерти для желающих
попасть в «лучший мир» или же выйти за пределы дурной бесконеч¬
ности перерождений.Помимо буддизма и синтоизма, усматривается влияние конфуци¬
анства и даосизма на религиозные представления, бытовавшие в
Японии рассматриваемого периода. Конфуцианство постулировало
идею сыновней почтительности сяо, которая неплохо сочеталась с
синтоистским культом предков, устанавливало требование проведе¬
ния похорон и траура согласно ритуалу, однако основная цель этого
хорошо видна из девятого чжана первой главы Лунь Юй, «Бесед и
суждений» Конфуция: «Соблюдая траур и помня о тех, что ушли
раньше, ты укрепляешь в народе добродетель»180, - на первый план
выходят политические мотивы управления народом и использование
с этой целью, помимо прочего, погребальной практики.Вера в божественность стихий в даосизме перекликалась с верой
в богов коми в Японии. Недаром предтечей эпитафий боси называют
указанные выше майдицюань, адресованные даосскому божеству
земли.Практический фактор, мотивирующий составление эпитафий вы¬
текает напрямую из фактора религиозного. Можно придерживаться
тех или иных верований и выполнять те или иные предписания дан¬
ной веры из идейных соображений, не предаваясь рефлексии, будучи
вскормленным определенной средой и воспринимая существующие
предписания как должное, или делать это с расчетом на получение
неких благ. Как пишет А..Н. Игнатович: «В Японии в первые столе-180	Конфуций. Лунь Юй (Суждения и беседы) / Пер.и коммент.Л.С. Переломова. М., Восточная литература, 2001, глава 1, чжан 9.203
тня истории буддийской религии сутры... воспринимались менее все¬
го как «хранилище» буддийского учения: их воспринимали как «ин¬
струмент достижения пользы в этом мире», т..е. реализации принципа
гэндзэ рияку, определявших одну из главных особенностей японского
буддизма вообще»181.Будда был воспринят как один из сонма синтоистских божеств.
Считалось, что из совершения определенных действий по отношению
к нему можно извлечь пользу. Распространение эпитафий совпадает
по времени с распространением на территории архипелага обычая
трупосожжения, который прочно ассоциируется с буддизмом. Зако¬
нодательством даже устанавливается необходимость кремации в от¬
ношении определенного круга погибших182. 13 из 16 рассмотренных
эпитафий были найдены в могилах с кремированными останками
[Таблица 1 настоящей работы]. Относительно захоронения Ки-но
Ёсицугу нет данных, Фунэ~но О:го и Оно-но Эмиси были похоронены
еще в VII в., т..е. до того, как трупосожжение становится частью по¬
гребальной практики японцев.В чем взаимосвязь буддизма, не игравшего такой значительной
роли в жизни Китая и, судя по всему, не ставшем там причиной появ¬
ления боси, и эпитафиями Японии? В Китае продвижение буддизма
затруднялось, в частности, из-за кремации: по конфуцианским нор¬
мам, кремировать - значит проявлять неуважение по отношению к
телу предка. В Японии новая религия с такой проблемой не столкну¬
лась, но, похоже, японцев все же смущало, что вместилище духа
обернется прахом, и тогда понадобились ритуальные заместители
плоти. То есть, по мнению автора, традиция помещения эпитафий в
могилы получила распространение не столько благодаря буддизму,
сколько вопреки ему, смешавшись с традиционными (читай, синтои¬
стскими) представлениями о взаимоотношениях тела и духа. Причем
справедливо это даже в отношении японских буддийских монахов.
