Автор: Стоу К.
Теги: история история средних веков история европы евреи европейские евреи
ISBN: 9785932732563
Год: 2007
Текст
BIBLIOTHECA JUDAICA
КЕННЕТ СТОУ
ОТЧУЖДЕННОЕ
МЕНЬШИНСТВО
ЕВРЕИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ
ЛАТИНСКОЙ ЕВРОПЕ
КЕННЕТ СТОУ
ОТЧУЖДЕННОЕ МЕНЬШИНСТВО
ЕВРЕИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЛАТИНСКОЙ ЕВРОПЕ
Редакционный совет
Исраэль Барталь
(председатель)
Мордехай Альтшулер
Йом Тов Ассис
Михаил Бейзер
Йоханан Бройер
Олег Будницкий
Ури Гершович
Михаил Гринберг
Моше Идель
Рашид Капланов
Аркадий Ковельман
Зоя Копельман
Вольф Москович
Виктория Мочалова
Моше Навон
Александр Рофе
Сергей Рузер
Михаил Рыжик
Евгений Сатановский
Дмитрий Сегал
Сергей Тищенко
Дмитрий Фролов
Зеев Ханин
Авигдор Шинан
Михаил Шнейдер
Шауль Штампфер
Зеев Элькин
Дмитрий Эльяшевич
Алек Эпштейн
Главные редакторы
Александр Кулик
Илья Лурье
Издатель
Михаил Гринберг
Editorial board
Israel Bartal
(chair)
Mordechai Altshuler
Yom Tov Assis
Michael Beizer
Yochanan Breuer
Oleg Budnitski
Uri Gershovich
Michael Greenberg
Moshe Idel
Rashid Kaplanov
Arkady Kovelman
Zoya Kopelman
Wolf Moskovich
Victoria Mochalova
Moshe Navon
Alexander Rofe
Serge Ruzer
Michael Ryzhik
Evgueni Satanovski
Dmitri Segal
Sergei Tischenko
Dmitri Frolov
Zeev Khanin
Avigdor Shinan
Michael Schneider
Shaul Stampfer
Zeev Elkin
Dmitri Elyashevich
Alek Epstein
Editors-in-Chief
Alexander Kulik
Ilia Lurie
Publisher
Michael Greenberg
The Hebrew University of
Jerusalem
Institute of Jewish Studies
International Center
for University Teaching
of Jewish Civilization
Chais Center
for Jewish Studies in Russian
Центр Чейза
no развитию иудаики на
русском языке
ятя пш *imm>
Gishrei Tarbut Association
Ассоциация
«Мосты культуры»
Gesharim Publishing House
Издательство «Гешарим»
Совместный издательский проект
BIBLIOTHECA JUDAICA
серия
«СОВРЕМЕННЫЕ
ИССЛЕДОВАНИЯ»
BIBLIOTHECAJUDAICA
KENNETH R. STOW
ALIENATED MINORITY
THE JEWS
OF MEDIEVAL LATIN EUROPE
V
BIBLIOTHECAJUDAICA
КЕННЕТ СТОУ
ОТЧУЖДЕННОЕ
МЕНЬШИНСТВО
ЕВРЕИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ
ЛАТИНСКОЙ ЕВРОПЕ
ГЕШАРИМ
ИЕРУСАЛИМ 5768
МОСТЫ КУЛЬТУРЫ
МОСКВА 2007
Кеннет Стоу
ОТЧУЖДЕННОЕ МЕНЬШИНСТВО
Евреи в средневековой Латинской Европе
Kenneth R. Stow
ALIENATED MINORITY
The Jews of Medieval Latin Europe
Издатель М. Гринберг
Перевод с английского Г. Зелениной
Редактор Л. Чернина
Зав. редакцией И. Аблина (Москва)
О. Константинова (Иерусалим)
Мосты культуры, Москва Gesharim, Jerusalem
Тел./факс: (495) 792-3856 Tel./fax: (972)-2-624-2527/32
Fax: (972)-2-624-2505
e-mail: gesharim@e-slovo.ru e-mail: house@gesharim.org
www.gesharim.org
• it
ISBN 9785932732563
AMERICAN JEWISH JOINT
WSTWBUTION СОММШЕЕ
ДЖОЙНТ
© President and Fellows of Harvard College, 1992
© Гешарим, 2007
© Центр Чейза по развитию иудаики на русском языке.
Еврейский университет в Иерусалиме, 2007
Кто найдет добрую жену <...>чья добродетель
оберегает ее мужа <... > Уверено в ней сердце мужа
ее <...> Она воздает ему добром, а не злом <...>
Препоясывает силою чресла свои.
Мидраш Мишлей на Притч. 31,10—31
Предисловие автора
Эта книга была написана за предыдущие четыре года. Но обдумы-
валась она гораздо дольше, в течение многих лет, когда я обсуждал свои
идеи со студентами Хайфского университета, Еврейской
теологической семинарии, Йельского и Мичиганского университетов.
Назначение на учрежденную Хелен и Льюисом Падносам должность
приглашенного профессора в Мичиганском университете позволило мне
завершить работу над рукописью.
Я многим обязан моим студентам, их проницательным
комментариям и замечаниям. Я также крайне признателен моему коллеге Мена-
хему Келнеру и моему покойному другу Роберту Коэну: они долго
корпели над рукописью, отметили все места, сомнительные с точки зрения
пунктуации или словоупотребления, не говоря уже о содержании.
Многие другие коллеги — как знакомые мне, так и незнакомые —
прочли книгу полностью или частично, за что я им очень благодарен. Я
хочу также поблагодарить Марию Ашер, осуществившую редактуру
рукописи, и Маргариту Фултон, курировавшую книгу на всех этапах ее
подготовки к печати. Ответственность за содержание, естественно,
лежит на мне одном.
И другого рода благодарности причитаются моей семье, моей
жене Сандре и моим детям: Алисе, Виктору, Дане и Рут. Я никогда не
смогу в достаточной мере отплатить им за их внимание, любовь и заботу.
Введение
Эта книга о евреях в средневековой Латинской Европе. Под
Латинской Европой я подразумеваю большую часть того региона,
который сейчас называется Западной Европой, то есть в первую очередь
Англию, Францию, Италию и частично Германию. Евреи Испании,
которая конечно же была и является частью Западной Европы, будут
упоминаться, но только в тех случаях, когда их история пересекается с
историей евреев в других регионах. По большому счету история
испанских евреев, как, собственно, и история средневековой Испании
вообще, очень специфична и обычно изучается особо. Отсылок к
евреям мусульманского Востока также будет немного. Эти евреи,
составлявшие большую часть еврейской диаспоры в Средние века, оказывали
существенное влияние на своих западных единоверцев — своими
философскими, а особенно юридическими трудами. Но географически,
политически, социально и структурно это были два разных мира.
Я сосредоточился на латинском Западе, стремясь проследить
развитие ряда интеллектуальных феноменов и социальных реалий на
протяжении длительного периода. Этот период, на мой взгляд, начинается
с апостола Павла и заканчивается на папе Павле IV в XVI веке. Для нас
же отправной точкой послужит V век, когда эпоха еврейского
самоуправления в Палестине завершилась, христианские идеи проникли в
римское право и папство во главе с Григорием Великим* на века
установило принципы еврейско-христианского сосуществования. Мы
будем продвигаться вперед хронологически и иногда расширять
географические рамки, однако эта книга задумана не как диахроническая
* Здесь надо иметь в виду, что привязка этих событий к V веку довольно
условна; так, папа Григорий Великий жил уже в следующем столетии (5407-604 гг.). —
Прим. пер.
12 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
история. Наша цель — исследовать то, как евреи вписались в
средневековое христианское общество и как средневековые христиане
уживались с евреями; какие идеи, чаянья и обычаи они разделяли и в чем
расходились; облегчала ли их совместное бытие общность религиозного
наследия или же успешнее всего они сосуществовали изолированно,
когда их пути не пересекались.
Христианское средневековое общество во многих отношениях
отличалось от еврейского. У евреев, по крайней мере за пределами
Пиренейского полуострова, не было военной знати. В еврейском обществе
основой власти, политической или духовной, никогда не было
владение землей или физическая сила. В результате евреи свободно могли
отдавать предпочтение нуклеарной семье перед расширенной в
разбирательствах по вопросам наследования. Кроме того, у евреев не было
духовенства — по крайней мере, в значении отдельного сословия,
которому приписывалась бы особая святость. Не было у евреев и
специфического церковного видения общества, которое отличалось бы от
светского. Все эти явления, отсутствуя в еврейской средневековой
цивилизации, были при этом важнейшими чертами жизни
христианского общества. Но были и не менее существенные сходства. Евреи,
как и христиане, делали упор на религиозном поведении. Еще более
важно то, что и евреи, и христиане полагали, что это поведение должно
быть обосновано экзегетически — то есть путем толкования
традиционных текстов и их применения к современной ситуации. Толкование
священных текстов служило основой не только для религиозной, но и
для интеллектуальной и общественной деятельности; именно экзегеза
предоставляла инструментарий для культуры, социальных институтов
и мифологии. Более того, евреи и христиане толковали одни и те же
тексты. Центральным корпусом текстов для них была еврейская
Библия (Танах/Ветхий Завет), которую они изучали либо напрямую, либо
через призму позднейших экзегетических стратегий, содержащихся в
христианском Новом Завете или еврейском мидраше.
Христианские и еврейские толкования одних и тех же текстов
зачастую существенно различались. И эти различия, как мы увидим,
порождали основные проблемы иудео-христианского сосуществования в
Средние века. Ведь евреи и христиане расходились прежде всего в
вопросе о том, кто из них является избранным Богом народом, о котором
так много говорится в Библии. И из этого спора проистекали
идеологические, социальные и даже экономические противоречия. Другим
следствием этой ситуации было искажение образа другого. Экзегеза
формировала представления евреев о христианах и наоборот, и образ
другого зачастую не имел ничего общего с действительностью. И имен-
Введение
13
но идеологические расхождения, искажения и ложные представления
мешали евреям и христианам мирно уживаться друг с другом. Евреи
ограничивали свои контакты с христианами и особенно с христианством.
Христиане же — по мере укрепления своих религиозных и
политических институтов — сначала подняли вопрос о том, можно ли
инкорпорировать евреев в христианское общество или же они являются неасси-
милируемым меньшинством, а затем стали действовать в зависимости
от ответа на этот вопрос.
Я собираюсь обсудить хотя бы некоторые из этих проблем путем
исследования не только еврейско-христианского взаимодействия, но и
внутренней жизни еврейского общества, тех сфер, которые были
исключительно еврейскими. Ведь только таким путем мы сможем понять,
что значило быть средневековым евреем. Нам нужно знать, как
осуществлялось еврейское самоуправление и какие политические теории
разрабатывали евреи. В чем состояла связь между теорией и практикой,
как изучение Библии и Талмуда влияло на жизнь еврейской общины?
Евреи также создали немало литургических, дидактических и
исторических сочинений, которые заслуживают внимания. Мы рассмотрим
их зачастую уникальные представления о семейной жизни. Мы увидим,
что еврейская внутренняя жизнь была во многом сходна с жизнью
христиан, но неизменно отличалась рядом специфически еврейских
элементов. И именно эти элементы помогли выжить евреям как народу.
Так, библейская экзегеза и религиозное законодательство создавали
тот полемический и практический инструментарий, без которого евреи
потеряли бы веру в себя и не смогли бы успешно конкурировать с
христианским большинством.
Эта книга бросает вызов традиционному взгляду на отношения
между евреями и христианами в Средние века. Принято считать, что
начиная с Людовика Благочестивого (ок. 826 г.) короли и прочие
христианские властители стали относиться к евреям хорошо, воспринимая
их как своих самых лояльных подданных. К XI веку, а особенно к XIII,
ситуация изменилась в худшую сторону. Евреев безжалостно
дискриминировали, облагали налогами и изгоняли. Заявления о том, что
евреи — вырождающийся народ и что их надо подвергать
преследованиям, все чаще и чаще встречаются в сочинениях клириков и явно
содержат в себе угрозу. Ситуация особенно накаляется в связи с
повсеместным распространением обвинения в богоубийстве (распятии
Иисуса Христа). Это обвинение, отражающее, вероятно, более личностное
отношение к Христу в Высоком средневековье, привело к созданию
образа еврея-Врага, строящего козни против христианского мира. Такого
еврея необходимо было остановить, а лучше — уничтожить. Изначаль-
14 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
но такой взгляд на евреев был присущ низшим слоям общества, но
вскоре распространился и среди высших, и короли — под прямым или
косвенным давлением духовенства — один за другим провозглашали
изгнание евреев из своих государств.
Но был ли на самом деле такой явный последовательный регресс?
Действительно ли средневековые государства с IX по XI век сохраняли
альянс с евреями? И как именно христианская церковь оказывала
давление на светские власти? Вместо того чтобы составлять график потери
евреями королевской поддержки вследствие требований духовенства, я
постараюсь показать, что еврейская жизнь в Средние века
определялась четко установленным правовым статусом. Пока этот статус
сохранялся, евреи процветали (хотя не надо путать, как это часто делают,
стабильность и даже материальное благополучие с политическим
могуществом). Позднее, к концу XIII века, когда положение еврейской
общины стало откровенно неустойчивым и для евреев был создан
уникальный юридический статус, в них стали видеть препятствие на пути к
«общественному благу», препятствие, от которого короли вскоре
захотели избавиться.
Еврей воспринимался не только как тот, кто вредит своим
соседям, но — на более высоком, символическом уровне — и как
мифический враг христианского государства. И именно поэтому евреев в конце
концов изгнали. Этот тезис на первый взгляд подкрепляет
традиционное представление о ведущей роли церкви в определении судьбы
евреев. Однако важно отметить, что за редкими исключениями позиция
церкви относительно евреев не была связана с восприятием их как
социально опасного элемента. На протяжении многих веков церковь
придерживалась того мнения, что как бы упрямы, не правы или даже
«неблагодарны» евреи ни были, они не угрожали средневековому
христианскому миру. Их ошибки и грехи можно искупить, а произошедшие
по их вине временные нарушения социального равновесия —
исправить. Кроме того, их присутствие считалось необходимым. Как
воплощение зла и порока евреи были нужны для поддержания чрезвычайно
важного для средневекового мировосприятия равновесия веры и
неверия, награды и наказания. Так что, парадоксальным образом, церковь
как институт, в отличие от некоторых радикальных своих
представителей, не стремилась к суровым мерам в адрес евреев. Напротив,
декларируемой целью еврейской политики церкви была стабильность,
достигаемая путем выборочной и иногда жесткой регламентации,
которая, надо сказать, мало изменялась в течение Средних веков
(каким бы странным это заявление ни показалось). Именно в
регулируемой стабильности и равновесии заключался церковный идеал, осуще-
Введение
15
ствить который мешало реальное поведение духовенства, приводившее
к самым тяжелым последствиям для еврейской общины. Однако идеал
виделся именно таковым вплоть до середины XVI века.
Таким образом, я полагаю неверным связывать судьбы
средневекового еврейства с влиянием церкви на государство и заимствованием
одним институтом идей и практик другого. Римская церковь как
институт и католичество как идеология, безусловно, негативно повлияли
на жизнь евреев. Однако окончательный упадок европейского
еврейства был плодом средневекового общества в целом, уникальной природы
его властных структур и мифического образа еврея, который члены
этого общества культивировали.
В Средние века евреи были отчужденным меньшинством. И тем не
менее именно в этом качестве они внесли значительный вклад в
формирование основных средневековых общественных структур и
идеологических представлений. И в этом смысле данная книга повествует о
Средневековье в целом — в той же степени, в какой она повествует о
средневековых евреях.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
НАСАЖДЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА
V
Исследователи средневековой еврейской истории склонны
приписывать евреям важную роль в жизни средневекового
общества. Медиевисты, не касающиеся еврейской темы, не всегда с
этим соглашаются. Было написано немало многотомных историй
Средних веков, где евреям отведена минимальная роль, и на
первый взгляд так оно и было. Ни в одном средневековом
королевстве, за исключением Пиренейского региона, евреи никогда не
составляли более одного процента населения, и ни в одном
средневековом городе численность еврейской общины не превышала
полутора тысяч человек. Из-за политических преследований,
экономических трудностей или духовных поисков еврейское
население постоянно находилось в состоянии добровольной или
вынужденной миграции. Единственной еврейской общиной,
которой удалось на протяжении всех Средних веков не сдвинуться с
места, была община города Рима.
В Раннем средневековье евреи жили в основном на
побережье Средиземного моря. Многие из этих средиземноморских
общин просуществовали до XV века, а некоторые даже дольше. Но
при этом еще в середине XII века испанские евреи были
вынуждены покинуть принадлежавший мусульманам юг Пиренейского
полуострова и перекочевать на христианский север. Общины
Южной Италии были практически уничтожены в 1290-х годах. А
в XI—XIII веках новые еврейские поселения возникли в
центральных районах Германии, Франции и Англии.
Местонахождение этих общин хорошо известно, но статистическими данными
касательно их численности или половозрастного состава,
необходимыми для демографического исследования, мы не располага-
20 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ем. К 1300 году серия изгнаний привела к миграции на Восток.
Евреи были изгнаны из Англии в 1290 году, из Франции — в 1306
году (и потом еще в 1322 и 1394), из Испании — в 1492 году, из
многих германских городов и областей — в начале XV века и к
1541 году — из Южной Италии и Сицилии. К 1500 году большая
часть европейского еврейства находилась в Центральной и
Восточной Европе. Таким образом, с демографической точки зрения
средневековое еврейское население было сравнительно
незаметным (см. таблицу 1.1).
Таблица 1.1. Численность евреев в Европе в 1300 и 1490 годах в
сравнении с общей численностью населения*
Страна
Франция
Священная
Римская Империя
Италия
Испания
Португалия
Польша и Литва
Венгрия
Всего
1300 год
Евреи»
млн чел.
0,1
0,1
0,05
0,15
0,04
0,005
0,005
0,45
Общая
численность
населения,
млн чел.
14
12
11
5,5
0,6
0,5
0,4
44
1490 год
Евреи,
млн чел.
0,02
0,08
0,12
0,25
0,08
0,03
0,02
0,6
Общая
численность
населения,
млн чел.
20
12
12
7
1
1
0,8
53,8
* По общепризнанным оценкам Сало Барона. См. Encyclopedia Judaica, 1971:
статья «Population».
См. также Stow, 1986c.
Но в других отношениях еврейское население не было
незаметным. Евреи играли существенную роль в средневековом
обществе — как часть его и как самостоятельная община. Однако
более важно, что, неизменно сохраняя приверженность своей
еврейской сущности со всей ее спецификой, евреи вызывали в
христианском обществе острое чувство беспокойства. Их верность
иудаизму в представлении средневековых людей бросала вызов
христианству, подвергая сомнению его истинность. И на этот
вызов христианское общество отреагировало созданием образа
еврея, который типологически и символически был
персонифицированным злом. Со временем многие христиане так сжились с
этим образом, что стали видеть в евреях угрозу социальной
стабильности христианского мира. Это, безусловно, случай чистого
мифотворчества1.
Глава 1. Насаждение христианства
21
Однако, говоря о происхождении этого мифа, нужно
учитывать несколько факторов. Он не был порождением
исключительно христианской религиозной доктрины. Политические и
социальные причины были столь же важны. К примеру, в XIII веке во
Франции и Англии короли и бароны — по разным причинам —
стали считать еврейский социальный и политический порядок в
корне неправильным, поставленным с ног на голову. Только
вера была правильным и уместным элементом в этом порядке.
Социальная и семейная структура еврейских общин в рейнских
городах в XI веке обнаруживает буржуазную или, по крайней мере,
протобуржуазную стабильность. И зависть к этой стабильности
— не меньше, чем призыв к священной войне против врагов
Христа — побудила некоторые отряды крестоносцев устроить в
Германии еврейские погромы. А в проповедях Гильома из Турне
воображаемые сексуальные извращения евреев занимали не
менее важное место, чем расхождения в вере. По причинам не
только религиозным, но и социально-политическим евреи стали
козлами отпущения, на которых средневековое общество
срывало свою необъяснимую злость или неудовлетворенность и на
которых возлагало вину за все беды. Таким образом, еврейская
история в значительной мере отражает ощущение опасности и
нестабильности и прочие психологические проблемы, от
которых страдали люди Средневековья. Соответственно изучение
истории евреев не самоценно: оно проливает свет на
средневековую историю в целом. Что касается судьбы самих евреев, то чаще
всего она была трагичной.
Раннехристианская мысль
Как бы то ни было, в определении еврейской судьбы и в
создании мифического образа еврея христианская доктрина имела
решающее значение. С апостольских времен христианское
учение не только диктовало основные черты этого образа, но и
создавало его вербальные и визуальные представления. Такого рода
изображения были особенно выразительны и влиятельны. Это
демонстрирует пример двух скульптур конца XII века — Церкви и
Синагоги, украшающих центральные порталы собора
Парижской Богоматери. Как и во многих других изображениях этих
фигур, торжествующей Церкви противопоставлена жалкая побеж-
22 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
денная Синагога. Церковь — в короне и с открытым взглядом —
стоит прямо и гордо, уверенная в истинности своей веры и в
своем превосходстве. Синагога же, со сломанным копьем в руке и с
завязанными глазами (в соборе Парижской Богоматери повязкой
служит змея), изогнулась в форме буквы S (в средневековой
скульптуре это обозначало униженность) и очевидно уступает
своей сопернице. Она потеряла из виду истину, которую должна
была бы почерпнуть из Писания. Ее путь ложен, путь Церкви
истинен. И тем не менее удивительным образом эти две фигуры
существуют бок о бок, казалось бы, в состоянии постоянного
равновесия. Люди того времени, заходя в собор или встречая
изображения Церкви и Синагоги в книжных миниатюрах, в Библиях и
Псалтирях, хорошо понимали смысл этой композиции и
лежащую в ее основе концепцию вечного равновесия. Эта
скульптурная композиция резюмирует десятки законов, богословских
трактатов и новозаветных рассуждений о месте евреев в
христианском обществе. Эта идеология мало изменилась со временем.
Примерно к 600 году идея, которая спустя столетия получит
художественное воплощение в статуях Церкви и Синагоги, уже была
сформулирована на словах2.
В ответ на жалобу, поступившую от еврейского населения
папских владений, папа Григорий Великий (590—604) писал арль-
скому епископу Вергилию и марсельскому епископу Теодору, что
многих евреев в Южной Франции «привели к крестильной
купели физической силой, а не силой убеждения». Такую практику
необходимо прекратить. Мало того что Библия нигде не
оправдывает принудительное крещение, еще и опыт показывает, что
насильно обращенные вскоре возвращаются «на блевотину свою»*.
Следовательно, чтобы «озарить тьму», евреев нужно было
склонять к крещению не силой, а ласковыми словами. Позиция
Григория несколько двойственна. Он полагал, что евреи запятнаны
грехами своих предков и идут путем тьмы (в своих Moralia на
Книгу Иова он даже прямо связывает евреев с Дьяволом). И тем
не менее он осуждал применение силы или произвол в
наставлении евреев на путь истинный. Вместо этого в ожидании, пока
евреи обратятся в их веру, христиане должны наладить с ними
мирное сосуществование и уважать их права. В свете этих его
взглядов неудивительно, что римские евреи обратились к Григорию за
* Эта метафора, почерпнутая из Библии (Притч. 26,11), часто
использовалась в Средние века в характеристиках крещеных евреев и язычников, не твердых
в своем христианстве. — Прим. ред.
Глава 1. Насаждение христианства
23
помощью. В расстановке приоритетов он, однако, не сомневался:
превосходство церкви или ее «честь», как впоследствии
сформулируют это канонисты, всегда должно быть на первом месте.
«Как бы то ни было, — продолжает Григорий, критикуя Фантина,
своего наместника в Палермо, за незаконную конфискацию
еврейских общинных зданий и превращение их в церкви, — евреев
нельзя незаконно ограничивать в правах и нельзя относиться к
ним несправедливо». Григорий здесь определяет то самое
соотношение превосходства, униженности и мирного сосуществования,
которое потом будут символизировать скульптуры Церкви и
Синагоги3.
Однако надо заметить, что это соотношение отражает
позицию не только христианского богословия, но и впитанного им
римского имперского права. Мнение Григория, по сути,
повторяет положения Кодекса римского императора Феодосия,
составленного в 438 году нашей эры. Согласно этому Кодексу,
юридические права евреев надо соблюдать, но только до тех
пор, пока евреи уважают права христиан. Таким образом,
средневековая доктрина, определяювшая положение евреев, по сути
своей сложна и неоднородна; она основана как на римском
праве, так и на христианской теологии. Но богословская
составляющая доктрины никогда не отходила на второй план.
Существование иудаизма и евреев допускалось, но только в качестве
прискорбного заблуждения, которому рано или поздно придет
конец. Более того, нередки были случаи видоизменения этой
доктрины в сторону большей радикальности. Соответственно,
чтобы понять основы еврейского существования в средневековом
мире, необходимо в подробностях исследовать христианские
нормы на этот счет.
Павел и паулинистская традиция
Корни христианства заложены в паулинистской мысли.
Сотни, если не тысячи томов посвящены обсуждению того, что
побудило Павла придать новую форму и содержание вере апостолов.
Более или менее общепризнанно, что Павел действовал под
влиянием трех факторов. Первым были процветавшие в то время
эллинистические культы с их мистериями, тщательно
разработанными ритуалами и верой в умирающего и воскресающего бога.
24 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Вторым — еврейские группы наподобие секты Кумрана; в их
учении центральной фигурой был мифический Учитель
праведности, который в близящуюся мессианскую эпоху должен был
принести избавление узкому кругу посвященных. Члены секты
объявляли себя «истинным Израилем» — впоследствии благодаря
Павлу это притязание утвердится также среди христиан. Однако
Павел пришел к этому скорее вследствие взаимодействия с
третьим фактором, а именно со своим собственным еврейским
прошлым. Влияние этого фактора было настолько сильно, что паули-
нистское христианство зачастую называют «переоцененным
иудаизмом». Новая Тора, учение Иисуса, занимает место
старой — Синайского откровения; также появляются Новый Завет и
новый народ4.
По сути своей паулинистское христианство, возможно и
неумышленно, бросает вызов легитимности иудаизма, его
непрерывной традиции. Это видно из новозаветного Послания Павла
к Римлянам, сочинения, для которого можно предложить
подзаголовок: «Учение о спасении верой». В первых четырех главах
Павел доказывает, что те, кого он называет праведниками, будут
благодаря своей вере жить вечно; в подтверждение этого
заявления он указывает на евреев: они живут не по вере, а по закону,
по Торе, и это привело их к гибели. Ибо «человек
оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3,28). Ведь «делами
закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом
познаётся грех» (Рим. 3,20). В главах 5—8 Павел объясняет это
тем, что после грехопадения Адама человек живет в состоянии
греха. Его дела ничего не могут исправить в данной ситуации.
Только через веру он может оправдаться и возродиться к вечной
духовной благодати, «иметь мир с Богом» (Рим. 5,1) «в жизни
вечной» (Рим. 5,21).
Евреи, тогда еще не утратившие свой Иерусалимский Храм и
пребывавшие в достаточно хороших отношениях с Римской
империей, должно быть, не понимали, что Павел имеет в виду.
Индивидуальное «спасение» и «вера» были для них довольно
туманными понятиями. «Спасением» было прежде всего массовое
воскресение мертвых в постмессианском будущем мире; иудейское
«спасение» не имело ничего общего с персональным ощущением
внутреннего спокойствия. Власть Бога над его народом и его
землей была данностью; обязанность еврея состояла не в том, чтобы
верить в Бога (эта вера также считалась данностью), а в том,
чтобы соблюдать заповеди Торы. Всевышний позаботится обо всем
Глава 1. Насаждение христианства
25
прочем. Даже члены секты Мертвого моря, придававшие
большое значение божественному откровению, снисходящему на
избранных, не отменяли заповедей. Кроме того, они не связывали
веру в это откровение, или «благодать», с убеждением в том, что
человек безнадежно обречен. Еще хуже евреи того времени
понимали главы 9—11 Послания к Римлянам, где обрисовывается роль
евреев в христианской сотериологии. В этих главах Павел прямо
сравнивает евреев и верующих в Христа. Еще во второй главе
Павел говорит: «Не тот иудей, кто таков по наружности <...> но тот
иудей, кто внутренне таков» (Рим. 2,28—29). В девятой главе он
поясняет: «Не все те израильтяне, которые от Израиля [Иакова];
и не все дети Авраама, которые от семени его» (Рим. 9,6-7).
Скорее, истинные израильтяне — это дети, родившиеся по Божьему
обету, как Исаак и тем более как Иаков. Следовательно,
генеалогическая принадлежность к еврейскому народу, происхождение
от Авраама, не являлась необходимым условием для того, чтобы
быть частью «истинного Израиля». Через свою веру неевреи
могли с тем же, если не большим, успехом стать «детьми Авраама»5.
Этот вывод порождал определенные сомнения, и больше
всего они мучили самого Павла. «И я Израильтянин, — не устает
повторять Павел, — от семени Авраамова, из колена Вениамино-
ва» (Рим. 11,1). Следовательно, он убежден в том, что «не отверг
Бог народа своего, который Он наперед знал» (Рим. 11,2).
Еврейский народ подобен ветвям маслины, которые «отломились», и
новые ветви «привились» на их место (Рим. 11,17—21). И если
евреи «не пребудут в неверии, привьются [обратно], потому что Бог
силен опять привить их» (Рим. 11,23). Их соединение было
неизбежно и необходимо: Павел не мог себе представить мир, где бы
евреи и христиане вечно жили бок о бок. Более того, согласно его
сотериологической схеме их привитие будет не чем иным, как
«жизнью из мертвых»! (Рим. 11,15). Соответственно важнейшей
легитимацией нового избранного народа должен стать приход
бывшего избранного народа к его вере. Этого не произошло
сразу, поскольку Израиль «до сего дня» слеп и глух к истине (Рим.
11,7), однако это «ожесточение произошло в Израиле отчасти, до
времени, пока войдет полное число язычников; и тогда весь
Израиль спасется» (Рим. 11,25—26). Отношение Павла к евреям
было нечетким и неоднозначным. Как он сам высокопарно
выразился, «в отношении к благовестию [распространению
Евангелия] они [евреи] враги Божий ради вас [неевреев]; а в отношении
к избранию, возлюбленные Божий ради праотцов» (Рим. 11,28).
26 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Последующие поколения христиан воспримут это
метафорическое изречение как незыблемый факт.
Евангелия и Отцы Церкви
Что касается самого Павла, его сила была в его могучем уме.
Кроме того, он возглавлял новое религиозное движение. Именно
под его руководством движение переориентировалось на
неевреев и занялось прозелитизмом, которым в то время с большим
рвением и успехом занимались сами евреи6. Это новое движение,
однако, своими корнями глубоко уходило в иудаизм; его
представители считали себя евреями и в отличие от Павла не отказывались
от Торы и ее заповедей. От других евреев их отличала уверенность
в том, что Мессия уже пришел. Так что, называя свое движение
иудаизмом, Павел не делал ошибки. Более того, даже в своем па-
улинистском облачении христианство сохраняло ряд характерно
еврейских элементов, в том числе мидрашистскую экзегезу
Писания, которая проявляется на протяжении всего Послания к
Римлянам. И все же позиция Павла была столь радикальной, что
чисто паулинистское христианство предпочло бы полностью
игнорировать иудаизм. Этого не случилось благодаря первым
последователям Иисуса. Они настояли на отождествлении Иисуса из
Назарета с Мессией из рода Давида, прихода которого евреи
ждали на протяжении многих веков. Первые христиане также не
делали различия между «старым» и «новым» Израилем. Это
особенно очевидно в первой главе Евангелия от Матфея, в которой
прослеживается генеалогия Иисуса.
Но разве последний известный потомок царя Давида, Зеру-
бавель, не исчез в Персии за пятьсот лет до Иисуса? Чтобы
обойти эту проблему, автор Евангелия от Матфея искусственно
нарастил генеалогическую ветвь. Сначала (Мф. 1,2—6) он перечисляет
предков самого Давида, опираясь на Книгу Руфь. С помощью
списков царей (1,7—11) и цитат из Книг Паралипоменон
(1,11—13) он доходит до Зерубавеля. И тут подлинная
родословная переходит в фиктивную, связывающую Зерубавеля с Иисусом
(1,13—16). Однако тот факт, что это домысел, совершенно не
дезавуирует построения евангелиста. Дело в том, что фиктивные
генеалогии являлись традиционной еврейской экзегетической
стратегией. Еще в IX веке евреи сами изобретали подобные родо-
Глава 1. Насаждение христианства
27
словные, чтобы доказать, что багдадские экзилархи, «главы
диаспоры», были прямыми потомками царя Давида по линии того же
Зерубавеля7. Не менее оправданным является деление мировой
истории на три периода по четырнадцать поколений в каждом
(Мф. 1,17). В этой хронологии автор основывается на Книге Па-
ралипоменон. Значительно позже, в XII веке, Маймонид во
введении к Мишне Тора предлагает такое же деление.
Еврейский характер раннего христианства виден во всем.
Христиане заимствовали весь спектр библейской литературы, от
Торы до постканонических апокрифов и даже псевдоэпиграфов.
Непосредственные ученики Иисуса соблюдали мицвот
(заповеди, предписанные Торой). Некоторые из них, следуя,
по-видимому, примеру своего учителя, очень строго относились к правовым
вопросам. Кроме того, христиане придавали большое значение
застольному общению и ритуальной пище, уподобляясь в этом
фарисеям, в то время ведущей религиозной (а возможно, и
политической) силе в еврейском мире. Таинство причастия во время
мессы также обнаруживает близкое сходство с еврейским
храмовым обрядом. Таким образом, трения между первыми
христианами и другими еврейскими течениями были неизбежны8.
С добавлением паулинистской теологии трения переросли в
конфронтацию. Этой конфронтации нельзя было избежать, как
впоследствии сделал Мухаммед, назвав евреев «народом Книги»,
который может вечно жить среди мусульман под охраной закона.
По самой своей природе христианство должно было оспаривать
право иудаизма на существование — иначе оно рисковало
утратить собственный raison d'etre*. Вызов евреям бросил сам Павел.
Согласно Деяниям апостолов, Павел проповедовал в синагогах за
пределами Палестины. Поначалу он назывался фарисеем, но
постепенно переходил к своему собственному учению, проповедуя
отказ от соблюдения законов Торы. Эта тактика вызвала яростный
протест. Дело в том, что система еврейского самоуправления в
диаспоре, так же как и в Палестине, основывалась на Торе как на
гражданской конституции. Таким образом, Павел подстрекал не
столько к религиозному, сколько к гражданскому
неповиновению9. Кроме того, вернувшись в Иерусалим, Павел затеял
дискуссию, сыгравшую ключевую роль в истории христианской церкви.
В ходе дискуссии было решено проповедовать в первую очередь
среди неевреев, а соблюдение заповедей оставить слабым. И тем
* Raison d'etre (фр.) — смысл существования. — Прим. ред.
28 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
не менее, продолжая очень неоднозначно относиться к иудаизму,
Павел отправился в Храм, чтобы принести жертвы после
окончания дней очищения. Этот поступок был встречен враждебно и
привел к скорому аресту Павла римскими властями.
За отмежеванием Павла от евреев последовало отделение
христианской секты в целом — сначала во время восстания
против Рима в 66 году нашей эры, а затем, семьдесят лет спустя, во
время мессианского движения Бар-Кохбы. Иудео-христианский
антагонизм усиливался по мере того, как христианские
проповедники пусть медленно, но делали успехи, а еврейские
миссионерские начинания терпели неудачи, особенно во II веке. Во
время правления императора Октавиана Августа, в начале нашей
эры, число иудеев, включая себоменой («богобоязненных», или
«попутчиков», прозелитов, полностью так и не обратившихся в
иудаизм), доходило до десяти процентов населения Римской
империи в целом и до двадцати процентов населения восточной ее
части. Восстания I—II веков и принятое вслед за ними римское
законодательство в корне изменили ситуацию. К 202 году любая
еврейская миссионерская деятельность была запрещена. Запрет
относился и к христианам, которые к тому же подвергались
открытым преследованиям. Одним из результатов этих бедствий
стало развитие полемики в обоих лагерях10.
Еврейская сторона сделала ряд язвительных выпадов в адрес
христианского учения и его основателей. Многочисленные рав-
винистические сочинения, большинство из которых
впоследствии подверглись цензуре средневековых христианских
гебраистов, изображают Иисуса магом, действующим по наущению
Сатаны, и сообщают, что евреев предупреждали не обращаться к
Иисусу или его ученикам за исцелением и вообще не упоминать
его имя — под угрозой потерять свое место в будущем мире. По
другой версии, Иисус был незаконнорожденным ребенком,
сыном проститутки и сводника, и сам стал преступником,
заслужившим виселицу. Апостолам также приписывали серьезнейшие
правонарушения. Само слово «евангелие» (греч. евангелион) стало
мишенью для каламбура на иврите: его «расшифровали» как авен
гилайон или авон гилайон — «пустой» или «греховный свиток».
Христианские молельные дома считались еще более нечистым
местом, чем храмы идолопоклонников. И вообще утверждалось,
что «сектанты» (эвфемизм, в еврейских текстах III—IV веков
стандартно обозначавший христиан) хуже любых других течений
и даже хуже язычников (стоит отметить, что это же утверждение в
Глава L Насаждение христианства
29
адрес евреев появилось в 1140 году в каноне Peiores Декрета Гра-
циана). В ежедневной литургии появилось благословение,
призывающее к уничтожению сектантов. Мидраш тоже отреагировал
на паулинистское учение, настаивая на том, что раскаяние
достигается делами, а не верой, и отрицая возможность того, что Бог
заменил евреев другим народом11.
Христиане отвечали тем же. Крушение их миссионерских
планов вызвало сильное чувство досады и неудовлетворенности,
которое христиане естественным образом стали срывать на своих
еврейских оппонентах. Именно чувство разочарования лежит в
основе пространного «Диалога Юстина Мученика с Трифоном
Иудеем» (а не с рабби Тарфоном), написанного около 135 года.
Первая часть диалога посвящена защите христианского
вероучения на основе мидрашистской экзегезы. Согласно Юстину,
выражения вроде «камень обрезания» надо понимать не буквально, как
то делают евреи, а метафорически. «Камень» — это Бог (ивр. иур —
вполне привычное обозначение божества); следовательно, как
учил Павел, истинное обрезание совершает Бог, и совершает Он
его на сердце человека. Юстин приводит сотни подобных
примеров12. Во второй части диалога Юстин ободряет христиан,
утверждая, что, несмотря на временные неудачи, христианство выстоит,
поскольку церковь — это корабль, способный выплыть из любого
шторма (этому образу суждена будет долгая жизнь). Однако часть
этого утешения и ободрения принимает форму нападок на
оппонентов. Еврейские учителя, по словам Юстина, — это
руководимые плотскими желаниями распутные люди, совершающие
дурные дела и враждебные христианству. Их злоба и коварство
проявляются в благословениях, направленных против «сектантов», и в
манипуляциях с библейским текстом с целью удалить из него все
предсказания, указывающие на Иисуса (мусульмане, начиная с
Мухаммеда, заимствуют это обвинение).
Лейтмотивы «Диалога с Трифоном Иудеем» повторяются в
сочинениях Тертуллиана. Юрист, проповедник и отец латинской
литургии, Тертуллиан, живший в Карфагене на рубеже II и III
веков, выражает воинственный и жертвенный дух преследуемых
христианских общин Северной Африки. Эсхатологические
ожидания Тертуллиана еще больше подогревали его пыл. Евреи в его
сочинениях — не настоящие люди, а типы, исполняющие
предписанные паулинистской теорией роли. В письме римскому
императору Тертуллиан вопрошает, почему тот преследует верных
христиан, вместо того чтобы обратить свой гнев против мятеж-
30 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ных евреев, подлинных врагов власти. В апологетическом
трактате Adversus iudaeos («Против иудеев»), написанном с целью
укрепить слабеющую веру своих собратьев, Тертуллиан дальше
развивает антиеврейскую типологию. Евреи, все понимающие
превратно, упорствуют в своем плотском обрезании, вместо того
чтобы принять обрезание сердца, и соблюдают земную субботу,
вместо того чтобы ожидать вечной субботы в конце времен13.
Та же необходимость подбадривать своих единоверцев за
счет нападок на евреев обнаруживается в ответах Оригена Кеса-
рийского (ок. 185-250 гг.) на изощренную антихристианскую
критику поздних язычников-неоплатоников. В 178 году язычник
Цельс обвинил христиан в заимствовании еврейских культовых и
социальных практик, направленных против других народов.
Фактически Цельс повторил обвинения античных авторов эпохи
Маккавеев, в том числе египетского жреца Апиона, которые
еврейский историк Иосиф Флавий давно уже опроверг. В
частности, Цельс утверждал, что христиане приносят человеческие
жертвы и распространяют венерические болезни. Ориген мог бы
ограничиться повторением аргументов Флавия, но он выбрал совсем
иной путь. Ориген заявил, что обвинения Апиона относились
только к предкам современных евреев. Последние, как и их
предки, приносят жертвы Дьяволу и занимаются магией. Истинные
же евреи, которых обвинения Апиона не касаются, жили
праведной жизнью; и именно их потомками являются христиане14.
Искусные манипуляции Оригена, одновременно
защищающие христианство и осуждающие иудаизм, представляют особый
интерес. Ведь Ориген провел двадцать пять лет своей жизни в
Кесарии, в Палестине. Он хорошо знал евреев; более того, он учил
иврит. Его Hexapla («Текзапла»)\ перевод Библии в шесть
столбцов, до сих пор остается классикой библеистики, необходимой
для современного исследователя. Но в полемике с евреями
Ориген занимал оборонительную позицию, отступая в теологию и
типологическую экзегезу. Он также заимствовал у Тертуллиана
обвинения в магии и жертвоприношениях Дьяволу. Оригеновские
евреи уже не пассивные «враги» римской власти и не
фальсификаторы из «Диалога» Юстина Мученика, а настоящие
преступники, угрожающие христианской вере.
Тема еврейской угрозы со временем стала доминирующей в
сочинениях самых ярых врагов евреев. Начало ей было положено
в I веке самим апостолом Павлом. В Послании к Римлянам он
говорит о «слепоте» евреев и заслуженном ими «возмездии», но все
Глава 1. Насаждение христианства
31
же проповедует милосердие по отношению к «врагам Божьим» и
иудаизму. В Послании к Галатам (главы 4 и 5) Павел с тревогой
взирает на соблюдение еврейских законов или, скорее, на
вовлечение в иудаизм неевреев-прозелитов15. Павел предупреждает,
что некоторые христиане-неевреи вздумали иудействовать. Они
собираются совершить обрезание и тем самым рискуют
спасением своей души; ибо «вы, оправдывающиеся законом, остались без
Христа, отпали от благодати» (Гал. 5,4). И следует помнить, что
«малая закваска заквашивает все тесто» (Гал. 5,9).
Соприкосновение с иудаизмом — так же, как и с язычеством — может стать той
закваской, которая испортит все тесто. Как же избежать
опасности этой «закваски»? «Что говорит Писание? "изгони рабу [т.е.
Агарь] и сына ее [Исмаила], ибо сын рабы не будет наследником
вместе с сыном свободной [т.е. сыном Сарры Исааком, символом
нового христианского истинного Израиля]"» (Гал. 4,30).
Представляется, что Павел и последующая паулинистская
христианская традиция предлагали не один, как обычно
считается, а два различных подхода к иудаизму. Первый — классическая
римская позиция, смесь разочарования с надеждой, легшая в
основу официальной политики христианской церкви. Второй
подход вытекает из опасений и страха, и независимо от отношения
самого Павла к евреям и иудаизму радикальные элементы в
христианстве вскоре стали, играя на этих чувствах, насаждать резко
негативное отношение к еврейской религии и ее представителям.
Численность радикальных элементов, сила их доводов и размах
антиеврейской пропаганды — все это возрастало на протяжении
Средних веков. В 1569 и 1593 годах папы Пий V и Климент VIII
ссылались на еврейские преступления против христиан, включая
черную магию, как основание для изгнания евреев из Папского
государства. Однако для того чтобы эта позиция набрала силу и
стала действительно угрожающей, необходимо было
скомбинировать высказывания Павла из Послания к Галатам с его
призывами в Первом Послании к Коринфянам. Здесь Павел опять
предупреждает, что «малая закваска заквашивает все тесто» (I Кор.
5,6). Но на этот раз он призывает своих адресатов избегать не
евреев, а идолопоклонников. Христиане не должны вкушать пищу
вместе с этими людьми, а чтобы полностью избавиться от этой
угрозы, лучше всего им «извергнуть развращенного» из своей
среды. Развивая эту тему дальше, Павел предостерегает: «Вы не
можете пить чашу Господню и чашу бесовскую» (I Кор. 10,21). Ни в
одном из этих стихов Павел не упоминает евреев и не делает ни-
32 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
какого намека на то, что евреев нужно относить к числу
идолопоклонников. Тем не менее поздние богословы вполне в духе
средневековой экзегезы использовали наличие в обоих Посланиях —
к Галатам и к Коринфянам — понятия «закваска», с тем чтобы
приравнять (или максимально приблизить) иудаизм к язычеству
и служению бесам, а иной раз и отождествить евреев с самими
бесами.
Августинианское равновесие
Несмотря на все сказанное, демонизация евреев не стала
универсальной. Главным образом благодаря Августину Аврелию,
или Блаженному Августину, которого иногда называют
истинным отцом западно-христианской мысли, основой еврейской
политики церкви стала позиция Павла в его Послании к Римлянам.
Августин добился этого, соткав из всех нитей христианской
мысли единое полотно и приплетя туда правовые принципы Римской
империи, в которой даже во времена Августина, то есть на рубеже
IV и V веков, евреям продолжали предоставлять многочисленные
юридические права16.
Августин превратил метафоры из посланий Павла в
программные заявления. Не случайно ученые чаще говорят об авгус-
тинианском, чем о паулинистском, подходе к еврейскому
вопросу. Этот подход отражен в учении Августина о еврейской клятве.
Августин развивает эту тему в Adversusjudaeos и в «Граде Божьем»,
цитируя библейский стих: «Не умервщляй их, дабы не забыл
народ мой» (Пс. 59,12). Августин отнюдь не воспринимал этот стих
буквально; точно так же, как, в Contra Faustum («Против Фауста»)
уподобляя евреев Каину, осужденному на скитания за свое
«преступление», он вовсе не задавался вопросом, следует ли считать
евреев преступниками и изгнать их из общества. Буквализмы
такого рода не посещали христианскую богословскую мысль до
XIII века, но и потом — вплоть до конца XV века — оставались
чисто гипотетическими17. Августин толкует этот стих в своем «Граде
Божьем» (18:47): «И Он их не убивает, т. е. не теряет в них того,
что они суть иудеи»*. Божья воля в том, чтобы иудаизм
продолжал существовать и не был «убит». Как Августин неоднократно
* Цит. по: О Граде Божьем. — Мн.: Харвест. М.: ACT, 2000. С. 976 — Прим. ред.
Глава 1. Насаждение христианства 33
подчеркивал, если евреи и вместе с ними иудаизм перестанут
существовать, христиане смогут забыть о божественном
откровении и оставить свою веру. Они потеряют из виду древность этого
откровения и перестанут понимать, что в христианстве открылся
его подлинный смысл. Самое главное, евреи, продолжая жить
среди христиан, являли собой антитезу христианским
добродетелям. Евреи олицетворяли отсутствие божественной благодати и
последствия этого отсутствия, или, как скажет в XIII веке Фома
Аквинский, отсутствие веры. В этом качестве евреи были
постоянным, важным, даже неотъемлемым элементом христианского
универсума. Ссылка на 59-й псалом просто узаконила и
резюмировала этот комплекс идей; и многие средневековые папы,
цитировавшие этот стих в своих буллах, понимали его именно в таком
смысле.
Не случайно, что Августин впервые высказался о евреях в
своем ответе манихеям. Он и сам когда-то.исповедовал это
учение, центральным пунктом которого было противопоставление
духовного и материального миров, отождествляемых
соответственно со сферами добра и зла. Этот дуализм, представление об
универсальной борьбе добра и зла, прочно вошел в
интеллектуальный багаж Августина, а когда тот обратился в христианство,
повлиял на его восприятие иудаизма. Однако и Павел тоже
проводил четкое различие между плотскими и духовными
потомками Авраама. Так что Августину, с его манихейским воспитанием,
было нетрудно приспособиться к христианской вере. В основе
учения Августина о евреях лежит представление о неизменной
дихотомии добра и зла, то есть духовного добра, воплощенного в
христианстве, и плотского зла, воплощенного в еврействе.