Таблички и погребальные урны изготавливались, в основном, из
бронзы, т.е. твердой материи, и могли служить заменой истлевшей на
погребальном костре плоти. Для того чтобы душа погибшего всели¬
лась в табличку или сосуд, необходимо нанести имя покойного, а имя181	Духовная культура Китая. Энциклопедия. М., Восточная литература РАН,
2007, с. 23.182	Свод законов Тайхо:рё:. В 2 т. / Вступ. ст., пер. и коммент. К.А. Попова. М-,
Главнаяредакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1985.204
-	обязательный компонент всех представленных текстов, за исключе¬
нием эпитафии Симоцумити. Попытка объяснить причину данного
отсутствия будет сделана в комментариях к названному тексту.Помимо указания посмертного и родового имени покойного, «иде¬
альная» эпитафия, независимо от того, кому она была посвящена183,
должна была включать следующие компоненты: время рождения (точ¬
ное - через указание года, или примерное - через привязку времени ро¬
ждения к правлению того или иного государя); генеалогические данные;
родовые владения; достижения на службе (ранги и должности); личная
характеристика; возраст; дата и место смерти; дата похорон и место за¬
хоронения; выражение скорби или заклинательная формула о ниспро-
шении покоя для потомков либо могилы; дата изготовления эпитафии;
автор эпитафии [Таблица 2 настоящей работы].Последний пункт явно присутствует только в эпитафии Гё:ки,
косвенно - в эпитафии Симоцумити и в таблицу не включен. Скорее
всего, текст подписывался, чтобы у покойного был поручитель, от¬
ветственный за истинность сообщаемого в эпитафии. Указание генеа¬
логических данных имело целью определить место покойного в
структуре рода. Указание основателя рода, - возможно, обращение к
его духу с целью защиты прибывшего в загробный мир. Называние
отца и / или деда - активизация концепции «воздаяние потомкам за
благие дела предков», и опять же обращение за помощью [о причинах
указания отца в женской эпитафии - см. комментарии к эпитафии Ки¬
но Ёсищ'гу].Указание супружеского родства встречается дважды, исключи¬
тельно в случае совместного захоронения супругов. При этом указы¬
ваются генеалогические данные и мужа, и жены. Объясняется это
тем, что мужья и жёны принадлежали к разным родам, у каждого из
которых был свой удзи-гами, и отвечать он, по определению, мог
только за своих потомков. Указание родовых владений может слу¬
жить, во-первых, ориентиром для души покойного, во-вторых, закре¬
плять за этими землями статус владений рода на многие поколения.
Указание служебных достижений связано с представлениями о по¬
тустороннем мире как продолжении мира посюстороннего184, где со-183	Эпитафии можно, с одной стороны, подразделить на эпитафии монахов (2
текста) и чиновников (14 текстов), с другой, на мужские эпитафии (10 текстов),
женские (2 текста) и эпитафии, предназначенные для помещения в совместное
захоронение супругов (2 текста).184	Цыбульский В. В. Лунно-солнечный календарь стран Восточной Азии. М., Главная205
храняются иерархические отношения между подданным и господи,
ном. В том числе, по этой причине было важно указать имя государя,
при котором покойный получил то или иное назначение - это служи¬
ло залогом продолжения прежних отношений и было нацелено на
сохранение за покойным прижизненных привилегий, а также на акти¬
визацию все той же идеи о воздаянии потомкам за дела предков.Личные характеристики, формулировки которых чаще всего за¬
имствованы из китайских сочинений, должны были обеспечить по¬
койному благополучное пребывание в загробном мире, а также пока¬
зать отношение потомков к почившему. Последняя цель также пре¬
следуется выражением скорби по поводу смерти и помещением фор¬
мулы-заклинания.Тексты имеют большую историческую ценность: данные эпита¬
фий считаются более достоверными, чем данные государственных
исторических хроник «Нихон сёки» (составление завершено в 720 г..)