Еврейская плотскость олицетворяла собой антипод того
улучшенного, духовно чистого общества, в котором Августин видел
земной идеал. Естественно, следовало надеяться, что в конечном
счете духовное победит плотское, но действительность диктовала
необходимость сосуществования в течение неопределенно
длительного времени. И евреи свидетельствовали именно о факте
этого сосуществования. Августин пишет об этом в Adversus
judaeos. Он также отмечает, что в Послании к Римлянам
сосуществование старого плотского Израиля и нового духовного
является одной из центральных тем.
Adversus judaeos отражает наиболее зрелые суждения
Августина о евреях. Это сочинение было написано в 429 году, спустя
всего пять лет после «Града Божьего», самого известного его произ-
34 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ведения, где примирение евреев с христианством в конце времен
описывается еще более апокалиптически, чем в 11-й главе
Послания к Римлянам. Adversus judaeos может служить проповедью на
тему добра и зла. Сочинение написано в форме увещевания
евреям, но это лишь риторическая уловка. Утверждение в 1-й главе —
«Итак, видишь благость и строгость Божию: строгость к отпад-
шим, а благость к тебе, если пребудешь во благости Божией»
(дословная цитата из Рим. 11,22) — выражает истинный замысел
автора.
В соответствии с каноном жанра Adversus judaeos первые
девять глав в трактате Августина наполнены библейскими
цитатами, призванными подтверждать мысль автора. Однако текст
Августина выделяется из числа себе подобных. Августин не просто
сетует на еврейскую слепоту к истине, но подчеркивает ключевую
оппозицию духовного и плотского, и это противопоставление
красной нитью проходит сквозь весь трактат. Кроме того,
полностью раскрываются подтексты всяких значимых библейских
стихов вроде «Старшие будут служить младшим» (Быт. 25,23),
который впервые был метафорически истолкован Павлом в 9-й главе
Послания к Римлянам. Евреи — это Исав; видя успехи
христианства, они должны признать то, что Бог заключил новый завет, а
также то, что они сами теперь подчинены христианам, которые
«заняли их место». То, что раньше было метафорой, теперь стало
реальностью. Августин также наполнил содержанием
представление о еврейской духовной слепоте. То, что в Послании к
Римлянам было лишь фигурой речи, теперь стало обоснованной
установкой. Августин пишет: «В то время, как нашим писаниям
[обосновывающим христианство. — Прим. автора] иудеи не
верят, на них исполняются их собственные, которые они читают
слепыми глазами»*. По той же причине евреи несут лишь
ограниченную ответственность; Августин даже не пытается объяснить
им, что, следуя верованиям и обычаям своих предков, они в
полной мере разделяют их вину за убийство Иисуса. Надо отметить,
что эта вина, в которую Августин твердо верил, до эпохи
Крестовых походов редко приравнивалась к богоубийству18. Евреи
попросту не могли понять свою ошибку. В комментарии на
Евангелие от Иоанна Августин сформулировал это так: «Каждый еврей,
убивший христианского проповедника, считает, что сделал
богоугодное дело».
* Там же. С. 975.
Глава 1. Насаждение христианства
35
Августин разом отмел все обвинения вроде «Враг!» или
«Убийца!», встречавшиеся у таких авторов, как Юстин и Тертул-
лиан. Он также составил программу на будущее. Он обосновал,
что, хотя евреи и олицетворяют плотское начало и вообще зло,
они тем самым напоминают и всегда будут напоминать верным
христианам, что человек не может полностью избежать зла.
Таким образом, Августин переформулировал ключевой тезис Павла
о том, что евреи всегда будут «друзьями» Божьими в той же
степени, в какой и «врагами». Однако эта пропаганда modus vivendi с
евреями была обусловлена также прагматическими
соображениями. Августинианское учение о евреях демонстрирует не только
усвоение паулинистских принципов, но и четкое осознание
римской правовой и политической традиции и происходящих в ней
изменений. К 429 году, если не раньше, христианство стало
доминирующей силой в Римской империи — по крайней мере,
номинально и в политической сфере — и, естественно, возобладало
над иудаизмом. За столетие с небольшим, прошедшее с момента
принятия христианства императорами, имперское
законодательство усвоило тезис о порабощении евреев, бытующий в
христианской теологии и полемической риторике, и превратило его в
политический и юридический факт. По крайней мере, евреи теперь
не могли свободно высказываться, как раньше. Следовательно,
агрессия и страх христианских полемистов во многом потеряли
смысл. Но, несмотря на принятие христианства, империя и ее
христианизированное римское право не собирались полностью
отступать от традиции. И Августин это прекрасно осознавал.
Существовали границы, которые римский закон сохранил, и
христиане не могли их преступать19.
Римское право
В 313 году император Константин принял эпохальное
решение принять христианство. До этого момента христиане
составляли меньше четверти населения империи. Распространенность
нового движения и его возможности были весьма ограниченными.
Но после крещения Константина христианство стало
государственной религией, которую приняли большинство граждан —
зачастую по политическому расчету, не обладая глубокими
познаниями в христианской доктрине или искренней верой. В начале IV ве-
36 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ка не наблюдалось особого взлета новой религии.
Соответственно и императоры действовали осторожно. Миланский эдикт 313
года предписывает равно толерантное отношение к христианам,
евреям и язычникам20.
Шаткость положения христианства в роли государственной
религии обнаружилась во время короткого правления последнего
императора-язычника Юлиана Отступника (361—363 гг.). Юлиан
считал, что христианство — враг государству; он заметил, что уже
тогда христианское духовенство ставило интересы религии выше
интересов земных властей и институций. Юлианово язычество
представляло собой весьма изощренное, почти
монотеистическое учение неоплатонического толка21. Юлиан представлял
реальную угрозу христианству как имперской религии;
христианство спасло лишь то, что император через два года правления был
убит стрелой персидского лучника. Однако воспоминания о том,
как Юлиан собирался восстановить Иерусалимский Храм — с
известными политическими целями, — остались и продолжали
беспокоить христиан. Дабы убедить современников в том, что Бог
был против императора и его плана, хронисты расписывали, как
пламя еще при жизни Юлиана поглотило вновь заложенный
фундамент Храма и как среди языков пламени были видны кресты.
Однако никто не собирался мстить самим евреям. Евреи всегда
пользовались защитой властей и иногда даже определенными
преимуществами, например будучи клиентами Юлия Цезаря22.
Даже во время еврейских восстаний в ряде провинций империи в
66, 115 и 132 годах еврейское население в целом не подвергалось
преследованиям и не объявлялось вне закона. На евреев
естественным образом распространялось действие эдикта Каракаллы
212 года, дарующего римское гражданство всем жителям
империи. Императоры совершенно терпимо относились к
существующему в Галилее ограниченному еврейскому самоуправлению во
главе с наси (патриархом), крупным фарисейским лидером,
прямым потомком дома Гиллеля. Власть наси была невелика, зато
вполне реальна. Он считался имперским чиновником высокого
ранга и мог призвать на помощь римских солдат.
Эта консервативность имперского права в отношении евреев
не нравилась христианской церкви, которая стала добиваться
перемен. Императоры откликнулись на призывы духовенства, но их
реакция была ограниченной. Существенные изменения в статусе
евреев, зафиксированные новым законодательством, произошли
лишь в V веке. И тогда же в Палестине был упразднен несиут (па-
Глава 1. Насаждение христианства
37
триархат), после того как в 425 году последний наси умер своей
смертью, а преемника ему так и не назначили23. Но даже в новом
законодательстве прежние принципы не были грубо попраны.
Евреи остались римскими гражданами и сохранили право
исповедовать иудаизм и соблюдать свои законы и обряды. Имперская
политика в адрес евреев была амбивалентной: с одной стороны,
были удовлетворены пожелания христиан — разрыв между
метафорическим евреем-Исавом и политической реальностью
неуклонно сужался; с другой стороны, римское законодательство
избегало крайностей.
Самые ранние дискриминационные законы, принятые еще в
330-х годах, носят религиозный характер и связаны с проблемой
прозелитизма и крещения. Евреям не дозволялось
препятствовать язычникам обращаться в христианство, равно как и
переманивать евреев-выкрестов обратно в иудаизм. Еврейский
прозелитизм был строго воспрещен. К V веку евреи стали терять свои
гражданские права. Им запрещалось иметь рабов-христиан,
служить в командном составе имперской армии, а также получать
«почетные» политические назначения — то есть занимать любой
пост, сопряженный с аристократической dignitas*. Еще более
существенно то, что налоги, ранее отсылаемые наси, теперь должны
были поступать в государственную казну. И наконец,
осуществляемая в обычном порядке еврейская юрисдикция по
гражданским делам была аннулирована. Самого наси обвинили в том, что
он осмеливался судить христиан, и за это лишили его многих
полномочий24.
Существенно понизили правовой статус евреев законы,
запрещающие возведение новых синагог, и эдикты, угрожающие
отменой всех привилегий в случае оскорбления евреями
христианской веры. (Считалось, что евреи делают это ежегодно, в
праздник Пурим, вешая изображение Амана, заклятого врага
еврейского народа. Христиане, вероятно не без оснований, полагали,
что эта церемония символизирует распятие Христа.) Тем самым
еврейская религиозная практика была поставлена в зависимость
от имперского закона. Сам иудаизм стал в римском правовом
дискурсе презренной религией. Закон, запрещающий покупку
рабов-христиан, гласит: «Мы считаем отвратительным тот факт,
что правоверные рабы могут быть осквернены принадлежностью
нечестивым покупателям[-евреям]». С течением времени отно-
* Dignitas (лат.) — достоинство, положение. — Прим. ред.
38 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
шение властей к евреям все ухудшалось. Римское право все в
большей степени становилось христианским правом,
основанным на теологическом фундаменте. В преамбуле к Новеллам
(новым законам), дополнявшим его Кодекс, император Феодосии
писал: «Мы полагаем, что среди прочих забот, возложенных
Нами на себя из любви к государству, особая обязанность Нашего
императорского величества состоит в утверждении истинной
религии».
Подобные утверждения не означают, что христианская
церковь полностью подчинила императоров своей воле или убедила
их отречься от римского прошлого. Новейшие исследования
показывают, что специальные законы, наподобие тех, что
принуждали евреев брать на себя декурионат (заботу об обеспечении
низших слоев населения «хлебом и зрелищами»), издавались вместе
с законами, отменяющими церковные привилегии в целом,
включая льготы христианским священникам25. Кроме того,
дискриминационные законы Кодекса Феодосия уравновешивались
другими законами, защищающими основные права евреев. Так,
Кодекс оставляет за евреями римское гражданство, позволяет им
(в автономных областях Палестины) самим устанавливать цены и
рыночные правила, подтверждает их обычную юрисдикцию в
религиозных вопросах (очевидно, по всей империи) и дарует право
обращаться в арбитражный суд по гражданским делам. Кодекс
запрещает устраивать нападения на синагоги, а также вызывать
евреев в суд по субботам. И самое важное — Кодекс осуждает
произвольное лишение евреев их прав, утверждая необходимость
надлежащей правовой процедуры. Статус евреев не будет
ухудшаться до бесконечности. Ибо «если человек невиновен, его
права не будут попраны лишь на том основании, что он еврей, и ни
одна религия не может послужить причиной для унижения ее
последователей»26. Таким образом, Августинов призыв «любить
евреев», прозвучавший всего за девять лет до обнародования
Кодекса Феодосия, вполне соответствовал имперской политике.
И это вполне объяснимо. У имперской политики и учения
Августина был общий источник — писания апостола Павла. Из
этого синтеза выросла доктрина Григория Великого. В
теологических вопросах он вторит Павлу и Августину, своим духовным
наставникам; в своих политических и правовых принципах он
следует Кодексу Феодосия, который часто цитирует; и при этом не
проводит никакой границы между теологией и политикой. Если
бы григорианская политика проводилась на протяжении всех
Глава 1. Насаждение христианства
39
Средних веков и все слои средневекового общества приняли ее,
судьба еврейства в Западной Европе могла быть совсем иной.
Евреи не были бы равноправными членами средневекового
общества. Более того, они бы подвергались все возрастающей
дискриминации. Но при этом их бы не коснулись погромы, изгания и
насильственные крещения. Там, где осуществлялась политика
Григория Великого, а именно в самом Риме, еврейская жизнь не
прерывалась. И евреи первыми оценили это27.
Иоанн Златоуст, Амвросий и императоры
Но в действительности все обстояло иначе. За пределами
Рима и папских владений принципы Григория Великого редко
действовали. В узких церковных кругах, а особенно среди мирян (как
бы парадоксально это ни было), традиция, заложенная
Посланием к Римлянам и Августином, со временем была поглощена
традицией Послания к Галатам. Еще с конца IV века некоторые
клирики стали принимать чрезвычайные меры, дабы пресечь
предполагаемые нечестивые деяния евреев. В 422 году монах Бар-Са-
ума организовал нападения на еврейские молитвенные дома и
языческие алтари в Галилее — с целью очистить страну. Бар-Сау-
ма не грозил евреям физическим насилием, однако устроенные
им погромы нанесли удар по еврейской общине в земле Израиля
и ослабили сохранявшуюся за ней власть. Следующий удар по
этой общине нанесли представители церкви, призывавшие
христиан заселить Палестину. Остатки церковных фундаментов,
наподобие впечатляющих развалин в Авдате в Негеве, указывают на
размах христианской «колонизации» земли Израиля.
Естественным образом вскоре прозвучало требование аннулировать неси-
ут, что окончательно подорвало организованное существование
евреев в древней Палестине28.
Негативная паулинистская традиция главным образом
выражалась в устных выпадах и литературных обличениях. Евсевий
Кесарийский, главный пропагандист христианского поселения в
«Святой земле», пылко обвинял евреев в нечестивости и
пороках29. Однако первым изложил теорию о еврейской угрозе — в
полном виде, с точными исчерпывающими деталями — епископ
Антиохийский Иоанн Златоуст (Хризостом), живший в конце IV
века. Златоуст был уверен, что опасения Павла, выраженные в
40 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Посланиях к Галатам и Коринфянам, претворились в жизнь. Так,
стабильное присутствие в Антиохии многочисленной и
влиятельной еврейской общины нарушало принцип христианского
превосходства и подрывало общественный порядок. Вера в то, что во
дворах антиохийских синагог похоронены некоторые Хасмонеи
(Маккавеи), усугубляла ситуацию. Христиане-неофиты, которые
зачастую с трудом отличали христианство от иудаизма, почитали
эти могилы и содержащиеся в них мощи как святыни. Эти же
христиане имели привычку советоваться с евреями по врачебным
вопросам и брать у них рецепты зелий, в том числе любовных
(многие из этих рецептов по случайности сохранились). По
мнению Златоуста, подобная практика граничила с иудействованием
и угрожала спасению души, о чем и предупреждал Павел. И в
своих восьми проповедях на Евангелие от Иоанна Златоуст сделал
евреев главным символом зла. А в восьми «Словах против
иудеев», написанных в 386—387 годах с очевидной целью положить
конец поклонению мощам Макавеев и обращению к еврейским
целителям, Златоуст напрямую критиковал евреев30.
Он заявил, что синагога — обиталище демонов, дом разврата
и настоящая арена, на которой евреи лаются как пьяные собаки.
Это место «постыдного поведения и непристойных танцев», там
«царят обжорство и распутство». Если христианин войдет в
синагогу, то может лишиться благодати, так что христиане должны
удерживать своих единоверцев от этого. И вообще они должны
видеть в себе солдат войска Господня и всеми силами
поддерживать дисциплину. Если они увидят, что их «брата беззаконно и
неправедно влечет в пропасть погибели <...> Диавол» [ибо «души
евреев — прибежище демонов»], они должны спасти его. В
противном случае он «станет рабом, как она [синагога] (Гал. 4,25)»*
(Слово 1). Как ни странно, Златоуст ни словом не обмолвился о
насильственных действиях против евреев, хотя каждая строка его
«Речей» дышит еле сдерживаемой яростью. В одном месте он
повторяет то, что уже писал в «Доказательстве Евангелия», на сей
раз открыто выражая свои сокровенные желания: «Такие
животные, будучи негодны для работы, годны бывают для заклания.
Это случилось и с иудеями: сделав себя негодными для работы,
они стали годными только для заклания» (Там же). Но Златоуст
понимал, что ни император, ни местные власти не потерпят на-
* Перевод дан по изданию: Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста,
архиепископа Константинопольского: В 8 т. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1898. — Прим. ред.
Глава 1. Насаждение христианства
41
силия, и поэтому сосредоточился на другой задаче. Ему удалось
убедить антиохийцев освятить синагоги, содержащие мощи
Маккавеев, и превратить их тем самым в церкви.
Власти не всегда были столь уступчивы. Когда епископ Кал-
линика, города в междуречье Тигра и Ефрата, в 388 году
санкционировал сожжение синагоги, император Феодосии Великий
приказал восстановить синагогу, а епископа наказать. Это решение
возмутило Амвросия, епископа Медиоланского (Миланского),
великого ритора и учителя Августина. Он воззвал к императору,
требуя отменить приказ и не дать «евреям восторжествовать над
Церковью Божьей». Он вопрошает: «Что важнее: дисциплина или
дело веры?» Закон не должен охранять место, где имя Бога
марают и оскверняют, «дом неверия, прибежище нечестия,
вместилище глупости, проклятое самим Богом». Согласно Амвросию,
истинный порядок в государстве основывается не столько на
дисциплине, сколько на религии. Предпочтя честь евреев чести
церкви, Феодосии поступил вопреки интересам государства;
более того, тем самым он помог его врагам31.
Поначалу призыв Амвросия не поколебал императора.
Феодосии уступил только после того, как Амвросий фактически
отлучил его от церкви, отказавшись служить обедню в его
присутствии. Однако победа епископа была неполной. В 393 году
император объявил нападения на синагоги серьезным преступлением. И
все равно события 388 года не предвещали для евреев ничего
хорошего. Рим традиционно видел тесную связь между
государством и церковью, светскими и духовными сущностями, теориями
и практиками. Благоденствие империи всегда зависело от богов,
от того, почтили ли их должным образом. И в этом контексте
заявления Амвросия имели смысл. Если Бог даровал императору
власть и империю — которая, как скажет в VI веке император
Юстиниан, «была дана Нам Его небесным величеством», — тогда
имперская политика должна осуществлять Божью волю. Так что со
временем Феодосии, вероятно, убедился в правоте Амвросия, чьи
аргументы казались особенно вескими благодаря их
согласованности с традиционной римской политической идеологией.
Последняя, в свою очередь, вполне могла испытать влияние
иудаизма. Так, к примеру, эпос Вергилия «Энеида» провозглашает
римлян избранным народом. Римляне также применяли
экзегетические методы к своим сакральным текстам32.
Таким образом, слияние политических и религиозных идей в
имперской законодательной деятельности V — начала VI века
42 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
произошло на хорошо подготовленной почве, на той же почве, из
которой со временем вырастет доктрина цезарепапизма.
Император представлялся главой как государства, так и церкви — точно
так же, как ранее, в языческую эпоху, он был верховным жрецом
(pontifex maximus). Защита веры становилась обязанностью
императора наравне с защитой государственных границ. Для евреев
эти цезарепапистские воззрения представляли определенную
угрозу. При наличии уважительной причины, как в 388 году,
императоры вполне могли нарушить традицию не в пользу евреев.
Действия императора Юстиниана в VI веке являют яркую
иллюстрацию этой тенденции.
Юстиниан считал своим императорским долгом бороться за
веру. Он старался обращать в христианство язычников и
контролировать еретиков, не брезгуя жестокими мерами. Он сочинял
теологические трактаты. Но главное, он уделял огромное внимание
религиозному законодательству как части своего глобального
проекта по кодификации и сохранению плодов многовековой
законодательной деятельности и правовой науки. Во введении к своему
Кодексу он писал: «Если для всеобщего блага мы приняли меры по
обеспечению лучшего соблюдения гражданских законов, следить
за которыми Бог, по своему благоволению к людям, поручил нам,
то сколь же важнее для нас следить за соблюдением священных
канонов и божественных законов». Результатом этих «мер» — в
отношении как гражданского, так и канонического права — стал
монументальный Corpus juris civilis. Читателя Кодекса Юстиниана,
второй из четырех частей Корпуса, сразу же поражает его
композиционный принцип. Первая «книга» Кодекса посвящена религиозным
вопросам, тем самым отражая пропагандируемый Амвросием Ме-
диоланским примат религии. Ее титулы (главы) таковы: «Святая
Троица», «Святая вера», «О святой Церкви», «О епископах», «О
еретиках», «О евреях». В этом контексте граница между
гражданским и религиозным законодательством, в частности в отношении
евреев, была совершенно размыта. Юстинианова редактура
размыла ее еще больше. Хотя многие законы о евреях в Кодексе
Юстиниана повторяют аналогичные законы из Кодекса Феодосия,
составленного почти на сто лет раньше, юристы византийского
императора местами изменили их значение. Так, например, в
Кодексе Феодосия говорится, что евреи — римские граждане и по
гражданским делам должны обращаться в государственный суд.
Религиозные же вопросы они решают самостоятельно. Юристы
Юстиниана изменили формулировку (С. 1.9.8), лишив евреев и
Глава 1. Насаждение христианства
43
религиозной юрисдикции33. Еще в одном случае Юстиниан
также использует старый закон, чтобы показать, что евреи как
группа больше не обладают корпоративным статусом (С. 1.9.1).
Поздние комментаторы объясняют, что, не имея этого статуса, евреи
теряли какую бы то ни было автономию, тем самым исполняя
пророчество, изложенное в Быт. 49,10 — в христианской его
интерпретации. Это пророчество, ставшее одним из центральных
библейских «свидетельств» в поздней иудео-христианской
полемике, согласно христианскому толкованию означало, что с
приходом Мессии евреи потеряют политическую власть.
Тем не менее общее направление Кодекса остается паули-
нистско-августинианским. Нет никаких намеков на еврейскую
угрозу, никаких попыток сегрегации евреев или их
насильственного обращения в христианство. Самое большее, чувствуется
напряженность в отношении к евреям — сродни той, что внедряли
радикальные клирики вроде Амвросия. Можно без труда
истолковать Кодекс в том духе, что еврейская честь или власть
несовместимы с безопасностью государства. И все же равновесие,
свойственное римской правовой традиции, пока остается в силе.
Однако впоследствии Юстиниан это равновесие нарушил. Его
146-я новелла от 553 года (одно из сотен правовых нововведений,
составивших четвертую часть Corpus juris civilis) нарушает право
евреев на свободу в отправлении своего культа, предписывая им,
каким греческим переводом сопровождать синагогальное
публичное чтение Торы на иврите. Юстиниан был убежден, что
чтение Септуагинты способно привести евреев к христианству; в то
же время считающиеся антихристианскими мидраши, которые
евреи обычно читали в таких случаях, были запрещены. Другой
источник, а именно современный Юстиниану историк Проко-
пий Кесарийский, сообщает, что император приказал евреям
отложить празднование Песаха до наступления Пасхи. По словам
Прокопия, евреев заставили «пренебречь служением Богу и
преступить свои законы». Следует подчеркнуть, что эти эдикты были
изданы по инициативе императора. Юстиниан, несомненно,
пришел к выводу, что свободное соблюдение законов иудаизма
противоречит интересам империи. Он отождествлял гражданское
благоденствие с церковным и в результате превратил государство
в злейшего врага евреев34.
Император Ираклий в 630-х годах впервые
продемонстрировал, сколь опасным может быть государство. В 607 году персы
захватили входившую в состав империи Палестину. В 629 году она
44 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
была отвоевана. Жившие в Иерусалиме христиане обвинили
евреев в том, что те поддерживали персов и даже возглавили
сопротивление византийским войскам, и обратились к властям с
призывом наказать мятежников. Ираклий отреагировал тем, что
практически объявил иудаизм вне закона и стал оказывать
давление на евреев, с тем чтобы они крестились. Затем, в 634 году,
накануне арабского вторжения он издал закон о насильственном
крещении. Нам ничего не известно о том, на кого был рассчитан
этот приказ и каковы были его реальные последствия, — арабское
завоевание в 638 году положило конец этому начинанию.
Остается открытым также вопрос о том, что спровоцировало Ираклия
на этот шаг. Христианская община Иерусалима, в особенности
иерусалимское духовенство, призывали принять меры, но не
такие решительные. Можно вспомнить, что в 613 году вестготский
король Сисебут также приказал крестить всех евреев в своем
королевстве. Однако, несмотря на определенные сходства,
ситуация в Испании не была идентична византийской. Одно можно
сказать с уверенностью: в момент тяжелейшего испытания, в
ярости и непонимании глядя, как части его империи отходят невесть
откуда взявшимся врагам, арабам, Ираклий решился нарушить
традицию. Должно быть, он считал, что в такой ситуации
присутствие в государстве необращенных евреев угрожало не только
церкви и духовному благоденствию, но и всей
социально-политической системе. Императору Ираклию еврейское влияние
представлялось даже более пагубным, чем Амвросию или
Златоусту. Какими бы ни были действительное поведение евреев и их
преданность режиму, Ираклий все мифологизировал и
представлял в самом мрачном свете35.
Неудивительно, что с этого времени еврейские
полемические сочинения становятся иносказательными и эзотеричными. К
примеру, антитринитаризм в поэзии Йоси бен Йоси выражается
только намеками: не было «никого до» и «никого после» Него36.
Появляются также всякие легенды, как, например, лежащая в
основе Сефер Зерубавель: Зерубавеля, потомка царя Давида,
архангел Михаил, или Метатрон, подводит к вратам Рима. Там сидит
Мессия в облике прокаженного и бинтует свои язвы, и из его уст
Зерубавель слышит чудесную историю о двух Мессиях. Первый
Мессия, Машиах бен Йосеф, погибнет в битве, а второй, Маши-
ах бен Давид, победит заклятого врага — Армилия,
напоминающего императора, возможно самого Ираклия37. Евреи, очевидно,
хорошо осознавали, что их безопасное существование оказалось
Глава 1. Насаждение христианства
45
под угрозой, когда император взял на себя роль религиозного
наставника и уже в этом качестве нарушил границы, установленные
римским правом и христианской теологией. Это наблюдение
оказалось верным, и средневековая история неоднократно
подтверждала его.
Преемственность
в раннесредневековой политике
Ответственность за обострение конфликта с евреями лежит
не только на государстве. Амвросий и Иоанн Златоуст были не
одиноки в своей позиции по еврейскому вопросу. Мы видим это
из обращений иерусалимского духовенства к Ираклию с
требованием наказать евреев. Многие клирики в Латинской Европе в
Раннем средневековье продолжили эту линию. Позиция
Григория Великого даже в годы его понтификата не была
доминирующей. Среди адресатов его посланий были епископы,
участвовавшие в насильственных крещениях или, по крайней мере, не
делавшие ничего, чтобы их остановить. Некоторые епископы
отнимали у евреев синагоги под тем предлогом, что проводимые в них
обряды мешали христианам молиться. Что бы ни происходило на
практике, в теории признавалась правильность григорианской
позиции. Григорий Турский, писавший примерно в 583 году,
хвалит клермонского епископа Авита за то, что тот остановил толпу,
собиравшуюся сжечь синагогу. Насколько достоверна данная
информация — это отдельный вопрос. Григорий также превозносит
Авита за то, что тот предложил клермонским евреям
альтернативу: покинуть город или перейти в христианство38*. Раннее
средневековье не было эпохой последовательного проведения той или
иной принципиальной политики. В годы, последовавшие за
понтификатом Григория Великого, даже папы были непредсказуемы.
Примерно в 770 году папа Стефан IV в письме к
архиепископу Нарбоннскому выразил недовольство положением и поведе-
* На самом деле, согласно Григорию Турскому, епископ Авит не дал
жителям Клермона побить камнями еврея, вылившего на голову выкресту прогорклое
масло; что касается синагоги, жители Клермона ее разрушили до основания, и о
роли епископа в этих событиях ничего не говорится. К тому же в обоих случаях
Григорий не «восхваляет» Авита, а сообщает о его действиях довольно
нейтрально. — Прим. пер.
46 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
нием франкских евреев. Эти несносные евреи, враги Господа,
писал папа, владеют огромными поместьями во франкских
королевствах и нагло присваивают себе не принадлежащие им права.
Они заставляют христиан тяжело работать на себя и, хуже того,
держат в своих домах христианскую прислугу женского пола.
Рабы-христиане, мужчины и женщины, день и ночь, в городе и в
деревне находятся в обществе евреев и слушают их извращенные
речи. Претензии, выдвинутые папой Стефаном, впоследствии не
раз будут повторены средневековыми клириками. А вот
библейская цитата, которую Стефан приводит для оправдания своих
требований, почти уникальна. Стефан ссылается на Второе
Послание к Коринфянам апостола Павла: «Что общего у света с
тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое
соучастие верного с неверным? Какая совместность храма Божия
с идолами?» (II Кор. 6,14—16). Цитата оттуда же встречается еще
только один раз, у папы Льва VII. Папа указывал архиепископу
Фридриху Майнцскому на то, что, если его миссионерские
проповеди не увенчаются успехом, он может на законных
основаниях изгнать евреев из своего города. В частности, папа Лев писал:
«Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными, ибо какое
общение праведности с беззаконием?» (II Кор. 6,14). И Стефан, и Лев
наверняка рассчитывали, что их слова будут поняты буквально.
На то же, видимо, надеялся и Адриан I (ок. 795 г.), когда, браня
христиан за застольное общение с евреями, процитировал Первое
Послание к Коринфянам: вы должны «не сообщаться с
блудниками <...> даже и не есть вместе. <...> извергните развращенного из
среды вас» (I Кор. 5,9—13). Очевидно, практика совместных
застолий была, к огорчению клириков, общепринята. Церковные
соборы безрезультатно боролись с ней начиная с VI века39.
Помня о призывах Павла в Послании к Галатам, раннесредне-
вековые папы и соборы стремились пресечь любые общественные
связи между христианами и евреями. Считалось, что подобные
контакты наносят оскорбление христианам и христианству. Лев
VII в наставлениях майнцскому архиепископу резюмирует эту
позицию, цитируя Евангелие от Матфея: «Не давайте святыни псам»
(Мф. 7,6). Пятью веками ранее, в условиях смешанного общества
Златоуст требовал от христиан избегать евреев, дабы не лишиться
шансов на спасение; теперь, когда евреи составляли
незначительное меньшинство, церковные лидеры требовали обратного.
Теперь евреи должны были избегать общества христиан. Даже в
представлении Римских Пап евреи уже стали воплощением и сим-
Глава 1. Насаждение христианства
47
волом всего враждебного христианству. Адриан I отзывался об
иконоборцах, византийских еретиках, выступавших против
почитания икон, как о евреях, тем самым приравнивая ересь к
иудаизму (а не иудаизм к ереси, как зачастую неточно выражаются,
говоря о более позднем периоде). Как сформулировал это тождество
известный экзегет Рабан Мавр (776—856 гг.), «искажающий
христианское учение — это тот, кто проповедует учение, сходное с
еврейским». Рабан Мавр также говорил, что евреи и еретики едины
в своем стремлении вредить христианской церкви. Созданный
Отцами Церкви образ еврея-врага был все еще в моде40.
В соответствии с учением Отцов Церкви, таких, как Тертул-
лиан и Иоанн Златоуст, многие средневековые клирики
полагали, что общение с евреями подвергает опасности христианскую
чистоту. Однако заботились они уже не об отдельных христианах,
а о «христианском обществе» в целом. Это чувство общности
помогает понять их опасения. Падение Римской империи привело к
институциональной нестабильности и снижению правовых
стандартов. Кроме того, большинство варваров перешли в
христианство лишь номинально. Одним лишь своим присутствием евреи
сеяли смятение, которое усугублялось тем фактом, что
положение церкви в раннесредневековом мире было крайне
неопределенным. Была ли церковь независимым институтом с
самостоятельной политикой или же подчинялась королевской власти?
Мнения самого духовенства по этому вопросу разделились.
Епископ Гинкмар Реймсский (ок. 850 г.) утверждал, что клирики
должны подчиняться суду Карла Лысого, императора из
династии Каролингов, поклявшегося защищать церковь и ее каноны.
Представитель другого лагеря, епископ Гинкмар Ланский,
заявлял, что епископы подсудны только епископам41.
Второй Гинкмар выражал традицию, идущую от
раннехристианских реформаторов, важнейшим из которых был Августин
Аврелий. Реформируя себя, христианин добивался совершенства.
Изначально имелось в виду духовное реформирование личности.
Августин считал идеалом клирика такого священника, который,
как монах, полностью отдавался религиозному служению. В
Раннем средневековье речь зашла уже не о преобразовании
личности, а о реформе христианского общества. Полностью
христианизированное общество отождествлялось с populus Dei, народом
Божьим, а его члены — с членами сакрального Corpus Christi, Тела
Христова (этот образ, как и многие другие, зародился в писаниях
апостола Павла)42. Еще в VI веке Григорий Великий выговаривал
48 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
королеве Нейстрии Брунгильде за то, что в ее королевстве евреи
держат рабов-христиан, приравнивая эту практику к
«заковыванию в колодки» (calcanda) конечностей Христа. Экзегеты IX века
дальше развивали этот образ и поставили святость всего
христианского общества в зависимость от ненарушаемой чистоты его
членов. Видение народа Божьего, объединенного в непорочные
христианские общины, под руководством по-монашески
аскетичных клириков, должно было очень воодушевлять людей в ту
беспокойную, нестабильную эпоху. Тем, кто был убежден в
примате духовного над социальным и политическим, такой образ
должен был представляться объективно правильным. Влияние
этого идеала, равно как и отражаемой им амвросианской
доктрины, возрастет в последующие столетия. В конце концов папство
потребует, чтобы весь христианский мир объединился под его
духовной, а также, во многом, и политической властью43.
Уже в IX веке некоторые папы представляли себе идеальный
мир как общество верующих, societas fidei. Многие
клирики-реформисты стремились претворить этот идеал в жизнь. Они
утверждали, что различные привилегии, которыми светские
правители осыпают евреев, наносят ущерб христианскому обществу.
Эти правители слишком благосклонны к евреям, и из-за этого
поведение последних начинает представлять угрозу не только
христианской вере, но и самому христианскому обществу. Хуже
всего, что были епископы, наподобие Гинкмара Реймсского,
которые защищали королевскую политику, считая ее справедливой
и соответствующей церковным канонам. Клирики-реформисты,
должно быть, чувствовали, что их жестоко предали. В 20-е годы
IX века Агобард, архиепископ Лиона, начал словесную войну со
своими оппонентами. Несколькими годами позже, в 833 году, он
принял активное участие в восстании против каролингского
императора Людовика Благочестивого44, обусловленном во многом
императорской политикой по отношению к евреям. Агобард,
вполне естественно, углядел вызов в упорстве Людовика,
утверждавшего, что его политика не нарушает церковный закон.
Агобард сокрушался по поводу королевской политики в
своих письмах к самому Людовику Благочестивому, а также к
придворному духовенству и к архиепископу Нарбонны Нибридию.
Людовик, по всей видимости, издал предписание, гласящее, что
«никто не может окрестить раба, принадлежащего еврею, без
согласия хозяина». Агобард выражал изумление и возмущение, что
«от наихристианнейшего и благочестивейшего императора исхо-
Глава 1. Насаждение христианства 49
дит решение, столь противное закону церкви». В соответствии с
постановлениями церковных соборов Агобард считал, что раб
еврея, возжелавший перейти в христианство, может
беспрепятственно креститься, после чего получает свободу. На самом деле
позиция римского права по этому вопросу была в лучшем случае
неопределенной. Григорий Великий провозгласил, что рабы евреев,
принявшие христианство, получают свободу, но затем добавил,
что, если эти рабы ранее были колонами (примерный аналог
средневекового серва), они остаются прикрепленными к земле и
продолжают работать в поместьях евреев. Вероятно, Людовик
Благочестивый имел в виду это постановление папы Григория,
когда даровал евреям эту привилегию и объявил нарушителями
церковных законов тех христиан, которые утверждали, что
крестившиеся рабы евреев получают свободу вне зависимости от воли
их хозяев. Агобард осудил подобную позицию императора и
потребовал, чтобы тот «убрал эту преграду [impedimentum] с пути
святой церкви»45. Ни при каких обстоятельствах последняя не
собиралась отказываться от предопределенной ей свыше роли
спасительницы душ. Агобард пишет:
Всемогущий Господь изначально предопределил и поручил
тебе быть благочестивым пастырем в грядущие грозные времена <...>
в Конце дней <...> и сегодня это время наступает... Твои missi <no-
сланцы>, не всегда выполняющие твою волю, проявляют
жестокость к христианам и доброту к евреям, особенно в Лионе, где они
[missi] устроили гонение на церковь.
Это, в свою очередь, придало смелости евреям, которые
стали свободно выступать перед христианами в защиту своей
религии. Агобард видел в этом богохульство и растление
христианской общины. Утверждалось, что евреи похищают христианских
детей и продают их в далекую Испанию, а также «творят многие
дурные дела» над своими рабынями-христианками. Всему этому
Агобард призывал положить конец. Император должен
подчиниться законам церкви и обращаться с евреями, как
[предписали] самые почтенные пастыри галликанской церкви.
...[Они] запретили любые дружеские отношения с евреями <...> а
тем, кто осквернился братанием и совместной трапезой с евреями,
запретили преломлять хлеб со священниками <...>, [и объявили]
святотатством со стороны христианина вкушать пищу, исходящую
50 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
от <...> евреев; [ведь, поскольку евреи считают нашу еду нечистой,]
мы, католики, окажемся ниже евреев, если будем вкушать то, что
они преподносят нам <...> [Также было предписано] лишить евреев
права свободно собираться на улицах и рынках с Великого четверга
по первый день Пасхи.
Из-за противодействия всемогущих императорских missi ни
одно из этих церковных постановлений не соблюдалось. Агобард
соответственно все больше сокрушался и возмущался. «Кто
может сомневаться, — писал он, — что за все свои деяния евреи
заслуживают величайшей ненависти... Они — пособники
Антихристова зла, осмелившиеся отрицать, что Иисус был Мессией. <...>
Они продолжают быть сынами Дьявола, <...> презирающими
закон, отвергающими пророков, наносящими ущерб церкви и
поносящими самого Сына Божьего». В общем и целом Агобард был
в ужасе от присутствия евреев в христианском обществе.
И все же Агобард не призывал к радикальным мерам, хотя
его инвективы включают почти весь спектр средневековых
обвинений против евреев. Он даже упрекал евреев в попрании
собственного закона. Это обвинение будет лежать в основе
христианских нападок на Талмуд в XIII веке. Расписывая еврейское
распутство, включая насилие над рабами-христианами, Агобард
также предвосхитил более поздние обвинения в осквернении гостии
и кровавый навет46. Агобард не требовал, чтобы евреи носили
особую одежду, — этот метод церковь начала применять позже,
последовав мусульманскому примеру, — но возражал против
сексуальных отношений между евреями и христианами.
Предотвращение подобных связей было одной из основных причин для
последующего введения ограничений в одежде. В антиеврейской
риторике Агобарду не было равных. И тем не менее он никогда не
говорил об изгнании и даже не намекал на возможность
физической расправы. Он призывал лишь к соблюдению закона.
Именно с этой целью он поручил своему «секретарю» Флору отобрать
из эдиктов церковных соборов постановления, касающиеся
евреев. Очевидно, архиепископ собирался включить эти законы в
общий свод имперского права, конституцию, в которой «нет ни
варвара, ни скифа; ни аквитанца, ни лангобарда; ни бургунда, ни
алеманна; ни серва, ни свободного — ибо все едины во Христе».
Агобард, должно быть, мечтал о том, что, вступив в действие, эта
конституция приведет к возрождению эпохи императора
Юстиниана47.
Глава 1. Насаждение христианства
51
Именно намерение объединить и укрепить закон, а не
нарушать его, лежит в основе вполне умеренной программы,
высказанной Агобардом в письме Людовику Благочестивому.
«Поскольку они [евреи] живут среди нас, мы не должны зло к ним
относиться и угрожать их жизни, безопасности или
собственности. Давайте соблюдать предписания церкви, где прямо говорится,
что нам следует быть одновременно и осторожными, и
человечными в общении с ними». Агобард, таким образом, занял
позицию между Григорием Великим и Иоанном Златоустом,
позицию, характерную для последующих средневековых
церковнослужителей. Многие из них будут столь же активно бороться с
еврейской проблемой, как Агобард, некоторые даже более; иные
будут более спокойны в этом отношении, как, например,
епископы Адальберт из Меца (t 1004) и Бардо из Майнца (t 1051),
кончину которых оплакивала вся еврейская община48. Как бы то ни
было, мало кто будет оспаривать принцип «гуманного»
обращения с евреями (pie tracterentur). В конце концов, этот принцип был
заложен самим апостолом Павлом. Церковное законодательство,
регламентирующее жизнь евреев, будет иметь свои границы. В то
же время те, кто устанавливал эти границы, зачастую были
склонны их нарушать. И сами эти рамки иногда были столь узки, что
евреям не оставалось места для маневрирования. Миссионерская
деятельность Агобарда отлично иллюстрирует эту
амбивалентность.
В письме Людовику, написанном до 840 года, Агобард
призвал императора выполнить свой духовный долг. Дело состояло в
следующем. Каждую субботу Агобард посылал
миссионеров-проповедников в синагоги своей епархии (наверняка против воли
евреев), и в результате несколько молодых евреев выказали желание
креститься. Тогда евреи-родители отослали своих детей в Арль —
«тайно и под покровом ночи»; там же оказались еврейские дети
из Макона и Вьенна. Прослышав об этих передвижениях,
Агобард призвал к себе оставшихся в Лионе молодых евреев, из
которых пятьдесят три человека в конечном счете решили перейти в
христианство. И Агобард просил Людовика Благочестивого
оказать давление на епископа Арля, с тем чтобы укрывающиеся там
еврейские дети тоже могли окреститься. Кроме того, по замыслу
Агобарда, император должен был распорядиться, чтобы
оставшиеся в Лионе еврейские дети воспитывались как христиане. При
этом, как ни странно, Агобард не считал, что такими действиями
он способствует насильственным крещениям. Он подчеркивал,
52 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
что не делает ничего против закона, что его поступки никому не
наносят ущерба и что, по сути, император санкционировал его
миссионерские начинания. Кроме того, в Лионе он вернул
родителям тех детей, которые отказались креститься; они не
испытали никакого физического принуждения49. Однако Агобарду не
удалось убедить императора Людовика, и сын последнего Карл
Лысый, по всей видимости, тоже остался глух к призывам
преемника Агобарда на лионской кафедре — епископа Амуло,
известного своими предсказаниями скорого конца света и
убежденностью в дьявольской природе евреев50.
Как часто церковнослужители прибегали к насильственному
обращению в христианство, можно лишь догадываться. От
Раннего средневековья до нас дошло довольно мало свидетельств о
проведенных духовенством принудительных крещениях. Кроме
свидетельства Григория Турского об Авите Клермонском,
предполагаемых указаний Льва VII архиепископу Майнца и трех-че-
тырех схематичных рассказов наподобие того, что приводит
Григорий Великий, сохранилась лишь фантастическая история об
архиепископе Эберхарде Трирском. Как сообщает «Хроника Три-
ра», в 1066 году Эберхард «устроил гонение на евреев и
постановил, что если они в следующую субботу не станут христианами, то
будут изгнаны из города». В ответ на это евреи слепили из воска
фигуру и попросили монаха-расстригу ее окрестить. Затем эту
фигуру подожгли, и, когда она наполовину сгорела, епископ
заболел и умер. Это произошло ровно в тот момент, когда епископ
собирался начать церемонию массового крещения51. Существует
аналогичная история на иврите, повествующая о событиях 992
года. Один выкрест обвинил евреев Лиможа в том, что они
сделали восковую фигурку местного сеньора, поместили ее в синагоге
в ковчег, вместе со свитками Торы, а затем распяли ее. Однако
евреи были чудесным образом спасены. Обе эти истории, скорее
всего, полемические выдумки, и возможно, что другие рассказы о
насильственных крещениях — тоже. Мы никогда не сможем
определить их достоверность. И все же эти истории сохранялись в
еврейской и христианской памяти, служа источником утешения
и ободрения для евреев и средством выражения своей
радикальной позиции для христианского духовенства52.
На практике большинство радикалов, даже таких
деятельных и настойчивых, как Ратхер, епископ Вероны, понимали, что
могут воплотить свою программу только в воображении. В 965
году Ратхер написал резкое письмо германскому императору От-
Глава 1. Насаждение христианства
53
тону I, жалуясь на то, что судьи Отгона благоволят к евреям. По-
видимому, один из императорских судей наложил на клирика
непомерно высокий штраф за убийство еврея. Более того,
император одобрил эту меру, став тем самым «хуже, чем евреи. <...> Ведь
тот, кто любит евреев, отвергающих Бога, и сам отвергает Бога».
Другая проблема заключалась в том, что в Вероне евреи и
христиане открыто обсуждали вопросы веры. Подобное никогда не
нравилось церковнослужителям, полагавшим, что публичные
дебаты самим фактом своего существования ставят христиан и
евреев на одну доску (при этом, парадоксальным образом, во
многих житиях святых победа над евреем в религиозном диспуте
служила популярным доказательством святости). Возмущенный
этими дебатами, Ратхер гневно пишет: «Разве нет у меня права
прийти в ярость, оттого что сыны Дьявола оспаривают
божественность Иисуса?» Но при всем этом «я не обхожусь с ними
жестоко, я бы не осмелился на это». Даже Ратхер признает, что
насилие запрещено как апостолом Павлом, так и церковными
канонами53.
Но не все клирики умели держать себя в рамках.
Вымышленные рассказы о евреях в записках аббата Гвиберта Ножанского*,
жившего в конце XI века и довольно подробно описавшего свою
жизнь, откровенно непристойны. Так, например, о
еврее-своднике на службе у графа Иоанна Суассонского. В графской семье
было принято пользоваться услугами евреев для всяких
омерзительных дел. Мать этого графа наняла еврея, чтобы тот отравил ее
родного брата. Согласно Гвиберту, этого еврея затем сожгли.
(Если это правда, то мы имеем дело с первым случаем осуществления
подобной казни над евреем; казнь через сожжение, по всей
вероятности, стала практиковаться с 1022 года в Орлеане по
отношению к еретикам, к которым евреев не причисляли.) А графиня
впоследствии умерла от паралича, пребывая в грязи, подобно
свинье. Следуя примеру матери, граф «до такой степени
подражал предательству и измене евреев и еретиков, что говорил
нечестивые слова о Спасителе». Он был настолько извращен, что,
«имея молодую и красивую жену, пренебрег ею и влюбился в
морщинистую старуху. У графа была кровать в доме одного еврея, и
он часто ею пользовался, однако в своей неистовой страсти
никогда не мог ограничиться кроватью и оказывался вместе с этой
* Гвиберт Ножанский (1053-1121) написал автобиографию, по модели
«Исповеди» Бл. Августина, под названием «О своей жизни» (De vita sua). — Прим.
пер.
54 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
мерзкой женщиной в каком-нибудь грязном углу или в чулане. И
он приказывал одному приживальщику идти возлечь с его женой-
графиней». От похоти графа никто не мог укрыться — он
«насиловал даже монахинь и святых дев». В этой истории Гвиберту
удалось соединить религиозный стереотип еврея с социальным. Как
уже говорилось, отношение средневекового общества к евреям
было обусловлено не только религиозными соображениями54.
И все же для Гвиберта правильный общественный порядок
был возможен только при благочестии и подобающих способах
его выражения. Он писал, что никакого возмездия недостаточно,
чтобы наказать еврея, искусного в медицине и колдовстве,
который согласился стать «посредником» между Дьяволом и монахом,
собравшимся изучать «черную магию». С помощью еврея монах
преподнес Дьяволу «искупительное возлияние», которое затем
«попробовал <...> как причащающийся» и тем самым «отрекся от
своей веры». Таким образом, еврей своим коварством перевернул
этот мир, мир Гвиберта, вверх дном. Можно представить себе, как
Гвиберт обрадовался при известии о погромах в начале Первого
крестового похода, когда, как он сам сообщает, погибли сотни
евреев. Это ли не возмездие, к которому он призывал?55
К счастью, позиция Гвиберта не была нормой. В XI веке
многие клирики открыто призывали к сдержанности. Времена уже
были менее бурные, вторжения норманнов и венгров были в
значительной степени отражены, феодальные усобицы поутихли,
особенно после установления церковью практики «Божьего мира»56.
Сама церковь как институт стала несравнимо сильнее. Она была
готова отстаивать свою независимость от светских правителей, и
папы претендовали на главенство над всем христианским миром.
Успешно проводилась также внутренняя консолидации церкви. В
скором времени, в 1140-х годах, у нее появится руководство по
каноническому праву, а затем и полномасштабный правовой свод,
причем в обоих будут пункты о евреях. Кроме того, церковь
назвала своих настоящих врагов — еретиков и мусульман, и стала
организовывать крестовые походы против них, а не против евреев.