и «Сёку Нихонги» (составление завершено в 797 г.). Особенно это ка¬
сается приводимых датировок: эпитафиям доверяют в силу их боль¬
шей степени синхронности описываемым событиям. Эпитафии отно¬
сятся к разряду функциональной литературы, т.е. являются частью
ритаула, в силу чего должны иметь строгую формульность, наличие
обязательных компонентов, присутствие которых в тексте не может
быть случайным, каждый компонент значим и помещение его в «те¬
ло» эпитафии, по мнению автора, преследует определенную цель, по¬
этому анализ текстов эпитафий может позволить пролить свет на
идейные, идеологические и аксиологические установки составителей.Часть 2. Переводы некоторых эпитафий2.1.1.	Эпитафия Симоцумшпи. ПереводЭпитафия. Погребальная урна матери Симоцумити-но Куникацу
и его младшего брата Куниёри асоми. Её знавшие да поведают о ней
потомкам без искажений: чтобы прочие иного не передавали и
[здесь написанного] не опровергали. [Надпись] сделана в первый год
Вадо: [708], в одиннадцатой луне цутиноэ сару, в двадцать седьмой
день киното тори.2.1.2.	Эпитафия Симоцумити. Комментарииредакция восточной литературы изд>ва «Наука», 1987; Cook, Constance А. Оp ciL206
Эпитафия найдена в 1699 г. на территории современной префек¬
туры Окаяма, уезда Ода, Якагэ-тё:, на холме в Хигаси Минари. В
данной местности находились родовые владения клана Симоцумити
в регионе Киби. Артефакт имеет интересную историю. Крестьянин,
нашедший урну с костными останками, выкинул кости и присвоил
себе урну, однако односельчане доложили об этом местному началь¬
ству, и было велено собрать кости и поместить их в деревянный гроб,
урну вернуть и вместе с останками передать в храм, который был пе¬
реименован в Куникацудзи, в честь старшего сына Симоцумити.
Текст, состоящий из 47 иероглифов, нанесен на крышку бронзовой
погребальной урны с прахом покойной, в две строки. Предполагают,
что урна была обернута тканью. Ее высота вместе с крышкой: 23.1
см, толщина стен - 0.7 см, вес - 7 кг185. Согласно тексту эпитафии,
погребальная урна изготовлена в первый год Вадо: [708], предназна¬
чалась для хранения кремированных останков. Заказчиками высту¬
пают Куникацу и Куниёри - старший и младший сыновья покойной,
которые заботились о посмертном существовании матери, а также о
благополучии рода. Симоцумити - согласно «Кодзики», потомки сы¬
на государя Ко:рэй, по имени Вакаикатакэкибицухико-но микото,
имели до реформы кабанэ оми и владели землями в Киби (территория
совр. префектуры Окаяма). По данным «Секу Нихонги», Куникацу
был отцом известного политика и ученого Киби-но Макиби (695 -
775). В тексте отмечена дата изготовления сосуда, но не фиксируется
ни дата смерти, ни дата кремации и погребения останков покойной.
Не указано даже ее личное имя. Предполагается, что всё, что нужно
знать о женщине - это есть ли у нее потомство, продолжен ли род.
Покойная из рода Симоцумити была матерью двух сыновей, т.е. за¬
дача продления рода была выполнена. К тому же её внук прославил
себя и свой род - Куникацу не был бы упомянут в «Сёку Нихонги»,
если бы не умер его сын Киби-но Макиби. Имя его младшего брата
Куниёри в других источниках не встречается. К особенностям текста
также можно отнести упоминание слова «эпитафия» в самом начале
текста. Возможно, оно выступает в качестве заголовка. Так, заголовок
имела и эпитафия Ина-но Оомура. Также несколько странным выгля¬
дит в тексте слово «погребальная урна». Создается ощущение, что
центральным персонажем текста является не мать Куникацу и Куниё¬
ри, а именно эта погребальная урна, что не лишено смысла. Предмет1,5	Нихон Кодай-но Боси (Древние эпитафии Японии) / Нара кокурицу бункад-
зай юнккксб:. - Тотгори сирёгкан, 1977, с. 82.207
может служить ритуальным заместителем человека или другого
предмета (второй случай будет рассмотрен в комментарии к эпита¬
фии Охарида-но Ясумаро). В так называемые урны коцудзо. ки поме¬
щались костные останки кремированного тела. Отдельная урна отво¬
дилась под прах. Таким образом, бронза выступает новым вместили¬
щем костей покойной, заменяя собой истлевшую плоть. Остается по¬
следнее - одухотворить эту новую, более долговечную плоть. А сде¬
лать это можно, если выдать сосуд за мать. В тексте стоит частицачжи (£), которая может ставиться как между определением и опре¬
деляемым, так и между подлежащим и сказуемым в сложном пред¬
ложении. Если принимать первый вариант, то приведённый выше ос¬
торожный перевод следует считать правильным, однако ничто не
мешает трактовать текст как «Мать Симоцумити Куникацу и Куниё-
ри асоми - погребальная урна». Смерть не представлялась как полное
исчезновение, а виделась переходом в иную среду обитания, где
плоть приобретает другую форму, а память о событиях и связях этой
жизни может быть утрачена. Текст, нанесенный на новое тело, мог
быть предназначен для сохранения этой памяти и воспроизведения
бытийной реальности, представлявшейся правильной, в ином мире.