Возобновилось также католическое миссионерство, на этот раз в
восточном направлении. Сама Европа была близка к полной
христианизации не только в отношении официальной терминологии, но и
в отношении общепринятой системы ценностей и идеалов. В этой
ситуации евреи вели себя все более бдительно. Если они обращали
в свою веру, то делали это очень осторожно; если дискутировали с
христианами, то держали свои эмоции под контролем. Так что бо-
Глава 1. Насаждение христианства
55
гословам того времени было не с руки продолжать гневную
риторику Агобарда, Амуло и Ратхера и утверждать, что евреи,
«выставляя напоказ» свою веру, становятся серьезной угрозой для
христианского общества. Евреи заняли очень сдержанную позицию. Они
занялись внутренними делами своих общин, стремясь
консолидировать их и ограничить контакты с внешним миром. Это были
существенные изменения, замеченные многими
церковнослужителями, в особенности папой Александром II57.
В 1063 году Александр отправил письма архиепископу и
виконту Нарбонны, а также испанским епископам. Незадолго до
того, во время военных операций в Испании, эти
церковнослужители по просьбе папы удержали подчиняющихся им воинов от
неподобающих действий и предотвратили еврейские погромы. Папа,
очевидно, хотел превратить этот прецедент в правило и отдельно
написал о необходимости защиты евреев. «С евреями дело
обстоит совсем иначе, чем с сарацинами: последние ввязываются в
войны с христианами, первые же повсюду готовы к услужению». Под
«услужением» Александр имел в виду принижение и готовность
подчиняться христианскому господству. Как ранее Григорий
Великий, Александр II повторил угрозу Кодекса Феодосия: евреи,
выказывающие презрение к христианству, потеряют свои права и
будут считаться врагами церкви. И в то же время письма папы
Александра подтверждают учение Павла о сотериологической
роли евреев. Папа призывает к соблюдению условий с обеих сторон:
если евреи признают превосходство христианства, папа ручается,
что принципы христианской теологии будут соблюдены. Идея
подобного соглашения встречается не только у Александра II.
Принцип принятия евреев в христианское общество при условии их
«готовности к услужению» широко распространился и в течение
последующих пяти столетий определял еврейскую политику
папства. Само это «соглашение» было повторно сформулировано в
каноне Dispar nimirum est, увековечившем письма Александра II, а
затем в каноне Sicut iudaeis поп, который впоследствии получил
название Constitutioprojudaeos («Еврейская конституция»). Эти
каноны были настолько авторитетны, что даже фанатичные
доминиканцы в XIII веке подтвердили их, а двести лет спустя то же
сделали францисканцы, хотя и не в пользу евреев. Они призвали к
изгнанию евреев из городов Северной Италии на основании того,
что те нарушили условия договора Александра П.
Во всей этой истории один пункт заслуживает особого
внимания. Письма папы Александра, безусловно, отражали совре-
56 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
менную ситуацию в целом, но непосредственным стимулом к их
написанию послужили события местного масштаба58. Около 1041
года некий Барух из Рима обратился в христианство, женился на
знатной девушке из семейства Франджипани и основал род
Пьерлеони, из которого вышел, в частности, антипапа Анаклет II
(1131—1138 гг.). Он стал родственником папам Григорию VI и
Григорию VII. Согласно как еврейскому, так и каноническому праву,
Пьерлеони были христианами. Но в глазах народа и своих
политических противников они отличались от обычных христиан. В
1060-х годах епископ Бенцо из Альбы снисходительно отзывался
о Льве, сыне Баруха, говоря, что «он был евреем и говорил, как
еврей». Подобные высказывания не прошли незамеченными —
как самими Пьерлеони, так и еврейской общиной. Видя, что
спустя двадцать лет многие христиане не могут забыть об еврейском
происхождении основателя рода, Пьерлеони решили помочь
евреям. Возможно, они просто выполняли свои обязательства.
Дело в том, что в контролируемый семейством район Рима входил
еврейский квартал рядом с Театро ди Марчелло. Согласно
гражданским порядкам Средневековья, когда место жительства
кланов и их клиентов зачастую совпадало, евреи Рима, скорее всего,
юридически зависели от Пьерлеони, которые, в свою очередь,
должны были их защищать. Кроме того, папа Александр II мог
иметь свои собственные причины на то, чтобы защищать
испанских евреев. Его письма служили доказательством того, что его
война в Испании была «справедливой войной», а принятие его
требований испанскими сеньорами было косвенным
подтверждением вожделенного им феодального суверенитета над
Испанией. Но все эти соображения играли в лучшем случае
второстепенную роль. На первом месте были отношения
патронов-Пьерлеони с зависимыми от них людьми, в число которых входил и сам
папа. Если бы не активное вмешательство Пьерлеони в трудно
протекавшие выборы, Александр никогда бы не был избран
папой. Получив такую поддержку, он не мог отказать своим
покровителям в их просьбе помочь евреям. Важные политические
решения иногда имеют неожиданное происхождение.
Что касается еврейской политики церкви после
Александра II, мы на время отложим ее рассмотрение и обратим внимание
на самих евреев. Пока что мы обсуждали их лишь с точки зрения
христиан. За исключением апостола Павла, мы еще не
встречались лицом к лицу ни с одним евреем.
1 См. Langmuir, 1987; idem, 1990: 154.
2 Seiferth, 1970: 111-116.
3 Marcus, J.R. 1965: 111-114.
4 Flusser, 1960; Davies, 1960; Goodenough, 1968.
5 Gager, 1983: 193-225; cp. Langmuir, 1990: 37-40.
6 Baron, 1952:1: 171-179.
7 Neubauer, 1895: 1:176-178, 179-184, 2:72-76.
8 Cm. Werner, 1959.
9 Goitein, 1964: 46-61; Smith, 1967.
10 Cm. Parkes, 1934; Reuther, 1974; Simon, 1964.
11 Rokeah, 1971 {Shir ha-shirim rabbah, 1:41); Mihaly, 1964 (Sifre, Dt. 32:9).
12 Justin Martyr, 1965. Русск. пер.: Юстин Мученик. Диалог с Трифоном-иудеем
// Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1985.
13 Tertullian, 1971. Русск. пер.: Тертуллиан. Против иудеев // Тертуллиан.
Апология. СПб., 2004. С. 101-144.
14 Origen, 1965 (русск. пер.: Ориген. Против Цельса: Апология христианства.
Одесса, 1996); Encyclopedia Judaica, 1971: s.v. «Origen»; De Lange, 1976.
15 Gager, 1983: 227.
16 Augustinus, 1965; idem, 1950; Marrou, 1957.
17 Cohen, J., 1986.
18 Reuther, 1974: 129; Langmuir, 1980: 362; idem, 1990: 288-290. См. также Cohen
J., 1983.
19 Cohen, G., 1967.
20 Baer, 1961a.
21 Avi Yonah, 1976: 185-204; см. также Ehrhardt, 1959.
22 Levy, 1968.
23 Avi Yonah, 1976:225-228.
24 Codex Theodosianus, 1954 (далее CTh). 16.8; Linder, 1987: passim.
25 Linder, 1987:212-215.
26 CTh. 16.8.18.
27 Stow, 1986b; см. также Stow, 1976.
28 Avi Yonah, 1976:220-224.
29 Eusebius, 1965: 6, 16 (русск. пер.: Евсевий Памфил. Церковная история. М.,
1993); см. также Avi Yonah, 1976: 50-52.
58 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
30 Simon, 1962; Meeks, 1978.
31 Marcus J.R., 1965; Ambrose; Parkes, 1934: 166-168.
32 Hadas, 1959.
33 Ferrari dalle Spade, 1956; Corpus Juris Civilis, 1906; Codex (далее С), 1.9.8.
34 Avi Yonah, 1976:243; Scharf, 1971:23; binder, 1987:338, n. 10. См. также Brown,
1972; idem, 1982.
35 Avi Yonah, 1976: 270-275; Scharf, 1971: 47-57, особенно 53.
36 См. Shirman, 1979:1:22-36.
37 Dan, 1974: 35-46; Levi, 1914: 131-144, 144-160.
38 Gregory of Tours, 1927. Русск. пер.: Григорий Турский. История франков.
5.11. М.: Наука, 1987.
39 Synan, 1965: 57-62; Blumenkranz, 1963: 142-144, 219.
40 Blumenkranz, 1963: 174-178.
41 Morrison, 1964: passim.
42 Ladner, 1976a: 153-283.
43 Ullmann, 1962:413-446.
44 Bressolles, 1949: 62-63.
45 Gilboa, 1964; Stow, 1974.
46 Blumenkranz, 1955: 572-582; Under, 1988: № 117.
47 Цит. по: Langmuir, 1980: 351.
48 Aronius, 1902: № 1004, 1051
49 Blumenkranz, 1960: 134-138; idem, 1955: 250-252.
50 Blumenkranz, 1960: 143; idem, 1963: 195-200.
51 Aronius, 1902: № 1066.
52 Haberman, 1971: 11-15; cp. Chazan, 1970.
53 Blumenkranz, 1963: 228-231.
54 Benton, 1970: 134-137, 209-211; McLaughlin, 1974.
55 Guibert of Nogent, 1981: 246-248; Golb, 1985: Приложение 3:5.
56 Southern, 1963: 80-98.
57 Stow, 1988c: 77-78.
58 Stow, 1981a: 5-8.
ГЛАВА ВТОРАЯ
РАННЕСРЩЩЕВЕКОВЫЕ РЕАЛИИ
V
Еврейское население Европы в начале Средних веков было
малочисленным. Оно было сосредоточено в основном на
Средиземноморском побережье, где евреи жили со времен поздней
античности. Еврейские общины располагались вдоль линии,
соединяющей Барселону с Нарбонном и Марселем. Евреи проживали
также на Сицилии и в Апулии на юге Италии. К концу VI века
они переместились на север, на территорию современной
Центральной Франции, а к концу VIII века добрались до Рейна,
однако не сохранилось никаких источников, указывающих на
причины этой миграции. Позже возникли еврейские торговые
фактории на берегах Мозеля, Майна, Дуная и, вероятно, Эльбы в
районе польской границы. Были ли это временные лагеря или
постоянные поселения, определить невозможно. Первые еврейские
общины в областях к востоку от Франции были основаны
выходцами из Центральной и Северной Италии, то есть регионов, где
евреи появились незадолго до того1. Самым известным из первых
еврейских поселенцев в Германии был Моше бен Калонимос из
Лукки, чье имя обычно связывают со складыванием ашкеназской
культуры в рейнских городах2. Если хоть какие-нибудь
свидетельства о нем достоверны, то вероятно, что он перебрался на север в
течение X века. Что касается Англии, то первые сведения о
евреях там появляются лишь с 1066 года, а на территории
современных Нидерландов, Бельгии и Люксембурга постоянные
еврейские общины появились еще позже.
Эти общины были весьма невелики. Если верить заявлению
Агобарда о том, что пятьдесят три лионских еврея приняли
христианство, то община Лиона насчитывала несколько сот евреев.
62 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Вряд ли существовали более крупные общины, за исключением,
быть может, самых старых общин — в областях Марселя и Нар-
бонны или в городах типа Отранто и Ории в Апулии. Возможно,
еврейское население Рима было более многочисленным, но и
здесь у нас нет никакой статистики. Отсутствие точных данных
касательно размера общин очень мешает исследователю. Апу-
лийские надписи на надгробиях иногда указывают возраст
умершего, что представляет собой ценнейшую информацию для
демографа. Однако в более поздний период, применительно к
которому нам лучше известна численность общин, возраст на могилах
указывать перестали. Язык апулийских надгробных надписей
тоже заслуживает внимания: на всем протяжении VII века
использовались греческий и латынь, а впоследствии — иврит.
Ориентация еврейской культуры очевидно менялась — с внешней на
внутреннюю, с наблюдения за окружением на самоанализ. Весьма
информативны также упоминания в этих надписях различных
должностей, занимаемых умершими. К сожалению, мы не можем
определить, были ли эти должности общинными, куриальными
или действительно правительственными. В последнем случае
евреи, равно как и те, кто их назначил, нарушали римские и
канонические законы. Следует подчеркнуть, что почти все эти данные
относятся к более позднему периоду, после VII века.
Информацию о еврейской жизни в самом Раннем средневековье можно
почерпнуть в основном из таких источников, как послания
Григория Великого, постановления соборов, которые цитирует
Агобард Лионский, и хроника Григория Турского. Причем какие
бы то ни было выводы можно делать лишь с большой
осторожностью3.
Некоторые данные не вызывают сомнений. Среди евреев
были крупные землевладельцы, имевшие в услужении христиан.
Григорий Великий как византийский регент постановил, что
принадлежащие евреям рабы-язычники, обратившись в
христианство, остаются в еврейских поместьях в качестве колонов, если не
покинут это место в течение трех месяцев с момента крещения.
Как следует из сетований папы Стефана IV, нарбоннские евреи
продолжали владеть поместьями еще в конце VIII века4. И там
тоже на них работали христиане. Однако нам неизвестно, сколько
было подобных евреев-землевладельцев: три или три сотни. Та же
проблема — с еврейскими купцами. Евреи, безусловно, вовсю
занимались международной торговлей, но доминировали ли они в
этой сфере до середины X столетия, когда итальянские города ус-
Глава 2. Раннесредневековые реалии
63
тановили свою многовековую гегемонию, или нет — неизвестно.
От DC века дошли торговые грамоты, выданные «евреям и другим
предпринимателям всякого рода», но там не приводится никаких
цифр, и мы не можем судить, каково было соотношение между
евреями и остальными5. По более раннему периоду данных еще
меньше. Мы также ничего не знаем об отношении христиан к
еврейским купцам. Показательно ли в этом плане мнение Григория
Турского, отмечающего «лукавство» еврейских купцов, или же он
просто следует античному предубеждению против торговли?
Купцы, несомненно, способствовали благоденствию
еврейского населения. Они выполняли жизненно важную функцию
связующего звена между различными общинами. Кроме того,
они служили посредниками между еврейскими общинами и
христианскими властями, как бы далеко они ни находились. Так,
итальянские евреи даже в смутное время, последовавшее за
образованием Лангобардского королевства в конце VI века, смогли
получить помощь издалека. А когда в Арле и Марселе устроили
насильственные крещения, папа Григорий Великий узнал об этом
от еврейских купцов.
Еврейские общины, по-видимому, были хорошо
организованными социумами. Из посланий Григория Великого,
например, следует, что в еврейской общине Палермо было несколько
общественных зданий, включая купальню для ритуальных
омовений. У евреев Апулии, вероятно, была четко разработанная
общинная структура. Однако до конца VIII — начала DC века
никаких иных достоверных свидетельств у нас нет.
Обладали ли евреи политической властью?
Несмотря на скудость источников, Раннее средневековье
традиционно считалось эпохой, политически благоприятной для
евреев, вплоть до того, что они, быть может, обладали реальной
политической властью. Есть указания на то, что в Септимании
(Южно-Французский регион, граничащий с Каталонией)
еврейский князь правил третью города Нарбонн6. Об испанских
королях VII века сообщается, что перед ними постоянно стоял выбор
между союзом с евреями или войной против них7. Безуспешность
действий Агобарда также объяснялась политической
влиятельностью евреев8. Все это далеко не праздные фантазии и не принятие
64 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
желаемого за действительное. Евреи обладали строго
определенным, стабильным политическим и социальным статусом,
который стал неуклонно понижаться уже значительно позже. В IX
веке рьяные церковники вроде Агобарда сталкивались с активным
противодействием самого императора, его missi и специально
назначаемого над евреями чиновника — magisterjudaeorum
(«еврейского старосты»). Однако, защищая евреев, имперские власти
совсем не обязательно действовали под давлением с их стороны.
Какой же политической силой евреи в действительности
обладали? Ответ на этот вопрос крайне важен для нашего понимания
еврейской жизни в Раннем средневековье и в более поздний
период.
Лучшим доказательством наличия королевской поддержки и
еврейской политической власти служат свидетельства о
еврейском князе в Нарбонне. В одном тексте конца XII века,
дополнении к «Книге традиции» испанского автора Авраама ибн Дауда
(1161 г.), рассказывается поразительная история. Нарбонн в
середине VIII века был завоеван неким королем Карлом, который
разделил город на три равные части. Одну часть он даровал
правителю, дону Аймериху, вторую — местному епископу, а третью —
рабби Махиру, которого сделал «вольным человеком», чтобы
обозначить его высокий статус. Кроме того, «по своей любви он
даровал евреям и городу широкие привилегии и хорошие законы,
как записано в христианской грамоте (скрепленной королевской
печатью)». Этот рассказ, написанный, по меньшей мере, четыре
века спустя после событий, сам по себе не привлек бы особого
внимания. Упомянутая грамота до нас не дошла, и без нее рассказ
теряет всякую убедительность. Однако же сходный сюжет
встречается в латинской хронике XII века, Gesta Caroli Magni ad
Carcassonam etNarbonam*. Согласно Gesta, когда христиане во
главе с Карлом Великим штурмовали Нарбонн — самую северную
точку мусульманских владений в Европе, — рабби Махир от
имени всей еврейской общины принес королю клятву верности.
Покорив Нарбонн, Карл даровал треть города раби Махиру в
награду за преданность. Латинская хроника представляется в данном
случае вполне надежным источником, поскольку ее истинная
задача — очернить евреев. Похвалы в адрес Махира
сопровождаются намеком на то, что евреи отнюдь не являются верными под-
«Деяния Карла Великого в Каркассоне и Нарбонне». Автор этой хроники —
монах Санкт-Галленского монастыря Ноткер Заика (ок. 840-912 гг.). — Прим. ред.
Глава 2. Раннесредневековые реалии
65
данными. Хронист искусно достигает своей цели, вкладывая в
уста Махиру следующую мысль: евреи вольны присягать королю
франков и не обязаны хранить верность мусульманскому
правителю, потому что никогда не давали ему такой клятвы. Этот
сюжет, очевидно, служит иллюстрацией к распространенной
христианской богословской идее о том, что евреи так же неверны
людям, как они неверны Богу. Однако между еврейским источником
и Gesta есть важное различие: латинский автор не упоминает
королевскую грамоту, которая имеет первостепенное значение.
Таким образом, у нас недостаточно доказательств, чтобы с
уверенностью говорить о существовании в средневековом Нарбонне
настоящего еврейского правителя9.
И все же глава еврейской общины Нарбонна назывался наси,
или князь. В XII веке он возглавлял городскую йешиву. Этот
титул передавался по наследству в роду Калонимосов. В итинера-
рии Биньямина Тудельского, относящемся к 1160-м годам,
подробно описывается наси, его семейство и его родовые
владения10. О еврейском землевладении в Нарбонне свидетельствуют и
более ранние источники. Папа Стефан IV в своем письме 770
года гневно упоминает об этом и сокрушается по поводу наличия у
евреев слуг-христиан. Но недовольство Стефана совершенно
необязательно относилось к наси. Происхождение последнего,
вероятно, навсегда останется загадкой. Предполагается, что нар-
боннский наси был потомком раби Натроная. Согласно
«Посланию Шриры Гаона», составленному в Багдаде приблизительно в
987 году11, рабби Натронай в конце VIII века был послан на
Запад, дабы донести Талмуд до еврейских общин Южной Европы.
Но этот рассказ вполне может оказаться недостоверным. Кроме
того, даже если Натронай или его потомки стали несиим в
Нарбонне, это совершенно не доказывает, что они обладали реальной
политической и судебной властью.
Некоторые сведения касательно политической
влиятельности евреев содержатся также в посланиях Григория Великого.
Евреи порой владели землей и рабами — язычниками и
христианами, включая христианскую челядь. Отдельные евреи благодаря
своим деловым талантам и связям получили доступ ко двору. Про
некоторых известно, что они владели оружием. Но кроме этого
источники ничего не сообщают. Часто упоминают присутствие
еврея Ицхака в делегации, отправленной Карлом Великим к
халифу Гаруну аль-Рашиду в 801 году. Ицхак был единственным
вернувшимся из этого путешествия, и, по преданию, он привез с
3 — 1294
66 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
собой слона, подарок халифа Карлу. Однако Ицхак не был
собственно послом императора — эту должность занимал
христианин12.
Двумя веками ранее, около 580 года, другой еврей — Приск
(как и Ицхак, приближенный монарха), был, согласно Григорию
Турскому, одним из немногих евреев при франкском дворе, кому
удалось устоять и, несмотря на давление со стороны короля Хиль-
перика, не принимать христианство. Приск носил меч и имел в
услужении отряд воинов. Для того времени это значило, что он
был богатым и, вероятно, влиятельным человеком. Однако
впоследствии, когда Приск был убит неким Патиром, крещеным
евреем, его семья оказалась недостаточно влиятельной, дабы
предотвратить помилование убийцы13. Конечно, в этот период
встречались известные врачи-евреи (еще Иоанн Златоуст в IV веке
сокрушался по поводу широкой практики еврейских медиков в Ан-
тиохии), а порой и таможенные служащие, особенно во Франции
ЕХ века. Следующее свидетельство того, что евреи занимали
таможенные должности, относится лишь к концу XI века, когда
папа Григорий VII в письме к королю Леона и Кастилии Альфон-
со VI выразил свое недовольство этим фактом. Большинство
влиятельных евреев были не более чем богатыми купцами. Однако
размах их операций поражает. Аббасидский географ IX века ибн
Хордадбех оставил описание их торговых путей, ведущих из
Западной Европы в Среднюю Азию и даже в Китай. Таким образом,
европейские евреи опередили венецианца Марко Поло на
несколько столетий14. Однако весьма возможно, что многие из этих
купцов постоянно проживали на Востоке; тогда их влияние на
жизнь европейских евреев могло быть лишь очень
незначительным*.
Если бы евреи представляли собой заметную политическую
силу, кто-нибудь сообщил бы об этом. Стефан IV не упоминал о
таких вещах15; Агобард отмечал лишь большое влияние евреев на
императорских missi и magisterjudaeorum. Постановления
церковных соборов с V по IX век также довольно скудны в этом
отношении. Агобард цитировал немало канонов, с тем чтобы подкрепить
свою позицию авторитетными источниками и тем самым скло-
* Следует отметить, что Ибн Хордадбех — практически единственный, кто
упоминает эту могущественную организацию еврейских купцов-раданитов. Так
что сомнение вызывает не только факт их европейского происхождения, но и факт
их существования вообще; высказывались предположения, что речь идет о сети
торговых организаций, лишь частично контролируемых евреями. — Прим. пер.
Глава 2. Раннесредневековыереалии 67
нить на свою сторону короля и епископов. Но по вопросу
еврейской политической власти ему удалось привести лишь три
канона: постановление Орлеанского собора конца V века, лишающее
евреев права вызывать христиан в суд, запрет на занятие
должностей судьи или таможенного служащего (Макон, 581 г.) и запрет
занимать государственные посты (Париж, 614 г.)16. Если бы эти
запреты часто возобновлялись, Агобард упомянул бы об этом.
Надо сказать, что он проработал весь материал очень тщательно и
пропустил лишь три канона, ограничивающих еврейскую
политическую деятельность, которые были приняты соборами в Клер-
моне (535 г.), в Реймсе (624 г.) и в Клиши (626 г.). Причем
последний дословно повторяет парижское постановление 614 года. В
850 году, уже после смерти Агобарда, собор в Павии издал
сходные законы17. Все каноны, по сути, повторяют декреты,
содержащиеся в поздних сводах римского права. Включение их в
соборное законодательство могло быть чисто формальным.
Единственными раннесредневековыми канонами, которые, бесспорно,
отражали реально существовавшие проблемы, были
многочисленные запреты на совместные трапезы и прочие социальные
контакты, а также на владение рабами-христианами и содержание
христианской прислуги. То, что подобные явления действительно
существовали, подтверждается целым рядом папских посланий.
Но все это говорит о влиянии евреев в обществе, а не об их
политических полномочиях.
Хроники конца VI — начала VII веков сообщают, что это был
период постоянных гонений на евреев. В 590-х годах король
Хильперик изгнал евреев из Франции, а в 620-х король Дагоберт
последовал его примеру. В 661 году лангобардский король Перта-
рик изгнал евреев с подконтрольных ему территорий в Средней и
Северной Италии18. Эти изгнания, особенно французские, были
временными и локальными, что также указывает на слабость
евреев. Если бы последние представляли собой реальную
политическую или военную силу, их бы изгнали навсегда или, что более
вероятно, уничтожили бы физически. С другой стороны, можно
возразить, что локальные изгнания в VII веке не могли помешать
евреям добиться политической власти к IX веку — времени, когда
еврейская торговая деятельность достигла своего апогея. Но
подобная гипотеза основана на ничем не подтвержденном
допущении, будто евреи превратили поражение в победу.
Аргументировать это практически невозможно. Так же сложно доказать19, что
на протяжении VII века многочисленное еврейское население
68 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
вестготской Испании было достаточно могущественным и
влиятельным, чтобы оказывать упорное, иногда даже вооруженное
сопротивление королевской политике христианизации. Ситуация
была гораздо менее однозначной. На самом деле практически
весь опыт вестготского периода, каким бы показательным для
последующего развития он ни был, уникален.
В 613 году вестготский король Сисебут приказал крестить
всех евреев в своем королевстве. На протяжении последующих
девяноста восьми лет прилагались огромные усилия, чтобы
привести королевский указ в исполнение, но без особого успеха. Эти
попытки прекратились лишь с арабским завоеванием в 711 году20.
События этих лет приковывали внимание многих поколений
историков21. Прежде всего, это решение было практически
беспрецедентным. В будущем короли, желавшие избавить свое
государство от евреев, изгоняли их. Вероятно, именно к этому
способу склонялись галльские современники Сисебута — Хильперик и
Дагоберт, хотя Григорий Турский и утверждает, что Хильперик
пытался принудить своих придворных евреев к крещению.
Единственными, кто повторил вестготский эксперимент, были
португальский король Мануэл (1497 г.) и византийский император
Ираклий, чей декрет о насильственном крещении был издан
всего на двадцать лет позже Сисебутова (634 г.). Кроме того,
политика вестготских властей была исключительно жестокой. Те, кто не
крестился, были вынуждены бежать, спасая свою жизнь. Совсем
иначе было в 1492 году, когда Фердинанд и Изабелла
предоставили всем евреям Испании выбор между принятием христианства и
изгнанием и, как и Эдуард I Английский в 1290 году, требовали,
чтобы их эдикт об изгнании был выполнен по закону. И наконец,
вестготы были единственными, кто попытался оправдать свою
политику, узаконив насильственное крещение. Они также
создали постоянную «еврейскую проблему». Дабы добиться
соблюдения насильно крещенными евреями христианских законов и
обрядов, вестготские короли ввели ряд правил и обязали
духовенство надзирать за их исполнением. Крещеные евреи стали, таким
образом, устойчивым и очевидным поводом для беспокойства.
Эта ситуация уходит корнями в середину V века, когда
вестготы вторглись на Пиренейский полуостров. Завоеватели
столкнулись с местным населением — римлянами по культуре и праву
и католиками по вероисповеданию. Вестготы были арианами, то
есть не признавали за всеми членами Троицы равно
божественный статус. Напряжение в отношениях между завоевателями и
Глава 2. Раннесредневековыереалии 69
завоеванными так никогда и не исчезло. Еврейская община —
древняя и, безусловно, многочисленная (насчитывающая,
вероятно, тысячи человек) — относилась к испано-римскому
населению прежде всего юридически. «Бревиарий», сокращенный
компендиум римского права, изданный королем Аларихом II в 506
году, включает евреев в число тех, кто живет по римским
законам22. Конечно, у евреев был далеко не самый высокий
юридический статус. «Бревиарий» повторяет многие ограничения из
Кодекса Феодосия 438 года. К этим ограничениям местные
церковные соборы добавили новые запреты, например на сексуальные
контакты и смешанные браки. В 306 году, еще даже до крещения
императора Константина, собор в Эльвире потребовал, чтобы
христиане перестали призывать евреев для благословения
посевов. Однако сомнительно, чтобы за выполнением этих запретов
кто-либо следил. Статус испанских евреев в начале вестготского
периода, должно быть, совпадал со статусом их
южноитальянских собратьев.
В 587 году вестготский король Рекаред принял католицизм и
почти сразу после этого запретил евреям держать рабов-христиан
и занимать общественные должности. Затем Рекаред принял
участие в Третьем Толедском соборе 589 года, где существующий
запрет на конкубинат христиан с еврейками и наоборот был
дополнен постановлением, согласно которому дети от таких союзов
должны были воспитываться в христианской вере. Несмотря на
все это, радикальный эдикт Сисебута был издан лишь в 613 году,
то есть спустя четверть века. Нам неизвестно, какие особые
причины подвигли короля на этот шаг; не знаем мы, и что
происходило на протяжении последующих двадцати лет. Но в 633 году
Четвертый Толедский собор постановил, что евреев, принявших
христианство, следует «принуждать хранить верность их новой
вере»23. Лишь тридцатью годами ранее Григорий Великий
полагал, что принудительно обращенные неизбежно будут
возвращаться в иудаизм, и при этом не предложил никаких контрмер.
Так что декрет 633 года дал начало новому курсу. На протяжении
VII века последующие Толедские соборы издавали все более
угрожающие декреты и устанавливали суровые наказания за
отступничество от новой веры, которое было широко распространено. В
отчаянии Семнадцатый Толедский собор 694 года постановил
обратить всех евреев в рабство, а их собственность конфисковать.
Еврейских детей следовало отнять у родителей, воспитать в
христианских домах и впоследствии сочетать браком с христианами.
70 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Однако же эти меры были разработаны не самим собором, а
королем Эгикой. Толедские соборы всегда собирались и
возглавлялись вестготскими королями. Поэтому сложно сказать, какой
институт стоял за постановлениями соборов и вообще за
проводимой ими политикой — корона или церковь.
Результаты этой политики также не очень ясны. Она была в
целом малоэффективна. Соборные постановления называли
новообращенных «евреями»; очевидно, тогда, как и восемь
столетий спустя, к крещеным евреям в Испании относились как к
особой группе христиан24. Понятие «еврей» в соборных
постановлениях, в соответствии с вестготской классификацией, могло
обозначать не только вероисповедание, но и культурную
специфику25. Подобные провокационные, но так и не решенные
проблемы порождают различные, зачастую пристрастные толкования.
Так, утверждалось, что короли, или церковники, или те и другие
вместе действовали в пылу религиозного фанатизма и под
влиянием откровенной ненависти к евреям. Согласно другим
авторам, вестготские короли начали политику христианизации «в
интересах государства», а затем попались в расставленную
духовенством ловушку. Согласно более изощренному объяснению,
короли цинично сделали из евреев козлов отпущения, дабы отвлечь
внимание от своей собственной неспособности объединить
страну и править ею. Более обоснованной представляется гипотеза,
согласно которой насильственное крещение было призвано
положить конец экономической конкуренции евреев и их
политическому влиянию, а также еврейской миссионерской
деятельности, недопустимой в христианском государстве. Однако все эти
объяснения хоть и основываются на фактах, но не учитывают
политику, ментальность и состояние вестготского общества в
целом. Даже первостепенный вопрос об инициативе и
ответственности, о том, кто именно начал проводить политику
принудительного крещения, остается без ответа.
На первый взгляд инициатива принадлежала исключительно
королю. Не считая отдельных епископов (например, епископов
Арля и Марселя, примерных современников этих событий), ни
один церковный орган никогда не санкционировал
насильственные крещения, и маловероятно, чтобы клирики ловко
манипулировали королями, навязывая им свою позицию. После 613 года
королевское участие в подобных делах стало более заметным. В
636 году король Хинтила запретил всем некатоликам проживание
в Испании, а некрещеных евреев занес в разряд преступников. В
Глава 2. Раннесредневековые реалии 7_1
640-х король Хиндасвинт объявил обрезание преступлением,
караемым смертной казнью. В 654 году король Рецесвинт отменил
Бревиарий Алариха и распространил на крещеных евреев и испа-
норимлян действие вестготских законов. Чтобы удостовериться в
том, что эти евреи ведут себя как истинные христиане, Рецесвинт,
а затем Эрвигий ввели placita, публичные клятвы верности новой
религии или, точнее, отречения от старой. Крещеные евреи
должны были клясться следующими словами: «Ни мы, ни наши
дети, и никто из наших потомков не будем выбирать себе супругу
из нашего рода, но отныне лица обоего пола будут сочетаться
брачными узами по христианским законам. Мы не будем
осуществлять обрезание плоти. Мы не будем отмечать Пасху, субботу и
другие праздничные дни по иудейскому обряду. У нас не будет
разделения пищи и правил в отношении ее»*26. Крещеных евреев
ограничивали в правах; им, как и их некрещеным собратьям
(согласно Бревиарию), запрещалось занимать общественные
должности. В этом вопросе было много неясности. Так, поначалу
закон различал «евреев», «крещеных евреев» и «искренних
новообращенных», пока в 694 году «евреи» не стали врагами короля, и
тогда Эгика упразднил все различия и объявил всех евреев
предателями. Меры, призванные гарантировать искренность их
крещения, не оправдали себя. Евреи все как один избегали
насаждаемого христианства и его таинств.
Уклонение евреев от соблюдения христианских законов и
обрядов должно было вызывать гнев прежде всего у
духовенства, а не у королей. Однако в течение, по меньшей мере, первых
двадцати лет проведения политики принудительного крещения
позиция духовенства оставалась амбивалентной. В 638 году са-
рагосский епископ Браулион в письме к папе Гонорию I
выражал сомнения по поводу отказа от снисходительного отношения
к насильно обращенным, предписанного Григорием Великим27.
До того, на Четвертом Толедском соборе 633 года, где
председательствовал Отец Церкви Исидор Севильский, клирики
заявили, что насильственное крещение незаконно. Исидор с
сомнением относился к «неясному рвению», обуявшему Сисебута. И
тем не менее на этом же соборе клирики также настояли (создав
тем самым прочный прецедент) на том, что вне зависимости от
обстоятельств крещения бывших иудеев, всех без разбору,
нужно заставлять соблюдать католические ритуалы. Кроме того,
* Lex Visigothorum. Lib.XVII, tit. II, lex 17. Пер. Л. Черниной.
72 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
члены собора постановили, что детей отступников надо
забирать у родителей. Таким образом, несмотря на некоторую
изначальную нерешительность, испанское духовенство положило
начало многим радикальным мерам, только усилившим
действие эдикта Сисебута. Последующие Толедские соборы
продолжали расширять декреты 633 года. Вопреки канону, гласящему,
что крещение создает «нового человека», Шестой собор в 638
году запретил христианам трапезничать и мыться в бане вместе
с евреями, а также посещать врачей-евреев. При этом под
«евреями» понимались крещеные евреи*. Даже не принимая во
внимание протесты Исидора, члены собора не могли говорить о
евреях-иудеях, как будто никакого эдикта Сисебута и не было; в
данном случае это не было также механическим повторением
прежних постановлений, как случалось иногда. Судя по всему,
духовенство стало придерживаться гораздо более радикальных
взглядов. На соборе 638 года клирики потребовали, чтобы в
будущем, кто бы ни получил испанскую корону, прежде чем войти
в королевский дворец, он должен поклясться «не поддерживать
евреев в их измене».
Самым смелым деянием духовенства было участие в
составлении вестготского законодательства. Только клирики были
достаточно образованы и готовы заниматься этим делом. Ни один
испаноримлянин не стал бы по доброй воле участвовать в
разрушении правовой и конституционной системы, по которой его
сограждане жили на протяжении веков. А епископы, наподобие
Ильдефонса Толедского, называвшего синагогу сараем, а самих
евреев — больной конечностью, которую необходимо
ампутировать, были достаточно мотивированы28. Подобные высказывания
убедили некоторых историков в том, что в вестготской Испании
клирики были ведущими, а короли — ведомыми. Последние
вынуждены были принять программу духовенства, поскольку
нуждались в поддержке церкви для объединения и централизации
страны. Но если все было так, то почему же именно короли
председательствовали на Толедских соборах? почему они
перещеголяли духовенство в нападках на евреев, называя обрезание
«мерзостью», а еврейские обычаи — «заразной чумой, наводнившей на-
* Эта уверенность разделяется не всеми историками. Некоторые считают
многократные повторы запретов той или иной деятельности для иудеев
признаком неэффективности принудительного крещения и сохранения в Вестготском
королевстве еврейской общины. См., например: Garcia Iglesias L. Los judios en la
Espana Antigua. Madrid, 1978. — Прим. ред.
Глава 2. Раннесредневековыереалии 73
ши земли»? почему в преамбуле к вестготским законам указали,
что это королевский долг «искоренить все заблуждения евреев»?
Правда, как сообщает еврейский хронист XVI века Йосеф /а-Ко-
ген*, между 621 и 631 годами король Свинтила призвал обратно
евреев, бежавших из Испании в 613 году, и даже позволил
крещеным евреям вернуться в иудаизм. Подобные сведения дали
основания полагать, что вестготский политический курс менялся в
зависимости от то заключаемых, то разрываемых королем союзов с
предположительно могущественными в политическом и военном
отношении евреями29. Евреи-иудеи, бежавшие в 613 году из
Испании в Южную Францию, согласно одному источнику, были
даже призваны обратно. Но если эта реконструкция и верна, она все
равно не объясняет, почему никто из вестготских королей не
отменил эдикт Сисебута; кроме того, она не учитывает силу
королевского благочестия.
Благочестие у королей и клириков было различным; они
по-разному относились к церковным предписаниям. Несмотря
на весь свой религиозный фанатизм, большинство церковных
иерархов никогда не преступили бы границ, установленных
Амвросием и Златоустом, и не стали бы ни одобрять
принудительных крещений, ни участвовать в них. Но крещеные евреи,
вернувшиеся к иудаизму, — это совсем другое дело. Общество,
кишащее еретиками и вероотступниками, не могло осознать Авгу-
стинову идею реформы, которая, несомненно, вдохновляла
вестготское духовенство не меньше, чем она вдохновляла Аго-
барда двести лет спустя. С источниками же королевского
благочестия дело обстоит сложнее. С одной стороны, вестготские
короли стояли во главе испанской церкви и несли ответственность
за религиозный порядок в королевстве. Но этот порядок
требовал лишь формального благочестия, выражаемого в строгом
следовании канонам. Не было нужды в жестких мерах и вовсе не
имело смысла пускаться в крайности ради того, чтобы угодить
духовенству. Духовенство было не в состоянии помочь королю в
объединении государства. Власть в вестготской Испании была в
руках местных правителей, графов, многие из которых решили
проигнорировать приказ о насильственном крещении. Вряд ли
также короли руководствовались экономическими
соображениями. Действительно, многие евреи были купцами, но с приня-
* Буквой г курсивом мы обозначаем фрикативное «г», характерное для
древнееврейского языка. — Прим. пер.
74 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
тием крещения ничего не изменилось. Более того, теперь, когда
они стали христианами, их экономическая мощь, скорее всего,
только возросла.
Лишь в одном отношении евреи представляли проблему,
достаточно серьезную, чтобы подтолкнуть корону к крайним
мерам. У евреев, как и у испаноримлян, были свои социальные,
культурные и правовые институты, независимые от
вестготских30. Пока существовали эти параллельные самостоятельные
структуры, вестготы не могли установить полное господство над
испанским обществом и закрепить свою власть. Даже если бы
королям удалось усмирить непокорную знать, в них все равно
продолжали бы видеть чужаков-завоевателей. Этой
двойственности необходимо было положить конец. Первым шагом стало
обращение вестготов в католичество. За этим с неизбежностью
должно было последовать принудительное обращение евреев.
Но как вестготам вскоре суждено было убедиться, на тот момент,
в конце VI века, религиозное единство вовсе не гарантировало
единства социального, правового и культурного. Последнего
можно было добиться только путем принудительного
насаждения сверху. Соответственно в 654 году вестготы аннулировали
Бревиарий Алариха и объявили вестготское законодательство
обязательным для всех жителей королевства. Испаноримляне и
все прочие, кто раньше жил по римскому праву, особенно евреи,
даже крещеные, лишались своей правовой и судебной
специфики. Их культура также оказывалась под угрозой. Действительно,
официальное исповедание христианской веры, которое с 654
года испанские евреи были принуждены произносить,
подтверждало их интеграцию в новую вестготскую институциональную и
культурную (религиозную) систему. Таким образом, насаждая
единое законодательство, вестготы стремились возвести
однородную социальную пирамиду и господствовать над ней
беспрепятственно. Политика вестготов в отношении евреев была
неотъемлемой частью их общего политического курса. Так что
эмоциональная реакция короны на неудачи этой политики —
реакция, выразившаяся во всплеске религиозного фанатизма, —
была вполне естественной.
Провал вестготской еврейской политики был практически
полным. Память об этом, вероятно, повлияла на последующих
средневековых европейских государей, также стремившихся
установить в своих странах социальное, институциональное и
религиозное единообразие, и заставила их — ярчайшим примером то-
Глава 2. Раннесредневековые реалии
75
му Фердинанд и Изабелла — предпочесть насильственному
крещению изгнание31. Запрет на возвращение в иудаизм, принятый
на Четвертом Толедском соборе, выдержал испытание временем;
в DC веке его повторил Григорий IV, а в 1298 году Бонифаций VIII
придал ему канонический статус. Этому закону не подлежали
лишь те евреи, которые могли доказать, что они изо всех сил
сопротивлялись крещению. Доказать это, естественно, удавалось
немногим32. И наконец, благодаря вестготам возникла проблема
еврейской политической лояльности. Как средневековые
хронисты, так и современные историки утверждают, что в 711 году
испанские евреи бросились на помощь мусульманским
завоевателям33. На самом деле у евреев было немало причин для страха.
Неизвестно, знали ли испанские евреи о том, что по
мусульманскому праву они как «народ Книги» получают статус
«покровительствуемых», освобождающий их от перехода в ислам
(обязательного для других завоеванных мусульманами народов)*.
Скорее, они могли слышать об устроенном Мухаммедом погроме
евреев в Медине34. Трудно было предугадать, как отнесутся к ним
исламские завоеватели. Что касается более ясной ситуации с
вестготами, то короли притесняли евреев, однако знать по
большей части покровительствовала им и даже помогала укрываться
от королевских гонений. Ради чего евреи стали бы сразу
предавать своих давних покровителей? Утверждение более поздних
хронистов, что евреи устремились воевать против христиан,
представляется вполне естественной выдумкой. В соответствии
со средневековой практикой, эти хронисты иллюстрировали
теологические топосы, а не фиксировали реальные события.
Аналогичным примером является утверждение автора Gesta Caroli о том,
что в 759 году евреи предали мусульман, потому что они так же
неверны человеку, как они были неверны Богу35.
Подобные же типологические измышления касательно
евреев в вестготской Испании не могут служить достаточным
доказательством политического могущества последних. Если евреям
удалось избежать последствий принудительной христианизации,
то только потому, что королевская власть была слаба, а знать,
защищающая евреев назло короне и ради экономической
выгоды, — сильна. Участие евреев в восстаниях конца VII века —
например, в мятеже магнатов Септимании против Вамбы — вряд ли
* Статус «покровительствуемых» (зимми) получали также и христиане, еще
один «народ Книги». — Прим. пер.
76 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
могло оказать существенное воздействие на ход событий. Более
точные указания на степень еврейской влиятельности в этот
период содержатся в хронике Григория Турского.
Григорий Турский:
надежный барометр общественного мнения
«История франков» Григория Турского — наш самый
информативный источник по Раннему средневековью. Он сообщает о
еврейских купцах, придворных евреях вроде Приска и
возможном участии короля Хильперика в принудительном крещении.
Но евреи в хронике Григория Турского не обладают
политическим влиянием. Евреи-богачи со связями при дворе носили мечи
и держали вооруженных слуг, но при этом вовсе не были
магнатами и полководцами, равно как не были ими и евреи,
участвовавшие в обороне Арля в 508 году или в обороне Неаполя в 536-м.
Истории Григория свидетельствуют о близких отношениях между
королями и евреями. Но эти отношения можно правильно
понять, только рассматривая их в должном контексте. Традиционно
считается, что с момента падения Западной Римской империи и
вплоть до XII века во Франции при Каролингах и Капетингах,
равно как в христианской Испании XI—XII веков, евреи и
монархи оказывали друг другу взаимные услуги, находясь в так
называемом королевско-еврейском «альянсе»36. Не остались без
внимания угрожающие королевские начинания конца VI — начала VII
века и даже насильственные обращения в христианство в начале
XI века, главным образом один случай, который связывают с
именем короля Роберта Благочестивого из династии Капетингов.
Однако подобные события рассматриваются как исключения из
правил, как редкие нарушения в обычно стабильных, позитивных
отношениях короны и евреев. Ведь даже в VI—VII веках, когда
Хильперик и Дагоберт изгоняли евреев или, возможно,
принуждали некоторых креститься, другие правители, как, например,
королева Нейстрии Брунгильда, позволяли евреям держать
рабов-христиан. В результате, отбросив несколько исключений,
исследователи вывели привлекательную симметричную схему. В
Раннем средневековье, из-за своих экономических и иных
практических нужд, светские правители поощряли заселение евреями
тех или иных районов и их занятия торговлей и сопротивлялись
Глава 2. Раннесредневековыереалии 77
давлению церкви. Позднее, в эпоху Высокого средневековья,
когда евреи потеряли свою ценность, светские правители пошли на
поводу у церкви и сделали жизнь евреев чрезвычайно трудной,
если не сказать невыносимой. Но отражает ли эта схема реальный
ход событий? Рассказы Григория Турского далеко не всегда
свидетельствуют в ее пользу. Бедствия и превратности судьбы,
упоминаемые в хронике, говорят о том, что положение евреев в ран-
несредневековый период было гораздо менее завидным, чем
традиционно считается37.
В «Истории» правители (в основном могущественные
магнаты, а не короли) относятся к евреям с презрением. В их
представлении евреи — это стая низких подхалимов, не заслуживающих
особого внимания. Король Гунтрамн цинично сообщает своему
окружению, что евреи Невера неискренни: они вышли
поприветствовать короля, надеясь, что тот повелит отстроить синагогу,
разрушенную местной толпой; но он, Гунтрамн, намеревается их
разочаровать*. Так же и при Хильперике — евреи полностью
зависят от королевской воли. Горячие протесты Приска и веские
аргументы, выдвигаемые им против христианства, не помешали
Хильперику приказать ему окреститься. Приск отсрочивает это
событие, испрашивая разрешения съездить в Испанию на
свадьбу сына (что указывает на тесные связи между евреями разных
стран)**. Но он клянется, что перейдет в христианство сразу по
возвращении из Испании. На самом деле Приск собирался
остаться тем, кем он был всегда, — евреем, который столь строго
соблюдал все предписания галахи (религиозного законодательства),
и, как сообщает Григорий Турский, по субботам ходил в синагогу,
«не имея при себе никакого железа»***.
Конечно, епископу Турскому далеко не всегда следует
доверять и нельзя воспринимать все его сведения буквально38.
Например, он рассказывает историю о том, как в 576 году Авит, епископ
Клермона, провел массовое крещение пятисот евреев. Эта
церемония, на которой все евреи были одеты в белое, прошла спустя
всего десять дней после незаконного разрушения синагоги,
учиненного жителями Клермона. Один еврей согласился принять
христианство, но на пути к крестильной купели другой еврей вы-
* Григорий Турский. История франков, 8:1. — Прим. ред.
** Однако у Григория Турского речь не идет об Испании: «Но Приск, дав
кое-какие подарки, попросил отсрочки, пока сын его не женится на еврейке в
Марселе» (История франков, 6:17). — Прим. пер.
*** Григорий Турский. История франков, 6:5, 6:17.
78 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
лил ему на голову прогорклое масдо. При первой же
возможности клермонский люд взбунтовался. Тем не менее епископ Авит
продолжал свои проповеди, пока еврейская община почти в
полном составе не решила перейти в христианство. Отказавшиеся
креститься переехали из Клермона в Марсель*. Даже не касаясь
численности крестившихся евреев, которая представляется явно
преувеличенной, массовое добровольное крещение в то время и в
том месте кажется весьма сомнительным. Эти сомнения
возрастают, если прочесть, как Авит убеждал евреев креститься: он
просто цитировал эсхатологическое видение Иоанна Богослова
(Откр. 10), где говорится о будущем объединении всего
человечества в одно стадо с одним пастырем. На самом деле эпизод с
епископом Авитом представляет собой весьма искусно составленную
Григорием историю. Это агиография, житие святого, а также
глава в истории спасения мира — тема, общая для всех
средневековых хронистов. Белые одежды, символизирующие чистоту, и
неожиданное признание вечных истин пятьюстами евреями —
необходимые компоненты рассказа. Но почему остальные евреи
отправились в Марсель? Возможно, в реальности имело место
принудительное крещение, и евреи признали истину христианства не
под воздействием проповедей Авита, а под угрозой изгнания,
если не хуже, — а такие угрозы, как неосторожно признает
Григорий, действительно звучали. В то же время эта история могла
быть полностью придуманной и отражать лишь мечты турского
епископа. Традиционные методы наставления редко работали,
как сам Григорий убедится через пять лет, безуспешно пытаясь
обратить в христианство Приска. Так что критически надо
подходить также к свидетельству Григория о методах воздействия Хиль-
перика на этого придворного еврея.
У этих историй есть и другой уровень. Григорий мог
гиперболизировать и укладывать реальные события в типологическую
схему, но — в отличие от того, что позднее делал Агобард, —
Григорий не придавал каждому событию мирового значения.
Соответственно, в его историях помимо христианской типологии и
символов можно видеть также приблизительное отражение
общественного мнения. По большей части евреи в хронике —
просто непривлекательные типы. Это лицемерные лизоблюды в
истории с Гунтрамном; хитроумные дельцы, обманывающие
епископа Каутина*, который торгует с ними, вместо того чтобы на-
* Там же. 5:11.
'* Там же. 4:12.
Глава 2. Раннесредневековые реалии
79
ставлять их на путь спасения; и врачи, умеющие лишь пускать
кровь. Их никчемное лечение вновь лишает зрения Левнаста,
буржского архидьякона, который, по своему маловерию, прибег к
помощи врача-еврея, вместо того чтобы молиться*. Наш хронист
упоминает также озабоченных кредиторов, чересчур
надоедающих франкским магнатам с просьбами выплатить долги**; к этим
персонажам относились с таким презрением, что никто не
удосужился выступить свидетелем по делу об их воспоследовавшем
убийстве39. Любая деятельность, особенно торговая, которой
занимались евреи, вполне могла быть продолжена ими после
крещения. У властей были все причины поощрять — если не
понуждать — евреев к принятию христианства. Конечно же, события
при дворе Гунтрамна и Хильперика, а также действия Дагоберта в
620-х годах и Пертариха в 660-х были слишком спорадическими и
слабо взаимосвязанными, чтобы сравнивать их с
последовательной политикой вестготских королей. И все же мы видим, как
королевская власть охотно игнорировала фундаментальное
обязательство, которое не нарушил ни один из римских императоров, — а
именно гарантировать евреям защиту закона и свободное
соблюдение их религиозных предписаний и ритуалов40. Так что Раннее
средневековье, безусловно, не было эпохой королевско-еврейско-
го альянса.
Каролингское равновесие
Мы бы лучше поняли рассказы Григория Турского, если бы
знали больше о том, что происходило потом, в VII—VIII веках.
Сохранялся ли в это время отрицательный образ еврея, столь
популярный при Меровингах, и дошел ли он до эпохи Каролингов,
наследников Карла Великого? К сожалению, за исключением
некоторых сведений по вестготской Испании мы пребываем почти
в полном неведении касательно этого периода. Кроме того,
информацию по IX веку, которой мы располагаем, необходимо
тщательно фильтровать. Жалобы Агобарда — не тот источник, из
которого можно черпать факты. И так называемые законы Карла
Великого, накладывающие на евреев экономические, религиоз-
* Там же. 5:6.
'* Там же. 7:23.
80 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ные и судебные ограничения, вероятно, являются
фальсификацией, составленной самое раннее в конце DC века41. Они никак не
отражают истинную политику Карла Великого. И в то же время
из того минимума, который нам известен, следует, что основные
параметры еврейской жизни не изменились. Во Франции все
еще были евреи-землевладельцы, вероятно, в том же количестве,
что и в предыдущие столетия, и евреи-купцы, чья численность и
значение, по-видимому, возросли после мусульманских
вторжений, хотя и не в геометрической прогрессии. Позиция церкви
оставалась в основном неизменной. Агобард Лионский
отличался от Авита Клермонского лишь степенью изощренности и
сдержанности. Каролингская эпоха также продолжала традиции
римского права; некоторые из них, позабытые в VII веке, были
даже восстановлены. В юридическом статусе евреев не
произошло никаких изменений; в сущности, он вновь стабилизировался,
вернувшись к тому, что было в поздней античности. Как бы то ни
было, правовую и политическую стабильность не следует путать
с вседозволенностью. Законодательство прошлых веков никто
не отменял, и деятельность евреев строго ограничивалась. К
примеру, как и в эпоху поздней античности, евреи не могли
открыто привлекать прозелитов. И никто не мог перейти из
христианства в иудаизм, не подвергая себя опасности. Это
неоспоримо явствует из истории об обращении в иудаизм Бодо, дьякона
при дворе Людовика Благочестивого. Эти события произошли в
839 году42.
Современные источники не объясняют, почему Бодо принял
иудаизм. Как правило, просто говорится, что Бодо «был
обольщен врагом рода человеческого». А точнее, его называют
«узником страсти [cupiditas]», в данном случае имеющей, очевидно,
сексуальную природу. В этом надо видеть главным образом
критику более терпимого отношения иудаизма к сексуальной жизни.
Ибо для Бодо не имело особого смысла переходить в иудаизм,
дабы вкусить радости брака, — в IX веке он мог почти
беспрепятственно сожительствовать с женщиной, даже будучи священником.
Вероятно, Бодо не имел никаких корыстных причин. После
формального обращения в иудаизм он искренне принял положения
новой религии, совершил обряд обрезания, отрастил бороду. На
протяжении последующих веков не иссякала тоненькая струйка
прозелитов, особенно из среды духовенства. Кроме Бодо можно
назвать Вецелина, Андрея, архиепископа Бари, и Овадию
Норманна, знаменитого своими музыкальными произведениями, из-
Глава 2. Раннесредневековые реалии
81
вестного в ивритских источниках под именем Овадии Гера
(прозелита). Прозелиты наряду с евреями стали жертвами погромов
Первого крестового похода.
Обращение в иудаизм — это тема, о которой нам известно
крайне мало43. Возможно, евреи не оставляли своих
миссионерских попыток вплоть до крестовых походов. Григорий Великий, к
примеру, жаловался на то, что некоторые христиане отказываются
работать в субботу, а испанский собор в Койе в 1050 году запретил
христианам жить с евреями в одном здании44. Очевидно,
христиане подпадали под еврейское влияние. Но это еще не означает, что
евреи активно проповедовали свою веру или что в результате
появилось заметное число прозелитов. По всей видимости,
действительно переходили в иудаизм единицы, поступавшие так
добровольно, убедившись в том, что иудаизм, а не христианство —
призвание избранного народа. Правда, в Хазарском каганате,
государстве в Северном Причерноморье, все население или, по
крайней мере, правящий класс перешли в иудаизм около 900 года. Но
еврейские миссионеры, вероятно проповедовавшие в каганате,
пришли туда, должно быть, из Византийской империи или с
мусульманского востока. К тому же хазарский пример мало кого
увлек. К концу XI века каганат был завоеван, а все следы иудаизма
ликвидированы45.
Христианское общество не терпело еврейских прозелитов.
Предатели, покинувшие госпожу Сару и примкнувшие к рабыне
Агари, они представляли для христиан настоящую
психологическую угрозу. Как правило, прозелиты были вынуждены бежать,
зачастую на мусульманский Восток. Бодо отправился в Сарагосу на
территории мусульманской Испании, где взял имя Элеазар и
ввязался в горячую религиозную дискуссию с неким Павлом Альва-
ри, который потом жаловался, что знание еврейской Библии
давало Бодо существенное преимущество46.
История с Бодо не оставляет сомнений в том, что имперские
власти считали своим долгом защищать христианскую веру.
Однако, судя по упрекам, которыми Агобард Лионский осыпал
императора Людовика Благочестивого, последний избирательно
подходил к своим обязанностям, явно предпочитая заниматься
мирским благосостоянием своего государства, а не укреплять
веру подданных. Грамоты о льготах, которые Людовик даровал
еврейским купцам, — по сути, предшественницы всех прочих
привилегий, полученных евреями в средневековой Европе, —
свидетельствуют о том, что Агобард был далек от своей цели.
82 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Самой, пожалуй, важной формальной характеристикой
каролингских грамот было то, что они адресовались отдельным
лицам. Это не конституции, определяющие права и привилегии
народа в целом, как европейские грамоты начиная с XI века и
позже. Очень важно провести это различие, поскольку
формулировки в более поздних грамотах имеют большое сходство с
каролингскими. Индивидуальный характер каролингских грамот явствует
из двух вещей. Во-первых, они адресованы конкретным людям
или группам людей и не содержат никаких указаний на то, что их
можно распространить на более значительную общность.
Во-вторых, три варианта грамот Людовика Благочестивого известны по
формуляру. Средневековые формуляры можно сравнить с
современными печатными юридическими бланками; их
существование облегчало переиздание документов. Клирики при дворе
Людовика Благочестивого, переписавшие еврейские грамоты в виде
формуляров, должно быть, полагали, что император или его
наследники собираются издать еще несколько таких грамот. И
весьма вероятно, что так и произошло. Однако для конституций
частое переиздание не характерно.
Каролинги даровали евреям привилегии в трех сферах:
коммерции, торговли рабами и юридической защиты. Эти грамоты
достаточно ясно написаны, чтобы имело смысл предоставить им
слово. Вот один пример:
Пусть все люди знают, что мы взяли под нашу защиту [defen-
sione] следующих евреев: р. Домата и его племянника Шмуэля.
Соответственно ни вы, ни ваши подчиненные, ни ваши преемники не
должны ни ущемлять права этих евреев, ни наносить им телесные
повреждения. Вы никогда не должны отнимать у них их частную
собственность или присваивать себе имущество, которым они
теперь законно владеют. Не смейте взимать с вышеназванных евреев
подати, лошадную повинность, плату за проживание или дорожные
сборы. Кроме того, мы позволяем им торговать и свободно
продавать свое имущество, кому они захотят. Они имеют право жить по
собственным законам. И они могут нанимать христиан, чтобы те
работали на них, за исключением христианских праздников и
воскресений. Они также вольны приобретать чужеземных рабов и
продавать их в пределах нашего государства. Если у христианина
выйдет с ними спор или тяжба, он должен представить трех достойных
свидетелей-христиан в дополнение к трем достойным свидетелям-
евреям и так отстаивать свою правоту. Если у евреев случится спор
Глава 2. Раннесредневековыереалии 83
или тяжба с христианином, они должны представить в свою защиту
свидетелей-христиан. Эти евреи пожаловались нам на некоторых
христиан, которые в ущерб христианской вере склоняли рабов этих
евреев презирать своих хозяев и самим принять крещение, как
будто таков христианский принцип. Точнее, они побуждали этих рабов
креститься, с тем чтобы освободиться от власти своих хозяев.
Священные каноны никоим образом не предписывают такой способ
освобождения из рабства; на самом деле они гласят, что
совершившие это преступление должны быть в наказание отлучены от
церкви. Посему мы желаем, чтобы вы впредь не смели делать подобное
и не позволяли этого своим слугам. Знайте, что кто бы ни совершил
подобное деяние, он не избежит наказания, как только мы узнаем
об этом. Такой человек рискует своей жизнью и своим имуществом.
Далее, вы должны объявить, что тот, кто будет покушаться на жизнь
этих евреев или убьет одного из них, должен будет заплатить
нашему палацию* десять фунтов золотом, ибо мы взяли этих евреев под
нашу защиту [mundeburdo et defensione], при условии что они
сохраняют нам верность. Ни при каких условиях мы не допустим, чтобы
эти евреи подверглись судебным испытаниям — то есть
испытаниям огнем, кипящей водой или же розгой, — кроме тех случаев,
когда их закон позволяет это47.
Пункты про торговые льготы не нуждаются в специальных
разъяснениях. Они подтверждают то, что уже говорилось, в том
числе про освобождение евреев от пошлин в целях ускорения
циркуляции товаров. Пункты про рабов не столь очевидны.
Евреям позволяется свободно участвовать в работорговле, которая в
то время еще не считалась постыдной, при условии, что они
покупают рабов — по-видимому, язычников — за пределами
христианских земель. Но что происходило потом, если эти рабы
выражали намерение креститься? Агобард утверждал, что тем самым
они автоматически становятся свободными. Согласно Кодексу
Феодосия, евреи могли держать рабов-христиан, но не имели
права покупать их, а провинциальные судьи должны были
следить, чтобы никто не утверждал иного. Григорий Великий занял
промежуточную позицию, отдавая предпочтение освобождению
таких рабов, но допуская исключения из правила. Во времена
Людовика Благочестивого, судя по всему, не было четкого цер-
* Палаций {лат.palatium) — в раннесредневековой Западной Европе
институт, осуществлявший королевскую власть и включавший в себя, помимо
короля, должностных лиц и казну. — Прим. ред.
84 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ковного закона или прецедента, устанавливающего исход дела в
случае крещения раба. Когда Людовик отверг требования Агобар-
да и заявил, что священные каноны не предписывают отпускать
крестившихся рабов, он, по-видимому, был уверен, что действует
справедливо, а не предает веру ради материальной выгоды.
Выдвинутое им условие не заставлять христиан работать по
воскресеньям соответствовало давнишним церковным положениям.
Также церковными положениями объясняется предписание
евреям, тяжущимся с христианами, призывать в свидетели только
христиан. Начиная с V века церковные соборы выражали протест
против того, чтобы христиан осуждали по свидетельству евреев.
Таким образом, император Людовик учел требования церкви там,
где считал их оправданными. Нельзя сказать, что Людовик
особенно благоволил к евреям, заботился о них. Если он о
чем-нибудь и заботился, то о соблюдении закона — церковного или
какого-либо иного48.
Именно его приверженностью закону объясняется то,
почему, несмотря на протесты духовенства, император оговорил, что
тяжущиеся христиане также должны представить
свидетелей-евреев. Людовик создал прецедент; этот пункт появлялся в
подобных жалованных грамотах вплоть до XIII века, и даже папы
признавали его законность, когда на евреев возводили такие
сомнительные обвинения, как обвинение в ритуальном убийстве, — но
не в гражданских и не в уголовных делах49. В привилегиях
Людовика Благочестивого излагается также ключевой пункт правовой
защиты евреев — римский закон Nullus tamquam judaeus*;. Никто
не имеет права притеснять евреев или лишать их собственности
без должного судебного разбирательства. Наказания и
конфискации — монополия властей. Поэтому тот, кто нападет на еврея,
обладающего королевской грамотой, должен заплатить штраф в
королевский «дворец». Эти штрафы означали не столько
зависимость евреев от короля, сколько функцию последнего
поддерживать мир и наказывать преступления. Эти штрафы были
составной частью особых отношений, связывающих
привилегированных купцов или иных привилегированных индивидов и
королевский двор. Евреи были не единственными, за чье убийство
следовало платить штраф в королевскую казну. Подобные штрафы
были неотъемлемой частью института tuitio** — королевской защи-
* СТ. 16.8.2\.-Прим.ред.
** Tuitio (лат.) — попечение, забота, защита, охрана. Происходит от
глагола tueor — заботиться, оберегать, охранять. — Прим. ред.
Глава 2 Раннесредневековые реалии
85
ты и покровительства, которого добивались как евреи, так и
христиане.
Tuitio, или ее синоним — defensio, встречающийся в
процитированном выше тексте, — важнейшая категория, которой
оперирует Людовик Благочестивый в своих грамотах50. Она вновь и
вновь появляется в средневековых жалованных грамотах евреям,
обозначая, по сути, их политическую чуждость. Однако со времен
своего остготского происхождения (никак не связанного с
евреями) понятие tuitio означало вовсе не чуждость, а ее прямой
антоним. Получение tuitio гарантировало (в обмен на верность)
особую защиту, которая обычно давалась только постоянным
жителям государства. Появление терминов tuitio и defensio в еврейских
грамотах Людовика Благочестивого указывает на то, что евреи
считались постоянным элементом каролингского общества,
несмотря на иную религию и неправоспособность в некоторых
отношениях. Они не были чужеземцами, живущими по «закону
чужеземцев», как утверждали историки права Ь начале XX века и
позже51. Они жили во владениях Каролингов на основании давно
признанных, непоколебимых законов. Соответственно у них не
было причин подвергать сомнению постоянство своего статуса.
Евреи, получившие особые купеческие привилегии, не могли их
потерять, пока оставались^/и/е/еу*, под чем Людовик, видимо,
понимал активную торговую деятельность на благо императора и
государства. Стабильность и безопасность, несомненно, придали
каролингским евреям уверенности, и, вероятно, эту уверенность
Агобард счел наглостью.
Более того, в tuitio нуждались далеко не все. Евреи и без этой
специальной привилегии пользовались твердо установленными
правами, например на надлежащую судебную процедуру, на
освобождение от ордалий и на беспрепятственное соблюдение
еврейских обычаев. Купеческие грамоты дублировали эти привилегии,
дабы подчеркнуть их. Это также касается права евреев жить по
собственному закону. Как постоянные жители Каролингской
империи, считающиеся genus, одним из ее народов, евреи естественным
образом получали это право. В Раннее средневековье каждый genus
жил по своему собственному закону52. Территориальное право,
которое сейчас именуется законом страны, возродилось лишь в
последующие столетия. Еврейское право было особенно сложным.
* Fideles (лат.) — верные. Речь идет о верности сеньору, под чьим
покровительством находились евреи. — Прим. ред.
86 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Его основным компонентом было религиозное законодательство,
вероятно, уже некоторые талмудические законы, но помимо этого
оно включало элементы римского права, сохранившиеся в
сокращенных вариантах Кодекса Феодосия. К счастью, хотя и не
случайно, Кодекс Феодосия, в отличие от более позднего Кодекса
Юстиниана, санкционировал соблюдение еврейских законов во
внутренней жизни общины53 параллельно с соблюдением римских
законов в вопросах, касающихся еврейских взаимоотношений с
государством и с христианским населением. Такое сочетание
законов и полученный в результате этого сочетания конституционный
статус предоставляли евреям достаточную защиту.
Политический статус евреев в империи Людовика
Благочестивого, таким образом, не очень отличался от статуса других
народов. Евреи были постоянными жителями государства, они состав-
лялиgenus, живший по собственным законам, а их купцы
удостаивались tuitio. Информация об этом статусе вполне оправданно
усиливает впечатление, будто евреи были активными членами
раннесредневекового общества, в частности во время правления
Людовика Благочестивого. И в то же время их правовой статус
показывает, что их участие в жизни общества было достаточно
ограниченным. В отличие от христиан, евреи подчинялись
каноническим ограничениям, накладываемым властью императора.
Кроме того, они были лишены преимуществ, которые каноническое
право предоставляло членам «общины верующих». Агобард
планировал свое собрание запретительных и ограничительных
постановлений, дабы легитимировать эту еврейскую исключенность.
Впоследствии евреи были выделены из числа прочих подданных в
прямую юрисдикцию монарха через magisterjudaeorum,
королевского чиновника-христианина, специально назначаемого
надзирать за поведением евреев и их правами. Эта связь была на пользу
евреям в середине DC века и продолжала приносить им выгоду до
тех пор, пока законы, соблюдение которых контролировалось,
соответствовали римской правовой традиции и способствовали
стабильности и правопорядку. Однако когда в течение X века
римское право исчезло, юридический статус евреев потерял свою
устойчивость. С этого момента евреи стали все более зависеть от
своих государей; теперь те не только контролировали применение
законов, но и придумывали сами законы. В ходе процесса,
завершившегося лишь к середине XIII века, еврейское
законодательство—в разительном отличии от христианского — стало все более и
более зависеть от произвола правителей.
Глава 2. Раннесредневековыереалии 87
Конституционный статус евреев тоже становился шатким и
ненадежным. ТиШо перестала быть дополнительной
привилегией немногих — как это было, согласно жалованным грамотам, в
эпоху Каролингов — и превратилась в основу еврейского
статуса. С конца XI века евреи теряют неотъемлемое наследственное
право жить на той или иной территории. Теперь их право на
жительство основывалось на привилегии, выдаваемой правителем
всей еврейской общине, которую он брал под свою tuitio, теперь
буквально защиту, и которой даровал совокупность прав и
обязанностей. Тем не менее в стиле и формулировках эти новые
грамоты мало отличались от привилегий Людовика
Благочестивого. Эта преемственность объясняется не только
консерватизмом юридического языка. Точнее сказать, каролингские
правовые формулы сохранились, потому что уже предвосхищали
будущую зависимость евреев от своих государей — например,
когда проводили идею о том, что в своей еврейской политике
монархи должны руководствоваться не только мирскими нуждами,
но и священными принципами. В этом контексте видно, что
надежность и стабильность положения евреев при Каролингах не
следует принимать за особый альянс между императорами и
евреями.
Кроме того, на протяжении Раннего средневековья все
европейские монархи соглашались с тем, что евреи не должны
оскорблять христианскую веру. Некоторые из них, как, например,
вестготские короли, воспринимали этот принцип весьма радикально.
Другие — как Людовик Благочестивый или Карл Лысый —
занимали более гибкую позицию. Они не утвердили ни еврейских
постановлений, собранных архиепископом Агобардом, ни
исключительно жестких решений, принятых церковным собором в Мо
в 845 году. Эти монархи, скорее, основывались на либеральном
церковном праве, позволяющем им примирять религиозные и
светские задачи. Каролингская религиозность не требовала
полной тождественности интересов государства и веры,
тождественности, к которой так стремились вестготы. Однако избежание
крайностей ради достижения равновесия еще не означает, что
раннесредневековые монархи никогда не руководствовались
чувством религиозного долга. Прямое участие королей в
утверждении благоденствия и мощи христианства за счет евреев,
возможно, и было, как традиционно считается, характерной чертой
Позднего средневековья, но не исключалось и в более ранний
период. Между раннесредневековой и позднесредневековой королев-
88 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ской политикой в отношении евреев было больше
преемственности, чем обычно полагают.
И все же перед нами стоит трудная задача обрисовать стадии
этого непрерывного процесса. Нам слишком мало известно о
судьбах евреев в европейских странах севернее Альп, в период
между правлением Людовика Благочестивого и XI веком. О
еврейской жизни южнее Альп мы знаем немного больше.
1 Schwarzfuchs, 1966, 1966a; Blumenkranz, 1966.
2 Grossman, 1981: 55.
3 Colafemmina, 1980: 199; Scharf, 1971: 87-89, 122-123.
4 Synan, 1965: 62-63; binder, 1988: 54-709.
5 Lopez & Raymond, 1955: 31-33.
6 Zuckerman, 1972.
7 Bachrach, 1977.
8 Blumenkranz, 1960: 379-381; см. также Agus, 1965: 16.
9 Zuckerman, 1972; Grabois, 1966; idem, 1983.
10 Zuckerman, 1972: 58-62; Adler, 1907.
11 Levin, 1972: 104.
12 Aronius, 1902: №№ 68, 70, 71.
13 Григорий Турский. История франков, 6:17.
14 Lopez & Raymond, 1955: 30-31.
15 Zuckerman, 1972: 50-58.
16 Blumenkranz, 1955: 568-569.
17 Linder, 1988: 75-832, 76:839, 90:869.
18 Baron, 1952: 3:53-54,4:24-25.
19 Bachrach, 1973.
20 Blumenkranz, 1960: 107-108; Rabello, 1983: 52; cp. Parkes, 1934: 345-370.
21 См., например, Ben-Sasson, 1976; Rabello, 1983; Juster, 1976; Thompson, 1966;
Glick, 1979; Bachrach, 1973; Baron, 1952: vol. 3; Blumenkranz, 1960.
22 Coloni, 1945: 25.
23 Rabello, 1983: 56-59.
24 Cm. Yerushalmi, 1971: 1-50.
25 Cp. Albert, 1990.
26 Parkes, 1934: 394-395.
27 Blumenkranz, 1963: 103-105.
28 Blumenkranz, 1963: 111-116.
29 Bachrach, 1973.
30 Glick, 1979: 14, 27-33, 289.
31 Baer, 1936: 404-408; Kriegel, 1978b.
90 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
32 Grayzel, 1989: 209.
33 Zuckerman, 1972:47-48; Rabello, 1983: 79-80.
34 Stillman, 1979: 3-22.
35 Zuckerman, 1972: 379; см. также Ravid, 1983; Ben Sasson, 1976: 409.
36 Chazan, 1973: 12.
37 См., например, Baron, 1952: 3:24-27, 4:36-53; Agus, 1969: 12-18; Blumen-
kranz, 1960:1-64,294-306; ср. с Schwarzftichs, 1966:125; Parkes, 1934:330-339.
38 Gurevich, 1988: passim.
39 Григорий Турский, 4:8, 5:6. См. Dietrich, 1991.
40 Corpus juris civilis, 1906: C.1.9.14(13).
41 Aronius, 1902: №№ 73, 76, 78.
42 Blumenkranz, 1963: 184-185.
43 Goitein, 1953; Golb, 1965; idem, 1965a; Blumenkranz, 1963a.
44 Blumenkranz, 1960: 173, 176.
45 Dunlop, 1967, passim.
46 Blumenkranz, 1963: 184-191.
47 Aronius, 1902: №81, 82, 83.
48 Lotter, 1989: 35-36; Blumenkranz, 1960: 354.
49 Grayzel, 1989: 116, 118, n. 3.
50 Colorni, 1945: 27-30.
51 Scherer, 1901: 3-7, 64, 67; Stobbe, 1968: 3-8.
52 Colorni, 1945: 34-43.
53 CTH. 2.1.10.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
КУЛЬТУРНЫЕ ИСТОКИ
V
Первые европейские еврейские тексты — в виде надгробных
надписей — появились в Южной Италии в эпоху Григория
Великого. Более существенные тексты, включая поэзию, библейские
комментарии, научные сочинения и хроники, начали создаваться
в последующие века, сначала в Южной Италии, а затем в Риме и
в Лукке, в Тоскане. Со временем эти итальянские тенденции
проникли на север, в рейнские земли и во Францию и глубоко
повлияли на ашкеназскую культуру.
Политическое положение итальянских евреев отличалось от
ситуации, в которой находились их собратья по ту сторону Альп.
Значительная часть Южной Италии оставалась под
непосредственным византийским управлением до X и даже XI века, пока ее
не завоевали французские норманны. До этого момента
сохранялось напряженное равновесие, которого евреи и Римское
государство достигли еще в V веке. Следовательно, на юге Италии
право евреев на жительство и соблюдение законов своей религии
не оспаривалось — в отличие от вестготской Испании. Их
правовой и политический статус был гораздо стабильнее в Италии, чем
в империи Каролингов. Итальянские евреи считались cives
(приблизительно переводя, «гражданами»), «живущими по римским
законам». Представители византийских властей — например,
Григорий Великий, который также управлял обширными
владениями церкви в Средней Италии и Сицилии, —
руководствовались законами Кодекса Феодосия в чистом виде, а не
сокращенными версиями, которые мы обнаруживаем в варварских сводах
римского права. Эта законодательная структура сохраняла свою
жизнеспособность. Через много лет после окончания Византии-
94 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ского господства на полуострове итальянские правоведы
утверждали, что евреи являются частью римского народа (de populo
romano) nfideles, поскольку признают, по крайней мере,
временную власть воинствующей Римской церкви1, а также что они
обладают практически бесспорным правом на проживание в
христианских землях. Еврейские поселения в византийской Италии
были слишком древними, чтобы кто-либо мог ставить под
сомнение их легитимность. В то же время на евреев налагался целый
корпус жестких запретов, призванных защитить христианство.
Источником запретов было римское право — в неменьшей
степени, чем церковные каноны. Неумолимый закон можно было
смягчить только при такой политической ситуации, как в
Каролингской империи, где монарх считал, что ему удалось
примирить религиозные и светские нужды, а придворное духовенство
активно поддерживало законодательную политику императора,
видя в нем защитника церкви. И все же южноитальянские
клирики редко выдвигали в адрес евреев радикальные требования, в
отличие от своих заальпийских и испанских коллег. Пока
ограничения, налагаемые римским правом, были в силе, у итальянского
духовенства было мало причин для беспокойства2.
В этой атмосфере еврейские общины благоденствовали и их
культура процветала. Во многом это объясняется тем, что евреи
научились успешно контролировать свое поведение и образ
жизни, приспосабливаясь как к повседневным трудностям, так и к
всплескам религиозных и политических притеснений.
Итальянским евреям удалось пережить даже тяжелейший период 873—936
годов, когда византийские императоры на время отступили от
нормы и стали проводить политику, граничащую с
насильственной христианизацией. Евреям пришлось также приспособиться к
коротким периодам мусульманского правления в Апулии и к
длительному мусульманскому господству на Сицилии. Мусульмане
завоевали остров в IX веке и удерживали его до прихода
норманнов в XI веке. Кроме того, ряд еврейских общин располагался на
севере Италии, в Ломбардии. В конце V века Теодорих, правитель
остготского королевства со столицей в Равенне, стал первым
монархом, даровавшим грамоты tuitio. Предположительно он
даровал их евреям, равно как и другим группам населения, как это
впоследствии случится в империи Каролингов. Однако ситуация
изменилась в сторону крайней нестабильности после лангобард-
ского завоевания в конце VI века. Лангобардский король Перта-
рик, по-видимому, в 661 году изгнал евреев из Северной Италии,
Глава 3. Культурные истоки
95
а в 855 году, когда этот регион был уже под властью Каролингов,
то же самое сделал сын Людовика Благочестивого, Лотарь. Указ
Лотаря найден в собрании королевских законов, а не в
какой-нибудь недостоверной монашеской хронике. Однако единственным
свидетельством того, что он ввел его в действие, является
отсутствие каких бы то ни было упоминаний о евреях в Северной Италии
до конца DC века. Как бы то ни было, еврейское население этого
региона всегда было крайне немногочисленным. Активно
заселять север Италии евреи стали лишь начиная с XIII века. В Раннем
же средневековье еврейские поселения располагались, помимо
византийских владений, на границе с ними — например в Бене-
венто и Капуе. Евреи также жили в Риме и прилегающих областях,
вплоть до портового города Гаэта на юге. К северу от Лацио евреи
появляются в X веке в Анконе и Вероне. Верона со временем
станет интеллектуальным центром, тесно сотрудничающим с
рейнскими академиями. Самой известной из новых
североитальянских общин станет Лукка. Грамоты, данные евреям Лукки в 1000 и
1003 годах, называют их exgenere hebreorum, «из еврейского
народа». Это определение указывает на то, что евреи были
постоянными жителями города, которым позволялось жить по собственным
законам. Очевидно, что политический и правовой статус евреев в
Каролингской империи распространился и на Северную Италию.
Жалобы веронского епископа Ратхера императору Отгону I в
середине X века подтверждают этот вывод. Стоит отметить, что
люди, получавшие такие грамоты, подписывались в книге нотариуса
на иврите. Еврейская культура стала ивритской культурой. И все
же свои первые и наиболее существенные плоды эта культура
принесла не на севере, а на юге3.
Культура
Рифмованные стихи на иврите зафиксированы еще в лапида-
риях конца VII — начала VIII века. Настоящая поэзия появляется
в Апулии в начале IX века. Поэты этого времени отличаются
своей способностью с изяществом соединять религиозные и
светские мотивы. Свадьба происходит одновременно на земном и на
небесном уровнях: свадебный пир готовится в дни Творения;
жених и невеста соединяются под свадебным балдахином. Поэты
писали о Творении и о Мессии. Они сочиняли также эпические
96 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
поэмы, посвященные истории мира от Творения до Моисея, а в
свадебных элегиях описывали весь жизненный цикл — от
рождения до смерти. Кроме того, их перу принадлежат диалоги —
наподобие диалога между виноградной лозой и деревьями, в котором
обсуждаются достоинства вина и его пороки. Эти поэты писали на
иврите, используя в основном библейскую лексику. Их ключевые
понятия отражают влияние мистики, очень популярной в то
время среди еврейской интеллектуальной элиты. Формальные
характеристики обнаруживают преемственность от палестинской
классической школы религиозной поэзии. Сами поэты и по меньшей
мере одна из поэтических тем независимо упоминаются в Меги-
лат Ахимаац («Родословная Ахимааца» или «Свиток Ахимааца»).
Творчество Амитая и Шфатии из Ории, живших в конце IX века,
представляет собой первое серьезное свидетельство вполне
развитой, самостоятельной еврейской культуры в Европе. Гимн Энкат
месалдеха Силано из Венозы до сих пор входит в состав ашкеназ-
ской литургии Нового года и Йом-Кипура, наряду с другими
творениями южноитальянской поэтической школы4.
В Риме в XI—XIII веках жили по меньшей мере двенадцать
сочинителей религиозной поэзии (называемые пайтаним).
Самый известный из них, Шломо Вавилонский, жил в середине
X столетия. Его поэзия заняла центральное место в ашкеназском
праздничном молитвеннике. Один ученый предположил
касательно прозвища этого поэта, что Вавилон здесь обозначает — в
уничижительном смысле — Рим. Однако еврейские
топонимические прозвища чаще указывали на город, куда человек совершил
путешествие (в данном случае — на Багдад), чем на его родину.
Прозвище Шломо, по всей вероятности, обозначает либо его
восточное происхождение, либо его открытость восточным
культурным влияниям5. С конца IX века культурные веяния из гаоничес-
ких академий Багдада все глубже проникали в Италию.
Творчество Шломо Вавилонского демонстрирует высокую
степень восприимчивости к еврейско-христианским
разногласиям. Он писал о горечи изгнания, о столкновениях с христианами,
принудительных крещениях и вооруженных нападениях.
Возможно, эти сюжеты отражают недавние события на юге Италии,
находившемся под византийским господством. В одном письме в
Испанию сообщается, что как минимум один еврей из Бари
отказался креститься и принял мученическую смерть, покончив с
собой, а другие были зарезаны6. Несколько позже, в XI веке, евреи
подверглись нападению в Атерно в Умбрии за осквернение рас-
Глава 3. Культурные истоки
97
пятая (1062 г.). Ландульф, герцог Беневенто, принудил
нескольких евреев к крещению (1065 г.), и даже в Риме евреи,
по-видимому, пострадали за надругательство над христианскими
священными изображениями (1020 г.). Интересно было бы больше узнать
об этих инцидентах и о том, были ли другие, подобные им.
Действительно ли недоверие, присутствующее в рассказах Григория
Турского, переросло в насилие — параллельно тому, как идея soci-
etas Christiana, некогда воодушевлявшая лишь радикальных
клириков, проникла в широкие круги мирян?7 К сожалению,
высказывания Шломо Вавилонского о еврейских страданиях носят
слишком обобщенный характер, чтобы можно было установить,
были ли они вызваны конкретными событиями, глобальными
изменениями в поведении христиан или же просто изгнанническим
бытием, в котором время от времени имели место выпады
христиан и отчаяние евреев. Более того, из вышеупомянутых
инцидентов лишь насильственные крещения в Беневенто
подтверждаются надежными источниками8.
Помимо сочинения поэзии еврейские ученые в Риме
занимались также установлением последовательности молитв. Один
из этих ученых, Иегуда бен Менахем, создал прообраз римской
литургии, которая сохранилась в Италии по сей день. Поначалу
итальянский обряд находился под сильным влиянием
палестинских образцов, проявлявшимся в первую очередь в религиозной
поэзии. Вероятно, итальянские евреи заимствовали также
палестинскую форму благословений и молитв, но свидетельств тому не
сохранилось. Вся еврейская литургия восходит к одному
молитвеннику (сидуру), составленному в IX веке главой одной из
вавилонских академий Амрамом Гаоном и разосланному по общинам
диаспоры. Каждая община должна была привести этот сидур в
соответствие с местными молитвенными традициями. В результате
были выработаны два основных обряда: итало-ашкеназский,
именуемый палестинским по причине предположительно
лежащего в его основе палестинского влияния, и сефардский —
вавилонского (иракского) происхождения. На самом деле эти обряды
имеют много общего. И все же посетитель римской синагоги
будет потрясен сходством римской и современной ашкеназской
литургий. Служба в сефардской синагоге, особенно с
использованием восточных напевов, производит совсем иное впечатление.
И это несмотря на то что со времен Биньямина Анау, то есть с
середины XIII века, в римской синагогальной поэзии стали
преобладать сефардские мотивы. Первоначальный римский обряд, раз-
4 —1294
98 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
работанный Иегудой бен Менахемом, оказался удивительно
эластичным. Парадоксальным образом в Ашкеназе, куда не дошло
испанское влияние, произведения ранней итальянской
синагогальной поэзии сохранились лучше всего9.
Самым известным творением римской школы является Арух
(«Порядок»), талмудический словарь, составленный в 1101 году
Натаном бен Иехиэлем. Натан был сыном пайтана Иехиеэля мин
га-Анавим, представителя одной из легендарных римских
еврейских семей, прослеживающих свою историю в этом городе вплоть
до времен Юлия Цезаря. В Арухе Натан демонстрирует
широчайшую эрудицию, явившуюся плодом поистине международного
образования. Он учился в таких далеких друг от друга местах, как
Бари, Сицилия и Нарбонн. Его сицилийский учитель Мацлиах
ибн аль-Базак учился на востоке, под руководством Гая Гаона. Так
что тот факт, что Натан в своем словаре 138 раз цитирует Гая, не
случаен. Но Натан также цитирует рабби Хананеля из Кайруана
(в Северной Африке) 142 раза. Таким образом, Арух является
актуальным на тот момент компендиумом талмудической учености.
Этот труд имел международное значение, и потому списки Аруха
быстро распространились за пределы Рима — их цитировали
еврейские ученые на севере. Даже в наше время талмудисты
продолжают пользоваться этим словарем; крупный ученый конца
XIX века полагал, что усовершенствованное переиздание этого
труда принесет большую пользу современникам10.
Передовая ученость Аруха нашла дополнение в
комментариях, предназначенных для широкой аудитории, включающей
женщин. Комментарии на традиционные тексты писались на еврей-
ско-итальянском, который не был ни языком, ни диалектом, а
тем, что иногда называют этнолектом. Сам Арух изобилует еврей-
ско-итальянскими словоупотреблениями. Еврейско-итальянские
комментарии построили языковой мост через столетия.
Используемые в них понятия передавали из поколения в поколение
лексемы, которые уже вышли из употребления в разговорной речи.
Эти понятия просуществовали вплоть до начала XTV века. Одно из
самых любопытных из них встречается в комментарии на
правовой свод Маймонида Мишне Тора — труд, написанный в конце XII
века в Египте, но вскоре достигший самых отдаленных уголков
еврейской диаспоры. Автор этого комментария Иегуда Романо,
влиятельный философ и кузен известного писателя Иммануила
Римского, пытался объяснить, какой именно продукт имеет в виду
Мишна, когда говорит о плоском хлебе, который можно подогре-
Глава 3. Культурные истоки
99
вать для употребления в пищу в субботу. Мишнаитский термин га-
papa был непонятен, а в XI веке Раши (о котором мы еще
поговорим ниже) перевел его словосочетанием «плоская лепешка».
Иегуде Романо удался более лаконичный перевод; он использовал
всего одно слово, состоящее из следующих ивритских букв: пей-
йод-цади-тей, — пицца. Это первое зафиксированное письменное
упоминание ныне международного термина. Пицца, которую
имел в виду Иегуда Романо, и та, что мы едим сейчас, могут иметь
более чем поверхностное сходство11.
Римская еврейская культура мигрировала на север. Это
происходило как через литературные заимствования, так и благодаря
переезду ученых. Члены семейства Калонимосов, одного из самых
прославленных еврейских семейств Средневековья,
эмигрировали сначала, вероятно, из Рима в Лукку, а оттуда — на Рейн, в
Майнц. Тот факт, что они поселились в Лукке, сам по себе
достоин внимания, поскольку является одним из первых указаний на
еврейское присутствие в Северной Италии после «изгнания» их
Лотарем в 855 году. Второй переезд Калонимосов, в Майнц,
произошел между 917 и 950 годами. Моше бен Калонимос —
вероятно, сын Калонимоса из Лукки (которого поздние источники
называют «Калонимосом Римским»), — согласно легенде, получил
приказание переехать в Майнц от самого Карла Великого. Более
вероятно, однако, что Моше переехал по собственной воле; ашке-
назские авторы, писавшие об этом событии, приплели к делу
Карла Великого, дабы прибавить значимости своему и так уже
знаменитому герою. Сын Моше — Калонимос /а-Закен (Старый) —
также является центральной фигурой в культуре рейнских евреев,
но мы мало о нем знаем, поскольку почти ничего из его
сочинений не сохранилось. Считается, что они подверглись жесткой
цензуре за высмеивание христианства. И наконец, Мешулам бен
Калонимос также осел в Майнце, хотя большую часть жизни
прожил в Италии, где был учеником Шломо Вавилонского и написал
многие свои труды12.
Помимо свидетельств еврейской миграции (хотя и с
довольно туманным объяснением ее причин), истории, связанные со
странствиями Калонимидов, излагают цепочки ученых
традиций. Одна такая цепочка, содержащая также версию легенды о
Калонимосе и Карле Великом, представлена в «Книге смесителя
благовоний» (Сефер та-рокеах) Элеазара Вормсского (начало XIII
века). Элеазар называет — имя за именем и поколение за
поколением — членов рода Калонимидов, к которому сам принадлежал
4*
100 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
и который связывал с литургическими и мистическими
традициями, более других повлиявшими на формирование ашкеназской
культуры13. Эти традиции впервые проявились в поэзии, в таких
темах, как грех, бедствия изгнания, гонения врагов. Амиц коах
Мешулама бен Калонимоса, где описывается уникальный ритуал
искупления, проводимый первосвященником в древнем Храме,
до сих пор остается ключевым элементом литургии Йом-Кипура.
Другой Калонимид, Моше бен Калонимос, поспособствовал
передаче будущим поколениям тайны мистической молитвы (сод
тикун тфила). Моше узнал эти эзотерические сведения от своего
отца, а тот, в свою очередь, — от человека, окруженного ореолом
таинственности, — Абу Аарона. Согласно Мегилат Ахимаац, Абу
Аарон прибыл в Гаэту из Вавилонии, привезя с собой
вавилонские традиции, которые со временем слились с ранее
проникшими в Италию палестинскими, и из этой смеси родилась
собственно европейская еврейская культура14.
Палестинская культура давно пустила корни в Италии. Это
видно, в частности, из очень своеобразного мидрашистского
сборника Тана де-веи Элиягу, который появился (по мнению
некоторых, был написан или составлен) в Италии в конце DC или
начале X века. В отличие от большинства собраний мидрашей,
этот сборник объединяет одна ключевая тема — ход мировой
истории от Творения до мессианского освобождения. Там
говорится, что в основании мира шесть устоев: Тора, Гееном (своего рода
ад), Ган-Эден (или рай), Престол божественной славы, имя
Мессии и Храм. Вся история делится на эпохи: две тысячи лет
смешения народов, две тысячи лет Торы, две тысячи лет Мессии,
начало эпохи избавления и будущий мир. Многие из этих идей
впоследствии неоднократно проявлялись как в еврейской, так и в
нееврейской литературе. Отдельные мидраши из этого собрания
подробно распространяются о Творении и о Колеснице — двух
центральных топосах в еврейской мистике. Мидраши содержат
также различные галахические ссылки, причем несомненно, что
имеются в виду талахот Земли Израиля15. Наличие таких ссылок
в итальянской книге свидетельствует о продолжающихся
контактах с Палестиной. Когда в Южной Италии вавилонские традиции
встретились с палестинскими, то это был не слабый отсвет
культуры Земли Израиля, а сама эта культура, в полном расцвете.
То, что итальянские евреи находились под столь сильным
влиянием палестинских традиций, неудивительно. Ведь
образовательная деятельность в Земле Израиля никогда не прекращалась.
Глава 3. Культурные истоки
101
Общеизвестно, что после того, как около 200 года нашей эры
Иегуда /а-Наси (Патриарх) завершил составление авторитетного
правового свода — Мишны, главным центром еврейского
образования стали академии в Вавилонии. Однако в 375 году в
Палестине составлялся Иерусалимский Талмуд (хотя и не без сильного
вавилонского влияния) и даже после этого палестинские школы
продолжали свою деятельность, пусть и в сокращенном объеме.
Эти школы ожили в первые века мусульманского владычества.
Так, в IX веке авторитет иерусалимской академии был таков, что
египетское еврейство считало ее галахические постановления
непреложными16. В конце DC века Иерусалим стал также центром
караимского движения. Эта секта, плод бунта
горожан-интеллектуалов, достигла пика своего влияния, когда сначала Биньямин На-
гавенди, а затем Даниэль аль-Кумиси перевели свои школы в
Иерусалим, подчеркнуто перешли в своей деятельности на иврит
и призвали караимов переезжать в Святой город. Итальянские
евреи усвоили многое из обеих современных им палестинских
традиций — как раввинистической, так и караимской17.
Итальянские евреи, пожалуй, еще больше извлекли из
вавилонских традиций, занесенных к ним вавилонскими
путешественниками или же почерпнутых во время их собственных поездок
на восток. IX и X века ознаменовались широчайшей торговой
экспансией в арабские земли, которая сопровождалась
миграциями на запад. Развивалась также торговля с Латинской Европой.
К концу X — началу XI века мощная торговая ось связывала
Испанию с Александрией Египетской и далее, через сухопутные
маршруты, с городами Ирака и даже Индией и Китаем. Среди
товаров, перевозимых по этим путям, были уже не только предметы
роскоши, как это было за один-два века до того. Купцы, равно
как и их транспортные средства, все больше происходили из
Европы. Итальянцы из Генуи, Пизы и Венеции везли тяжелые
грузы, такие, как дерево и железо. С востока привозили ткани и
красители. Роль евреев в средиземноморской торговле, особенно в
торговле с Латинской Европой, шла на убыль. И тем не менее
европейские еврейские купцы пока сохраняли свои позиции,
некоторые из них даже владели собственными судами. По каким
именно маршрутам плавали эти купцы, пока не установлено;
было выдвинуто предположение, что евреи из Южной Италии
торговали с Востоком и с Северной Африкой, но не с Грецией18.
Однако каботажные суда обычно заходили в максимальное число
портов. Судно, отплывшее из Бриндизи, с южного побережья Ад-
102 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
риатического моря, обязательно должно было зайти на Корфу, у
греческого побережья Ионического моря. Это способствовало
поддержанию тесных отношений между еврейскими общинами,
которые обеспечивали быстрое распространение новых течений
в еврейской культуре и мысли. На Востоке главным каналом
культурной трансляции являлся так называемый купеческий
начальник19 — в каждом крупном порту был уважаемый член
еврейской общины, который надзирал за деятельностью как местных,
так и приезжих купцов. Кроме того, этот человек следил за тем,
чтобы адресованные в багдадские академии галахические
вопросы, сопровождающиеся дарами и пожертвованиями,
своевременно переправлялись в следующий на пути к Багдаду город. Респон-
сы гаонов также проходили через руки «купеческого
начальника»; и под его присмотром и с вопросов, и с ответов снимались
копии для нужд местной общины. Этот постоянный торговый и
культурный обмен создавал условия для появления таких ученых,
как Шабтай Донноло (ок. 913—982 гг.). Донноло был одним из
первых европейских евреев, кого можно назвать философом.
Происхождение Донноло было столь же сложным, сколь и
вся его жизнь. Его семья, по всей вероятности, попала в плен в
результате арабского набега на Орию в 925 году. Донноло писал, что
его самого выкупили в Таранто, а его родители были отправлены в
Палермо и Северную Африку. Что далее произошло с ними, а
также и с самим юным Донноло (которому во время набега было
всего двенадцать лет), остается загадкой. Не менее загадочно и его
имя, Донноло, которое, очевидно, значит «маленький господин».
Прозвища стали превращаться в фамилии гораздо позже, и для
X века такая трансформация должна была быть большой
редкостью. Возможно, это прозвище закрепилось за Шабтаем потому,
что он был властным молодым человеком, задающим вопросы,
требующим новой и новой информации. Как бы то ни было,
знакомые евреи не смогли удовлетворить его жажду знаний. Как
Донноло писал во введении к своей книге Сефер Хахмони
(«Просвети меня»), ему пришлось искать ответы на свои вопросы в
другом месте20.
Хахмони, экзегетический комментарий на тему
божественного творения, исследует тайны известного мистического трактата
Сефер йецира («Книга Творения»), основывающегося на
мистических традициях меркава («колесница») и тейхалот («чертоги») и
имеющего целью описать божественный мир, маасе брешит
(«труд творения») и маасе меркава («деяние божественной колес-
Глава 3. Культурные истоки
103
ницы» из Иез. 1). Источниками Сефер йецира являются
космологические и космогонические мистические учения о
происхождении и строении Вселенной, распространенные главным образом
в Палестине в III—VI веках. Эта спекулятивная мистика,
замешанная на гностическом эзотеризме, повлиявшем как на
иудаизм, так и на раннее христианство, включала также учение о иш-
ур кома — об измерении божественного тела. Эти меры —
буквальные и антропоморфные — смущали позднейших авторов, в
том числе и Донноло, который пытался улучшить их, изложив в
астрологических и физиологических терминах и проведя
параллели между частями тела и сотворенной Вселенной. Донноло
также заново истолковал измерения, установленные в Сефер йецира,
сопроводив их мистическими и теологическими эквивалентами.
Вероятно, по этой причине сочинения Донноло привлекали
внимание прежде всего мистиков21. В таких понятиях, как маасе мер-
кава, философы видели метафизику, а не мистические семь
небес22.