Указание заслуг чиновников и родственных связей матерей и дочерей
способно принести пользу как самим покойным - сохранение при¬
жизненных привилегий в загробном мире, так и потомкам - «пра¬
вильные» похороны имели целью активизировать защитные потен¬
ции духа предка по отношению к роду. Указание родственников, в
данном случае сыновей, также могло преследовать несколько целей.
Первая, как уже говорилось выше - свидетельство того, что женщина
выполнила свое предназначение - родила потомство. Вторая цель -
напоминание о связях покойной в этом мире, иначе говоря, указание
вектора, по которому должна быть направлена защита и покровитель¬
ство. Третья цель - сыновья, оставив свои имена на «теле» матери,
выступают ее поручителями перед существами иного мира. И, конеч¬
но же, в заботе о погребении родителей можно усмотреть развитый
культ предков, характерный для синтоизма, а также конфуцианскую
идею сыновнего долга сяо.208
2.2.1. Эпитафия Ки-но Ёсицугу. ПереводТретий год Энряку [784], год киноэ нэ, новолуние мидзуното то-
ри [день] хиното тори. Эпитафия Ёсицугу, дочери санги186младшего**	1R7	tftRчетвёртого ранга нижнеи ступени, ансэти провинции Муцу , по
совместительству с (должностью] управителя, помощника воена¬
чальника особой области189, почётного четвёртого ранга, из рода
Ки, чьё посмертное имя Хиродзуми.2.2.2 Эпитафия Ки-но Ёсицугу. КомментарииЭпитафия найдена в Осака, Таси-тё, Касуга, на горе за храмом
Ме.кэндзи. Находка сделана в эпоху Эдо, точная дата неизвестна.
Текст из 47 иероглифов нанесён в четыре вертикальные строки на за¬
темнённую поверхность нижней таблички, «тела». Сверху прикрыт
«крышкой». Размеры поверхности табличек - 25.3 на 12.8 см. Имена
отца и дочери вынесены в отдельную строку190.Ки - согласно «Синсэн сёдзироку», потомки государева рода..
«Тот же предок, что и у рода Исикава-но Асоми», т.е. Хико-фуцу-оси-
но макото-но микото, младший сын государя Коггэн. «Потомки Ки-но
Цуно-но Сукунэ - сына Такэсиути-но Сукунэ»191. Род Ки выполнял
военные функции, участвовал в военных экспедициях на Корейском
полуострове и карательных экспедициях против эмиси. 59 человек
были управителями провинций.. Род выступал оппозицией могуще¬
ственного рода Фудзивара (старое имя рода - Накатоми) и союзни-186	Санги - советник. Младшая должность Высшего политического совета..187	Ансэти - военный инспектор, внештатная должность (рё:гэ-но канси, долж¬
ность, не предусмотренная законодательством), введена в 719 г. с целью уси¬
ления контроля над местной знатью. В «Сёку Нихонги», Ё:ро: 3-7-13 [719 г.]