Хахмони отражает те проблемы, с которыми евреи неизбежно
сталкивались в процессе борьбы за сохранение в целости своего
интеллектуального мира при выборочном усвоении наиболее
привлекательных элементов внешнего мира. Донноло считал себя
ученым. По современным ему понятиям он, вероятно, и был таковым,
но его методы и умозаключения далеко не индуктивны и не
систематичны. По мнению Донноло, огонь получается из воды23. В
другом месте он называет такие психологические состояния, как
меланхолия и кошмары. Его познания в арабской медицине, равно
как и в арабском, были ограниченны, но он в достаточной мере
владел латынью и греческим, чтобы сочинить свой Antidotarium,
«Книгу лекарств». Там он описывает сто жидкостей, порошков,
повязок, компрессов и мазей для кожи — все на растительной
основе. Узнать все эти сведения было нелегко. Евреи, по всей
видимости, не интересовались естественными науками; скорее, они даже
избегали их. Сколько Донноло ни искал, ему не удалось найти
подходящего учителя-еврея. И тогда он отправился «в другие земли на
поиски мудрых людей среди народов», пока не нашел «человека из
Вавилонии, по имени Багдеш», который и научил Донноло тому,
что тот стремился узнать24.
Этот «вавилонянин», о личности которого нам ничего не
известно, преподал Донноло, возможно, не только
естественно-научную премудрость, но и азы философии. Философские
размышления Шабтая Донноло, конечно, далеки от аристотелизма, кото-
104 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
рому предстояло сначала укорениться в арабской культуре,
откуда это учение почерпнули североафриканские и восточные евреи
и, в свою очередь, в Испании познакомили с ним латинский
Запад — путем переводов с арабского через иврит на латынь. И тем
не менее деятельность Донноло обнажает зародыш серьезной
проблемы. До какого предела можно впитывать нееврейскую
культуру, не подвергая опасности верность еврейской религии?
Христиане и мусульмане столкнулись с аналогичной проблемой.
Донноло сообщает, что общался с христианскими монахами, но
те очень настороженно отнеслись к его мыслям. Как бы то ни
было, в отношении науки и мистики эта проблема была решаема.
Внешние мистические влияния, особенно гностические,
впитывались и видоизменялись так, что уже не выглядели чем-то чужим
и инородным; наука же, в чистом виде, была областью слишком
нейтральной и слишком ограниченной, чтобы представлять
непреодолимые трудности. А вот философия, тесно связанная с
теологией и ставящая общие вопросы перед всеми тремя
религиями, была источником нескончаемого конфликта. Сколько
можно было узнавать и усваивать и где нужно было остановиться и
что отвергнуть?
Модель приятия/отторжения — с разными границами и в
разных пропорциях — вновь и вновь проявлялась в истории
южноевропейских евреев; некоторые из них отрицали спекулятивную
мысль в целом25, в то время как другие отвергали только
натурализм чистого аристотелизма, который невозможно примирить с
учением об откровении26. Диспуты о достоинствах и недостатках
спекулятивной мысли были зачастую довольно горячими. Они
достигли апогея в начале XIV века в Провансе (Южная Франция),
где иногда приобретали заметный оттенок политической и
фракционной борьбы. Ашкеназские евреи решили эту проблему, табу-
ировав философию полностью. Это, правда, не означает, что они
также отгородились от внешней культуры. Некоторые ашкеназы
отлично разбирались в нееврейской библейской и правовой
экзегезе.
Итальянские евреи в отношении к спекулятивной мысли
выбрали ту же золотую середину, что и такие светила, как Меир /але-
ви Тодрос Абулафия в Испании и Маймонид и Саадия Гаон на
Востоке (причем все трое были также галахическими
авторитетами). Парадоксальным образом, итальянские евреи пришли к этой
середине, опираясь на труды христианских философов и теологов,
которые уже освоили Аверроэса. Яаков Анатоли в XIII веке часто
Глава 3. Культурные истоки
105
ссылался на работы Михаила Скота, таинственного ученого,
которого Анатоли лично знал по сицилийскому двору Фридриха II.
Спустя несколько десятилетий Иегуда Романо перевел на иврит
целый ряд латинских книг, включая сочинения Боэция, Альберта
Великого, Александра Гэльского и Жиля Римского, посвященные
политической теории27. Знаменательно, что переводы зачастую
всего на несколько лет отставали от оригинала. И все же если
евреи и принимали участие в господствующей культуре, то только
через посредство иврита. Тут опять же мы видим модель
приятия/отторжения .
Этой модели придерживались не только евреи. Фома Аквин-
ский не побоялся цитировать философские размышления
некоего рабби Моше Египетского — то есть Маймонида. Роль евреев в
европейской интеллектуальной жизни, начиная с Италии IX
века, была гораздо более значительной, чем ученые раньше думали.
Евреи были не только Dolmetscher — посредниками,
знакомящими Запад с греческой и арабской философией, — как считал Мо-
риц Штейншнейдер, еврейский ученый и библиограф конца XIX
века28. Христиане даже проявляли большой интерес к раввинис-
тической литературе. Еще в IX веке Агобард и Рабан Мавр29, по-
видимому, имели о ней некоторое представление, хотя их
высказывания на эту тему далеки от одобрения. Три столетия спустя
монахи с жадностью набросились на изучение раввинистических
библейских комментариев и талмудических мидрашей. Поначалу
их учителями были еврейские ученые, но вскоре их место заняли
крещеные евреи. Как евреи со временем выяснили, христиане
изучали раввинистическую литературу в первую очередь с целью
использовать ее в иудео-христианских диспутах и миссионерских
проповедях.
Хроники, институты и индивиды
Шабтай Донноло четко осознавал новизну своих познаний.
Об этом свидетельствовали его контакты с христианскими и
еврейскими учеными мужами. Вероятно, по этой причине Донноло
заявил, что никто не должен использовать его книги, не высказав
должного уважения в адрес их автора. Донноло был далек от
стремления к анонимности, присущего — как обычно полагают —
большинству средневековых авторов. Ахимаац бен Палтиэль, на-
106 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
писавший Мегипат Ахимаац, также стремился к публичности;
подобную же тенденцию, хоть и в меньшей степени, выказал Йосеф
бен Гурион, автор Сефер Йосипон.
Йосипон на первый взгляд является просто переводом
«Иудейской войны» Иосифа Флавия, предваренным некоторыми
разделами его же «Иудейских древностей», то есть компиляцией
важнейших источников по еврейской жизни в Земле Израиля в
конце эпохи Второго Храма30. Однако средневековый Йосеф не
преминул подчеркнуть, что он внес в свой ивритский перевод (с
греческого оригинала или с латинского варианта) существенные
дополнения. Эти дополнения превращают Сефер Йосипон в
самостоятельный труд по еврейской политической теории.
Йосеф бен Гурион на самом деле оставил свой след в книге не
только с помощью дополнений, но и, например, в самом языке
перевода, который изобилует греческими словоупотреблениями,
вплетенными в еврейско-итальянскую лексическую ткань. В
этом языке также, вероятно, можно найти лингвистические
свидетельства арабского присутствия в Южной Италии. Знания об
античности, которые Йосеф бен Гурион почерпнул в латинских
хрониках, подкрепляются описаниями чудес средневекового
Рима; знакомство Йосефа с южноитальянскими реалиями выдает в
нем жителя этого региона, а отличная осведомленность автора о
некоторых конкретных событиях и придворном этикете не
оставляет сомнений в том, что Йосипон был создан на византийском
юге Италии. Книга датирована точно 953 годом31. И Йосеф бен
Гурион проявляет себя историком, типичным для этой эпохи.
Как будто предвосхищая совет, который в 991 году даст
хронистам Герберт Орильякский, будущий папа Сильвестр II, Йосеф не
делал различий между историей и литературой. Он не видел
ничего предосудительного в добавлении в рассказ вымышленных
подробностей и огромное значение придавал риторике.
Эпоха, которую охватывает Сефер Йосипон, начинается за
некоторое время до основания Рима и заканчивается разрушением
Второго Храма в 70 году и падением Масады три года спустя.
Большая часть книги посвящена событиям Иудейской войны и
истории династии Хасмонеев. И все же важнейшим моментом
Йосипона является, безусловно, нетрадиционный рассказ об
основании Рима, излагаемый в первых трех из восьмидесяти девяти
глав книги. Согласно Йосипону, киттим, один из раннебиблей-
ских народов, обосновались в Римской области. Позднее к ним
присоединился Цефо, внук Исава, бежавший из Египта, где он
Глава 3. Культурные истоки
107
был узником Иосифа. Цефо бежал на запад и оказался в
Карфагене. Оттуда, вместе с мифическим персонажем Энеем, он пришел в
Рим, где женился на местной женщине. Его внук Латин основал
римскую цивилизацию (1-я и 2-я главы).
В этой истории Йосипон объединяет римский миф, в
котором Эней женится на дочери Латина, с раввинистическим мидра-
шем (Coma 13а), сообщающим, что Цефо отправился «на запад»32,
но не указывающим, куда именно. Йосипон также дополняет ми-
драш информацией о том, что за Цефо последовали на запад
другие потомки Исава, которые тоже слились с этрусками и в
результате ассимилировали их и оказали решающее влияние на
формирующуюся латинскую цивилизацию. Если все было именно так,
то христиане больше не могли считать себя потомками киттим,
вышедшими из рода Ноева сына Яфета, а не потомками Исава.
Это весьма знаменательно, поскольку евреи ассоциировали
христиан именно с Исавом. Они даже использовали второе имя
Исава — Эдом («красный»), — намекающее на его цвет кожи*, как
синоним для обозначения христианства и христианских земель (это
второе имя топонимически используется и в Библии — «Эдом»,
«земля Эдома»). Соответственно автор Йосипона должен был
аргументированно идентифицировать христианство — а вместе с ним
и Рим — с Эдомом. Первым шагом была эта новая история
основания Рима. Вторым стала этнографическая спекуляция, в то
время сочтенная вполне авторитетной. Арабы, утверждал автор
Йосипона, называли христиан (народ Рима, или ахль аль-Рум) Бану Ас-
фар, что на литературном средневековом арабском означало
«сыны Красного». Однако Асфар — это также арабизированная
форма греческой транскрипции имени Цефо, зафиксированной в
Септуагинте — переводе, который христиане считали
священным. Как же после этого христиане могли отрицать исторические
реконструкции Йосипона'} Более того, как смели они продолжать
говорить вслед за своими авторитетами, начиная с апостола
Павла, что не они, а евреи являются наследниками Исава?
Однако чтобы должным образом опровергнуть все
утверждения христиан касательно Эдома, автору Йосипона нужно было
также доказать, что Рим является тем самым Четвертым царством,
* Хотя Исав и родился «красный и весь, как кожа, косматый» (Быт. 25,25),
но это прозвище, согласно библейскому рассказу, происходит от цвета
предложенного ему Иаковом чечевичного кушанья: «И сказал Исав Иакову: дай мне поесть
красного, красного этого, ибо я устал. От сего дано ему прозвание: Едом» (Быт.
25,30). — Прим. пер.
108 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
после падения которого, согласно видению пророка Даниила,
наступит мессианская эра. И вот он рассказывает, что в начале своей
истории Рим стремился защититься от могущества евреев. Ромул
даже подписал договор с царем Давидом, и поэтому, когда древние
вавилоняне одержали победу над евреями, римляне стали
готовиться к войне с Вавилоном. Но на деле Риму так и не пришлось
защищаться, пока персы, встретившие и разбившие вавилонян,
не были, в свою очередь, побеждены греками. Но и после этого
Рим начал действовать, лишь когда Антиох Эпифан попытался
уничтожить иудаизм (глава 13); и вскоре после этих событий
римляне опять стали добиваться соглашения с еврейским лидером
Иудой Маккавеем (глава 21). У всех этих исторических эпизодов
есть одна общая тема: каждое из четырех царств либо побеждало
евреев, либо разбивало тех, кто победил их, либо угрожало евреям
полным уничтожением. Все победы в этой истории были также
предопределены свыше. Таким образом, эти четыре империи —
Вавилония, Персия, Греция и Рим — прекрасно отвечают
критериям, заданным Даниилом, и, следовательно, именно они и
являются четырьмя царствами пророческого видения.
Но если царства сменяли друг друга в соответствии с
божественным планом, то и евреи тоже должны были признать его
справедливость. Древние евреи были не правы, нарушив союз,
заключенный Иудой Маккавеем с Римом. Восстание в 66 году нашей
эры навлекло на евреев гнев Божий, ведь они пренебрегли тем,
что «ныне час [предопределенного свыше] римского господства»
(глава 78). Этот исторический вывод должен был послужить
уроком для итальянских евреев X века, которые всего за три
десятилетия до написания Йосипона претерпели гонения со стороны
византийского императора Романа I, стремившегося обратить их
в христианство. Йосеф бен Гурион поспешно добавляет
(вкладывая эти слова конечно же в уста Иосифа Флавия): «Вот, старшие
будут властвовать над младшими, и нет никакого стыда или
позора для младших в том, чтобы служить старшим... Вы ныне —
младшие, которые склонились перед римлянами... Но ваше
время придет, и вы вернетесь к Богу всем сердцем вашем, и тогда вы
будете властвовать над народами». Предопределенный свыше
эсхатологический сценарий — в конце концов Всевышний вновь
изберет евреев — не изменился. Библейский завет оставался в
силе, несмотря на то что в данный момент христианство одержало
верх. Так, согласно мидрашу, в тот день, когда царь Соломон
женился на дочери фараона, был заложен Рим, с тем чтобы со вре-
Глава 3. Культурные истоки 109
менем послужить божественным орудием, карающим евреев за
их грехи. Если Рим — христианский Рим — ныне притеснял
евреев, то это происходило не потому, что евреи отвергли Христа (как
считал апостол Павел), а потому, что один из них совершил
«преступление» задолго до того, как Христос родился33. В этом,
безусловно, следует видеть не только утешение, но и конкретный
политический совет. Ведь римское — византийское —
законодательство, как известно, гарантировало права законопослушным
евреям, но угрожало тем, кто заносился и забывал свое место
(Nullus tamquam judaeus). Соответственно Йосипон проводит ту
мысль, что евреям надлежит соблюдать как божественные, так и
человеческие законы. Поступая так, они заслужат не только
вечное господство над народами и славу, но и мир и безопасность
здесь и сейчас. Подобные теории призваны были содействовать
выживанию евреев во враждебном христианском окружении.
Сходную, хотя и более традиционную теорию еврейского
поведения мы обнаруживаем в Мегипат Ахимаац.
Согласно самому простому определению, Мегилат Ахимаац —
это семейная хроника34. Она была написана в 1054 году неким
Ахимаацем бен Палтиэлем, вернувшимся из Капуи (где он провел
первые тридцать семь лет своей жизни) в город своих предков —
Орию. Помимо увековечения памяти прародителей, Ахимаац
ставил перед собой вполне практическую задачу — добиться
признания в качестве потомка известного семейства. Этот личный,
частный аспект сочинения может послужить объяснением тому факту,
что хроника сохранилась лишь в одном списке. Да и тот был
совершенно случайно обнаружен в 1890-х годах в таком
неожиданном месте, как библиотека Толедского собора. Но при всем этом
хроника остается великолепным путеводителем по культурному
миру средневекового еврейства.
Хроника была написана в чрезвычайно знаменательный
исторический момент: в 1054 году христианская церковь
окончательно раскололось на две — восточную и латинскую
католическую. В этот же год норманны захватили Сицилию и Южную
Италию. Вскоре на юге Италии возобладает латинская, а не
византийская культура и институции, и это преобладание утвердится в XII
веке, с воцарением немецкой династии Гогенштауфенов,
наложившей поныне заметный отпечаток на архитектуру Апулии, на
ее соборы и замки. Запечатленному Ахимаацем миру, миру
первого расцвета итало-еврейской цивилизации, вскоре предстояло
исчезнуть. 1054 год, кроме всего прочего, был временем ожесточен-
110 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ной политической борьбы в Риме. Победила партия Пьерлеони,
поддерживавшая кандидатуру будущего папы Александра II.
Буллы Александра II, как мы еще вспомним, стали первым шагом на
пути к четкому, уравновешенному политическому курсу папства
относительно евреев35.
Ахимаац конечно же не был историком современного типа.
Такие вопросы, как точная датировка, достоверность событий или
историчность персонажей, его не волновали. Так, Ахимаац сделал
своего главного героя Палтиэля визирем Аль-Муиза,
мусульманского правителя X века, которому подчинялись части Южной
Италии, Сицилия и территория современной Ливии. Палтиэля
часто отождествляют с Лаковом ибн Килисом — евреем,
перешедшим в ислам и ставшим визирем при египетских халифах Фати-
мидах36. Но более вероятно, что Палтиэль был плодом
воображения Ахимааца, писавшего своего вымышленного героя со Шмуэ-
ля ибн Нагрелы, /а-Нагида («князя»), визиря и полководца гра-
надского султана. Другим возможным прототипом Палтиэля был
испанский же деятель второй половины X века — Хасдай ибн
Шапрут. Мегилат Ахимаац — это агиография, житие святого, и
именно в этом качестве ее надо воспринимать. Ее герои должны
соответствовать идеальным типам — сколько бы домыслов ни
требовалось, чтобы достичь этой цели. У Ахимааца были также
полемические задачи. Хананель вступает в диспут с епископом
Ории. Диспут принимает форму пари: иудаизм Хананеля против
лошади. Сходная история встречается в житии Вазо Льежского.
Только тут еврей, поставивший палец против бочонка вина,
проигрывает. И только великодушие Вазо избавляет этого еврея от
жестокой участи37. К тому же Вазо, хоть это и необъяснимо, не
пытается склонить еврея к крещению. Победа в таком споре
является достаточной причиной для похвал. По версии Ахимааца,
Шфатия выигрывает, но только благодаря тому, что Бог открыто
помогает ему.
Несмотря на все эти «недостатки», а возможно, во многом и
благодаря им, читатель может живо представить себе Ахимааца и
современное ему общество. Маршрут Ахимааца — из Капуи в
Орию — пересекался с древней Аппиевой дорогой, которая
начиналась в Риме и тянулась на сотни километров на юг, доходя до
Бриндизи на побережье Адриатического моря. Ахимаац миновал
Беневенто в Апеннинах, Венозу на краю безлесной широкой
равнины, тянущейся от Апеннин до Ионийского залива, Матерну, на
берегу моря, и Таранто, большой ионический порт, и добрался до
Глава 3. Культурные истоки
111
Ории, расположенной примерно посередине между Таранто и
Бриндизи, а затем и до самого Бриндизи. Оттуда Ахимаац мог
отправиться вдоль берега на юг, в Отранто, расположенный всего в
нескольких километрах от острия апеннинского каблука, или же
обратно на север, к таким крупным городам, как Бари и Трани.
Покинув Трани, он мог бы повторить свой путь через Апеннины,
на этот раз остановясь в Мелфи вместо соседней Венозы, и
сделать небольшой крюк в южном направлении, дойдя до
Тирренского побережья, до Амальфи, а может быть, даже и до Салерно.
В конце концов он вернулся бы в Капую, расположенную
несколько севернее Неаполя. Христианские и мусульманские
путешественники, странствующие с торговыми или же иными
целями, ходили по тем же дорогам. Именно в городах и селениях,
через которые проходил этот маршрут, была написана большая
часть еврейских поэтических, правовых и научных сочинений
той эпохи; некоторые из них Ахимаац упоминает поименно.
Хотя Ахимаац и хотел представить читателям Орию, дом его
предков, как центр событий, в его истории важны и другие места.
Согласно его рассказу, вавилонская культура ступила на
итальянскую землю на далеком Гаэтанском полуострове (примерно на
полпути между Неаполем и Римом), на побережье Тирренского
моря. Ахимаац конечно же стремится представить Южную
Италию единой культурной зоной. Причем наиболее заметные
деятели этой культуры были предками Ахимааца: поэты Силано из
Венозы, Амитай и Шфатия из Ории. Таким образом, читая Мегилат
Ахимаац, мы следуем по пути расширения культурных и
институциональных горизонтов, по пути, на котором нам открываются
мысли, приоритеты, идеалы и методы, используемые предками
Ахимааца в борьбе с внешними и внутренними политическими
врагами и даже в семейных раздорах.
Ничто лучше не характеризует прародителей Ахимааца, чем
их культурные устои. Их культура основывалась на мистических
доктринах. Юридические знания поступали большей частью из
галахических мидрашей. Поэт Амитай, родоначальник, сам
никогда не читал Талмуда, поскольку тот достиг Европы лишь к IX
веку. Но и без Талмуда итальянские евреи создавали свои
собственные институты. Когда же вавилонская талмудическая
ученость в полном объеме достигла Италии, местные начинания
были доведены до конца38. В частности, как пишет Ахимаац, новые
знания в правовой области дали возможность итальянским
евреям выносить смертные приговоры за особо тяжкие преступления.
112 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Под византийским владычеством евреи, естественно, не
располагали такими полномочиями. Ахимаац излагал свои мысли
метафорически, но современники, без сомнения, отлично его понимали.
Метафорическим, в частности, было его описание Абу Аарона —
мифического персонажа, принесшего в Европу Талмуд. По
легенде, Аарон, отпрыск гаонического рода, был отправлен
собственным отцом в изгнание на три года за то, что, злоупотребляя
мистическими познаниями, надел льву на шею жернов. Плывя из Яффы
в Гаэту, Аарон вскоре обнаружил свои способности, разоблачив
происки колдуньи. И только в Ории он показал себя великим
правоведом. И что еще важнее, рабби Амитай и его сыновья, Шфатия
и Хананель, смогли оценить глубину его учености, поскольку сами
до того «учреждали школы» и были «искусными в публичных речах
и ученых правовых спорах» и «прославленными мудрецами».
Этот рассказ, с его живым интересом к мистике и даже
магии, бесспорно, итальянского происхождения. Но он очевидно
перекликается с мифом о зарождении еврейского центра в
Испании. Как и Абу Аарон, рабби Моше прибывает в Испанию по
морю, и его быстро выбирают главным судьей — из уважения к его
знанию сложных талмудических (а на самом деле внеталмудичес-
ких) текстов; действие этой истории происходит в конце X века,
когда Талмуд был уже хорошо известен в Европе. Как Абу Аарон
в Италии, чужеземец рабби Моше доводит талмудическую
ученость в Испании до высочайшего уровня. Интересно, был ли
Ахимаац знаком с ядром этого испанского мифа, который в XII
веке тщательно переработал и облек в литературную форму
Авраам ибн Дауд39. Сходство между двумя историями не
ограничивается вышесказанным. В обоих мифах овладение новой
премудростью происходит параллельно обретению независимости и
самостоятельности. В испанской версии сын рабби Моше Ханох
породнился со знатной испано-еврейской семьей Ибн Фалия, но
у него рождается только дочь, которая выходит замуж за кузена по
материнской линии. Поэтому дальнейшие отпрыски этого
семейства носят имя Ибн Фалия, и нельзя сказать, что потомки
иноземца рабби Моше основали династию чужаков,
господствующую в культурной жизни испанских евреев. Сходным образом в
Италии власть Аарона подходит к концу, когда истекает срок его
изгнания и он мифически исчезает — отплывает на Восток на
судне сверхъестественной величины.
И все же миф об основании итальянского центра отличается
от испанского аналога в отношении к Земле Израиля. Испанцы
Глава 3. Культурные истоки
113
никогда не имели тесных связей с Палестиной, и ибн Дауд вообще
не касается этой темы. Ахимаац же рассказывает — сразу после
истории о прибытии Аарона — о том, как Палестинская академия
наложила херем (отлучение от общины) на рабби Силано из Вено-
зы, сыгравшего злую шутку с палестинским посланником.
Ничего не подозревающий посланник посреди проводимого им мидра-
шистского урока вдруг стал рассказывать не слишком пристойную
историю (тайно вставленную в заготовленный им текст урока) об
огромных печных кочергах, которыми местные женщины били
мужчин из других мест, по-видимому, за то, что те не выполняли
обещание жениться. И только когда другой ученый из Венозы
зачитал почтенным палестинским представителям покаянную
молитву, сочиненную Силано, наложенный на него херем был снят.
Итальянские евреи DC века очень зависели от своих палестинских
собратьев. Так что Абу Аарон преподнес итальянским евреям не
один, а целых два подарка: не только вавилонскую ученость, но и
возможность избавиться от палестинской зависимости40. В
истории, рассказанной ибн Даудом, есть похожий момент. Благодаря
прибытию рабби Моше испанские евреи перестают подчиняться
гаонам и вавилонским академиям. Несмотря на различия, у
европейских евреев все же было много общих задач.
Испанское еврейство воспользовалось новоприобретенной
независимостью и создало свои официальные институты,
которые Ибн Дауд описывает под рубрикой «раввинат» — под этим
термином он понимает «руководство институтами». Итальянские
евреи были гораздо беднее в этом отношении. Их иешивы
продолжали быть небольшими, почти частными заведениями; они не
превратились в центры общинного управления, как это было в
Испании. Итальянскими общинами руководили отдельные
выдающиеся деятели, которых называли хашувим, «важные люди».
Этот термин был принят и в ашкеназских общинах. Хашувим
могли иметь фактическую власть и пользоваться большим
авторитетом, но их позиция не была официально закреплена. Но даже при
таком неформальном руководстве, итальянские общины неплохо
функционировали. Заявления Ахимааца касательно уголовной
юрисдикции, без сомнения, преувеличены, но арбитражные суды
в итальянских общинах, безусловно, имелись. Перед общинами
стояла еще одна задача — представительство перед
государственными властями. Лучшим специалистом в этом деле оказывается
живший во второй половине ЕХ века рабби Шфатия, самый,
пожалуй, правдоподобный герой Мегилат Ахимаац.
114 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Как большинство еврейских лидеров вплоть до раннего
Нового времени41, Шфатия обладал широкими познаниями,
богатством и властью. Лучший словесный портрет Шфатии дает его
жена; согласно ей, Шфатия был «великим мужем... в Торе и Мишне,
Священном Писании и законе, в мудрости, в мидраше — Сифра и
Сифре, в толковании текстов, в Гемаре [Талмуде], в более и менее
сложных вопросах, в мистическом проникновении, в знании и
умении, в богатстве и величии, в смелости и силе, в законах и
заповедях, в страхе и скромности, и во всех добродетелях». Шфатия
также возглавлял иешиву, известную своими выдающимися
учеными (хаверим) и учениками (талмидим). Богатство Шфатии, без
сомнения, проистекало из его торговых предприятий, а не из
земельных владений. Иешива и академический авторитет
составляли основу, на которой зиждился его статус хашува.
И этого авторитета было достаточно для того, чтобы хашув
мог решать различные проблемы. Сын Шфатии Амитай отлучил
от общины некоего рабби Моше (возможно, ученого Моше из
Павии, которого Ахимаац называет «учителем детей») за то, что
тот высмеял траурную элегию и подверг сомнению
компетентность Амитая в обрядах и ритуалах. В этом обществе ритуалы
создавали духовный фундамент общинной жизни; считалось, что
они открывают путь к тайному знанию. Брат Шфатии Хананель
использовал секретные мистические обряды, чтобы,
манипулируя написанными буквами непроизносимого имени Бога, на
время воскресить своего кузена Папалеона, а Абу Аарон раскрыл и
лишил действенности аналогичный магический акт. Некто Барух
неподобающим образом использовал трактат по мистике меркавы
и в результате умер от посланной свыше чумы. В этом контексте
неуважение рабби Моше к ритуальным познаниям Амитая было
непростительно.
Обрядовые вопросы зачастую были вопросами жизни и
смерти. Мусульманский завоеватель Судан казнил бы Шфатию, если
бы тот отправился в путь в субботу, возвращаясь в Орию после
переговоров, спасших город от захвата и грабежа. Умение Шфатии
вести переговоры проявилось и в другом случае — когда ему
удалось предотвратить издание указа о принудительном крещении,
подготовленного византийским императором Василием. Ключом
к успеху послужил императорский фавор, которого Шфатия
добился, изгнав злого духа из дочери Василия. В Ории Шфатия
однажды помешал двум колдуньям сожрать несчастного мальчика.
Император принимал Шфатию по-царски, даже угощал его ко-
Глава 3. Культурные истоки
115
шерной едой в своем византийском дворце. Двое мужей сошлись,
как намекает автор, на любви к дочерям: Василий любил свою
дочь и оберегал ее как зеницу ока, и Шфатия также лелеял свою
дочку. И в результате император постановил, что Шфатию и всю
общину Ории нельзя принуждать к крещению.
Это помилование, равно как и история о встрече Шфатии с
Василием является плодом воображения автора, выдающего
желаемое за действительное. На самом деле полстолетия с 876 по 935
год было тяжелым временем для южноитальянского еврейства —
как из-за миссионерского гнета византийцев, так и из-за арабских
набегов. Многие евреи крестились, многие были убиты. Если
Шфатия и спас евреев Ории от указа императора Василия, то он
спас только их, а не все общины Апулии. Что касается самого
указа, непонятно, насколько Василий и его преемники были готовы
регулярно прибегать к открытому насилию, нарушая тем самым
римское законодательство. И для евреев истинные намерения
императоров тоже, должно быть, оставались загадкой. Еврейские
лидеры в большинстве своем не могли защитить свою общину ни от
императоров, ни от мусульманских завоевателей. Ахимаацу нужно
было объяснить эту их несостоятельность, что он и сделал с
помощью легендарных историй, которые приукрасили
действительность и заодно подкрепили пропагандируемый Ахимаацем идеал
еврейского политика и личности. Поэтому Шфатия и Василий
представлены как равные. Они даже умирают одновременно,
причем Шфатия говорит окружившим его преданным и любящим
евреям, что он «призван самим Всевышним... дабы выступить
против Василия, который предстал перед [Божьим] судом за свои
дурные дела»42.
Ахимаац хотел убедить своих читателей в том, что, когда его
предки возглавляли еврейскую общину, отношения с внешними
властями были самые радушные. Но даже он вынужден признать,
что за этим радушием скрывалось хрупкое перемирие, временное
затишье, в том числе в отношениях с христианским населением в
целом. История о Теофиле, которого Абу Аарон осудил на смерть
за прелюбодеяние, напоминает нам рассказы Григория Турского.
Еле избежав расправы толпы по пути к месту казни, Теофил был
спасен императорским наместником в Ории, правда ценой
перехода в христианство. Когда вскоре выяснилось, что Теофил не
сдержал слова и продолжает быть иудеем, наместник пришел в
ярость и приказал отрубить ему руки и ноги и бросить в темницу
умирать в мучениях.
116 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Евреи могли чувствовать себя уверенно лишь в семейной
жизни, которую Ахимаац описывает неожиданно подробно.
Шфатия рассказывает супруге императора Василия о том, что у
него трое детей: две дочери и сын. Такое количество детей в то
время превышало норму; небольшая продолжительность жизни и
высокая смертность при родах приводили к тому, что большие
семьи были редкостью. Возможно, чтобы объяснить высокую
детскую смертность43, Ахимаац сообщает, что дети — легкая добыча
для демонов и злых духов. Однако родители все же оплакивали
умерших детей и, как Шфатия (и Василий), «лелеяли»
выживших. Временами родительские чувства вступали в противоречие с
законами галахи. Так, например, Шфатия знал, что следует
обручить свою дочь Кассию, уже достигшую половой зрелости. Его
жена также знала это, но делала все, чтобы помешать помолвке,
объявляя всех претендентов на руку Кассии недостойными.
Можно предположить, что мать (чье имя Ахимаац не упоминает)
хотела максимально отсрочить тот момент, когда ее дочери
придется рожать. Кассии, вероятно, было четырнадцать-пятнадцать
лет (что вполне нормально для общества с плохо развитой
медициной, где наступление менструаций у девушек зачастую
запаздывало44). Но почему отваживала женихов мать, а не отец?
Свидетельствует ли эта информация о значительной материнской
власти или же это просто сюжетный ход? В пользу второй версии
говорит дальнейшее развитие событий: Шфатия узнает правду и
тут же обручает Кассию с Хасадией, своим племянником. Но
даже если перед нами литературный прием, автор в любом случае
должен был опираться на жизненный опыт.
Этот же опыт подсказал Ахимаацу, что даже праведный
Шфатия видел в браке нечто большее, чем ячейку для рождения
ребенка. Обнаружив, что Кассия достигла половой зрелости,
Шфатия просто заметил: «Пришло время для занятий любовью».
Сексуальные аллюзии, намекающие на сексуальную зрелость
оскорбленных женщин, вероятно, присутствовали также в стихах
Силано, вставленных в проповедь палестинского посланника.
Средневековые евреи не были обязаны подавлять свою
сексуальность; это отношение, вероятно, подкреплялось независимостью
и самостоятельностью, приобретаемой в браке. Кассия вышла
замуж за своего двоюродного брата — это дозволялось еврейским
законом, — но это не было предрешено заранее, что явствует из
наличия других претендентов, в которых мать Кассии не
обнаружила должных качеств — учености и богатства. Теоретически
Глава 3. Культурные истоки
117
Кассия могла бы выйти замуж за чужака. Выйдя замуж, она, как и
другие еврейские девушки и юноши, должна была покинуть
родительский дом и создать свой отдельный семейный очаг45. Шфа-
тия и его брат Хананель со своими семьями жили отдельно. Так
говорит Ахимаац, и об этом же свидетельствуют тесные,
рассчитанные на одну семью, дома, выходящие на еще более тесные
улочки, сохранившиеся по сей день в еврейском квартале (Rione
Giudea) Ории.
Таким образом, спрятанная в глубине повествования
реалистичность подкрепляет сюжеты и идеи Ахимааца. Но вот его
мессианские ожидания основываются исключительно на вымысле,
причем, вероятно, неубедительном. Ахимаац намекает читателю,
что Бог посылает своему народу все более и более великих
лидеров: сначала Амитая, затем Шфатию и, наконец, Палтиэля,
который достиг высот, недоступных еврею в нееврейском обществе:
был советником Аль-Муиза, обхитрил византийского посла и
наконец стал нагидом, или визирем, сына Аль-Муиза. Ахимаац
почти неприкрыто выражает свою основную мысль: если Бог послал
евреям такого Палтиэля, величайшего из всех еврейских лидеров,
то и сам Мессия явится в самом скором времени. Любопытно, что
Шмуэль /а-Нагид, вероятный исторический прототип Палтиэля,
играет такую же протомессианскую роль в сочинении Авраама
ибн Дауда. Это лишний раз подтверждает параллелизм
итальянского и испанского мифов46.
И все же в конечном счете модели индивидуального
поведения значат для Ахимааца гораздо больше, чем мессианские
спекуляции. Жизнь евреев характеризовалась высотами учености и
подвигами благочестия, без которых не было бы ни лидеров, ни
их последователей. Именно знания привели Шфатию к власти, а
их отсутствие, или неправильное использование, погубило Бару-
ха. Благодаря своему благочестию Теофил удостоился
неожиданной награды. Несмотря на протесты своих родных, в канун Йом-
Кипура, Дня искупления, «когда прощаются грехи», Теофил, ха-
шув, обручил свою дочь с ничтожным алувом («низким»),
который верно прислуживал ему в тюрьме. И за это «Господь укрыл
его и простил ему его грехи». Однако разве не были поступки Тео-
фила — его решение пренебречь крещением и претерпеть за это
физические муки, его жизнь в тюрьме, раскаяние в Йом-Кипур и,
наконец, дарование дочери преданному, хоть и низкородному
слуге — актами покаяния (тшува), молитвы (тфила) и
благотворительности (цдака)? Соответственно мы видим, что история
118 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Теофила содержит зародыш идеи, сформулированной и
освященной в литургии Йом-Кипура: «тшува, тфила и цдака отменяют
суровый приговор» и дают евреям духовную силу преодолеть
земные страдания. Немаловажно, что молитва, в которой говорятся
эти вещи, У-нетане токеф, была сочинена на Рейне, а автором ее
был потомок Калонимоса из Лукки*. Представляется, что
идеалы, выдвинутые Ахимаацем, стали частью того культурного
багажа, который итальянские евреи, мигрирующие на север, взяли с
собой и передали своим ученикам, тем самым заложив основы
будущей ашкеназской культуры. Цепочки традиции,
составленные этими учениками спустя два века, подтверждают это.
И все же итало-еврейская культура распространялась не
только в северном направлении. «Рассказ о четырех пленниках»
Авраама ибн Дауда, предваряющий его миф об основании испанского
еврейского центра, начинается с удивительного события. Четверо
мудрецов, отправившихся по морю в вавилонские академии,
попадают в плен к пиратам, которые продают их потом в разные
еврейские общины. Это неожиданное событие приводит
непосредственно к основанию великих академий в Фустате (Каире), Кай-
руане (Тунисе) и Лусене (Кордове). А отправились в плаванье
наши четыре мудреца из порта Бари. Рассказ ибн Дауда, безусловно,
является вымыслом, но он построен на распространенных
представлениях. Ведь сказал великий талмудист XII века рабби Яаков
Там, что «не с Сиона», а «из Бари распространится Тора, слово
Божье из Отранто». Как мы видим, этот парафраз библейского стиха
(Ис. 2,3) был далеко не пустой гиперболой47.
* Следует отметить, что, хотя традиция и относит возникновение молитвы
У-нетане токеф к ашкеназскому Средневековью и приписывает ее либо Калони-
мосу, либо Амнону Майнцскому, ученые склонны датировать ее гораздо более
ранним периодом (VI-VII века). То же касается и идеи об особой действенности
«раскаяния, молитвы и благотворительности», которая, помимо молитвы
У-нетане токеф, присутствует и в более ранних талмудических текстах. — Прим. пер.
1 Stow, 1977: 102, 104.
2 Colorni, 1980: 242; Colafemmina, 1980: 199.
3 Roth, 1966: 100-121; Milano, 1963: 52-66.
4 Klar, 1974: 56-59; Shirman, 1979: 2:9-43, особенно 9-29 и 30-43.
5 Shirman, 1979: 2:21; Roth, 1966: 119.
6 Mann, 1931: 11-16.
7 Cm. Becker, 1981: 19-58.
8 Synan, 1965: 68-69; Roth, 1966: 120.
9 Encyclopaedia Judaica, 1971: s.v. «Prayer Books»; Baron, 1952: 7:105-118.
10 Kohut, 1878.
11 Stow, S.D., 1983; idem, 1986; idem, 1990; Sermoneta, 1976.
12 Grossman, 1981: 44-48, 54—55; Encyclopaedia Judaica, 1971: s.v. «Kalonymus»;
Grossman, 1980: passim.
13 Klar, 1974: 46; Dan, 1966: 283.
14 Bonfil, 1987; idem, 1989; Та Shema, 1988a.
15 Encyclopaedia Judaica, 1971: s.v. «Tanna de-vei Eliahu».
16 Goitein, 1971:2:8-14.
17 Ankori, 1959: ch. 1; Nemoy, 1952: 30-41.
18 Goitein, 1967: passim; ср. с Lewicki, 1980; Ashtor, 1980: 428.
19 Stillman, 1970: passim.
20 Sirat, 1975: 378-380.
21 Scholem, 1938: 84; Encyclopaedia Judaica, 1971: s.v. «Donnolo»; Dan, 1966: 290.
22 Scholem, 1974: 10-13, 14-20; Dan, 1966: 289-290.
23 ZinbeiB, 1972: 2:138; Zimmels, 1966: 297-301.
24 Shabbetai Donnolo, 1968; Sirat, 1975: 378.
25 Baer, 1961: 1:96-110.
26 Septimus, 1982: 104-115.
27 Sirat, 1975: 379-383; Sermoneta, 1965.
28 Steinschneider, 1893.
29 Merchavia, 1973: 42-70.
30 Flusser, 1979; Hominer, 1978: особенно см. гл. 15, 23, 84.
31 Flusser, 1953; Baer, 1985c.
120 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
32 Cohen G., 1967: 40-44.
33 Scharf, 1971: 82-94.
34 Cohen G., 1967:31-32,43.
35 Klar, 1974: passim; см. также Yasif, 1984.
36 Stow, 1981a; Chodorow, 1972; Stroll, 1987.
37 Cohen M., 1980: 12-14, 21-27.
38 Blumenkranz, 1963: 263; King, 1985: 6:64-71.
39 Bonfil, 1987: passim.
40 Cohen, G., 1960: passim.
41 Cp. Bonfil, 1989.
42 Israel, 1985: 194.
43 Klar, 1974: 82-103; Bowman, 1985: 9-11.
44 Dan, 1974: 153-155, 170-175.
45 Levy, 1965: 50-55.
46 Stow, 1987: 1090-94.
47 Shirman, 1951: 185; Cohen, G., 11968: 76.
48 Klar, 1974: 47 (цит. Яакова Тама).
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
КУЛЬТУРНОЕ И ПОЛИТИЧЕСКОЕ
СОЗРЕВАНИЕ
V
В самых ранних упоминаниях о евреях в Ашкеназе (в
особенности в рейнских городах и их окрестностях) говорится о купцах и
их деятельности в VIII—IX веках. Постоянных еврейских
поселений в Германии не было, по-видимому, до середины IX века. В
конце IX века, в 888 году, церковный собор в Майнце — городе,
который вскоре станет центром еврейской жизни, — издал ряд
законов, предписывающих христианам держаться подальше от
евреев и избегать их дурного влияния. О происхождении новых
еврейских общин, к сожалению, известно очень мало. Евреи
оседали в городах, стоящих на Рейне и других реках, в первую очередь в
Майнце, Вормсе и Регенсбурге. Они также селились в
многочисленных поселках и продолжали там жить в последующие
столетия1. Географическое распределение ашкеназских поселений
было непредсказуемым. Евреи стали жить в Шпейере на Рейне,
только когда их пригласили туда в 1084 году. В Кельне и Майнце, а
также в Вормсе, расположенном немногим севернее Шпейера, они
жили с X века, если не раньше. Нам неизвестно, чем объясняется
их позднее появление в Шпейере: нерешительностью,
враждебностью населения или же просто тем, что Шпейер отставал от других
рейнских городов в развитии своего коммерческого потенциала.
Экономическая деятельность евреев могла включать не только
торговлю теми или иными товарами, но и производство этих
товаров. Жалованные грамоты, выданные в XII веке евреям Шпейера
и Вормса2, подтверждают привилегию свободно торговать и
работать с «красками и мазями». Судя по всему, ашкеназские евреи,
как и их сицилийские и испанские современники, занимались
красильным делом и фармацевтикой. Их деятельность, как произ-
124 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
водственная, так и торговая, должна была приносить
существенную выгоду городу, способствуя его экономическому росту. И
действительно, в своей грамоте 1084 года епископ Рюдигер Гоцман
указывает, что приглашает евреев жить в Шпейере, с тем чтобы
«способствовать [торговой] славе города»3.
На удивление много известно о социальной структуре новых
общин. На фоне всеобщего единообразия занятий и интересов и
социальной гомогенности существовали отдельные богачи,
интеллектуальная элита и группа руководителей общины. Эти три
элиты зачастую состояли из одних и тех же людей. Возможно,
еврейское население в целом в X—XI веках вплотную подошло к
воспроизведению этой модели, хотя наверняка имели место
трения и даже насилие4. По-видимому, часть евреев прозябала в
бедности, а некоторые были заняты в сфере обслуживания или
выполняли черную, низкооплачиваемую работу. Но при этом
они не оказывались в кабале у богатых и знатных еврейских
семей, как те, что появились в таких городах, как Нюрнберг, в
конце XV века. Им также не нужно было бороться против
могущественных союзов интеллектуальной и финансовой элиты,
подобных тем, которые стали главной отличительной чертой
восточноевропейского еврейского общества в раннее Новое время5.
Раввинская элита не была замкнутой кастой, хотя для нее были
характерны эндогамные браки: отпрыски таких семей обычно
женились на дочерях других раввинов. К тому же раввинские
семьи не были ни больше ни меньше, чем другие семьи в общине.
Фактически социальный статус семьи в рейнских общинах
нельзя определить по ее размеру, хотя обычно такая корреляция
присутствует. Единообразие в семейной структуре предполагает
единообразие жизненных принципов, а возможно, и достатка — по
крайней мере, в широких средних слоях еврейского общества.
Уровень грамотности среди мужчин, сплошь и рядом
задействованных в торговле, был, без сомнения, исключительно высок.
Многим женщинам также требовались эти полезные умения, по
той же самой причине. Однако мы не знаем, читала ли широкая
масса евреев помимо деловых документов литургические и гала-
хические тексты. Возможно, поскольку количество рукописных
книг было очень незначительным, многие тексты заучивались
наизусть.
Евреи не могли перенять манориальную, феодальную модель
управления, действовавшую в средневековом европейском
обществе начиная с X столетия. У них не было феодальной аристокра-
Глава 4. Культурное и политическое созревание 125
тии, претендующей на власть на основании своей военной мощи
и обширных земельных владений. Единственными доступными
им органами и методами управления были те, что они
позаимствовали у своих итальянских собратьев. Но вскоре обнаружилось
несоответствие итальянских моделей ашкеназской ситуации, и
германские евреи были вынуждены развивать собственные
механизмы власти. Для этой цели они позаимствовали некоторые
нееврейские практики, приспособив их к традиционным еврейским
институтам. Рабби Гершом из Майнца сказал: «То, что решила ке-
гила [община], имеет силу закона; ее постановления
неизменны»6. Эти законы и постановления ратифицировал катал1 —
неформально избираемый орган, состоящий из наиболее
достойных (хотя и непривилегированных) членов общины, именуемых
«мужи города», или «добрые мужи города», или «важные [мужи]».
Тем не менее все или почти все мужское население принимало
участие в общинной жизни, поскольку кетилот были
немногочисленны. Даже в 1096 году еврейское население Майнца не
превышало восьмисот человек, а другие общины были еще меньше.
Учитывая ограниченность людских ресурсов, равно как и
концептуальную ограниченность, мы поймем, почему Гершом из
Майнца придавал такое значение коллективной ответственности.
Он постановил следующее: «Тот, у кого пропал какой-либо
предмет, имеет право настоять на том, чтобы катал заставил кантора
прекратить читать благословения, пока все не поклянутся, что
тот, кто знает что-либо об этом предмете, известит цануа
[«скромного»] из числа аншей та-ир [«мужей города»]. И никто не имеет
права сказать: "Я не присоединюсь к этой клятве, но только
выступлю на суде [вероятно, перед неевреями] "»8.
Таким образом, функционирование маленькой еврейской
общины зиждилось на принципе всеобщего согласия; этот
принцип действовал в европейских еврейских общинах вплоть до
XVII—XVIII веков, когда их характер уже стал откровенно
олигархическим9. Порядок в общине поддерживался с помощью клятв,
обязывающих каждого члена общины к определенным
действиям. Нарушивший клятвы лишался доступа ко всем общинным
службам и исключался из общины. Катал, в сущности, лишь
косвенным образом участвовал в этом процессе. Он мог
поддерживать порядок, прибегая к средствам вроде того, которое
описывает рабби Гершом: разрешение пострадавшей стороне прервать
молитву в синагоге10. То, что катал был вынужден применять
такую обходную тактику, свидетельствует о слабости и аморфности
126 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
органов общинного управления. Прерывание молитвы здесь
особенно показательно. В Ашкеназе, как и в Италии, молитва
считалась не просто устным общением еврея с Богом. Молитву
наделяли тайными смыслами и особой властью: считалось, что
бесперебойное проведение синагогальной службы гарантирует
благополучие общины. Соответственно кагал никогда бы не
санкционировал прерывание службы, если бы обладал более
определенными юридическими полномочиями. Отсутствие этих полномочий
также частично объясняет, почему община была вынуждена
опираться на всеобщее согласие и почему она при любых
обстоятельствах стремилась не допустить судебного разбирательства,
являвшегося удобным поводом для нежелательного вмешательства
христианских властей во внутриобщинные дела. О слабости или
даже отсутствии органов власти свидетельствует также
постановление Йосефа Бонфиля (Тов Элема) из Лиможа о том, что
община не имеет права налагать какие-либо обязательства на членов
другой общины, даже если речь идет о финансовом участии в
выкупе пленных евреев11.
Эти реалии общинной жизни известны нам, потому что
впервые появился доступ к корпусу нелитературных еврейских
источников. До нас дошли сотни правовых респонсов (вопросов,
касающихся конкретных спорных ситуаций, с подробными
ответами), датируемых X — началом XI века, эпохой Гершома из
Майнца и Йосефа Бонфиля. Сведения, полученные из
респонсов, дополняют более поздние законодательные своды и
комментарии. Мы также располагаем нарративными источниками —
хрониками, описывающими события эпохи крестовых походов.
Но, несмотря на все источники, в складывающейся картине
этого периода остаются белые пятна. Многие историки пытались
исправить ситуацию, выдвигая гипотезу о подпольном
функционировании общинных органов власти12. Предполагается, что эти
органы существовали всегда, но стали действовать открыто только в
XI веке, когда евреям даровали право на самоуправление,
включая внутриобщинное налогообложение. Но эта гипотеза
неприемлема, поскольку, как демонстрируют постановления Гершома
из Майнца, властные структуры не были готовы заранее, а
развивались — медленно, наощупь, причем зачастую сами
современники не осознавали этих изменений. Даже во время Первого
крестового похода эти структуры не были официально оформлены.