сообщается о назначении одиннадцати ансэти. Местная знать часто проявляла
недовольство действиями ансэти, случались и убийства инспекторов. Так, уже
на следующий год после введения должности, в 720 г., был убит ансэти про¬
винции Муцу. Ки-но Хиродзуми также был убит, находясь на этом посту. В
случае проявления неповиновения и восстаний из столицы отправлялись кара¬
тельные экспедиции во главе с помощником военачальника.188	Муцу - провинция, находившаяся на самом севере Хонсю, формально вклю¬
чалась в округ То: сан до:, однако в действительности, в VIII в. практически не
контролировалась государством.189	Провинция Муцу.190	Там. же, с. 96.191	Синсэн седзироку. Вновь составленные списки родов / Пер., предисл. и ком-
мет-. М.В. Грачёва. - Синто. Путь японских богов. В 2 т. СПб., Гиперион,
2002. Т. 2, с. 187.209
ками другого влиятельного рода - Оотомо192. В VIII в.. 9 представи¬
телей рода Ки входили в состав Гисэйкан, Высшего политического
совета, в основном занимая должность санги, трое были средними го¬
сударственными советниками, трое - высшими государственными
советниками.. Род Ки не занимал постов в Гисэйкан в периоды 705-
743, 761-775 и 777-780 гг. (на основе таблицы «Именной состав Ги¬
сэйкан»193). Ки-но Ёсицугу не упоминается в государственных хрони¬
ках, однако имя ее отца, Ки-но Хиродзуми, часто фигурирует в «Секу
Нихонги». Данные хроники относительно ранга и должностей Хирод¬
зуми на момент его смерти полностью совпадают с данными эпита¬
фии. В Хо:ки 11-3-22 [780 г.] приводится сообщение о его убийстве -
он принял смерть от рук эмиси. Дата смерти дочери неизвестна. Дата,
открывающая текст эпитафии, скорее всего, является датой ее состав¬
ления, а между смертью и составлением эпитафии мог пройти не
один год. Упоминание отца могло преследовать цель установления
«правильной» генеалогии для того, чтобы заручиться сакральной
поддержкой предков в деле наследования привилегий, которых до¬
бился Хиродзуми.. Таким образом, наследниками определены потом¬
ки Ёсицугу.ЛИТЕРАТУРАна японском языке1.	Кодай-но Боси (Древние эпитафии). - Кокуси дайдзитэн. В 15 т.
Токио, Ёсикава кобункан, 1991. - То:но Харуюки. Статья «Боси», ил¬
люстрации.2.	Нихон Кодай-но Боси (Древние эпитафии Японии) / Нара кокурицу
бункадзай кэнкюхё:. - Тоттори сирё:кан, 1977.3.	Сёку Нихонги (Продолжение анналов Японии). В 6 т. / Под ред.
Сасаяма X., Ёсимура Т.и др. Токио, Иванами, 2000.на русском языке4.	Кадэн. Жизнеописание рода Фудзивара / Пер., исслед. и коммент
Е.Б. Сахаровой. - Политическая культура древней Японии. М., РГГУ,
2006.192	Там же, с. 467.193	Там же, с. 488.210
5.	Кодзики. Записи о деяниях древности. В 2 т. / Пер., предисл. и ком¬
мент. Л.М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова. СПб., Шар, 1994. Т .2.6.	Конфуций. Лунь Юй (Суждения и беседы) / Пер.и коммент.Л.С. Переломова. М., Восточная литература, 2001.7.	Манъё:сю:. Собрание мириад листьев. В 3 т. Перевод А. Е. Глу-
скиной. - М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва Наука,
1971 -1972.8.	Нихон рё:ики. Японские легенды о чудесах / Перевод, предисловие
и комментарии А.Н. Мещерякова. СПб., Гиперион, 1995.9.	Нихон сёки. Анналы Японии. В 2 т. / Пер. и коммент.Л.М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова. СПб., Гиперион, 1997.10.	Свод законов Тайхо:рё:. В 2 т. / Вступ. ст., пер. и коммент. К.А.
Попова. М., Главная редакция восточной литературы изд-ва «Нау¬
ка», 1985.11.	Секу Нихонги (Продолжение анналов Японии). Первый свиток /
Пер., исслед. и коммент. А.М. Мещерякова.. - Политическая культура
древней Японии. М., РГГУ, 2006.12.	Синсэн сёдзироку. Вновь составленные списки родов / Перевод,
предисл. и коммент. М.В. Грачёва. - Синто. Путь японских богов. В 2
т. СПб., Гиперион, 2002. Т. 2.13.	Сыма Цянь.. Исторические записки / Перевод, предисловие Р.
В.Вяткина, комментарии Р.В. Вяткина и А.Р. Вяткина. М., Восточная
литература РАН, 1996.на английском языке14.	Nihongi. Chronicles of Japan from the Earliest Times to A. D. 697 /
Transl. By W. G. Aston. Tokyo., Tuttle Publishing, 1993.на японском языке15.	Ким X.. Кодай Осака-о таби-суру (Прогулки по древней Осака). -
Осака: Бурэ:н сэнта:, 1987.16.	Коидзуми Р.. Мэйбун-то Исибуми (Эпитафии и стелы). - Котоба-
то модзи (Слова и письмена). Нихон-но кодай (Японская древность),
вып. 14 / Под редакцией Киси Т. - Токио, Тю:о:корон, 1996.17.	Нихонси кодзитэн (Словарь-энциклопедия истории Японии). То¬
кио, Ямагава сюппанся, 1997.на русском языке18.	Глускина А.Е. Заметки о японской литературе и театре. М., Глав¬
ная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1979.211
19.	Духовная культура Китая. Энциклопедия. М., Восточная литева
тура РАН, 2007.20.	Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. Ц
Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1987.21.	Мещеряков А.Н., Грачёв М.В. История древней Японии.. СПб.
Гиперион, 2002.22.	Рейнгольд, Дж. С. Мать, тревога и смерть. Комплекс трагической
смерти / Пер., науч. ред. В.М. Астапова. М., ПЕР СЭ, 2004.23.	Торчинов Е.А. Краткая история буддизма. Происхождение и раз¬
витие, философия и литература. СПб, Амфора, 2008.24.	Цыбулъский В.В. Лунно-солнечный календарь стран Восточной
Азии. М., Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука»,
1987.на английском языке25.	Cook, Constance A. Death in Ancient China. The Tale of One Man’s
Journey. Boston, Leiden, 2006.26.	Fong, Mary H. Four Chinese Royal Tombs of the Early Eighth Cen¬
tury. - Artibus Asiae. 1973. Vol .35, No 4.27.	Fontein, Jan. The Epitaphs of Two Chan Patriarchs. Artibus Asiae,
1993. Vol. 53, No */2.28.	Mayer, Adryan C. The Funeral of the Emperor of Japan / Anthropol¬
ogy Today, 1989. - Vol.5, No. 3.29.	Nivison, David S. Traditional Chinese Biography. - The Journal of
Asian Studies, 1962. Vol. 21 No 4.212
Таблица 1. Эпитафии бос и. Сводная таблица.к Датировка,Jr..1 ■1 ^
Дата маходея
, эиггафия ЩЩ ШмТип поверхности,' $
материал •■,ч-* '-ЛЙ
Размеры ; ш(длина и ширчСГ
iяаак¥К^ Ь> \ТмэдоронснняД,*Й\ с :• \Г "' 'ь 	 "Фунэ-но 0:го1 (668) / начало
VIJI в..(Эдо)табличка, бронза29.8 на 6.9 смдайнин (пятый 1
ранг) 1ингумация, совме- |
стноезахоронение 1
супругов 1I Оно-но Эмиси(677)/ начало
VIII в.1613табличка, позолочен¬
ная бронза58.9 на 5.9 смверхняя степень
ранга дайкин (чет¬
вёртый ранг)ИнгумаиияФуми-но Нэмаро(707)1831табличка, бронза26.2 на 4.3 смстарший четвёр¬
тый ранг верхней
ступениКремацияИна-но О.мура(707)1764-72урна, позолоченная
бронза24.2 см (высота)старший пятый
ранг нижней сту¬
пениКремацияСимоцумити7081699урна, бронза23.1 см (высота)нетКремацияИхокибэ-но Токо*
тарихимэ7101774урна, бронза17.1 см (высота)младший седьмой
ранг нижней сту¬
пениКремацияДо.яку (монах)(714)1958табличка, серебро13.7 на 2.3 смнетКремацияОо-но Ясумаро(723)1979табличка, бронза29.1 на 6.1 сммладший четвёр¬