И это неудивительно. Приблизительно до конца XI века ни евреи,
ни христиане еще не начали определять для себя такие понятия,
Глава 4. Культурное и политическое созревание
127
как природа выборной должности или полномочия, которыми
располагает лицо, избранное на эту должность (например,
епископ), после выборов, но до рукоположения13. Когда же именно
евреи начали размышлять о природе и сущности своих
политических институтов, определить трудно. Рудиментарные рейнские
институты власти X—XI веков стимулировала не столько
зарождающаяся политическая мысль, сколько плеяда активных и
творческих общинных лидеров и ученых.
Эти лидеры в своей деятельности опирались на итальянский
опыт. Ключевой фигурой в процессе экспорта итальянской
культуры на север был, по всей вероятности, Мешулам бен Калони-
мос; сам он большую часть жизни провел в Лукке, но его
наследие стало известно во Франции и Германии благодаря его
ученикам, переехавшим в эти страны14. Респонсы Мешулама имели
силу закона в южнофранцузских общинах (например, в Арле) и на
Рейне, в первую очередь в Майнце. Майнц обладал особой
притягательной силой. Туда съезжались ученые из самых разных
мест, даже из далекого французского Анжу. Их привлекали
открывшиеся в Майнце новые иешивы, а также новые методы
комментирования текстов и обучения, которые там практиковались.
Слава этих школ росла благодаря ученым и изощренным
вопросам, которые они посылали в такие древние центры, как Рим, или
даже самому Гаю Гаону в Багдад в начале XI века. Учителя в этих
школах — маленьких и камерных, состоявших из одного
наставника и нескольких его непосредственных учеников, — зачастую
были иммигрантами. Первый из них, Шимон бен Исаак, по всей
видимости, приехал из Ле-Мана, и оттуда же несколько позже
прибыл Абун Великий. Рабби Леонтин, учитель Гершома
Майнцского, был иммигрантом неизвестного происхождения,
равно как и рабби Гершом, который был родом либо из Италии,
либо, что более вероятно, из Франции. Уже во времена рабби
Гершома (ок. 960—1028 гг.) Майнц становится ашкеназским
интеллектуальным центром. Город славился не только своими
школами, но и целой академической прослойкой, неформальной
аристократией духа, состоявшей из пяти основных раввинских
семейств: Калонимосов, Махири, Абунов, Га-Когенов и /k-Леви, —
которые перекрестно опыляли друг друга за счет как культурных,
так и матримониальных контактов15. Новоприбывший рабби
Гершом возглавлял эту элиту.
Гершом Майнцский, известный как раббейну (наш учитель)
Гершом, Свет диаспоры, прославился в первую очередь своей та-
128 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
каной («предписанием», «нововведением»), запрещающей поли-
и бигамию. Эта такана, по сути, юридически закрепляла
реальное положение вещей, существующее с поздней античности,
когда римские императоры запретили евреям практиковать
бигамию. Стремление привести письменное еврейское
законодательство в соответствие с реальностью, вероятно, отражало особое
значение, которое рейнские евреи XI века придавали
моногамной семейной единице. Согласно еще одному предположению,
эта такана была вызвана опасениями насчет того, что еврейские
купцы, много времени проводящие в дальних странах, могут
нарушить норму и взять себе там вторую жену16.
Такана о моногамии была не единственным постановлением
рабби Гершома. Ему приписывают целый ряд предписаний, в том
числе запрет разводиться с женщиной без ее согласия, запрет
арендовать дом у домовладельцев-христиан, выгнавших
предыдущих съемщиков-евреев (этот запрет был призван
приостановить незаконное поднятие арендной платы). Гершом также
сочинял литургическую поэзию, или пиютим (что являлось
«культурным долгом» каждого еврейского ученого), глоссы и
комментарии к каноническим текстам и респонсы. Сохранилось десять его
пиютим и более семидесяти пяти респонсов17. Но главной
заслугой Гершома остается его вклад в развитие новой методологии,
прославившей рейнские иешивы. Обучение в иешивах
происходило в форме интенсивного диалога учителя с учениками.
Предметом диалога был текст Талмуда. Даже в XI веке ашкеназские евреи
еще многого не понимали в Талмуде. Необходимо было
специально разъяснять и толковать текст, чтобы превратить его в
удобный юридический инструмент, служащий основой для
дальнейшего законодательства и общинного управления. Без
учительских талантов и навыков таких ученых, как раббейну Гершом, это
превращение не состоялось бы18.
Но обстановка, в которой функционировали рейнские
иешивы, не была спокойной и безмятежной. Рабби Гершом был
вынужден издать такану, касающуюся статуса тех евреев, кто
(принудительно или добровольно) перешел в христианство, а затем
захотел вернуться в иудаизм. Сходное постановление издал в
начале XII века рабби Шломо Ицхаки, более известный под своим
акронимом Раши19. Не раз еврейские ученые вынуждены были
прерывать штудии и заниматься вопросами безопасности и
политического статуса. Катастрофический перерыв в развитии ашке-
назской учености был вызван в 1096 году погромами Первого
Глава 4. Культурное и политическое созревание
129
крестового похода, которые чуть ли не полностью погубили
еврейские общины в рейнских городах и, безусловно, существенно
повлияли на течение еврейской культурной жизни.
Политические судьбы
Упоминания о принудительном крещении в таканот рабби
Гершома, а также сведения о том, что его собственный сын был
насильно обращен в христианство, создают впечатление, что
начало XI века было временем гонений и насилия. Рассказы
христианских хронистов о еврейских погромах подтверждают эту
версию. Некоторые ученые даже узрели в этом предполагаемом
насилии «зарождающийся кризис северного еврейства»20. Однако
подобный пессимистический вывод трудно подтвердить
фактами. Рассказы хронистов столь стилизованы л проблематичны в
других отношениях, что их достоверность становится весьма
сомнительной.
Так, например, согласно Кведлинбергским анналам,
германский король Генрих II в 1012 году изгнал евреев из Майнца. Но
если это изгнание и имело место, то через месяц оно было
отменено. Еврейские же источники не упоминают его вовсе. Они
также умалчивают о многочисленных погромах, которые
расписывает Рауль Глабер, заявляя, что в 1009 году «все народы мира были
объединены общим стремлением» наказать евреев за то, что те
склонили халифа Аль-Хакима разрушить иерусалимский Храм
Гроба Господня. Но Глабер печально известен своей привычкой
смешивать факты с вымыслом21. Так, Адемар Шабанский,
писавший почти за двадцать лет до Глабера, также рассказывает о
разрушении Храма Гроба Господня, но ни словом не упоминает
еврейские погромы. Нельзя сказать, что хроника Адемара не
вызывает никаких подозрений. Так, ни один источник не
подтверждает его сообщения о том, что в 1020 году папа Бенедикт VIII
приказал сжечь на костре двадцать римских евреев, якобы
осквернивших христианскую святыню и вызвавших вспышку чумы.
Если это сожжение действительно имело место, то оно является
уникальным событием в истории взаимоотношений евреев со
средневековым папством. Однако один анонимный еврейский
источник хоть и неявным образом, но противоречит Адемару,
приписывая Римскому Папе начала XI века, возможно, самому
5—-1294
130 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Бенедикту VIII, заслугу спасения евреев Северной Франции от
гонений, начатых королем Робертом Благочестивым. Но даже
если не принимать в расчет данное свидетельство и решить, что
этот еврейский текст, традиционно считающийся вполне
достоверным, — вымышленная история, сочиненная в XIII веке, все
равно сообщение Адемара остается неподтвержденным22. Короче
говоря, наши сведения о насилии и так называемом кризисе
начала XI века проистекают исключительно из рассказов клириков,
имеющих тенденцию выдавать литературные топосы за реальные
события.
И все же эти истории ценны тем, что отражают настроения
рубежа X—XI веков. Евреи не без оснований чувствовали рост
христианской враждебности. Это ощущение выражает Мешулам
бен Калонимос, называя христианство истинным четвертым
царством из пророчества Даниила — царством «с ногами из железа и
пальцами из меди, которое истребляет, раздробляет и сокрушает
все своими стопами»*23. Возможно, Мешулам намекал на
насильственные крещения, проводимые епископами (в отличие от
погромов, устраиваемых толпой, или же гонений со стороны
королевской власти), о которых также пишут христианские хронисты:
Глабер сообщает о подобном эпизоде в Лиможе в 1010 году. Более
того, разве не считается, что папа Лев VII в 937 году посоветовал
архиепископу Фридриху Майнцскому изгнать тех евреев, кого
проповедники не убедили перейти в христианство? Разве письмо
от 936 года, приписываемое венецианскому дожу Пьетро Канди-
ано, не подталкивает немецкого короля Генриха I к тому, чтобы
поставить всех евреев своего государства перед альтернативой:
крещение или изгнание? И разве главный тезис этого письма не
содержался уже в послании, отправленном, как принято считать,
в 932 году патриархом Иерусалимским синоду в Эрфурте, на
котором сам Генрих и председательствовал?24 Однако есть также
вероятность того, что все эти рассказы являются плодом
монашеской фантазии, разыгравшейся на фоне сложного положения
евреев в Византийской империи; возможно, все они проистекают
из одного первоисточника. Так, согласие Льва VII на изгнание
некрестившихся евреев зафиксировано в отдельном документе, и
появление этого тезиса в письме к архиепископу Майнцскому,
посвященном, прежде всего, вопросам назначения и полномочий
последнего, может объясняться позднейшей интерполяцией.
* Парафраз Дан. 2,40-41. — Прим. пер.
Глава 4. Культурное и политическое созревание 131
Не касаясь уже вопроса о применении силы, надо признать,
что на протяжении всего Средневековья евреи переходили в
христианство, причем многие, несомненно, делали это добровольно,
из религиозных убеждений. Герман Пражский* в начале XII века
сочинил автобиографическое описание своего пути к
христианству (которое, кстати, некоторые ученые тоже считают
монашеской фальсификацией), и оно изобилует заверениями в
искренности его новых убеждений25. Само собой разумеется, что
обращения подобного рода редко упоминались в еврейских источниках.
Но по крайней мере однажды, в конце X века, евреи сочинили на
этот сюжет пародийный рассказ, призванный облегчить тревогу и
рассеять мрачные предчувствия, которые, должно быть,
вызывали у евреев известия о крещении их собратьев. Согласно этому
рассказу, некий Цхок бен Эстер Исраэли крестился из корыстных
соображений, а затем подверг опасности всю общину Лиможа
(или же Ле-Мана), когда, заботясь лишь о собственных
интересах, стал метаться между двумя религиями. Само имя этого
персонажа, означающее «Шутка, сын Эстер», показывает, что весь
рассказ — вымысел. Неудивительно, что, как и во всех
разновидностях истории Пурима, здесь тоже евреям в конце концов
удается избежать опасности26.
Но евреи не могли избежать последствий новых церковных
законов, содержащихся в изданных в XI веке сборниках
канонического права. Decretum (Декрет) Бурхарда Вормсского (1012 г.)
включает тщательно разработанное еврейское законодательство
ограничительного и уничижительного характера. Более тридцати
других собраний канонического права заимствовали это
законодательство27. Иными словами, церковь начинала
систематизировать правила поведения по отношению к евреям.
Парадоксальным образом выработка общих норм, ограничивающих
жизнедеятельность евреев в христианском обществе, ускорила признание
их права на сосуществование с христианами и свободное
исповедание иудаизма. Однако сами евреи в канонических собраниях,
подобных Декрету Бурхарда, видели в лучшем случае палку о двух
концах.
* По всей видимости, автор имеет в виду известного конверса первой
четверти XII в. Германа Кельнского, оставившего сочинение о своем пути к
христианству под названием «Opusculum de conversione sua» («О своем обращении»),
которое некоторыми учеными действительно считается фальсификацией. В сноске
25 автор сам приводит основные статьи, посвященные полемике по этому
вопросу. — Прим. ред.
5*
132 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Еще одна проблема заключалась в том, что светские
правители в XI веке гораздо в большей степени, чем Гунтрамн в VI веке
или Людовик Благочестивый в IX веке, осознавали свой долг
перед христианской верой и церковью. Германские императоры
были помазанниками папы и видели себя защитниками церкви и
хранителями христианского благочестия. Идеалы, подобные
выдвинутому Агобардом идеалу чистой христианской общины, чьи
границы совпадают с границами общества в целом28, стали
проникать в круги мирян. Вполне естественно, что папство, окреп-
нув к концу XI века, тут же оспорило эту идею светской опеки над
церковью и, в свою очередь, потребовало так называемых
церковных свобод. Но этот демарш не уничтожил
сформировавшееся у светских монархов благочестие и чувство долга перед
христианством. И если правители конца XI века иногда игнорировали
важные канонические ограничения, касающиеся евреев, то
только потому, что привилегии Людовика Благочестивого
продолжали задавать тон в еврейской политике европейских монархов
вплоть до XIII и даже XTV века29.
По сути, эта политика становилась все более жесткой. В 1090
году император Генрих IV занял уклончивую позицию в вопросе о
насильственном крещении, угрожая тем, кто принуждает евреев,
суровыми наказаниями, но ни слова не говоря о содействии
жертвам в возвращении в иудаизм30. И только когда сотни евреев
были насильно крещены в ходе погромов 1096 года, Генрих
санкционировал их возвращение к религии отцов. Евреи больше не
могли полагаться на королевскую защиту в вопросах, связанных
с христианской верой. И с течением времени недоверие евреев
становилось все более оправданным31. Кроме того, у светских
властей уже далеко не всегда можно было найти поддержку в
обычной жизни. Эти изменения отражает, в частности, похвала в
адрес рабби Шимона бен Ицхака (XI в.), который «трудился на
благо общин и способствовал отмене пагубных указов и
податей»32. Политический статус евреев пошатнулся. Грамоты,
пожалованные евреям Шпейера епископом Рюдигером в 1084 году и
евреям Вормса императором Генрихом IV в 1090 году, хотя и
предоставляли им широкие привилегии, и подтверждали их участие
в рейнской экономике, тем не менее демонстрировали
существенные отступления от более раннего законодательства33.
Грамоты Рюдигера и Генриха IV во многом напоминали
привилегии Людовика Благочестивого. Освобождение от пошлин и
подорожных сборов способствовало расширению еврейской тор-
Глава 4. Культурное и политическое созревание
133
говли, а другие льготы делали повседневную жизнь евреев более
удобной. Им выделяли место для кладбища, предоставляли
возможность кошерного забоя скота и право продавать христианам
некошерные части туш. Духовенство всегда выступало против
этой практики и, как правило, продолжало выражать свое
неудовольствие каждый раз, когда средневековые правители ее
санкционировали (вплоть до XV — начала XVI века, когда сами папы
дали на это свое согласие). Еще более энергично церковники
осуждали практику найма евреями кормилиц-христианок,
которую грамота Рюдигера также разрешала. Неясно, как Рюдигер
примирял свой епископский долг со светскими задачами и
обязанностями главы города. В Средние века многие церковные
иерархи оказывались в аналогичном затруднительном положении34.
Привилегии XI века, особенно привилегия Генриха IV,
сделали шаг вперед по сравнению с грамотами Людовика
Благочестивого, позволив евреям вызывать свидетелей-евреев (вместе с
христианами) для дачи судебных показаний против христиан.
Людовик, равно как и авторы более поздних псевдокаролингских
капитуляриев, явно следовал канонической норме, гласящей, что в
данном случае достаточно только свидетелей-христиан.
Нововведение Генриха IV подтверждалось всеми последующими
германскими правителями вплоть до XIV века. Но это изменение не
означало предпочтения светских интересов церковным. Скорее,
Генрих руководствовался высоко развитым средневековым
пониманием законности и справедливости35. Даже юристы
канонического права соглашались с тем, что свидетельские показания
евреев иногда позволительны36. Кроме того, по меньшей мере одна
статья в грамоте Генриха демонстрирует его внимание к
требованиям церкви. Людовик Благочестивый угрожал «жизни и
имуществу» тех, кто подговаривал принадлежащих евреям рабов
бросить своих хозяев, перейдя в христианство. Генрих же сократил
наказание до умеренного штрафа и постановил, что
крестившимся рабам должно быть позволено исповедовать новую веру (при
том, что они обязаны были остаться у своих хозяев-евреев).
Людовик, вероятно, следовал букве канонического закона (или тому,
что он понимал под этим); Генрих же руководствовался — по
крайней мере, отчасти — его духом37.
Однако уступка церкви в отношении еврейских рабов не
отменяла других привилегий, предоставляемых евреям грамотами
Генриха и Рюдигера. Вероятно, наиболее выгодной из них была
та, что фактически даровала евреям первичную юрисдикцию во
134 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
внутренних делах: «Их [еврейский] archisynagogus [титул, который
главы общин носили еще со времен поздней античности] должен
судить любые тяжбы, возникающие между ними и против них,
точно так же, как городской судья судит горожан». И у евреев, по-
видимому, не было иного выхода, кроме как представать перед
судом archisynagogus'а. Как постановил Генрих IV, «если случится,
что кто-либо из них, человек вероломный, пожелает утаить
правду о том, что произошло среди них, то тот, кто управляет
синагогой от имени епископа, должен заставить этого человека
рассказать правду в соответствии с их законом»38. Раньше евреи не
обладали таким правом на принуждение. В грамоте Людовика
Благочестивого39, напротив, говорится, что «если кто-либо из них,
христианин или еврей, пожелает утаить правду, граф этого места
должен заставить каждого из них открыть правду — путем
надлежащего расследования и в соответствии с его законом».
Получается, что Генрих и Рюдигер даровали евреям уникальные
судебные и правовые права. Рюдигер был прав, говоря, что никогда в
прошлом и ни в одном из современных немецких городов евреи
не получали таких привилегий. Заявленные Рюдигером причины
подобной щедрости также не вызывают подозрений. Он исходил
не из христианского милосердия или какой-либо другой
епископской добродетели, а из вполне прагматических соображений:
«Когда я захотел превратить Шпейер в великий город, я подумал,
что преумножу его богатство, если приглашу евреев жить здесь».
И все же, хотя archisynagogus избирался самими евреями, его
статус был статусом судьи. Он был лишь наместником,
«управляющим синагогой от имени епископа» и по его воле. Его судебные
полномочия также были ограничены, поскольку апелляции
подавались самому епископу. Недовольные евреи могли обжаловать
его решения. Помимо этого, раз судебные полномочия
находились целиком в руках archisynagogus'г., сформировавшаяся вокруг
него система правосудия защищала в первую очередь
кратковременные частные еврейские интересы, которые необязательно
совпадали с интересами общины в целом. Эта система не давала
общинам привилегированного статуса корпорации40 или
настоящей юрисдикции первой инстанции. К тому же, возможно,
archisynagogus злоупотреблял своей судебной властью. Иначе
почему еврейские лидеры постоянно принимали новые меры,
чтобы помешать евреям обращаться в христианский суд? И наконец,
существовал потенциал для конфликта между общиной и archisy-
nagogus'oM. Archisynagogus — это, вероятно, тот же человек, кого
Глава 4. Культурное и политическое созревание 135
еврейские источники называют Парнасом («попечителем»). В
конце XI века парнасы, все без исключений, происходили из
ведущих раввинских семей, составлявших верхушку общины, таких,
как Калонимиды. Некоторые грамоты даже упоминают членов
таких семей поименно41. Пока сохранялось единство этого круга,
парнас-archisynagogus и община действовали сообща, дополняя и
поддерживая друг друга. В последующие же века, когда archisyna-
gogus превратился либо в назначаемого сверху «государственного
раввина», либо в светского лидера, избираемого финансовой,
нераввинской элитой, его отношения с общиной слишком часто
сопровождались трениями и конфликтами.
И, что важнее в контексте той эпохи, грамота Рюдигера
евреям Шпейера мало отличается от грамот, выдаваемых в то время
иностранным колонистам. В 1106 году епископ Гамбурга — из
соображений «выгоды для нас и наших преемников» — призвал
группу фламандских колонистов поселиться в его землях и
осушить болота, используя технику, разработанную в Нидерландах.
За это фламандцы должны были платить фиксированную
годовую арендную плату. Епископ также дал им право открыть
собственные суды, поскольку они опасались «несправедливости
иностранных судей», но апелляционной инстанцией оставался
епископский суд42. И наконец, земли, где фламандцы жили и
проводили мелиорацию, были отделены от остальной части города.
Рюдигер предварил свою грамоту о евреях сообщением, что он
селит их в обнесенном счъпок faubourg (предместье), чтобы
защитить их от дерзости черни. Из этих параллелей между
фламандской и еврейской грамотами следует, что Рюдигер относился к
евреям как к чужакам, а не как к местным жителям. Следовательно,
их прежний статус, зафиксированный в римском
законодательстве, потерял силу. Даже упрощенный его вариант,
просуществовавший до Каролингов, тоже уже был недействителен. И грамота
Рюдигера являлась не дарованием особых торговых привилегий
избранной группе жителей, а конституцией для целой общины и
единственным правовым обоснованием присутствия этой
общины в городе Шпейере. Грамоты Генриха IV и последующих
германских императоров выполняли ту же функцию43.
Таким образом, несмотря на широкий спектр
предоставляемых привилегий и явно выраженное желание привлечь евреев в
Шпейер, грамота Рюдигера и ее последующие аналоги
знаменуют водораздел в средневековой еврейской истории. Между X и
XIII веками политический статус евреев, основанный на наличии
136 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
у них римского гражданства и включающий неотъемлемое право
жить в христианском обществе, сменился личной
зависимостью44. Где бы евреи ни оказывались, их право на проживание все
больше зависело от желания правителя, и зачастую этот произвол
имел тяжелые последствия. Правители, по сути, стали для евреев
прямыми и единственными феодальными сеньорами. Однако в
отличие от христиан евреи не имели никаких правил, которые бы
регулировали их отношения с сувереном. При такой системе
законы, обязательства и условия проживания могли изменяться по
желанию сеньора, что зачастую и происходило, как в случае с
«пагубными указами», которые удалось отменить Шимону бен
Ицхаку в начале XI века. Хотя привилегии, перечисленные в
грамотах Рюдигера и Генриха, мало отличались от привилегий DC
века, но теперь они даровались в качестве милости сеньора, а не в
качестве льгот, проистекающих из статуса евреев как постоянных
имперских жителей. ТиШо также стала милостью, жалуемой по
усмотрению монарха, перестав быть прерогативой верных
подданных. В империи эта зависимость от воли императора со
временем получила название «рабство казны»; сходные названия
появились и в других королевствах. Немецкие грамоты конца XI
века находятся примерно на полпути к этому новому статусу.
Разрушение правового статуса сопровождалось
возрастающей угрозой физического насилия. Евреям Шпейера нужны
были стены для защиты от черни, а Генрих IV за насильственное
крещение еврея установил огромный штраф в размере
двенадцати золотых фунтов. Но, несмотря на это, подобные случаи
продолжали происходить, причем все чаще и чаще. В 1096 году
количество насильно крещенных евреев уступало лишь количеству
тех, кто принял мученическую смерть. Начавшийся в тот год
Первый крестовый поход для рейнских евреев обернулся
катастрофой.
1 Blumenkranz, 1966: 62-74.
2 Under, 1988: 44:557.
3 Under, 1988: 49:600.
4 Agus, 1969: 7-11, 310-318; Grossman, 1981: 20-23.
5 Toch, 1980; Katz, 1971: ch. 15; Israel, 1985: 190-194.
6 Grossman, 1981: 131; idem, 1988.
7 Grossman, 1975: 189.
8 Finkelstein, 1972: 120.
9 Israel, 1985: 192.
10 Finkelstein, 1972: 15-18.
11 Agus, 1965: 173-175; см. также Grossman, 1975: 180-181; Saperstein, 1986.
12 Agus, 1969: 186-190; Schwarzfuchs, 1966: 125.
13 Benson, 1968: passim.
14 Grossman, 1981:60.
15 Grossman, 1981: 27-29, 79-105; idem, 1988a: 23-25.
16 Wfestreich, 1988: 118-164; Grossman, 1981: 131; idem, 1988.
17 Та Shema, 1988a: 45; Grossman, 1981: 161-164.
18 Та Shema, 1988a: 29-31; Grossman, 1981: 424-434.
19 Katz, 1958.
20 Chazan, 1972.
21 France, 1989: xlviii-xlix.
22 Chazan, 1972; ср. с Stow, 1984: 27-29.
23 Crossman, 1981:63.
24 Under, 1988: 56:724.
25 Cohen, J., 1987: cp. Saltman, 1988.
26 Chazan, 1970; Haberman, 1971; Stow, 1992a.
27 Gilchrist, 1988.
28 Tellenbach, 1970: ch. 3.
29 Lotter, 1989: 48-49.
30 Lotter, 1989: 38-39.
31 Stow, 1987a: 104-110.
32 Grossman, 1981: 95; см. также Cohen, J., 1986.
138 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
33 Graetz, 1939: 297; Ben-Sasson, 1976: 412-413; binder, 1988: 49:602.
34 Lotter, 1989: 37-42.
35 Under, 1988:49:603.
36 Pakter, 1974: 145-161.
37 Blumenkranz, 1960: 338, 340.
38 Under, 1988: 49:603.
39 Under, 1988: 47:573; см. также Stow, 1987b.
40 Baer, 1985b.
41 Grossman, 1981:401.
42 Reisenberg, 1958: 136.
43 Under, 1988: 49:595.
44 Colorni, 1945: 43-66.
ГЛАВА ПЯТАЯ
КРЕСТОВЫЕ ПОХОДЫ
V
Весной 1096 года банды бродяг и рыцарские отряды графа
Эмихо Лейнингенского устроили жесточайшие еврейские
погромы в Майнце, Вормсе и Кельне. Пострадали также общины от
Трира до Праги. Евреи в маленьких городках и селениях были
убиты или насильно обращены в христианство. Всю общину Ре-
генсбурга принудили окреститься в водах Дуная. Верный своим
обещаниям, заранее подготовивший оборону епископ Шпейера
Иоанн смог спасти всю еврейскую общину города, за
исключением одиннадцати человек. Есть свидетельства того, что был также
погром в Руане, но это единственный случай за пределами
империи (то есть, грубо говоря, Германии), в которой тысячи евреев
погибли1 и лишь 30—40 % избежали насилия. Помимо
демографического урона, крестоносные погромы оставили глубокие
шрамы на еврейской памяти. Пайтаны составили подробные
списки мучеников, которые потом на протяжении столетий
регулярно зачитывались в синагогах. Было написано несколько
хроник, содержавших подробные описания событий. Раввины в рес-
понсах рассматривали непростую проблему насильственно
обращенных, их поведения и условий для их возвращения в иудаизм.
Эти источники позволяют нам постичь умонастроения и
ожидания ашкеназских евреев XII века. Слова Шломо бар Шимшона,
написанные около 1140 года, говорят сами за себя:
В это время народ, обуянный гордыней, говорящий на
странном языке, народ наглый и злобный, франки и германцы,
отправились к Святому городу, оскверненному варварами, с тем чтобы
найти свой Дом идолопоклонства, сокрушить исмаильтян и прочих, на-
142 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
селяющих эту землю, и покорить ее для себя. И они <...>
изобразили нечестивый знак — одну палку поперек другой — на одеяниях
каждого мужа и каждой жены, чьи сердца горели и вели их по
ложной дороге к могиле их мессии. Их ряды росли до тех пор, пока
число мужей, жен и детей не превысило стаю саранчи, покрывшей
землю <...>. И было так, что, проходя мимо городов, где жили евреи,
сказали эти люди друг другу: «Вот мы отправились в долгий путь на
поиски нашего языческого святилища и для мести исмаильтянам, в
то время как тут, прямо среди нас, живут евреи — те, чьи отцы
умертвили и распяли его ни за что. Давайте же сначала отомстим им
и уничтожим их из числа народов, так чтобы имя Израиля никто бы
не помнил, или пусть примут нашу веру и признают сына греха и
распутства»2.
Шломо бар Шимшону Первый крестовый поход не
представлялся великим моментом европейской истории. Для него это
было бедствие, нашествие «саранчи» — мужчин, женщин и детей из
разных земель, Франции и Германии. Это было деяние толпы,
собравшейся отомстить мусульманам за завоевание Святой земли и
особенно Иерусалима, города, ставшего столь же священным для
христиан, сколь и для евреев3. Хотя Шломо и не мог это четко
сформулировать, он интуитивно понимал, что крестовый поход
был также экспедицией паломников, стремящихся к святости.
Еврейские погромы, в его представлении, были далеко не только
карой за распятие Христа; их задача заключалась в том, чтобы
полностью очистить христианское общество от чуждых элементов.
Следовало уничтожить евреев, а затем и мусульман или же
обратить тех и других в христианство. Пыл крестоносцев не имел
границ; они сметали все на своем пути. Шломо пришел к выводу, что
евреи могли защитить себя только сами, с мечом в руке.
Но насколько точны были ощущения и оценки Шломо бар
Шимшона, писавшего спустя пятьдесят лет после самих
событий? Изменился ли мир, в котором жили евреи?4 Стало ли
отношение к ним исключительно негативным? Сделались ли евреи
уязвимыми жертвами спонтанного насилия5 негодующей
предубежденной толпы6, насилия, превращающего их жизнь в «юдоль
плача»?7 Или же на самом деле крестовые походы были
одиночным событием, признаком общего ухудшения положения евреев,
но не более того?8
Дело в том, что погромы 1096 года не означали, что
безопасности евреев положен конец, и не должны были обязательно по-
Глава 5. Крестовые походы 143
влечь за собой непрерывную череду нападений. Кроме того, их
ничто не предвещало — ни политика правителей, ни более ранние
эпизоды насильственного крещения. Накануне крестовых
походов у рейнских евреев не было оснований считать свое положение
шатким и небезопасным; как сообщают еврейские хронисты,
погромы застали их врасплох. Кроме того, спорный вопрос,
повлияли ли крестовые походы на развитие еврейской культуры. Они
действительно привели к интеллектуальному кризису. Однако пик
творческой активности ашкеназских иешив пришелся на более
раннее время9. Ключевая фигура эпохи, Раши был родом из
Франции, учился в Майнце, но затем вернулся во Францию, чтобы
открыть собственную иешиву в Труа, в Шампани. И наконец, после
Первого крестового похода сами рейнские общины восстановили
свой культурный потенциал, что явствует из появления веком
позже движения Хасидей Ашкеназ, одного из самых ярких в
средневековом иудаизме. Так где же нам провести границу между
преемственностью и переменами и стоит ли вообще ее проводить?
Крестовые походы объединяли в себе много понятий и задач.
Они были и паломничеством в Святую землю, и миссией по
освобождению захваченных святых мест, и возрождением
христианского идеала селиться в Палестине, впервые высказанного Евсеви-
ем Кесарийским в V веке. Крестоносцы оказали военную помощь
Византии, которая незадолго до того чуть не пала под ударами
мусульман. Крестовые походы обеспечили земельными владениями
младших отпрысков рыцарских семей, у которых в Европе не было
шансов ни унаследовать отцовское имение, ни жениться и зажить
отдельным домом. Крестовые походы были естественным
расширением Реконкисты — отвоевания (или, если посмотреть с другой
стороны, завоевания) христианами Пиренейского полуострова у
арабов, продолжавшейся на тот момент три столетия и в 1085 году
достигшей Толедо. Как таковые крестовые походы
свидетельствовали о том, что в отношениях с исламским миром Европа перешла
от обороны к наступлению. Показательно, что средиземноморские
купцы при транспортировке своих товаров стали отдавать
предпочтение итальянским судам над египетскими.
Крестовые походы олицетворяли абстрактный идеал
Christianitas, веру в то, что латинский мир объединен общей
культурой и стремлением к общему религиозному идеалу. Они были
выражением народного благочестия, религиозности,
проникающей даже в сферы, от религии далекие10, и присущей многим в то
время твердой веры в «высшую, надэмпирическую реальность,
144 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
которую описывали в христианских символах»11. Выдвинутый
Агобардом Лионским идеал чисто христианского социума, по
всей видимости, прочно укоренился, по крайней мере, среди
определенных групп населения.
Крестовые походы конкретизировали мессианские
ожидания. Для многих земной и небесный Иерусалим стали
неразличимы, как явствует из крестоносных карт и более ранней
иконографии Святого города12. Захватить Иерусалим и очистить его от
всех неверных, пусть даже огнем, как это сделали крестоносцы,
было богоугодным делом, подготовкой мира ко второму
пришествию Христа. В этом контексте понятно, почему Бернар Клер-
восский, как будто перефразируя своего современника,
еврейского мыслителя и поэта Иегуду Галеви, написал, что его сердце
на Востоке, хотя сам он находится на Западе. Готфрид Бульон-
ский, крестоносец, герцог Нижней Лотарингии и прямой
потомок Карла Великого, став de facto королем Иерусалимским,
именовался при этом «защитником Гроба Господня» и короновался
терновым венцом в память о страстях Христовых. Поход в
Святую землю был imitatio Christi («подражанием Христу»). Как
сказал папа Урбан II, призывавший европейцев к борьбе за
освобождение Гроба Господня, это также было деянием, достойным
вечной славы; участие в крестовом походе было гораздо важнее
любых мирских дел. Понятия, в которых крестоносцы описывали
свою миссию, дают полное представление об их амбициях. Они
называли себя «католическими воинами, борцами за народ
Божий, армией Царствия Небесного» (milites catholici, pro populo Dei
pugnatores, belligeratores Regis aeterni)13.
Призыв к крестовому походу прозвучал в зажигательной
проповеди Урбана II на Клермонском соборе осенью 1095 года. В
изложении монаха Роберта Урбан говорил о «проклятом
[мусульманском] народе, неверном Богу духом своим», который захватил
и разорил христианские земли, насильно обратил в свою веру
жителей, разрушил церкви. «И [если] им хочется предать
кого-нибудь смерти, пронзают посреди живота, лишают детородных
членов, привязывают к дереву и, гоняя вокруг него, хлестают до тех
пор, пока из них не выпадают внутренности и [сами] не падают
наземь»14. Такое варварство требовало возмездия, даже если для
этого надо было оставить все мирские дела, семью, детей; зато
такой поступок открывал путь к вечному блаженству. Христиане
должны были любить Бога превыше всего. Наградой мстителям
будет земля, текущая молоком и медом, отданная в свое время
Глава 5. Крестовые походы
145
сынам Израилевым. Земля жаждала освобождения, после чего
должна была отойти освободителям, тем, кому не хватило земли
в Европе. Поход в Святую землю служил искуплением грехов.
«Святому народу», духовному воинству Христа, духовной семье
церкви предстояло завоевать эту землю, подобно Иисусу Навину,
и построить святилище, подобно Эзре и Нехемии; воплотить
монашескую мечту и пожертвовать этим миром ради духовного
царства, осуществить на земле идеал народа Божьего, populus Dei.
Этот идеал привлекал крестоносцев, среди которых были
могущественнейшие князья и короли, на протяжении двух веков.
Притягательность крестоносной идеи показывает уровень
христианизации Европы, в XII веке достигшей определенной зрелости.
В 1096 году крест принял герцог Готфрид Бульонский. В 1146 году
его примеру последовали французский король Людовик VII и
император Конрад III. Весьма вероятно, что Людовик VII сам
организовывал Второй крестовый поход. В 1188 году в Третий поход
отправились английский король Ричард Львиное Сердце, король
Франции Филипп-Август и германский император Фридрих
Барбаросса. Фридрих утонул, а Ричард попал в плен к австрийскому
герцогу. В 1204 году крестоносная идея была искажена
венецианцами, превратившими Четвертый поход в завоевание
Константинополя западным рыцарством. В 1248 году Людовик IX покинул
Францию, отправившись на освобождение Святой земли, а в
1270 году он умер в Тунисе; все его царствование можно
приравнять к одному затянувшемуся крестовому походу15. Его младший
современник император Фридрих II, bete noire* Высокого
средневековья, также провел некоторое время на Ближнем Востоке16.
У походов на Восток были аналоги, или даже
предшественники, дома, в Европе. Сражения испанской Реконкисты в
середине XI века проходили под папским знаменем Александра II,
который также сформулировал правила, определявшие
поведение крестоносцев по отношению к евреям. В XIII веке папа
Иннокентий III объявил крестовый поход против альбигойцев,
христианских еретиков в Южной Франции, многие из которых были
истреблены в Монсегюре**. Григорий IX призывал к крестовому
* Bete noire (фр.) — одиозная фигура. — Прим. ред.
** Крестовый поход начался в 1209 году, и многие еретики (и не только они)
были убиты в бою или сожжены в разных городах, прежде всего в Безье, Каркас-
соне, Тулузе. Крепость Монсегюр стала оплотом ереси лишь в 1230-х годах. Ее
взятие в 1244 году считается концом открытого сопротивления южнофранцузских
еретиков, после чего ересь ушла в подполье. — Прим. пер.
146 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
походу против императора Фридриха II, а Бонифаций VIII —
против своих итальянских врагов, семейства Колонна. Но даже
эти жалкие пародии не уничтожили крестоносный идеал. В
начале XTV века планировали новый поход на Восток, с целью
отвоевать хотя бы Акр, последний оплот европейцев в Палестине,
павший в 1291 году. Этим планам так и не суждено было
осуществиться. Тем не менее идея единения и искупления грехов в
священной войне продолжала вдохновлять Западную Европу.
Обладая таким потенциалом, крестоносная идея могла, очевидно,
послужить как во благо, так и во зло. Так, евреям, в которых видели
препятствие к достижению высокой цели, причинили огромный
ущерб.
Учиненные крестоносцами еврейские погромы не были
просто побочным явлением их войны с мусульманами. Они были,
как и сама война с мусульманами, неизбежным следствием
стремления к чистому христианскому обществу — идеалу, в XI
веке возрожденному, хотя и без упоминания евреев, такими
авторитетными христианскими мыслителями, как Петр Дамиани,
кардинал Гумберт и монах Гильдебранд (будущий папа Григорий VII).
Те же причины, что побуждали христиан воевать с мусульманами,
побуждали их также громить евреев. Если мусульмане
оскверняли своим присутствием Святую землю, евреи оскверняли
христианские земли дома, в Европе. Если мусульмане боролись с
воинством Христовым, евреи противостояли мистической семье
Христовой, церкви. Если мусульмане на Востоке были далекими,
мифическими врагами, евреи все в большей степени становились
ими на Западе, с его уникальной «священной историей». Если
христиане не проводили различия между реальной Палестиной и
мифической Святой землей, точно так же они не отличали своих
реальных врагов, мусульман, от воображаемых — евреев. Разве
евреи не заслуживали к тому же наказания за распятие Христа? В
эпоху крестовых походов эта мысль звучала все чаще.
Однако не все христиане были столь враждебно настроены и
тем более не все были готовы выразить свое отношение в
действии. События 1096 года отличались от погромов 1391 года в
Испании, когда практически все общество поднялось, чтобы
избавиться от евреев или же насильно обратить их в христианство17. Кроме
того, в 1096 году инициатива не исходила от высших слоев
общества. Ни епископы, ни представители императора не участвовали
в погромах. Официальное крестоносное войско, состоящее из
титулованной знати и возглавляемое папским легатом, епископом
Глава 5. Крестовые походы
147
Адемаром Ле Пюи, подчеркнуто избегало трогать евреев. Адемар,
без сомнения, руководствовался письмами папы Александра II от
1063 года (одобряющими тех, кто не причиняет вреда евреям, и
осуждающими тех, кто насильно крестит их), которые — всего за
два года до Первого крестового похода — включил в свое
авторитетное каноническое собрание Ив Шартрский. Сам Ив был
наперсником другого француза, папы Урбана II, о котором
анонимный еврейский источник (правда, XTV века) сообщает, что тот
издал буллу, осуждающую насилие. В начале XII века папы также
принимали меры, чтобы не допустить повторения погромов.
Осуждая «Сатану, папу римского», Шломо бар Шимшон, скорее
всего, имел в виду Климента III, антипапу, ставленника
императора Генриха IV, который выступал против возвращения
насильственно крещенных в иудаизм18.
Насилие, спровоцированное сверху или, по крайней мере,
пользующееся молчаливой поддержкой властей, было бы
действительно беспрецедентным явлением. Вестготские короли
прибегали к такой мере, как обращение в рабство; другие раннесред-
невековые монархи — к изгнанию. Единственный рассказ о
жестоких преследованиях, устроенных французским королем начала
XI века Робертом Благочестивым, является позднейшей
подделкой. В 1096 году европейские правители не изменили своей
позиции. Однако императору Генриху IV, в чьих землях произошли
погромы, не удалось защитить своих подданных. Его грамоты
угрожали нарушителям спокойствия евреев телесными
наказаниями, и он действительно наказал нескольких виновных. Однако
эти отдельные и запоздалые репрессии не возымели резонанса,
достаточного, чтобы предотвратить погромы. Этого провала
следовало ожидать. Во время Первого крестового похода император
находился в Южной Италии, в Апулии, где его с 1090 года
удерживали проблемы, угрожавшие власти его и его династии. Самым
существенным поступком Генриха был следующий: он
отреагировал на просьбу Калонимоса, парнаса общины Майнца, и
уговорил герцога Готфрида Бульонского (уже получившего от евреев
крупную сумму) отказаться от своей клятвы начать поход с
истребления евреев. Кроме того, Генрих несколько компенсировал
свою неудачу впоследствии, когда вопреки возражениям
Климента III позволил насильственно крещенным евреям вернуться
в иудаизм.
Перед погромами евреи видели свою главную надежду в
рейнских епископах. Но в результате епископы добились немно-
148 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
гого. Их неудачу обычно связывают с лояльностью папе.
Соответственно считается, что епископы, назначенные Генрихом, изо
всех сил защищали евреев, а ставленники папы,
поддерживающие последнего в его многолетней борьбе с императором (за
контроль над имперской церковью), в отношении евреев в лучшем
случае сохраняли нейтралитет19. Но разве французские
епископы, возглавлявшие крестоносное войско и удерживавшие его от
погромов, не были назначены непосредственно папой? Кроме
того, при ближайшем рассмотрении выясняется, что лишь один
рейнский епископ — Иоанн Шпейерский — действительно
предотвратил погром, да и то в Шпейере погибли одиннадцать
евреев. Епископы других рейнских городов были либо слишком
слабы, либо слишком напуганы, чтобы эффективно вмешаться в ход
событий. «Архиепископ Майнцский, — сообщает Шломо бар
Шимшон, — собрал своих помощников и ставленников,
магнатов этой земли, чтобы помочь нам. Поначалу он собирался всей
своей мощью выступить в нашу защиту». Но его
воины-христиане отказались убивать других христиан, чтобы спасти евреев.
«Сам епископ был вынужден бежать из своего дома мерзости
(собора). Кто-то угрожал убить его за то, что он хорошо говорил о
евреях». В Трире епископ, отказавшийся от всех взяток, был
бессилен, поскольку «был чужаком в городе... У него не было там ни
родни, ни сторонников». Он сказал: «Я намеревался, и я должен
сдержать свое обещание... [защищать вас], пока не останется
больше ни одной общины во всей Лотарингии. [Но сейчас все
они уничтожены.]» Его единственной помощью евреям был совет
спастись, приняв крещение. Евреи предпочли смерть, и их
мученичество, кидуш та-Шем («освящение Божьего имени»),
ужаснуло его так же, как и майнцского епископа: «Он услышал о том,
что рабби убил собственного сына; он пришел в ярость и сказал:
"Я определенно больше не желаю помогать вам"».
Сходной была ситуация с горожанами. Нам мало известно о
немецком городе того времени, и в особенности о его среднем
классе, но опять нам помогает Шломо бар Шимшон. Горожан не
побуждала к погромам экономическая конкуренция, возникшая
на самом деле гораздо позже20, и инициатива исходила не от них.
Напротив, «Идолопоклонники-бродяги собрались, <...>
несколько влиятельных горожан выступили против них» и за это
были убиты. И все же некоторые горожане хотели открыть
ворота крестоносцам, и вполне возможно, что кто-то действительно
принял участие в погромах. Ведь епископ Рюдигер еще в 1084 го-
Глава 5. Крестовые походы
149
ду писал о «мятежной толпе». Однако служащий основанием для
этого предположения эпизод из анонимной еврейской хроники,
«Рассказа о древних преследованиях» (где горожане разжигают
народный гнев, пронося по улицам Вормса выкопанный из
земли труп христианина и обвиняя евреев в том, что они «сварили
его в воде и вылили эту воду в колодцы, чтобы отравить нас»),
считается позднейшей интерполяцией21. Но нельзя так просто
отмахнуться от другого свидетельства — утверждения Шломо бар
Шимшона, что крестьяне под Триром присоединились к членам
бродячих отрядов в грабеже и резне.
Действительно, прежде всего набросились на евреев именно
эти бродячие банды, шайки всякого сброда, как их нелестно
называет современный латинский хронист Альберт Аахенский,
состоящие из невежественных, безграмотных мужчин, женщин и
детей из Франции, Англии, Фландрии и Лотарингии, стихийно
собравшихся в крестовый поход.
Эти люди горели огнем и любовью к Богу. Они взяли с собой
все свои деньги и все свое имущество. Но по пути они начали
совершать дикие поступки и не знали в этом удержу. Ибо эти будущие
крестоносцы отнюдь не чурались плутов, грешников и
преступников. Они грешили все больше и все мерзостнее, эта толпа глупых
паломников. Они говорили о гусе, как будто на него снизошел дух
Божий, и то же самое они говорили о козле. Затем посетил их дух
жестокости. Возможно, то была воля Божия или же плод
затемненного рассудка. Они решили отомстить евреям и учинили ужасную
резню, особенно в Лотарингии. Они говорили, что это — начало их
паломничества и первое исполнение обета сражаться с врагами
веры Христовой22*.
Еврейские хронисты сочли рассказ Альберта достойным
доверия. Шломо бар Шимшон, к примеру, заимствовал оттуда
некоторые детали, в том числе эпизод с почитанием гуся. Евреи
понимали, что власти не поддерживают безродных отщепенцев.
Альберт и другие христианские хронисты, по сути, сочли гибель
этих банд в венгерских болотах справедливым возмездием за их
грехи. Однако же эти бродяги действовали вполне сознательно.
Они понимали, что отправились на священную войну и что их
* Более подробно в русском переводе М.А. Заборова хроника Альберта Аахен-
ского содержится в издании «История крестовых походов в документах и
материалах». М., 1975. — Прим. ред.
150 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
нападения на евреев проистекают из крестоносной идеологии,
сколь бы примитивной она ни была. К тому же пыл этих
крестоносцев до некоторой степени можно было обуздать. Первый и,
вероятно, крупнейший из крестоносных отрядов, наводнивший
Рейнскую землю несколькими волнами, воздержался от
погромов. Его предводитель, Петр Отшельник, человек весьма
известный, поддерживал дисциплину и не допускал грабежа. Впрочем,
незадолго до того он вынудил французских евреев написать
своим рейнским собратьям письма с советом поступить
благоразумно и внести свой вклад в обеспечение Петрова воинства. Прочие
отряды презрели всю дисциплину; наиболее склонным к
погромам и грабежу оказался отряд, возглавляемый Эмихо Лейнинген-
ским.
В отличие от других крестоносцев, которые просто
«встречали» евреев, отряд Эмихо специально выискивал и уничтожал их.
Эмихо наступал с юга и двигался на север, начав в Майнце и
дойдя до Кельна. Сам Эмихо по происхождению и статусу отличался
от многих других реальных или потенциальных гонителей евреев.
Он был не неприкаянным бродягой, а влиятельным
региональным сеньором; таковыми, впрочем, были и многие другие члены
его отряда23. Однако Эмихо и его знатных последователей
объединяло с бродягами острое ощущение нестабильности,
неуверенности в завтрашнем дне. Если бедные пилигримы страдали от
недавних социальных перемен, оставивших их без земли, работы, а
иногда и без куска хлеба, то Эмихо и ему подобные, несомненно,
чувствовали угрозу растущей феодализации Европы и
консолидации крупных ленов и королевств. Мелкопоместные сеньоры
вроде Эмихо постоянно опасались того, что их имения будут
поглощены крупными герцогствами или графствами и что если они
будут сидеть сложа руки, то вскоре лишатся всех своих владений и
окажутся на обочине знатного общества. Поэтому
представляется естественным, что они должны были примерять на себя слова
французского монаха Бальдарика Бургейского: «Разве вы не
будете мстить за своего кровного родственника? Насколько же
более должны вы отомстить за Господа... которого на ваших глазах
поносят и изгоняют из его владений... так что он молит о
помощи!»24 Подобные опасения должен был испытывать и Готфрид
Бульонский. Он был могущественным герцогом и прямым
потомком Карла Великого и надеялся стать королем своей родной
Лотарингии. Но его надежды все таяли и таяли, и он ощущал
необходимость действовать. И как и Эмихо, Готфрид откликнулся
Глава 5. Крестовые походы
151
на призыв Урбана II и отправился завоевывать Иерусалим. Эми-
хо пал по дороге, Готфрид же добился короны. Однако
формально корона, возложенная на чело герцога Бульонского, являлась
терновым венцом; и носил он титул не «короля», а «защитника
[Гроба Господня]» (advocates). И нет ничего удивительного в том,
что Готфрид, прежде чем отправиться в Палестину, намеревался
«отомстить за кровь распятого», убивая евреев.