тый ранг нижней
ступениКремация213
Ямасиро-но Маса-
ка(728)1952табличка, позолочен¬
ная бронза27.9 на 5.7 сммладший шестой
ранг верхней сту¬
пеникремация, совмест¬
ное захоронение
супруговОхарида-но Ясу-
маро7291912табличка, позолочен¬
ная бронза29.7 на 6.3 см
(основная таб¬
личка)младший
четвертый ранг
нижней ступениКремацияМино-но Окамаро7301872табличка, бронза29.7 на 20.9 сммладший пятый
ранг нижней сту¬
пенипредположительно,кремацияГё:ки (монах)7491235урна (фрагмент), по¬
золоченная бронза10.6 (фрагмент
урны)нетКремацияИсикава-но Тоси-
тари(762)1820табличка, позолочен¬
ная бронза29.7 на 10.4 смстарший третий
рангКремацияУдзи-но Сукунэ(768 либо 705)1917табличка (фрагмент),
бронза9.3 см (фраг¬
мент)н/дКремацияТакая-но Хирахито(776)1744табличка, камень26.2 на 18.7 смстарший шестой
ранг верхней сту¬
пенипредположительно,кремацияКи-но Ёсицугу,784(Эдо)табличка, глиняный
кирпич25.3 на 15.7 смнетн/д1 ИтогоНач. восьмого ве-
1 ка - 784 г.Первая: 1235
Последняя:^ 1979Бронзовых табличек:
10; Урн: 4;
Каменная табличка: 1;
кирпичи, табличка: 1Наибольш.: 58.9
на 5.9 см;
Наименьш.: 13.7
на 2.3 смНаивысший стар¬
ший третий;
Наименьший:
младший седьмойКремация: 14(12)
Ингумация: 21214
1яблии»г. Эпитафии боси. Оценка информативности.Гё:киИсикаьаУдзмТакаяКн+(родона¬
чальник, отец,
мать, дед по
материнской
линии)+(родона¬
чальник, отец)+(родона¬
чальник)+(отец)+ + +/+ +Я-+/-9/12?/122/122/12215
0*пл** Уважаемые читатели!Издательство «Спутник*»*	и редакция журналов'Ъуи^ «Актуальные проблемы современной науки», «Аспирант
и соискатель», «Вопросы гуманитарных наук», «Вопросы
филологических наук», «Вопросы экономических наук»
«Современные гуманитарные исследования», «Проблемы
экономики», «Исторические науки», «Педагогические науки»
«Юридические науки», «Естественные и технические науки»
«Медицинские науки» и «Техника и технология» ’предлагают Вам опубликовать:Ш монографии, книги, прозу, поэзию любыми тиражами (от 50 экз.).Срок - от 3-х дней. В обложке или переплете.Ш научные статьи для защиты диссертаций в научных журналах.+ Печать авторефератов, переплет диссертаций (от 1 часа).+ Все издания регистрируются в Книжной палате РФ и рассылаются
по библиотекам России и СНГ.Оказываем помощь в реализации книжной продукции.	- Набор, верстка, корректура.-	Переплетные работы, тиснение.-	Полноцветная цифровая печать.Тел. (495) 730-47-74,778-45-60 (с 9 до 18)
http://www.sputnikplus.ru E-mail: sputnikplus2000@mail.ruНаучное изданиеСИНТО: РАБОТЫ ЛАУРЕАТОВ КОНКУРСОВ
МОЛОДЫХ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ
2004-2009 ГОДОВИздательство «Спутник*»109428, Москва, Рязанский проспект, д. 8а
Тел.: (495) 730-47-74,778-45-60 (с 9.00 до 18.00)
Налоговые льготы в соответствии с ОК 005-93
Том 2 95 3000 - книги и брошюры
Подписано в печать 04.02.2010. Формат 60x90/16.
Бумага офсетная. Уел. печ. л. 13,5. Тираж 100 экз. Заказ 1264.
Отпечатано в ООО «Издательство «Спутник+»