Склонность сеньоров вроде Эмихо и Готфрида реагировать
на внешние угрозы путем перехода к действиям, характерным для
банд бродяг и разбойников, имела страшные последствия. Так
или иначе, любой средневековый христианин мог почувствовать
себя в аналогичной ситуации. Имея меньше власти и более
низкий статус, получив меньше земли и богатств, чем, по его
мнению, ему причиталось, такой христианин мог отнюдь не
обвинять себя и свои собственные недостатки, а свалить вину на
«чужого», на еврея, которого церковь представляла средоточием всех
враждебных сил и источником всех бед. Все более свойственное
христианам стремление привести реальность в соответствие с
идеалами накаляло страсти до такой степени, что даже
противники еврейских погромов не могли оказать им помощь в минуты
опасности. Соответственно, как советовал Шломо бар Шимшон,
евреи впредь должны были доверять лишь самим себе и
полагаться только на свои силы. Однако самозащита далеко не всегда
была успешной. В 1190 году евреи английского города Йорка,
спасаясь от неистовой толпы, засели в королевской башне, где в
конечном счете совершили массовое самоубийство. В описании
хрониста Уильяма из Ньюбурга, основном источнике по этим
событиям, ситуация напоминает 1096 год: городская верхушка
отмежевалась от погрома, зачинщиками которого были обедневшие
рыцари, погрязшие в долгах, заложившие свои имения и
опасавшиеся, что их лишат права на их выкуп. Стимулом к погрому
послужила предвоенная ситуация сборов в Третий крестовый поход,
куда многие из погромщиков впоследствии и отправились.
Йоркский погром был также и «мятежом королевских
должников»25. Формально держателями закладных были евреи, но от
лишения права выкупа имений извлекал выгоду король. Именно
он контролировал перераспределение заложенных земель, а
также получал прямую прибыль через налоги на проценты,
собираемые его самыми незащищенными агентами — евреями,
«королевскими ростовщиками», как называет их Уильям Ныобург-
ский26. Опасения того, что эти «королевские ростовщики» могут
152 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
окончательно разорить их, приводили рыцарей в ярость, ярость
столь неистовую, что королевский канцлер, епископ города Эли,
даже не попытался наказать зачинщиков мятежа, а предпочел
более осторожную, хоть и малодушную линию поведения —
притворился, что не может установить их личность. Какие бы
действия он ни предпринял, это могло спровоцировать рыцарей на
восстание против короны. Ведь по меньшей мере одной из
причин великого восстания английских магнатов против Иоанна
Безземельного в 1215 году станет возмущение королевскими
финансовыми манипуляциями, выполняемыми руками еврейских
кредиторов.
Трагедии в Блуа и Брие27 во Франции, в 1171 и 1192 годах
соответственно, демонстрируют участие аристократии в расправах
над евреями. Блуасское дело было вызвано обвинением евреев в
том, что они якобы убили христианского ребенка. Но
последовавшее сожжение графом Тибо тридцати евреев объяснялось, скорее,
его желанием досадить своей бывшей любовнице-еврейке — к
вящей радости его жены графини; по крайней мере, так излагает
дело еврейский хронист Эфраим из Бонна*. В Брие сам король
Филипп-Август издал приказ о сожжении евреев. Он был
разгневан — опять же по словам Эфраима Боннского — тем, что евреи
уговорили (не без помощи взятки) местную графиню казнить
человека из королевской челяди за убийство еврея28. Евреи Блуа и
Брие оказались жертвами графского и королевского гнева.
Однако кроме эмоций и граф и король руководствовались
определенными соображениями — они пытались восстановить нарушенный
социальный порядок. Граф Тибо должен был покаяться в том, что
взял себе еврейку в любовницы; король счел недопустимым, что
его человека осудили на смерть и провели к месту казни в
«терновом венце»29. А десятью годами ранее, в 1182 году, Филипп-Август
изгнал евреев из королевского домена — формально в наказание
за еврейское ростовщичество, сочтенное оскорблением
христианству30, но скорее потому, что король поверил в виновность евреев
в ритуальном убийстве христианского мальчика31.
Конечно же, в подобных эпизодах короли и сеньоры
действовали не в одиночку. В Йорке, Блуа и Брие решающую роль
играли инвективы церковников. Так, к погрому в Йорке призывал
* Надо отметить, что Эфраим однозначно не сообщает, что «еврейская
дама Пульцелина» была любовницей графа. Скорее, можно предположить, что ее
связывали с графом финансовые отношения; романтическая линия была развита
в более поздних источниках. — Прим. пер.
Глава 5. Крестовые походы
153
монах-премонстранец. Подстрекательства монаха-августинца
привели к кровавой развязке в Блуа. Изгнание евреев из
королевского домена Филиппа-Августа превозносил королевский
хронист Ригор, тоже, очевидно, монах. Но в то же время Вильям из
Ньюбурга, осудивший Йоркский погром, тоже был
монахом-августинцем. Откровенная враждебность церковников была,
вероятно, все же делом личным, а не институциональным. И Бернард
Клервосский, защищавший евреев во время Второго крестового
похода, и его ученик Рудольф, чьи антиеврейские настроения
Бернард пытался умерить, оба были цистерцианцами. Раз Эфра-
им Боннский прозвал Бернарда «честным священником» (комер
гагун), у него были на то достаточные основания.
А вот поведением сеньоров и короля еврейский хронист,
напротив, был в высшей степени возмущен. В своей литургической
поэме, уподобляющей мучеников Блуа юношам из Книги
пророка Даниила, брошенным в печь за верность своей религии, Эфра-
им упоминает злополучного монаха-августинца, но основную
вину возлагает на графа Тибо. Точно так же применительно к
событиям 1146 года Эфраим осуждает монаха Рудольфа, но гораздо
более яростные проклятия обрушиваются на голову
короля-крестоносца Людовика VII. Если доверять Эфраиму — а судя по всему,
ему можно доверять, — по вине короля евреи понесли огромные
убытки. Эфраим пишет: «Евреи лишились многих своих денег,
ибо король Франции разрешил всем, кто добровольно
отправляется в Иерусалим, не выплачивать евреям проценты; а
большинство займов давались евреями под честное слово»32. Иными
словами, Людовик VII освободил крестоносцев от части долговых
обязательств перед евреями-кредиторами: они должны были
вернуть саму сумму займа, но могли не выплачивать проценты.
Евреи теоретически могли бы покрыть убытки доходами с отданных
в залог владений, особенно земельных, однако в середине XII
века ссуды обычно предоставлялись без залога, на договорной
основе (должник давал устную клятву). С середины XIII века
подобные инциденты стали нормой; монархи, особенно французские,
регулярно освобождали своих подданных от уплаты
евреям-ростовщикам процентов, а иногда и основного капитала. Но для XII
века решение Людовика VII было беспрецедентным, и, согласно
Эфраиму, Людовик принял его совершенно самостоятельно.
Логично было бы предположить, что инициатива в этом деле
исходила от представителя церкви. Ведь духовенство в
большинстве своем яростно протестовало против еврейского ростовщиче-
154 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ства. И все же ни один церковный канон и ни один папа не
заходили дальше требования отсрочки выплаты процентов для
крестоносцев, находящихся на Востоке; при этом первое требование
такого рода было выдвинуто лишь в 1198 году, в булле Post miser-
abilem. В 1146 году Петр Достопочтенный, аббат знаменитого
Клюнийского монастыря, заявил, что богатство евреев —
награбленное, по его словам, евреями-ростовщиками у своих жертв —
следует конфисковать и использовать на нужды крестового
похода33. Однако конфискация — гораздо более радикальная мера,
чем отсрочка или даже освобождение должников от уплаты
процентов по займам. И Петр Достопочтенный не встретил
понимания при капетингском дворе; его предложение так и осталось на
бумаге. А вот булла папы Евгения III Quantum praedecessores
оказалась вполне действенной; она предписывала
заимодавцам-христианам освободить своих должников от их клятв касательно
уплаты процентов, тем самым облегчая финансовую участь
крестоносцев. Однако ни Евгению, ни последующим папам не
приходило в голову распространить это предписание на заимодавцев-
евреев. И тогда Бернард Клервосский в 1146 году призвал
королей распространить на евреев хотя бы «дух» (tenorem) этой буллы.
Скорее всего, Бернард имел в виду отсрочку выплат, а не их
отмену, и все же его можно считать хотя бы косвенно ответственным
за эдикт Людовика VII. Однако в конечном счете евреи
пострадали из-за монаршей законодательной инициативы. Только король
обладал правом пойти дальше отсрочек и по своей воле
освободить должников от клятв и выплат процентов, и он этим правом
воспользовался. Считается, что Людовик вполне лояльно
относился к евреям34, но в преддверии крестового похода, вероятно,
им самим и задуманного, его политика в этом вопросе резко
изменилась. Это непостоянство королевского курса и умышленное
игнорирование закона Эфраим Боннский и хотел подчеркнуть в
своей хронике.
Верно, что Людовик, будучи королем, расправился с евреями
с помощью закона, а не грубой физической силы. Но пресловутое
«чувство возложенной на него миссии»35, лежащее в основе
действий Людовика, не сильно отличалось от чувств, обуревающих
Эмихо и банды погромщиков в 1096 году. Однако идеальный
образ общества, общий для Эмихо и Людовика VII, совершенно
необязательно должен был привести к притеснениям и насилию.
Без непосредственного стимула сдерживаемая агрессия
потенциальных погромщиков могла бы так и не выплеснуться наружу, и
Глава 5. Крестовые походы
155
резни 1096 и 1146 годов могло бы не случиться. Таким стимулом
послужила крестоносная идеология. Ведь крестовый поход
считался паломничеством, а крестоносцы — пилигримами (peregri-
nus), а пилигримы зачастую переходили границы (limina)
подобающего поведения и закона, путая правила и нарушая нормы,
которые при других обстоятельствах они бы неуклонно
соблюдали36. Именно это и произошло в 1096 году, когда крестоносцы-
пилигримы проигнорировали разницу между сарацинами и
евреями и решили, по словам Шломо бар Шимшона, «сначала
отомстить евреям».
Но не все пилигримы и не все крестоносцы нарушали эти
границы. Возглавлявшие крестоносцев епископы, такие, как
Адемар де Ле Пюи, умело перенаправляли или сдерживали их
агрессию; благодаря им основная крестоносная армия
превратилась в дисциплинированное воинство Христово (militia Christi) —
в отличие от неуправляемых рейнских банд. Но даже это
воинство, вступив во главе с Готфридом Бульонским в
мифологизированное сакральное пространство Святой земли, стало нарушать
нормы и пересекать limina. В 1099 году, во время взятия
Иерусалима, крестоносцы сожгли синагогу и вместе с ней всех евреев,
пытавшихся найти там убежище. Вероятно, ни один крестоносец
не удержался от того, чтобы преступить запретную черту.
Таким образом, крестовые походы явили модель для всех
средневековых еврейских бедствий. Эта модель, заявленная в
событиях 1096,1146 и 1188 годов, будет повторяться практически во
всех последующих гонениях. Гонителями евреев были
пилигримы, физически отправляющиеся в крестовый поход, или же
пытающиеся реформировать общество, или погруженные в
совершенствование собственного благочестия. Задачей этих
пилигримов было очищение пространства — внутреннего пространства
их собственной души или же внешнего пространства целого
общества или страны. Крестовые походы также обнаружили
взрывной потенциал, заложенный в соприкосновении и слиянии двух
зреющих идей — паломничества и societas Christiana, — идей, с
которыми вскоре солидаризуются все средневековые христиане. В
этом смысле можно сказать, что крестовые походы обозначили
психологический водораздел. Настроившись на новый,
воинственный лад, христианский мир начал задаваться вопросом,
может ли он и должен ли терпеть нехристиан в своей среде.
Однако в том, что касается евреев, растущая воинственность
христианского общества обозначала не зарождение радикально
156 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
новых идей, а широкое распространение тех, что прежде
высказывались лишь церковной элитой, тех, что были уже хорошо
знакомы евреям и всегда воспринимались ими как враждебные.
Иными словами, у евреев также не было оснований
преувеличивать последствия крестовых походов. Их правовая
защищенность, равно как и их физическая безопасность, осталась
примерно на том же уровне. Собственно рейнские общины
восстановились через три-четыре десятилетия после 1096 года.
Применительно к этой дате нельзя говорить об общеевропейской
еврейской катастрофе. И все же погромы крестоносцев заставили
евреев многое пересмотреть.
Реакция евреев
Так, евреям пришлось вновь задуматься о собственной
защищенности. В 1096 году евреи Майнца погибли, потому что воины
епископа подвели их и не оказали обещанной помощи. А евреи
Шпейера спаслись, потому что сумели сами отразить
нападающих, засев в укреплениях, предоставленных им епископом Рюди-
гером. Рейнские евреи запомнили этот урок. В 1104 и 1146 годах
они запирались в каменных башнях и крепостях и
выпроваживали христиан, обещавших им военную защиту. Эфраим Боннский
описывает подобную ситуацию по собственной памяти: «[Евреи
Кельна] выпроводили коменданта крепости с помощью
множества даров. Крепость осталась в их распоряжении и ни одного не-
обрезанного не было среди них... И евреев, которые собрались
там все вместе, [более не преследовали]»37. Но и самозащита не
всегда увенчивалась успехом, как в Йорке в 1190 году и во Франк-
фурте-на-Майне в 1198 (когда нападающая сторона применила
новые техники штурма). Парадоксальным образом светские
правители, действуя из лучших побуждений, совершенно
обезоружили евреев перед лицом опасности. Так, с 1103 года в Германской
империи был введен так называемый земский мир, призванный
защищать женщин, духовенство и другие беззащитные группы
населения, в первую очередь — еврейство. Однако же
подразумевалось, что эти беззащитные люди не носят оружия. Евреи (или
любые другие «беззащитные»), решив применить силу в целях
самозащиты, лишались преимуществ земского мира. Более того, их
даже могли счесть зачинщиками конфликта, и в том числе из-за
Глава 5. Крестовые походы
157
этого в начале XIII века имперские евреи потеряли право носить
оружие38. Сам же земский мир был малоэффективен. Евреи во
многих германских городах пострадали от погромов в 1240-х
годах, затем в 1298 году от банд Риндфляйша и в 1336-м — от
шайки армпедеровг9.
Но могли ли евреи в большинстве своем защитить себя от
крестоносцев в 1096 году? Шломо бар Шимшон оговаривает, что
евреи были ослаблены постом и молитвой. Меч в их руках не
играл никакой роли, ибо они полагались исключительно на Бога и
«заслуги своих отцов», а отнюдь не на себя. Однако подобное
отношение вовсе не означало полной покорности судьбе. В XI веке
евреи, как и христиане, руководствовались религиозными
идеями. Согласно Шломо бар Шимшону, в 1096 году — году рону
(«пойте», «кричите») по еврейскому летосчислению — ожидали
прихода Мессии*. Но когда вместо мессианского освобождения
началась массовая резня, евреи стали воплощать собственный
эсхатологический сценарий: они стали убивать себя и друг друга
«жертвенно», как мученики во «освящение Святого имени» и как
члены «избранного поколения», подтверждая свою избранность
мученическими смертями, тем самым нарушая нормы, преступая
limina. Любопытно, что христиане-крестоносцы также называли
себя членами «избранного поколения»40. Так что два избранных
народа с параллельными религиозными идеями просто не могли
не столкнуться.
У подобного мученичества были прецеденты в X веке. В
одном письме, отправленном кордовскому влиятельному
придворному еврею Хасдаю ибн Шапруту41, говорится о евреях,
зарезанных специальным ножом, используемым для ритуального забоя
скота (маахелет). Но развитая концепция, приравнивающая
подобное мученичество к ритуальному жертвоприношению в
Храме, сложилась только в 1096 году. Рейнские евреи чувствовали
себя Исааком на заклании, с одним отличием: жертвоприношение
Исаака было остановлено, а их — доведено до конца42. Согласно
поэтическому описанию Эфраима Боннского, Авраам «недрог-
* 1096 год по еврейскому летосчислению (от сотворения мира) — 4856, т.е.
(д)ттну. Но Шломо бар Шимшон дает другую датировку: «в 11 год 256 цикла»
(имеются в виду 19-летние циклы, т.о. 255x19+11=4856). И здесь хронист, отождествляя
число рну (256) с глаголом рану, отсылает читателя к мессианской цитате из
Книги пророка Иеремии, призывающей евреев «петь и ликовать во главе народов». —
Прим. пер.
158 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
нувшими руками зарезал Исаака в соответствии с ритуалом... [А
когда] на Исаака пролилась воскрешающая роса и он ожил,
[отец] схватил его, чтобы зарезать его еще раз... Тогда Господь
воззвал к Аврааму, даже дважды воззвал к нему с небес [и только
так остановил Авраама от повторного убийства его сына]»43. В
результате всех этих мученических смертей Израиль стал
настоящим святым народом, народом священников, и сам превратился
в agnus dei, тем самым как бы оспаривая претензию христианства
на то, что один Христос был безгрешной жертвой.
Никому не удавалось полностью объяснить причины
появления этого мученического идеала. Действовали ли ашкеназские
евреи под влиянием греческих Книг Маккавеев, где
описываются героические смерти тех, кто предпочел смерть
вероотступничеству?44 Или таким стимулом послужил рассказ Иосифа Флавия
о массовом мученичестве защитников Масады? Мученический
идеал у евреев мог также развиться в результате контактов с
христианством, в особенности со средневековыми христианскими
пиетистскими течениями45. Корни этого идеала у ашкеназов
можно также искать в опыте их итальянских учителей. Теофило,
персонаж Мегилат Ахимаац, в знак покаяния пожертвовавший
жизнью, дабы не принимать христианство, — возможный
предшественник рейнских мучеников. Но в мученичествах 1096 года
появился новый элемент: родители убивали своих детей.
Христиане испытывали чувства ужаса и отвращения; евреи видели в этом
предельное выражение благочестия. К тому же в этом
проявлялось семейное единство. Еврейские хроники и памятные книги
фиксируют имена мучеников по семьям (и так же будет на
протяжении всего Средневековья). В этом видится
взаимопроникновение еврейских духовных и семейных ценностей. Еврей приносил
свою семью в жертву Богу и тем самым совершал свое
«паломничество». В христианском обществе происходило обратное.
Христианский мученик должен был покинуть свою семью и
отправиться на Восток. Лишь спустя несколько столетий набожность
семьянина и набожность христианина стали взаимозаменимыми
понятиями46. Но в конце XI века биологическая семья
христианина не совпадала и даже противостояла его духовной семье —
Церкви и Christianitas вообще.
Энтузиазм и своего рода эйфория тех, кто совершал кидуш
та-Шем («освящение Божьего имени»), контрастировали с
отчаянием насильственно крещенных. Ограниченное число выкрестов
в рейнских общинах в течение погромов 1096 года возросло не-
Глава 5. Крестовые походы 159
имоверно. Нам неизвестно, покинули ли они иудаизм из страха
смерти или же, будь их воля, они бы предпочли смерть? Как бы то
ни было, судьба выкрестов была далеко не завидной. Евреи в
епископской резиденции в Майнце, собираясь поубивать друг друга,
крикнули своим крещеным собратьям: «Мы будем едины в
смерти и в жизни!» В духовном отношении крестившиеся евреи уже
погибли. И объединяться с ними мученики собирались только в
будущей жизни, жизни после смерти. С другой стороны, уже в
1096 году христианское общество довольно плохо относилось
даже к добровольным выкрестам. Власти регулярно нарушали
каноническое предписание о том, что статус новообращенных
должен улучшаться (melioris conditionis), конфискуя их собственность,
так что многие были вынуждены обращаться к папам, которые
осуждали подобные конфискации, с просьбой о компенсациях
или хотя бы о выплате скромного содержания47.
Христианское население в массе своей не принимало
еврейских выкрестов в свою среду. О насмешках и недоверии, с
которыми сталкивались даже добровольно принявшие христианство,
мы узнаем, в частности, из жалоб одного из них, известного под
именем Мастер Андрей:
Ты оглянешься вокруг; разные люди подойдут к тебе. Один
скажет: «Хорошенько подумай о своих делах и поступках», а другой:
«Да будет твой приход к нам благословением». А третий скажет:
«Что начал, закончи»; четвертый: «Заботься о своей душе»; пятый:
«Следи за тем, чтобы не запятнать свое доброе имя в наших глазах»;
шестой: «Будь сильным, будь мужем»; седьмой: «Если ты изменишь
нашей Торе, заплатишь жизнью»; восьмой: «Следи за своим
языком, за тем, что говоришь, и держись подальше от беды». Среди них
есть и такие, кто будет шептаться, говоря: «Посмотрите, сколь
велика наша мудрость и сколь мы умны. Они прислали к нам иш иври
[еврейского человека] посмеяться над нами. Но евреи, такие, как
он, низки и презренны, безрассудны и глупы. Они обжоры и
пьяницы, как мы прекрасно знаем. А когда они окажутся наги, босы и все
в пене от тяжелой работы, они уйдут туда, где их никто не знает,
чтобы вернуться к своим еврейским корням»48.
Евреи также относились к принудительно крещенным не без
подозрения. Реальность не всегда соответствовала галахическому
принципу, согласно которому переход в другую веру не обрывал
связь еврея с его религией и народом. Те из насильственно обра-
160 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
щенных, кто хотел обрести единение с еврейством сразу, а не
только в мире ином, сталкивались на этом пути с целым рядом
препятствий. Раши и другие духовные лидеры подчеркивали, что
насильственно обращенных, возвращающихся в иудаизм, нельзя
подвергать дискриминации, а также нельзя напоминать им о
выпавших на их долю испытаниях49. Недоверие к «кающимся»
выкрестам было сходно с недоверием к немногочисленным
прозелитам, пытавшимся интегрироваться в еврейскую общину. И
опять же реальность иногда шла вразрез с принципами. История
Иоанна из Оппидо (Овадии Гера), норманнского священника,
который обратился в иудаизм, уехал на Восток и стал уважаемым
ученым и композитором50, уравновешивается историей Якова
бен Шулама, одного из мучеников 1096 года. Шломо бар Шим-
шон рассказывает: «Был хороший человек Яков бен Шулам. Он
происходил не из семьи икарим [«знатных», «почтенных»]; его
мать была не из числа дочерей Израилевых [хотя он уже был
евреем]. Он пронзительно крикнул, обращаясь к тем, кто был
рядом: «До сих пор вы смеялись надо мной; теперь же смотрите, что
я делаю [и он убил себя в освящение Божьего имени]». Евреи так
и не избавились от двойственного отношения к таким Яковам
бен Шуламам. Для этого скептицизма было немало причин.
Нельзя было также забывать об опасности.
Постановление Четвертого Толедского собора о том, что
даже насильственно обращенные должны оставаться в лоне церкви,
набирало все большую силу. Когда в конце XII века папа
Александр III вслед за Григорием Великим выразил противоположную
точку зрения, его голос прозвучал одиноко, равно как и голос
архиепископа Кентерберийского, который в 1189 году сочно
высказался на эту тему: «Если он [Бенедикт из Йорка] не хочет быть
христианином, пусть будет слугой Дьявола»51. Церковь
переориентировалась и теперь была настроена на то, чтобы удерживать
новообращенных и соответственно наказывать тех, кто помогал
им вернуться «на блевотину свою». Этот настрой усиливался
пропорционально росту численности выкрестов — на протяжении
XII, а особенно XIII века. Евреи, занимавшиеся прозелитизмом
(в том числе, среди выкрестов), сколь бы тайно они это ни
делали, серьезно рисковали жизнью.
Так что евреев и их лидеров, собиравшихся возрождать из
праха рейнские общины, ожидали большие трудности. Однако
первым возникает вопрос: кто возглавит эти новые общины и
какие программы предложат новые лидеры? Руководство крупней-
Глава 5. Крестовые походы
161
шей майнцской общины было обезглавлено. Такие семейства,
как Калонимиды, впоследствии оправились и через несколько
десятилетий вновь заняли важные позиции. Но при этом
Калонимиды, равно как и другие четыре раввинистических династии,
потеряли свое неоспоримое превосходство, и это политическое
изменение повлекло за собой сложные трансформации в
иерархии интеллектуальных, культурных авторитетов и религиозного
руководства. Эти авторитеты и произведенные ими перемены, а
также самый дискуссионный феномен в данной области52 — Ха-
сидейАшкеназ, или «германские благочестивые», — займет теперь
наше внимание. При этом надо отметить, что ашкеназские
хасиды не были единственным источником еврейского духовного
творчества в Высоком средневековье. Какой бы урон крестовые
походы ни нанесли и сколь бы неизгладимой ни осталась
трагическая память о них, они не навсегда затормозили еврейское
культурное развитие.
1 Baron, 1952:4:105.
2 Haberman, 1971:24.
3 Under, 1985: 1-22.
4 Chazan, 1987; Schwarzfuchs, 1989: 251-268; см. также Chazan, 1972.
5 Ben Sasson, 1976:414.
6 Allport, 1958: 56-61.
7 Hakohen, 1895.
8 Kisch, 1949: 135-153.
9 Marcus, I., 1989: 687.
10 Becker, 1981: 19-58.
11 Langmuir, 1980: 366.
12 Kuhnel, 1978: passim.
13 Riley-Smith, 1982: 62.
14 Robert Monachi, 1963: 200-202. Перевод дан по изданию: Роберт Реймсский.
Иерусалимская история / Пер. М.А. Заборова // История крестовых походов
в документах и материалах. М., 1975.
15 Jordan, 1979.
16 Lopez, 1982: 23-26.
17 Kriegel, 1979: 1391.
18 См. Leibeschutz, 1959; Stow, 1984: 17-18.
19 Schiffmann, 1930/1931: passim.
20 Spufford, 1988: 344-348.
21 Riley-Smith, 1984.
22 Krey, 1921:54-55.
23 Riley-Smith, 1986: 50-57.
24 Haberman, 1971: 26-27; Langmuir, 1990a: 97-98.
25 Dobson, 1974: 37.
26 Langmuir, 1963: 223.
27 Jordan, 1989: 35-37; Chazan, 1970a.
28 Haberman, 1971: 124-126, 128.
29 Chazan, 1968; 1969.
30 Chazan, 1980: 288-289 (trans.).
Глава 5. Крестовые походы
163
31 Jordan, 1989: 30-32.
32 Haberman, 1971: 121.
33 Friedman, 1978; См. также Berger, 1972.
34 Jordan, 1989: 9; Stow, 1987a: 109-110.
35 Pacaut, 1964: 33-35; Grabois, 1984.
36 Turner, 1978: 1-39.
37 Ben-Sasson, 1976:420.
38 Kisch, 1949: 109-110, 132-134.
39 Ben-Sasson, 1976: 186.
40 Gilchrist, 1988a: 714.
41 Mann, 1931:1:12,24.
42 Mintz, 1964: 87-97; Marcus, 1982.
43 Spiegel, 1969: 147-149.
44 Spiegel, 1969: 13-14, 113-120.
45 Cm. Grundmann, 1961; Benz, 1934.
46 Herlihy, 1983: 127-129; cp. Chavarria, 1988.
47 Grayzel, 1966: 16-18; idem, 1989: 57, 82, 142, 191.
48 Stow, 1987c: 228.
49 Cm. Katz, 1958.
50 Golb, 1965; Goitein, 1953.
51 Dobson, 1974: 24.
52 См., например, Graetz, 1939: 3:297-310; Marcus, 1981.
6*
ГЛАВА ШЕСТАЯ
ХАСИДЕЙАШКЕНАЗ
V
Сущность этого феномена до сих пор остается загадкой.
Можно с уверенностью говорить лишь о том, что это было
ограниченное сообщество людей, возглавляемое представителями
клана Калонимидов, что они установили для себя исключительно
строгие галахические нормы и стремились к высочайшему
уровню благочестия и что это движение возникло отчасти — если не
преимущественно — в ответ на события 1096 года. Описание
начала XIII века цепи традиции, восходящей к Италии VIII века, это
единственный сохранившийся источник по зарождению и росту
движения германских хасидов, чьи первые тексты появляются
лишь в конце XII века. Эти тексты в жанровом отношении
представляют собой exempla, короткие дидактические рассказы, не
привязанные к какому-либо конкретному времени или
событиям. Те несколько мистических и галахических сочинений,
которые породили Хасидей Ашкеназ, также лишены исторических
деталей. В такой ситуации воображение исследователей,
стремившихся воссоздать историю этого движения, оказалось особенно
плодовитым.
Некоторые утверждали, к примеру, что германский хасидизм
был по сути своей общественным движением, более того,
находился под сильным влиянием современных ему христианских
движений, в том числе нищенствующих монахов1.
Соответственно предполагалось, что Хасидей Ашкеназ стремились установить
жесткие этические нормы как для себя, так и для всех евреев, а
также ратовали за улучшение положения бедных — группы, из
которой они сами (за исключением своих лидеров) и вышли. Далее
утверждается, что именно эта социальная программа со временем
168 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
сделала движение популярным и влиятельным. На самом же деле
хасиды сами признавали, что их не уважали, а наоборот,
презирали. Само наличие у них социальной программы (не говоря уже о
популярности и влиянии) в лучшем случае сомнительно.
Напротив, они постоянно подчеркивали свою избранность и
превосходство над другими евреями. По всей видимости, они были
настолько уверены в своей исключительности, что собирались держать
ответ лишь на небесном суде (дин шамаим) и полагали, что
нормативная галаха им не указ2. Нет никаких сомнений в том, что они
выработали для себя особые галахические стандарты3.
Эта элитистская позиция развивалась рука об руку с
эзотерическими мистическими идеями, придававшими учению Хасидей
Ашкеназ особую специфику4. Мистицизм германских хасидов
был, безусловно, уникальным явлением, соединявшим рейнскую
традицию с новыми идеями, порожденными такими
южнофранцузскими и каталонскими авторами, как Авраам ибн Эзра или
Авраам бар Хия. Ашкеназские хасиды также много заимствовали
из раннего, неточного пересказа «Книги верований и мнений»
Саадии Гаона, главы вавилонской академии Суры и одного из
первых еврейских философов. В отличие от средневековой
каббалы, развивавшейся в Южной Франции и Испании, германский
мистицизм крайне бессистемен. В нем также не хватает
символических построений, столь полно разработанных в каббале.
Мистицизм Хасидей Ашкеназ обнаруживает границы ашкеназской
спекулятивной мысли — он ограничен решением конкретных
вопросов, таких, как антропоморфизм в Библии или характер
божественного вмешательства в дела этого мира. К чистой спекуляции
он подходит ближе всего тогда, когда проводит различие между
пассивным, скрытым Создателем (Боре) и открытой
божественной Славой (Кавод), чьи эманации чудесным образом породили
материальный мир и чьи следы в природе могут увидеть те, кто
знает содот та-тфила («тайны молитвы»). Так писал один из
лидеров Хасидей Ашкеназ Иегуда Хасид в своих двух сочинениях, от
которых до нас дошли лишь фрагменты. Сходство между этой
концепцией и несколько более разработанной теорией
францисканской мистической философии (например, св. Бонавентуры)
случайно; скорее всего, ни о каких взаимовлияниях здесь
говорить не приходится5.
Но германский хасидизм был далеко не только мистическим
учением. Это явление следует рассматривать в контексте
исторической ситуации, ситуации смены ашкеназских политических
Глава 6. Хасидей Лшкеназ
169
лидеров и раввинистических авторитетов в течение столетия
после Первого крестового похода6. Но его корни можно отчасти
проследить в раннесредневековых эзотерических и мистических
учениях7, а также в итало-еврейской традиции VIII—IX веков.
Германские хасиды с особым вниманием относились к своим
корням. Об этом свидетельствует, в частности, цепь традиции,
составленная видным представителем Хасидей Лшкеназ Элеазаром
Вормсским, известным также как Га-Рокеах («Смеситель
благовоний») по названию своего главного сочинения.
Они получили тайну составления молитв и другие тайны от Абу
Аарона... который прибыл в Ломбардию, в город Лукку, где встретил
р. Моше [бен Калонимоса], написавшего Эймат нораотеха, и
передал ему все тайны. То был р. Моше бен Калонимос бен р. Мешулам
бен р. Калонимос бен р. Иегуда. Он первым покинул Ломбардию со
своими сыновьями р. Калонимосом и р. Иекутиэлем и со своим
родственником р. Итиэлем и другими достойными людьми,
которых король Карл вывез из Ломбардии и поселил в Майнце. И там
они процветали [до 1096 года]. Потом мы были уничтожены, за
исключением немногих выживших из числа наших родичей, а также
р. Калонимоса Старшего. Он передал [тайны] Элеазару, хазану
Шпейера, как мы уже писали, а р. Элеазар <...> — р. Шмуэлю
Хасиду, а затем — р. Иегуде Хасиду [его сыну]. От него я [его
родственник] получил тайны молитвы и другие тайны8.
Если не касаться отдельных неточностей, в целом эта цепь
традиции, несомненно, достоверна. Ашкеназский пиетизм
действительно основывался на непрерывной цепи авторитетов и их
эзотерических традиций. Эта цепь восходила к мифическому и тем не
менее крайне значимому персонажу — Абу Аарону, донесшему до
Италии традиции вавилонских гаонических академий, и
заканчивалась тремя крупными мыслителями рубежа XII—XIII веков —
Калонимидами Шмуэлем, Иегудой и Элеазаром. Все основные
идеи и принципы германского пиетизма возникли, по-видимому,
до Первого крестового похода. Но лишь в XII веке вызревают
новые практики и учение и Хасидут Лшкеназ оформляется как
отдельное самостоятельное явление. Плоды этого процесса,
примерно две тысячи большей частью малопонятных exempla,
составляют «Книгу благочестивых» (Сефер хасидим). Ее главными
авторами были Шмуэль Хасид и его сын Иегуда Хасид. Эти
дидактические истории зачастую излагают более ранние сюжеты, почерп-
170 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
нугые, по-видимому, из традиций клана Калонимидов.
Социальная организация, изображаемая в Сефер хасидим, это довольно
аморфное общество, объединяемое лидером, который именуется
хасид хахам («благочестивый мудрец»). Этому мудрецу Шмуэль
Хасид отводил очень важную социальную роль, а Иегуда Хасид
пошел дальше и изобразил его главой движения или, быть может,
еврейского общества в целом. В Сефер та-йира («Книге трепета»),
предваряющей Сефер хасидим, Шмуэль описывает этого
«благочестивого мудреца», его функции и его значение.
К «трепещущим пред Господом» обращусь я, <...> чтобы
показать им, как трепетать перед Господом; а они научат своих сыновей
[и дочерей]. Я не больший мудрец [хахам], чем другие мудрецы
моего поколения; мои добрые деяния и моя ученость незначительны.
Верно, в этом поколении есть мудрецы, великие в Торе и во всякой
премудрости, и в добрых деяниях. Есть также такие, кто трепещет
более меня. Однако по причине своей великой мудрости они
искажают [буквально: проводят слишком тонкие логические различия]
[талмудический] текст, мудрость которого бесконечна. Посему мне
представляется, что следует различать тех, кто просто трепещет
перед Господом, <...> и благочестивых. Есть также благочестивый
мудрец. Его называют так, потому что он учился [мудрости и
благочестию] у своего учителя. А другие достигли меньшего, потому что не
учились у учителя.
Мы учим в Торе, что каждый, кто способен к учению и
постижению — даже если он не получил открытого предписания
учиться, — подвергается наказанию, ежели уклоняется от учения.
Соответственно каждый должен быть прилежен в учении (В.Т., Брахот
17а). Ведь тот, кто не знает изученного, будет наказан. Перед лицом
Повелителя Вселенной нельзя сказать: «Так получилось случайно».
И поэтому я стал писать книгу для «трепещущих пред Господом»,
дабы уведомить их, чтобы, получив наказание, они не думали, что
их наказание несправедливо. <...> Должно также уведомить их о
том, что, если их товарищ [хавер] заслуживает наказания, а они не
предостерегают его, <...> все наказание падет на них самих, ибо это
то же самое, что убийство9.
Простой хасид, а особенно хасид хахам, нес
экзистенциальную ответственность за прегрешения своих товарищей и даже за
прегрешения всего еврейского общества в целом. Поэтому он
давал обет досконально знать и с особой строгостью и скрупулезно-
Глава 6. Хасидей Ашкеназ
171
стью соблюдать божественные заповеди, даже те, что не имели к
нему прямого отношения. Он возлагал на себя ответственность за
грехи своих товарищей; более того, он давал обет наставлять тех,
кто и так соблюдал достаточно, с тем чтобы они достигли уровня
«трепещущих» и могли бы сами опекать своих товарищей. Хасиды
также старались пошатнуть непоколебимое доверие многих
евреев к «обычным» раввинам-ученым, претендующим на роль
общинных лидеров; хасиды презрительно называли их
«обманщиками». Элемент политической борьбы здесь совершенно очевиден.
«Благочестивые мудрецы» — неизменно из рода Калоними-
дов — должны были реагировать на инсинуации в свой адрес,
встречающиеся у таких авторов XII века, как Шломо бар Шим-
шон. Бар Шимшон намекает, что Калонимиды оказались
плохими руководителями общины, поскольку не нашли выхода из
ситуации. «Обычай предков» — покаяние, молитва и
благотворительность, — к которому они прибегли, не избавил рейнское
еврейство от беды. Хасидские лидеры среагировали блестяще. Они
возложили на себя огромную ответственность, заявив, что
соблюдают заповеди больше и лучше других. Кроме того, они взяли
на себя роль духовных наставников, утверждая, что, кроме них,
никто на эту роль не годится. В результате «благочестивые
мудрецы» одновременно приняли на себя вину за прошедшие события
и укрепили свои лидерские позиции на будущее. Эта идея
продолжения наставнической и руководящей деятельности как
следствия прошлой неудачи иногда высказывалась вполне
откровенно: «Беды обычно обрушиваются на общины, потому что люди
высокомерны и не карают должным образом тех, кто нарушает
запрет. Пресвятой, да будет Он благословен, собирает их всех
вместе и в конце концов обрекает их на гонения и смерть»10. То
есть «высокомерные» Калонимиды докрестоносных времен «не
карали должным образом» свою общину, и их попустительство
привело к погромам 1096 года и к их собственной гибели.
Следовательно, как должен догадываться проницательный читатель,
величайшая глупость, а точнее, даже страшное зло и повод для
новых бедствий следовать за новыми «высокомерными», то бишь
за раввинами-«обманщиками», совершенно необоснованно
претендующими на духовное и политическое лидерство.
Соответственно доверять можно только новому поколению очистившихся
и просвещенных Калонимидов-хасидов.
Однако очевидно, что ни одна община не может рисковать
своим будущим, полагаясь на подобные спекуляции и экзистен-
172 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
циальные ожидания, сколь бы искренни ни были их поборники.
Что действительно имело значение, так это каменные стены,
хорошее владение мечом и поменьше постов накануне погромов —
при всем почтении к мученикам и мученичеству. Котировалось
также более близкое знакомство с христианскими властями и
хорошее знание их стратегий. Новое поколение более
прагматически настроенных и, вероятно, более пекущихся о собственных
интересах общинных лидеров, многие из которых не принадлежали
к пяти обезглавленным после 1096 года раввинским кланам, не
воспринимали программу Шмуэля Хасида всерьез11.
По-видимому, именно неприятие ими идей и претензий Шмуэля и имел в
виду его сын Иегуда, когда писал в своей книге Сефер хасидим о
насмешках и издевательствах в адрес благочестивых. Надо,
правда, иметь в виду, что насмешки — неизбежный удел тех, кто,
живя в традиционном обществе, ведет себя экстравагантно12.
Подобное отношение со стороны общинного руководства не
оставило Иегуде иного выхода, кроме как заняться внутренними делами
и развивать пиетистскую практику и эзотерическое учение.
Вероятно, Иегуда же организовал своих последователей в общины,
которые либо существовали среди других евреев, либо уходили жить
изолированно, небольшими поселениями13.
Внутри таких общин хасидам легче было следовать своим
специфическим (а иногда и устаревшим) галахическим
принципам14. Они также изо всех сил стремились к достижению своих
духовных идеалов. Однако последние были тесно переплетены с
их политическими амбициями. Видя успехи не-Калонимидов,
возглавивших в XII веке рейнские общины, видя безграничное
влияние французских галахических авторитетов, тосафистов,
представители главенствовавшего в прошлом семейства Калони-
миды Шмуэль и Иегуда старались вернуть себе хотя бы часть
былой власти. Одним из методов политической борьбы стало
установление очень высоких требований к морали и соблюдению
заповедей и заявление, что лидерами и наставниками общины
достойны быть лишь те, кто этим требованиям соответствует, —
пусть для этого необходимо было вообще покинуть общину. Эти
требования, естественно, основывались на строгих толкованиях
вполне традиционных норм еврейского религиозного поведения;
давать эти толкования, само собой разумеется, имели право
только хасиды. Утверждалось, что лишь хасиды обладают тем тайным
знанием, от которого зависит выживание всей общины, и лишь
хасиды умеют интерпретировать его — что они и делали, создавая
Глава 6. Хасидей Ашкеназ
173
новые мидраши. В обществе, где галахическая ученость, хорошее
знание литургии и политическая власть были почти синонимами,
подобная программа могла оказаться вполне успешной.
Ключевым в этой программе было деление еврейского общества на
«благочестивых» и «не-благочестивых», «добрых» и «дурных»15.
Почему Иегуда выбрал такие оценочные определения, не
очень понятно. Собирался ли бойкотировать тех, кто с
презрением относился к хасидизму, или же просто превозносил
немногочисленных своих последователей? Как бы то ни было, подобная
сегрегация делала его программу нежизнеспособной. Полагают,
что из-за трений с большинством Иегуда был вынужден покинуть
свой дом в Шпейере и переехать в Регенсбург; его последователи,
вероятно, еще раз покинули насиженные места и перебрались в
Польшу, где пользовались авторитетом у первых еврейских
поселенцев16. Конфликт между хасидами и остальной частью
еврейской общины, по-видимому, и побудил Элеазара Вормсского
отказаться от сепаратистской политики, которую проводил Иегуда.
Элеазар, напротив, стремился к определенному конформизму,
стараясь привести принципы хасидизма в соответствие с
общепринятыми галахическими нормами и формулировками. Быть
благочестивым в полном смысле этого слова было столь же
похвальным, как и прежде, но для достижения хасидских идеалов
больше не требовалось покидать общину и жить в изоляции.
Судя по всему, позиция Элеазара была амбивалентной. Он
поддерживал претензии Иегуды на власть в общине, поскольку и сам
принадлежал к роду Калонимидов. Он также отвергал новые
методы учения и соблюдения, привнесенные из Франции, которые
постепенно утверждались в рейнских общинах, вытесняя
местные традиции. Однако тот же Элеазар подписывал Рейнские
постановления (Таканот ШУМ), своего рода конституцию
германских общин; для этого ему пришлось, по меньшей мере,
преодолеть пропасть, отделявшую хасидскую общину от
еврейского большинства, и ради общего дела объединиться с новыми
общинными руководителями, многие из которых происходили из
негерманских семейств. Подобная политика естественным
образом привела к стиранию раннехасидской границы между
«хорошими» и «дурными». Она также подготовила почву для
того, чтобы хотя бы некоторые хасидские принципы смогли
получить определенную известность и оказать влияние на широкую
еврейскую публику17. Закономерен следующий вопрос: в чем же
заключались эти хасидские принципы и идеалы? Под знаменем
174 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
какой идеологии хасидские лидеры вели свою политическую
борьбу? Что означало быть «благочестивым»?
Хасидская идеология
Центральный концепт пиетистской идеологии — Рецон та-
Боре («Воля Творца»). Первоочередной долг хасида состоял в том,
чтобы подчиняться этой Воле, налагающей на мужчину (а в еще
большей степени — на женщину) бесконечный ряд обязательств.
Однако сколь бы жесткими эти требования ни были, они были
логическим продолжением галахических норм и никогда не
противоречили галахе, хотя хасиды и утверждали, что должны
следовать Дин шамаим («Небесному закону»). Несмотря на весь их эли-
тизм, хасиды никогда не пренебрегали законами, обязательными
для всех евреев, и в этом существенное отличие хасидов от
христианских реформаторов, с которыми их часто сравнивают.
Христианские рассуждения об ответственности человека перед Богом,
например в современной Сефер хасидим Summa Coloniensis*,
включают понятие «персонального закона» (lex privata), обычно
подразумевающего свершение всяких благочестивых деяний,
который предпочтительнее нормативного «общественного закона»
(Jexpublica)1*. Франциск Ассизский в своем знаменитом
«Завещании» особенно превозносит достоинства этой альтернативы. Дин
шамаим не был аналогом lexprivata и не предоставлял хасидам
никакого выбора; он был составной частью Рецон та-Боре,
повинуясь которому хасид должен был особенно стремиться достичь
состояния «трепета пред Господом» путем почти
сверхчеловеческого рвения в исполнении заповедей, общих для всех евреев. Таким
образом, благочестивый был обязан «довести до предела Закон,
полученный через Откровение, и везде — в истории и в Библии —
выискивать божественные предписания... Он стремился трудам
душевным придать такое же значение, что и трудам телесным»19.
Хасидское благочестие достигалось двумя путями:
мистического познания и морального усовершенствования. Первый был
связан прежде всего с молитвой. Зная секреты молитвы,
правильно наделяя значениями буквы в литургических стихах, хасид мог
духовно воспарить и приблизиться к Богу (но не раствориться в
* Summa Coloniensis — сборник канонического права, изданный в Кельне
ок. 1169 г. — Прим. ред.
Глава 6. Хасидей Лшкеназ
175
Нем — этого еврейская мистика не признает). Параллельно
своему духовному росту и приближению к божественному, хасид
совершенствовал свою нравственность, устраивая себе сложнейшие
испытания. Так, он мог вновь и вновь заигрывать со своим йецер
га-pa («дурным началом»), намеренно подвергаясь различным
соблазнам. Проводя ночи напролет в обществе проституток и не
поддаваясь их чарам, хасид одерживал одновременно
нравственную и психологическую победу. Если аналогичная борьба с
соблазнами происходила во сне, победа в ней была не менее
ценной. Послушание «Воле Творца» во сне было столь же
обязательным, сколь и в часы бодрствования. По всей видимости, акты
исключительно внутреннего благочестия, о которых хасиды,
особенно сам Иегуда, свободно рассказывали, высоко ценились и
укрепляли репутацию человека в хасидской общине20.
Автор Сефер хасидим практически на каждой странице
убеждает своих последователей игнорировать глумление и насмешки,
не терять уверенности в себе, сохранять твердость духа, не
замечать враждебности окружающего общества. При всей своей
скромности благочестивые, должно быть, выделялись на фоне
остальных евреев и казались им невыносимыми снобами. Кроме
того, многие, вероятно, сомневались в искренности хасидов. Как
писал в своем сочинении Тьшхот хасидут («Законы благочестия»)
Элеазар Вормсский, хасид должен был говорить правду в сердце
своем, не презирать тех, кто ниже его, всегда вести себя праведно
и скромно вплоть до самоуничижения. Очевидно, что эти
требования легче было выполнить в мыслях, чем в реальной жизни, и
на практике такую модель поведения выдерживали, вероятно,
далеко не все хасиды. Еще меньше людей исполняли наказ Иегуды
и регулярно рассказывали о своих прегрешениях мудрецу (почти
как христиане исповеднику), который назначал соответствующие
наказания. Совершенно прямо заявлялось, что хасид должен
подчиниться «скромному мудрецу, который укажет ему, какое
покаяние следует принести, дабы встать на путь, ведущий к миру
грядущему». Очевидно, что мир грядущий должен быть населен
исключительно самыми достойными — хасидами.
Брать на себя эти тяжелые обязательства хасида побуждала,
вероятно, уверенность в том, что, исполняя Рецон та-Боре, он как
бы приносит себя в жертву ради освящения Божьего имени. Он
становится Исааком на заклании, ведь Исаак, согласно одному
мидрашу21, говорит Аврааму: «Отец, поспеши исполнить Волю
Творца». И в то же время он становится самим Авраамом, пред-
176 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
писывающим Исааку покаяться и искупить грехи, как учит Иегу-
да в Сефер хасидим. Следуя «Воле Творца», хасид одновременно
принимал наказание за прошлые проступки, подобно Исааку, и,
подобно Аврааму, становился достойным власти и почетного
места в мире грядущем. В духовном плане хасид относил себя к
«избранному поколению» времен Первого крестового похода.
Возможно также, что подобное самоотождествление с мучениками
крестоносных погромов и с Исааком на заклании объясняется
лишь искусностью хасидов в мидрашистском творчестве. Умение
хасидов превращать старые агадические образы в новые и
начинять специфически пиетистскими концептами было, пожалуй,
краеугольным камнем их экзегетического метода22.
Сами хасиды никогда не говорили о своем новаторстве, а
наоборот, настаивали — как Элеазар Вормсский в своей цепи
традиции — на том, что их принципы и обычаи зародились еще в
раннее Средневековье, в Италии, где Абу Аарон передал тайное
знание Калонимидам, предкам Шмуэля, Иегуды и Элеазара. Модель
намеренного заигрывания с грехом и последующего сурового
покаяния была задана еще в истории Теофила из Мегилат Ахимаац;
оттуда же, видимо, проистекает хасидское тяготение к таким
странным сверхъестественным явлениям, как поедание детей или
превращение их в животных23. Однако хасиды актуализировали
все эти сюжеты, привязав их к современному положению евреев.
То же самое они делали с космогоническими представлениями,
которые, кстати, вполне сопоставимы с христианскими
представлениями о мироздании, бытовавшими в конце XII — начале
XIII века24. Христианские аналоги существуют также у многих
образов, фигурирующих в хасидских exempla, таких, как
летающие по воздуху чародеи или — опять же — пожиратели детей25.
Можно предположить, что германский пиетизм развивался бы
совсем иначе, если бы хасиды жили вне христианского
культурного контекста XII—XIII веков. Как ни странно, именно ашке-
назский хасидизм, самое своеобразное из средневековых
еврейских учений, наиболее убедительно демонстрирует, как
средневековые евреи впитывали окружающую их христианскую
культуру — пиетизм, эзотеричность и даже романтизм, — сохраняя при
этом свою индивидуальность26.
Хасидская доктрина отражает также внутренние перемены,
происходившие в еврейском обществе: демографический рост и
усложнение социальной структуры, а необходимость для
хасидских лидеров конкурировать с учеными-талмудистами и раввина-
Глава 6. Хасидей Ашкеназ
177
ми, обладающими новым мощным диалектическим знанием.
Однако конкретные пункты хасидского учения понять сложно. В
Сефер хасидим ничего не говорится прямо27. Нет никакого
единого подхода, который можно было бы применить в толковании
конкретных exempla. Но при всех неясностях и двусмысленностях
вполне понятно —- по крайней мере в общем виде, — как хасид
должен подавлять свои сексуальные желания, как он должен
вести себя в семье или с соседями, как общаться с общинными
властями или с неевреями. Модель поведения всегда оставалась
одной и той же: благочестивый должен был подвергать себя
бесконечным испытаниям и проверкам, бороться с соблазнами и
преодолевать себя. Именно этот психологический процесс
иллюстрируют большинство exempla в Сефер хасидим. Хасид спрашивает,
должен ли сын подчиниться родителям в выборе невесты или же
послушаться своего сердца. Оба пути хороши; какой же следует
предпочесть?28 В книге нет ответа на этот вопрос. Читатель Сефер
хасидим никогда не может понять, идет ли речь о реальной
истории или же автор, скорее всего Иегуда Хасид, метафорически
описывает проблему выбора. Конкретно в этой истории Иегуда,
вероятно, имел в виду и то и другое. Тот же вопрос возникает при
чтении exempla о том, должен ли хасид жениться только на
девушке из семьи «добрых» людей и что случится, если он породнится с
«дурными»29. Подобные притчи вызвали в современной науке
дискуссию относительно того, были ли хасидские общины
открытыми или закрытыми сообществами.
Сексуальность — одна из наиболее подробно обсуждаемых
тем в Сефер хасидим10. Сексуальная топика появляется уже в
первых главках книги, при описании практик покаяния. Хасидам
предписывается сидеть в ледяной воде, дабы остудить свои
сексуальные страсти, «накалившиеся как печь». Упоминается также,
что хасиды боролись с собой, если возбуждались во время
молитвы. Научиться контролировать свои сексуальные инстинкты
считалось серьезным испытанием. Следовало намеренно подвергать
себя соблазну, но не поддаваться ему. Этот сюжет, постоянно
повторяющийся в Сефер хасидим, был также лейтмотивом
христианской куртуазной поэзии (хоть и в несколько иной форме)31.
Про одного хасида рассказывается, что он «обнимал, целовал и
ласкал все тело [своей возлюбленной], но удерживался от того,
чтобы совершить совокупление», несмотря на взаимную страсть32.
Как далеко хасид мог зайти, не теряя контроль над собой?
Насколько серьезную борьбу со своим «дурным началом» он мог вы-
178 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
держить и победить? В этих рассказах косвенно сообщается
также о положительной стороне страсти. Хасид должен быть
умеренным и целомудренным, но не аскетом. В борьбе хасида с половым
влечением осуждается не сама страсть, а ее неуместность.
Согласно галахе, сексуальность, направленная в верное русло, приводит
человека к праведности или святости33. Таким образом, подвергая
себя сексуальным испытаниям, хасид существенно повышал
свой уровень благочестия.
Повышался ли уровень святости также благодаря
нравственному поведению в обществе?34 Что именно имел в виду Иегуда
под тем, что дети умирают, ибо их отцы обманывают клиентов-
христиан? Призывал ли он к всеобщей нравственности? Или же,
что более вероятно, он имел в виду «Волю Творца», при
исполнении которой нельзя делать никаких исключений, даже для
неевреев35. Но при этом Иегуда настаивал на сохранении древней
традиции, освобождающей мудрецов и ученых от уплаты общинных
налогов; это требование представляется не только далеким от
идеи всеобщей социальной морали, но и откровенно
эгоистичным. На этом фоне весьма лицемерным кажется его упрек в адрес
светских общинных лидеров, которые либо не выплачивали
полностью свои налоги, либо же сами платили, но закрывали глаза
на нарушителей. В то же время Иегуда учит хасидов не
выведывать, сколько налогов платит их сосед. Хасид должен платить
налоги добровольно, чтобы не потерять свое место в раю. В exempla
на эту тему, равно как и в осуждении — очевидно, вполне искрен-
ном — спекуляций зерном, идея социальной ответственности
выражена совершенно недвусмысленно36. Эта недвусмысленность
распространяется также на редкое буквальное (вместо обычного,
фигурального) употребление понятий «добрый» и «дурной». В
остальном же социальная программа Иегуды, если у него вообще
была такая программа, малопонятна.
Столь же туманна природа сходства ашкеназских
благочестивых и современных им христианских реформаторов, в
особенности нищенствующих монахов. У них действительно существовали
точки соприкосновения; однако по большей части они двигались в
противоположных направлениях. Христианские религиозные
движения, особенно францисканское, зародились, как и хасиды, в
городской среде. Их члены посвящали свою жизнь благочестию и
попыткам увлечь других своим примером. В их учении был
этический элемент, однако, как и у хасидов, он не был главной
составляющей францисканского этоса. Центральным лозунгом франци-
Глава 6. Хасидей Ашкеназ
179
сканцев была апостольская бедность — вера в то, что Иисус и
апостолы не владели буквально ничем и что истинные служители
христианской церкви (священники и монахи) должны следовать
апостольскому примеру и уподобиться нищенствующим орденам. В
этой доктрине очевидно содержался скрытый вызов церковному
большинству, не подчинившемуся францисканскому призыву. И в
1322 году, когда папа Иоанн XXII объявил учение об апостольской
бедности ересью, большая часть до того умеренных
францисканцев пополнила радикальное крыло ордена. И далее в течение этого
беспокойного века радикальные францисканцы были постоянным
источником общественных волнений37. В отличие от
францисканцев, ашкеназские хасиды, за исключением предполагаемого
сектантского эксперимента Иегуды, никогда не представляли угрозы
традиционным еврейским общинным институтам, не говоря уже о
нормативном иудаизме. Скорее напротив, благодаря
посреднической позиции Элеазара Вормсского хасидизм становился все более
конвенциональным.
Другое важное различие было между францисканской и
хасидской моделями поведения и социальными идеалам.
Францисканцы проповедовали аскетизм, хасиды — умеренность. Хасиды
никогда не призывали к бедности. Важнейшее отличие было в
том, что лидеры Хасидей Ашкеназ вышли из рядов прежнего
общинного руководства и целью их вполне четкой политической
программы являлось возвращение себе главенства в общине.
Основное содержание, сущность хасидских религиозных идеалов
сформировалась еще в старом еврейском центре в Италии,
который затем переместился на север, на Рейн, то есть в русле
нормативной традиции. Францисканская же идея реформы хотя и
звучала у крупнейших представителей церкви, включая Блаженного
Августина, но до Высокого средневековья оставалась на
периферии христианской религиозной мысли, отстаиваемая немногими
клириками вроде Агобарда Лионского или Ратхера Веронского. И
все же у хасидов и францисканцев было много общего, прежде
всего — любовь к несистематической теологии. И те и другие
изъяснялись на квазимистическом, неоплатоническом языке
божественных эманации и искали признаки божественного
присутствия в мире. И те и другие враждебно воспринимали
ригористическое направление в теологии и философии, которое расцвело в
Европе вследствие рецепции наследия Аристотеля, и расцвело
благодаря усилиям главных соперников францисканцев —
доминиканцев. Кроме того, хасидов и францисканцев объединяло
180 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
одинаковое комплиментарное представление о себе как о группе
избранных и совершенных, пестующих свои поистине элитист-
ские идеалы, в исполнении которых никакие земные власти не
имели права им мешать.
И наконец, у хасидов и францисканцев были совершенно
разные сферы социального воздействия. Францисканство или, по
крайней мере, его радикальное крыло выступало за всякие
крайности. Действуя наперекор курсу церковного руководства,
францисканцы со временем стали злейшими врагами евреев,
инициаторами принудительных крещений, борцами с еврейским
ростовщичеством и поборниками кровавых наветов. Так, в знаменитом
деле о ритуальном убийстве в североитальянском городе Триенте в
1475 году был активно задействован св. Бернардино да Фельтре.
Напротив, хасидский радикализм вскоре пошел на убыль — что,
вероятно, было связано с политическими амбициями хасидского
руководства — и это увеличило влиятельность движения.
Хасидская экзистенциальная доктрина оправдания еврейских
несчастий — безусловно, неоригинальная — позволяла евреям
смириться с постоянными бедствиями или угрозами таковых. Эта
доктрина также заключала в себе идеал кидуш га-Шем, как в форме
мученичества, так и в субститутивных формах. До сих пор в важнейшей
синагогальной молитве на Новый год и Йом-Киппур говорится,
что гибельный приговор можно отвратить с помощью «молитвы,
покаяния и достойных деяний»38. Хасидизм добавил легкий
оттенок аскетизма и сильную струю благочестия в ашкеназскую
религиозную жизнь. Ашкеназский еврей теперь если не следовал
хасидскому идеалу Рецон та-Боре в полном смысле слова, то, по
крайней мере, пытался найти религиозный смысл во всех своих
действиях. Таким образом, еврейский пиетистский радикализм со
временем воспитал воздержанность и чувство религиозного долга.
С помощью своих новых мидрашистских техник хасидизм
пытался сделать жизнь евреев сносной, даже конкурентоспособной, в
изменившемся средневековом мире XII—XIII столетий. Однако
же следует делать скидку на комплиментарное самовосприятие.
Хасидское мидрашистское новаторство не было уникально.
Параллельно возник целый ряд экзегетических нововведений,
разработанных нехасидскими учеными. Эта новая экзегеза, как
хасидского, так и нехасидского сочинения, дала средневековым евреям
в руки важный инструмент. С ее помощью евреи теперь
объясняли свою особенность и исключительность и примирялись с
трудностями окружающего мира.
1 Ваег, 1985а.
2 Scholem, 1938: 94.
3 Soloveitchik, 1976: 354-355.
4 Scholem, 1938:80-118.
5 См. Dan, 1968; Idel, 1983; Bonaventura, 1953.
6 Soloveitchik, 1976; Marcus, 1981.
7 Schaefer, 1989.
8 Klar, 1974: 46.
9 Wistinetski, 1924: par. 1; см. также Marcus, 1981: 27.
10 Marcus, 1981: 57.
11 Soloveitchik, 1976: 339-343, 350-351.
12 Schaefer, 1989: 11-13.
13 Marcus, 1981: 87-106; Wistinetski, 1924: § 1300-1301.
14 Та Shema, 1977.
15 Soloveitchik, 1976: 334-338.
16 Та Shema, 1988.
17 Marcus, 1981: 109-110.
18 Kuttner, 1969: 1:39.
19 Soloveitchik, 1976: 319, 325.
20 Dan, 1982: 85-120; Marcus, 1986b: 19; idem, 1986a: 356-366.
21 Spiegel, 1969: 148.
22 Soloveitchik, 1976: 322-323, 354.
23 Dan, 1971: 273-289.
24 Soloveitchik, 1976: 215-316, 320.
25 Foa, 1980: 10-20; Sinanoglou, 1973: 499; Dan, 1974: 170-176; idem, 1971:
273-289.
26. Southern, 1963: 219-257.
27 Soloveitchik, 1976: 332.
28 Wistinetski, 1924: §930,951.
29 Wistinetski, 1924: § 949, 950.
30 Cm. Soloveitchik, 1976: 324; Stow, 1987: 1105; Marcus, 1981: 42-43, 46-47, 79.
31 Harris, 1959: 13-44.
182 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
32 Wistinetski, 1924: § 33.
33 Abraham ben David, 1964: 122-126.
34 См. Marcus, 1981: 93, 109; ср. Soloveitchik, 1976: 325-325.
35 Wistinetski, 1924: 661; Marcus, 1981: 15, 88.
36 Kriegel, 1989.
37 Cm. Bullarium, 1898: 5:552-554.
38 Cp. Rubin, 1965: 161-176; Marcus, 1981: 159.
ГЛАВА СВДЬМАЯ
ЭКЗЕГЕЗА
V
Экзегеза была столпом средневековой жизни — как
еврейской, так и христианской. С помощью экзегезы средневековые
люди формировали свою личность, выражали идеалы,
определяли цели, создавали художественные образы, ваяли и писали
иконы, продумывали политику. Экзегеза была жизненно необходима
для теологии, законодательства и религиозной полемики.
Поскольку ни один стих из Писания ни прямо, ни косвенно, то есть
через экзегетическое толкование, не оправдывал принудительное
крещение, папа Григорий Великий порицал епископов Марселя
и Арля за проведение подобных акций. В представлении
средневековых людей все действия должны были отталкиваться от
экзегезы священных текстов, божественного откровения — и именно
так поступали Хасидей Ашкеназ. Пиетистская доктрина прочно
покоилась на толковании понятия Рецон та-Боре. Нестандартное
толкование канонических текстов, подобное хасидскому,
поддерживало также еретические учения. Городская интеллектуальная
среда с развившейся в ней изощренной экзегезой стимулировала
караимов, в IX—X веках процветавших на мусульманском
Востоке, оспаривать нормативный гаонический иудаизм1. Христиане
также использовали экзегезу для подкрепления различных
учений, в том числе сектантских и еретических2.
Экзегеза придавала легитимность. Народные магические
верования, равно как и ученые мистические идеи евреев и
христиан, например те, что излагались в еврейской литературе Разим
(«тайн»), легитимировались через включение в нормативные
экзегетические дискуссии3. К большому неудовольствию
некоторых4, эти верования стали предметом ортодоксальных дебатов. В
186 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
XII веке испанский еврей Авраам ибн Эзра полемизировал с
теми, кого он называл ниспровергателями, и отрицал, что стих
«Никто не должен брать в залог верхнего и нижнего жернова»
(Втор. 24,6) относится к воздержанию жениха от соития со своей
невестой. Опровергая это, ибн Эзра отрицал распространенное и,
вероятно, древнее верование (связываемое с библейскими
стихами наподобие этого) в то, что заклинания могут «связать»
гениталии жениха и сделать его импотентом; это верование упоминают
как еврейские, так и христианские средневековые авторитеты5.
Экзегеза легитимировала и менее спорные практики — в
частности местные обычаи, отклонявшиеся от традиций,
установленных кодифицированной галахой. Как писал в XI веке один
рейнский талмудист, «они не делают ничего дурного, поскольку таков
их обычай, и у них есть доказательства [в авторитетных
источниках] и [другие] основания [так поступать]»6. Подобные обычаи,
отличающиеся от галахи, оправдывал сам Раши, и опять же
экзегетическим путем. Он смирился с повсеместным употреблением
в литургии грамматически неправильного словосочетания та-ме-
лех та-мишпат («царь правосудие») вместо должного мелех га-ми-
шпат («царь правосудия»), оправдывая это сходными
конструкциями, обнаруженными им в нескольких библейских стихах7.
Таким образом, представляется, что экзегеза размывала границы
между ученой и народной еврейской средневековой культурой,
причем размыла их до такой степени, что действительно
народная ашкеназская культура до сих пор так и не была обнаружена
исследователями*.
Экзегеза была столь же многофункциональна, сколь и
повсеместна. С ее помощью евреи успешно препарировали,
отстраняли и затушевывали неприятности, приходящие извне. Пожалуй,
ни один средневековый закон не нервировал евреев больше, чем
постановления Четвертого Латеранского собора 1215 года.
Евреям, в частности, было велено носить особую одежду, чтобы
отличаться от христиан. И при этом единственный известный нам
еврейский автор Х1И века, упоминающий это постановление, Иц-
хак Ор Заруа обсуждает кружок, который евреи во Франции
должны были нашивать на свою верхнюю одежду, в экзегетичес-
* Это утверждение оспаривается рядом исследователей. Подробную
библиографию см., например: Weinreich U. Yiddish language and folklore: selective
bibliography for research. Mouton, 1959; а также Баумгартен Ж. Старый идиш и литература
на нем // Тысяча лет культуры ашкеназов. М., 2006. С 397-403. — Прим. ред.
Глава 7. Экзегеза
187
ком и галахическом контексте. Будет ли ношение этого кружка в
субботу считаться нарушением запрета «носить»? Однозначно
нет. Таким образом, пугающе новое и неизвестное явление
включалось в еврейскую повседневную жизнь. И все же Ор Заруа
оправдывал свое решение тем, что этот кружок «подобен «печати»,
[нашиваемой на одежду] раба и носимой в течение всей недели».
Двусмысленность здесь очевидна. Это сравнение с печатью раба
появляется вновь — на этот раз уже с оттенком презрения — в
позднесредневековых христианских правовых юридических
источниках8. Даже христиане чувствовали потребность обосновать
наличие еврейской «метки» экзегетическим путем.
Средние века, как мы видим, были эпохой повсеместного
бытования экзегетической парадигмы. И то, что в середине XVII
столетия голландский еврейский философ Бенедикт Спиноза
отказался от экзегезы в пользу разума, вполне справедливо назвали
водоразделом между Средневековьем и ранним Новым временем9.
Ни один средневековый автор, даже самый радикальный, не
осмелился бы зайти так далеко.
Стандартным предметом средневековых экзегетов были,
естественно, библейские и юридические источники. Собственно
еврейское экзегетическое творчество в Центральной Европе
(социальный контекст которого, в отличие от научного, мало
изучался10) зародилось в X веке, когда в Майнц из Италии переехал
Мешулам бен Калонимос. Самым значительным из первых
рейнских экзегетов в поколении, следующем за Мешуламом, был
Гершом Меор га-Гола («Светоч диаспоры»), ученик довольно
загадочной личности — Иегуды бен Меира га-Закена, известного
под именем Леонтин. Сам Гершом принадлежал не к Калоними-
дам, а к Махири — еще одному из пяти рейнских раввинских
семейств, происходившему из Меца на реке Мозель (в Эльзасе, к
западу от Майнца), а возможно, из более южных французских
областей. Позднейшие поколения привыкли видеть в Гершоме
чрезвычайно авторитетную фигуру, в то время как для
современников он был, скорее, «первым среди равных». Даже в иешивах
города Майнца, где он жил, его влияние уравновешивалось
авторитетом Калонимидов11. Учение Гершома приобрело широкую
популярность лишь полвека спустя, благодаря усилиям Раши,
считавшего себя его интеллектуальным наследником.
По-видимому, даже в столь ранний период разные школы и раввинские
династии конкурировали друг с другом или, по крайней мере,
бытовали две различных экзегетических традиции. Гершома превоз-
188 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
носили Хасидей Ашкеназ (Калонимиды), но при этом он не
фигурировал в их цепочке эзотерических традиций.
Ашкеназская ученость выросла из раннеитальянских мидра-
шистских и талмудических исследований, которые, в свою
очередь, покоились на палестинском фундаменте. К этому была
добавлена вавилонская гаоническая надстройка, а также, вероятно,
имело место периферийное влияние почти диалектической
экзегезы, разрабатываемой караимами, оппонентами гаонической
традиции. Европа ознакомилась с этой традицией, равно как и с
текстом Вавилонского Талмуда, в IX веке, — вероятно, к
неудовольствию вавилонского центра, желавшего сохранить свою
монополию на Талмуд и учительский авторитет12. К середине X
века, когда жил Мешулам бен Калонимос, итальянские иешивы
добились независимости от палестинской и вавилонских академий.
Талмуд уже становился податливым материалом в умелых руках
итальянских ученых. Представление о том, что можно изучать
Талмуд, с тем чтобы обнаруживать самые тонкие и скрытые
смыслы, стало, вероятно, самым важным достижением
итальянской школы. Сходные открытия делались в южнофранцузской
Нарбоннской школе и в других еврейских центрах того же
региона, особенно в Арле. Плоды интеллектуальных усилий этих
иешив — к сожалению, почти неизвестные нам — также были
впитаны формирующейся рейнской культурой.
Молодые европейские академии находились в невыгодном
положении по сравнению с восточными центрами. Талмуд,
особенно Вавилонский, составлялся в условиях земледельческого
общества, а затем, в VI и VII веках, редактировался в
космополитичной городской среде халифата Аббасидов. Талмудический
текст и экзегеза были тщательно охраняемой собственностью
двух вавилонских академий — Суры и Пумбедиты, — и главы этих
академий, гаоны, старались установить свое галахическое
верховенство над всей диаспорой. Для этого они, в частности,
занимались преподаванием, излагая в своих лекциях официальный
взгляд на те или иные глобальные проблемы. Гаоны могли
советоваться с другими членами академии или обсуждать с ними
тонкости в толковании тех или иных мест, но в конечном счете гаон
сам, в одностороннем порядке, решал все академические и
правовые вопросы, адресованные его академии. Гаоническая
литература зачастую носила такой же аподиктический характер13. Для
европейских ученых это означало то, что Талмуд воспринимался
практически как иностранный продукт, текст, написанный в со-
Глава 7. Экзегеза
189
вершенно чуждой среде, далекой от феодального общества, и
соответственно неприменимый к европейской действительности.
Гаонические лекции, сколь угодно исчерпывающие, не
обеспечивали слушателей необходимыми инструментами для
самостоятельных исследований14.
Европейские евреи ответили тем, что разработали
экзегетическую методику, основанную на лексикографических
различиях. По всей видимости, в гаоническом стиле была написана лишь
одна талмудическая работа (Гершома Меор га-Гола)15.
Лексикографический метод зародился в Южной Европе. Его
непосредственные истоки следует искать в нееврейской арабской культуре16,
но в действительности этот метод восходит к Филону
Александрийскому и школам древней Александрии. Гаоны Вавилонии и
Палестины, равно как и их оппоненты-караимы, тоже не
чуждались филологических дискуссий17. И все же этот новый,
квазидиалектический метод экзегезы был разработан и доведен до
совершенства в небольших иешивах (или, точнее, бейт-мидрашах,
«домах учения») рейнских городов.
По своему размеру и структуре рейнские иешивы
представляли собой диаметральную противоположность вавилонским18. В
вавилонских академиях было, по меньшей мере, семьдесят
постоянных членов и, вероятно, множество неофициальных
завсегдатаев. Что же касается рейнских академий, то даже в конце XII
века иешива Элеазара Вормсского была столь мала, что его жена
Дульция успевала следить за одеждой всех студентов.
Подготовительные школы также были невелики. Наставления для учителей
гласили, что не следует принимать в школу больше детей, чем
учитель в состоянии контролировать полностью19. Цель
начального образования заключалась в том, чтобы ознакомить
мальчиков с базовыми текстами, пробудить в них интерес, заставить
задавать самостоятельные вопросы. Ожидалось, что этот метод
подготовит нескольких избранных к учебе в иешиве, где
основной задачей было впитывать и размышлять над толкованиями
учителя на отдельные слова и фразы талмудического текста. Эти
толкования всегда были открыты для обсуждения и критики и
зачастую подвергались изменениям вследствие бурных дебатов.
Студенты записывали окончательный вариант толкования в свои
тетради, кунтресим. К середине XI века начался процесс
редактирования всех этих комментариев, в результате чего появились
Майнцская тетрадь (Кунтрес Магенца) и Вормсская тетрадь (Кун-
трес Вормайза)20.
190 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
В середине XI века обобщающие труды появились также в
других интеллектуальных центрах. Итальянские ученые написали
Сефер Роми, также своего рода тетрадь, кунтрес, а нарбоннские
школы создали образ идеального мудреца Моше га-Даршана
(Проповедника). В 1101 году Натан бен Иехиэль из Рима составил
талмудический словарь, известный под названием Арух
(«Порядок»). Все эти авторы и их труды упоминаются в венчающем
серию кунтресым кунтресе Раши (рабби Шломо Ицхаки). Из кунт-
реса Раши, равно как и из его сохранившихся респонсов, с
очевидностью следует, что к тому времени еврейская ученость в Европе
вышла на международный уровень. Галахические вопросы
посылались из Северного Парижа на юг, в Рим. Были хорошо известны
также респонсы гаонов из далекой Вавилонии. Это
распространение еврейской учености через географические границы шло
параллельно аналогичному процессу в христианском обществе.
Кунтрес Раши отличался от всех предшествующих
кунтресым. Раши редактировал свои глоссы трижды, стремясь
применить все возможные лексикографические и толковательные
принципы, сравнить каждый вариант данного слова или фразы в
рассматриваемом талмудическом трактате и проанализировать
все слова и фразы в их непосредственном подлинном контексте.
Иногда Раши цитировал мидраши, с тем чтобы разъяснить смысл
соответствующих талмудических пассажей. До нас дошли
фрагменты всех трех изданий этого кунтреса21. Раши умер в возрасте
шестидесяти пяти лет, около 1105 года, не успев завершить
редактуру и довести текст до совершенства. За него этот труд
закончили его ученик Симха де Витри и его зять Иегуда бен Натан.
Раши, через жену породнившийся с семейством рабби Гер-
шома Майнцского, сам не был уроженцем рейнской земли и
пришел туда учиться издалека, как и многие его современники.
Примечательно, что вначале Раши учился в вормсской иешиве Яако-
ва бен Якара, ученика рабби Гершома. Возможно, Раши
намеренно избегал майнцских Калонимидов, хотя именно в Майнце он
завершил первую редакцию своего кунтреса. Его окончательное
возвращение на родину, в шампанский город Труа незадолго до
Первого крестового похода, было заранее предрешено. Гораздо
более неожиданным было то, что еврейские ученые следующего
поколения перестали эмигрировать из Франции на Рейн — то ли
вследствие крестоносных погромов, то ли — что более
вероятно — следуя примеру самого Раши. На протяжении XII века
иешивы Шампани и Северной Франции достигли высокого уров-
Глава 7. Экзегеза
191
ня и выработали соответствующую самооценку; теперь,
наоборот, германские студенты приезжали учиться во французские
школы. И там, во Франции, на базе доведенного до
совершенства кунтреса Раши его зять Иегуда бен Натан и трое его внуков —
Шмуэль, Ицхак и особенно Яаков бен Меир — создали новую
школу еврейской учености и положили начало новой эпохе —
эпохе комментаторов, или тосафистов (букв, баалей га-тосафот,
«дополнителей»).
Тосафисты, в отличие от предшествующих еврейских
глоссаторов, занимались в основном не текстуальными, а галахически-
ми проблемами. Однако без кунтреса Раши тосафисты не смогли
бы выполнять свои задачи, и это признавали все средневековые
еврейские ученые, включая сефардов22. Раши обладал редким
умением сжато излагать материал большого объема, не жертвуя
при этом ясностью; многие его глоссы состоят из очень кратких
предложений. Кроме того, если Раши установил значение того
или иного талмудического понятия или фразы.в одном месте
Талмуда, это значение обычно было актуально, если понятие
встречалось в другом месте, — в противном случае Раши указал бы
возможные варианты. Зачастую глоссы Раши определяли точное
прочтение самого талмудического текста. Вполне естественно, что
популярность этих комментариев быстро росла. За полвека,
прошедших со дня смерти Раши, его глоссы проникли в каждую
еврейскую общину в Европе; еще через полвека они были известны
и применялись повсюду и всеми, включая христианских
гебраистов. В 1522 году кунтрес Раши был впервые напечатан еврейско-
итальянским типографом Гершоном Сончино. Позаимствовав
макет страницы у итальянских печатников, издающих христианских
глоссаторов и комментаторов, Сончино расположил в центре
листа комментируемый отрывок из Талмуда, вокруг него — глоссы
Раши и в виде внешнего обрамления — комментарии тосафистов.
Этот макет сохранился на века. До сих пор комментарии Раши
совершенно незаменимы для каждого, кто стремится понять прямой
смысл талмудического текста. Каждый еврейский мальчик,
получающий начальное талмудическое образование, должен изучать
эти глоссы. Ими пользуются и продвинутые студенты. Мало кому
из еврейских мудрецов удавалось написать столь
основополагающий труд, и еще меньше число тех, чьи произведения изучали и
изучают на протяжении многих веков.
Библейские комментарии Раши получили еще большее
распространение, чем его талмудические глоссы. Они были извест-
192 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ны всем евреям по всей диаспоре — либо напрямую, либо из
синагогальных проповедей. В 1475 году они были набраны
подвижными литерами, став первой печатной книгой на иврите.
Библейские глоссы существенно отличаются от талмудических — как по
стилю, так и по содержанию. Во-первых, Библия была хорошо
известна; в отличие от Талмуда, библейский текст не надо было
устанавливать. У евреев был также некоторый доступ к
христианским латинским переводам, к тому же они могли пользоваться
собственными арамейскими — для прояснения трудных для
понимания мест. Кроме того, библейский текст по большей части
повествовательный или поэтический, а не юридический и потому
требует иных экзегетических методов. Эти методы были главным
образом мидрашистскими. В эпоху Раши европейские евреи
были знакомы с целым корпусом мидрашистской экзегезы,
разрабатываемой и передаваемой из поколения в поколение группой
преимущественно анонимных экзегетов, «библеистов» (караим;
не путать с сектантами-караимами). Современниками Раши
были такие библеисты, как Менахем бен Хелбо и Йосеф Кара.
Задача Раши, таким образом, была не в том, чтобы открыть нечто
новое, а в том, чтобы сделать выборку из широкого ассортимента, и
Раши справился с этой задачей виртуозно. Творчество Раши
явилось водоразделом в средневековой библейской экзегезе.
Начиная с XII века еврейские экзегеты перестанут придавать особое
значение мидрашу и перенесут акцент на пшат, «прямой смысл»
текста. Росло ощущение того, что даже библейский текст не столь
ясен и понятен, как кажется.
Это ощущение было побочным продуктом зарождения ив-
ритской грамматики и филологии в конце X — начале XI века;
отцами-основателями этих дисциплин были испанские ученые и
поэты Дунаш бен Лабрат и Менахем бен Сарук. У пшата были
свои особые преимущества, на которые указывал, в частности,
Сефер га-брит («Книга завета»), полемический трактат,
написанный в середине XII века провансальским автором Йосефом Ким-
хи. Буквальные значения зачастую помогали опровергать
христианские аллегорические интерпретации, особенно христологичес-
кие, например представляющие «скорбного раба» из Книги
пророка Исайи как прообраз Христа. Местами сложно определить,
является ли сочинение Кимхи действительно полемическим
трактатом или же своего рода рекламой достоинств метода
пшат23. Подобная реклама повлияла и на христианских
библеистов, которые вскоре тоже обратились к буквальному толкова-
Глава 7. Экзегеза
193
нию*. Ашкеназские экзегеты труднее поддавались убеждению.
Пшат получил развитие только в комментариях Шмуэля бен Ме-
ира, крупного тосафиста и внука Раши. Сам Раши занял по этому
вопросу промежуточную позицию, о чем впоследствии сожалел, а
его внук, не колеблясь, поставил это ему в вину. Однако позиция
Раши была неслучайна. В профессиональном плане он был
прежде всего учителем и в преподавательской деятельности
руководствовался развитым эстетическим вкусом и дидактическими
соображениями. В Средние века преподавали с помощью отсылок
и намеков; именно метафоры и аллюзии, а не «голый смысл»,
прививали слушателям знания и ценности. Кроме того,
проповедь была основным средневековым развлечением, длящимся
иногда по три-четыре часа. Столь длинная проповедь могла быть
построена только на мидраше; пшат же подходил только для
немногословных ораторов.
Раши смешивал разные экзегетические методы. В
комментарии на Быт. 3,8 он писал: «Есть много агадических мидрашей [где
обсуждается этот стих]. Наши учителя расположили их по
порядку в Берешит Раба [основное мидрашистское собрание легенд и
комментариев на Книгу Бытия]. Мое же намерение лишь в том,
чтобы обсудить пшат Писания и агаду, проясняющую смысл
этого библейского стиха». Далее Раши рассматривает различные ага-
дот на стих: «И услышали [Адам и Ева] голос Господа Бога,
ходящего в саду во время прохлады дня» (Быт. 3,8). Все эти агадот
пытаются объяснить, что именно Адам и Ева могли услышать: было
ли это поскрипывание дубов — раз Бог прогуливался в саду; или
же то была песня ангелов, возвещающих приход Господа; или,
наконец, звук Шхины [Божественного присутствия], на краткое
время спустившейся на землю. Раши отвергает все три толкования:
«То, что они слышали, было голосом Святого, да будет Он
благословен, проходящего через райский сад... «Во время прохлады
дня...» — это означает тот западный ветер, который приходит со
стороны солнца; ибо вечером солнце находится на западе, а Адам
и Ева согрешили в десятом часу [вечера]». Это буквальное, даже
антропоморфное толкование является ответом на
вышеприведенные агадот. Но при этом толкование Раши тоже имеет агади-
* Обычно всплеск интереса христианских экзегетов к буквальному смыслу
библейского текста объясняется внутренними причинами, а не еврейским
влиянием. Популярность еврейской учености представляется при таком подходе
следствием, а не причиной этого явления. Подробнее см., например, Renaissance and
Renewal in XIIth Century. Cambridge (Mass.): Clarendon Press, 1982. — Прим. ред.
1 —1294
194 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ческую природу, поскольку опирается на мидрашистское видение
в выражении «поднимается и опускается» и разъясняет, что
значит применительно к Богу «ходить».
Общие основы еврейской
и христианской экзегезы
Подобные толкования могут показаться типично
еврейскими. На самом же деле у них было много общего с христианским
подходом к Библии и текстовой интерпретации. Подобно евреям,
средневековые христиане руководствовались парадигмой, в
которой формулы, символы и топосы зачастую значили больше, чем
реальные события и факты. Ни один христианский автор не мог
обойтись без методов толкования, которые разрабатывались
поначалу в монастырских школах, разбросанных по всему западно-
христианскому миру. Кроме того, одним из ключевых признаков
складывающейся в Высоком средневековье единой христианской
культуры стало перемещение ученых — из страны в страну и из
школы в школу, — сходное с постоянной циркуляцией еврейских
ученых между Италией, Германией и Францией. Христианская
высокая культура напоминала еврейскую — как по своим
задачам, так и по структуре. Правда, небольшие иешивы так никогда
и не превратились в крупные университеты, постепенно
заменившие монастырские школы. Но это, скорее всего, было в
первую очередь количественное, а не качественное различие.
Системы обучения в иешиве и университете были очень похожи; такие
термины, как «глосса», «комментарий», «вопрос» и «различие», в
равной степени применимы к обеим системам, равно как и
понятие «ренессанс XII века», обозначающее возрождение и расцвет
учености и культуры в Высоком средневековье24.
Интеллектуальные взаимовлияния были, по-видимому, обычным делом. По
крайней мере, однажды еврейские образовательные стандарты
даже вызвали зависть христианских современников. Один из
учеников Петра Абеляра восхищался тем, что евреи отправляют всех
своих сыновей, а иногда и дочерей в школу (имелась в виду
начальная школа), «будучи движимы благочестием и любовью к
Божьему закону»; христиане же «посылали учиться лишь некоторых
своих сыновей... из соображений выгоды»25. Ученик Абеляра не
преувеличивал; руководство еврейских общин выделяло благо-
Глава 7. Экзегеза
195
творительные фонды на образование детей из бедных семей26.
Были ли эти дети прилежными учениками — это уже другой
вопрос, и об этом у нас крайне мало сведений. Что касается тех, кто
не был, Сеферхасидим предупреждает, что нерадивых учеников не
надо лупить книгами27. Более эффективным и более достойным
наказанием считалась порка поясом, кушаком — и, между
прочим, со временем эти кушаки становились все шире и шире28.
Христианское влияние на еврейскую культуру труднее
зафиксировать, но очевидно, что евреи не могли не ощущать
христианской интеллектуальной экспансии. Шмуэль бен Меир был
знаком с Вульгатой — по меньшей мере, фрагментарно — и не раз
полемизировал с ее переводом и конкретными толкованиями29.
Формализация методов еврейской экзегезы, деление на
категории пшат, драш, ремез (букв, «намек», обозначает философское
толкование) и сод (букв, «тайна», обозначает мистическое
толкование), по всей видимости, соответствовала аналогичной
классификации в христианской экзегетике30. Однако евреи избегали
прямых заимствований из христианской культуры, особенно из
трудов парижских философских и теологических школ.
Христиане же, напротив, охотно ориентировались на евреев. Так, во
второй половине XII века школа при Сен-Викторском аббатстве в
Париже активно приглашала учителей-евреев, которые
преподавали древнееврейский язык и иудейскую экзегетику31.
Христианские библеисты питали особый интерес к пшату.
Пшат был основным полемическим методом у иудейской
стороны, и надо было бить врага его же оружием. Кроме того, пшат
позволял аргументировать христологические толкования.
Христиане были убеждены, что подобные толкования были далеко не
просто аллегорическими, метафорическими или мистическими
по природе своей. Согласно Гуго Сен-Викторскому, первому из
библеистов-викторинцев, христологические толкования
отражают буквальный смысл библейского текста. Но такое заявление
имели право делать лишь ученые, читавшие Библию на языке
оригинала. Поэтому ученик Гуго Андрей Сен-Викторский
обратился к помощи еврейских преподавателей, и другие
христианские теологи последовали его примеру. Преимущества знания
буквального смысла Писания отстаивал Петр Певчий, также
представитель Сен-Викторской школы и один из ведущих
парижских интеллектуалов XII века. Петр отмечал, в частности, что
евреи придерживаются невысокого мнения о христианах,
которые даже Новый Завет толкуют с помощью аллегорий и топосов.
7*
196 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Если Новый Завет нельзя понять в буквальном, прямом смысле,
то почему вообще следует верить в истинность христианства?32
Знание иврита позволяло также изучать постбиблейскую
еврейскую литературу — зачастую с помощью еврейских ученых.
Одним из первых раввинистических сочинений, привлекшим
внимание христианских экзегетов, стал комментарий Раши.
Андрей Сен-Викторский, должно быть, читал труды учеников
Раши — Шмуэля бен Меира, Йосефа Кары и Йосефа Бехор Шора.
Все трое придавали особое значение пшату, и, возможно, это
убедило Андрея принять нетрадиционное для христиан
толкование ряда важных ветхозаветных стихов, в частности Ис. 7,14: «Се,
дева во чреве примет...» Христиане всегда относили этот стих к
непорочному зачатию, в то время как еврейские комментаторы
утверждали, что речь идет о нападении израильского царя на
царя Иудеи во времена самого Исайи. То, что Андрей принял
еврейскую сторону в этом вопросе, дало основание его современнику
Ришару Сен-Викторскому обвинить его в «иудействовании», или
иудействовании. Позиция Андрея была весьма нестандартной.
Обычно христиане изучали еврейские комментарии, с тем чтобы
более успешно полемизировать с евреями. Так, францисканец
Николай Лира в своем библейском комментарии Glossa Ordinaria,
написанном около 1340 года, неоднократно упоминает «Рабби
Саламониса», то есть Раши, и неизменно опровергает его
толкования33.
От библейских комментариев некоторые христиане перешли
к изучению Талмуда и других произведений раввинистической
литературы, смутные сведения о которых доходили до церкви
еще в эпоху Агобарда Лионского. К XII веку христианам уже
было известно, что в Талмуде есть фрагменты, оскорбительные для
христианства, а в XIII веке выкресты сообщили им, что именно
это были за фрагменты. Некоторые теологи сами научились
читать еврейские книги. В Испании доминиканец Раймунд
Мартини создал целую школу по изучению раввинистической
литературы. Главным результатом работы этой школы стал объемный труд
Pugiofidei («Кинжал веры»), искусная компиляция подлинных, по
всей вероятности, мидрашистских текстов34, используемых как
для подтверждения истинности христианства, так и для
обличения современного иудаизма как дьявольского изобретения,
искажающего смысл Библии35. События XII—XIII веков были только
началом. В последующие столетия христиане продолжали
изучать и использовать еврейскую литературу, в том числе мистичес-
Глава 7. Экзегеза
197
кие сочинения, в первую очередь — Зотар. Один христианский
ученый XVI века утверждал, что существует истинная и ложная
каббала: первая доказывает истинность христианства, вторая
сбивает с толку евреев. Среди христианских гебраистов и каббалистов
были такие знаменитости, как Иоганн Рейхлин и Пико делла Ми-
рандола. Оба полагали, что знание еврейского языка очень
полезно для обращения евреев в христианство36. А монахи монастыря
Валломброзы в Тоскане читали молитву Богоматери в переводе на
иврит; эта практика возникла в XVI веке и продолжалась вплоть до
XVIII37. Эти монахи, вероятно, стремились вернуться к истокам, и
такую же цель ставили перед собой индепенденты в Новой
Англии, неутомимо изучавшие еврейский язык. Однако, начиная с
первых контактов в конце XII — начале XIII века, еврейские
наставники христианских гебраистов были настороже и со временем
проявляли все большую бдительность. После нападок на Талмуд в
1230-х и 1240-х годах северофранцузские раввины поспешно
отступили на исходные позиции, вернувшись к чисто еврейским
интеллектуальным задачам и интересам.
Тосафисты
В XIII столетии, когда христианская гебраистика делала свои
первые шаги, потомки и последователи Раши, тосафисты,
расширяли и углубляли изучение Талмуда. Раши открыл новый
подход к талмудическому тексту; его внуки и их современники во
Франции и Германии, начиная с рейнского ученого Ицхака бен
Ашера Галеви, превратили Талмуд в живую книгу. Они толковали
талмудические постановления и юридические принципы
тысячелетней давности и приводили их в соответствие с современной им
европейской действительностью. Тосафисты совершенствовали
диалектические приемы своих предшественников, проводя
тончайшие логические различия и искусно толкуя самые неясные
талмудические пассажи. В своей деятельности тосафисты
неумышленно повторяли методы, использовавшиеся создателями
Талмуда в IV-VII веках: бесконечные дискуссии, индукцию,
парадоксальным образом переходящую в дедукцию, проведение
аналогий и выстраивание гипотез. Они как бы заполняли пробелы в
самом талмудическом тексте, дописывая то, что, по их мнению,
должно было быть сказано в Талмуде; рассматривали под микро-
198 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
скопом каждую талмудическую максиму, сравнивая ее с другими
в поиске несостыковок и противоречий, и приходили к весьма
радикальным выводам с помощью таких приемов, как reductio ad
absurdum™. По форме своей тосафистские комментарии мало
отличались от вопросов, аргументов и трактатов, обсуждаемых и
создаваемых в христианских школах и университетах. Тосафист-
ский и схоластический методы имели много общего. Оба
подвергались критике со стороны представителей более древних ученых
традиций. Хасидей Ашкеназ обвиняли тосафистов в том, что те
изворотливо и лицемерно используют свою блестящую
диалектическую аргументацию. Действительно, были известны случаи,
когда тосафисты пользовались своим искусством для манипуляций,
приводящих к личной выгоде39. Более того, даже тосафистское
толкование, сделанное с самыми чистыми намерениями,
зачастую полностью уничтожало изначальный буквальный смысл
текста. В результате талмудический текст подвергался исправлению,
а не объяснению, и наиболее строгие и скрупулезные тосафисты,
в особенности рабби Яаков Там, резко осуждали эту тенденцию.
Учитывая размах тосафистской деятельности, следует
признать, что подобные издержки были неизбежны. До тосафистов
задачей еврейских ученых было комментировать тексты.
Тосафисты же объединили комментарии, респонсы и галахические
решения в цельные компендиумы, которые получили название
«новых Талмудов»40. Эти компендиумы создавались в результате
бесконечных дебатов, которые велись в десятках небольших
иешив — от Тока в устье реки Сены в Нормандии до Нюрнберга и
Ротенбурга на востоке Германии и до Вены на Дунае. Подобные
дискуссии начались при жизни Раши, сначала в Германии, а
затем во Франции41, и продолжались до конца XIII века, пережив
свой расцвет при Яакове Таме (умер в 1171 г.) и в конце XII века.
В ходе этих дебатов сомнению и обсуждению подвергалось
любое, даже самое авторитетное мнение. Тосафисты постоянно
оспаривали решения самого Раши, а также постановления гаонов и
идеи испанских, провансальских и итальянских талмудистов.
Примечательным образом тосафисты были уверены в том, что их
методы идентичны методам мудрецов Талмуда. Само собой
разумеется, они не подозревали о том, что в Талмуде несколько
исторических пластов.
Безграничная самоуверенность тосафистов объяснялась не
только их диалектическим искусством. В их распоряжении был
целый ряд раввинистических трудов, о которых их предшествен-
Глава 7. Экзегеза
199
ники могли только слышать: в частности, гаонические
сочинения, комментарии рабби Хананеля из Кайруана (где
соединяются палестинская, вавилонская и даже европейская традиции), а
также пространное переложение Талмуда, содержащее главным
образом галахические постановления рабби Ицхака Альфаси,
еврейского ученого XI века, последователя Аристотеля,
родившегося в Тунисе, учившегося в Фесе (Марокко) и прославившегося в
Испании, в Лусене. Кроме того, тосафисты были знакомы с
грамматическими и синтаксическими штудиями Дунаша бен Лабрата
и Менахема бен Сарука, а также регулярно цитировали
талмудический словарь Арух Натана бен Иехиэля Римского, с которым
Раши, вероятно, был мало знаком. И наконец, тосафисты имели
в своем распоряжении ранее почти неизвестный в Европе
Иерусалимский Талмуд, со всеми его разночтениями и
дополнительными постановлениями, которые проливали свет на трудные
места в нормативном Вавилонском Талмуде. Нет ничего
удивительного в том, что тосафисты, обладая столь внушительным галахи-
ческим багажом, в своих комментариях стремились отойти от
чистого теоретизирования и решать практические задачи. Зачастую
между теорией и практикой не было четкой границы.
Абстрактные законы и принципы заключения договоров или
правонарушений обсуждались на конкретных примерах из практики
ростовщичества. Зачастую упоминаются также подробности
личного, даже интимного характера или же народные обычаи —
например, обычай юношей выезжать верхом навстречу жениху. Однако
же практики, в особенности новые, обязательно основывались на
освященных веками традициях42.
При всех своих достижениях тосафисты редко стремились к
персональной славе. Большинство тосафистских комментариев
анонимны и известны, скорее, по месту своего создания, чем по
имени автора. Даже авторские тосафот Яакова Тама и Ицхака из
Дампьера являются, в своем настоящем виде, существенно
переработанными и исправленными версиями оригиналов.
Наибольшую известность получили тосафот Санса и Тока. Последние,
являющиеся на самом деле редакцией первых, впоследствии
были включены Гершоном Сончино в комментированное издание
Талмуда 1484 года и с этого момента стали считаться
нормативным собранием тосафот. Но при этом не надо забывать о
существовании других, менее значительных собраний, в том числе
тосафот Шпейера, многие из авторов которых принадлежали к
числу Хасидей Ашкеназ. Анонимность тосафистских сборников,
200 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
равно как и отдельных комментариев, отнюдь не означает, что
нам ничего не известно о самих тосафистах и их деятельности.
Многих мы знаем по именам или акронимам; например, рабби
Ицхака из Дампьера, племянник Яакова Тама, известен как Ри
/а-Закен (Ри Старый). Среди других авторитетных тосафистов
следует назвать Рабана (Элиэезера бен Натана) из Бонна, Элиезе-
ра бен Йоэля Галеви из Майнца, а также Иегуду бен Ицхака Сир-
леона и рабби Иехиэля Парижского. Рабби Иехиэль знаменит
своим участием в Парижском диспуте 1240 года,
предшествующем сожжениям Талмуда во Франции. В конце XIII века, в эпоху
подведения итогов и консолидации текстов, творили Магарам
(рабби Меир из Ротенбурга) и его ученик Рош (рабби Ашер бен
Иехиэль). Меир Ротенбургский умер в тюрьме, узником
императора Рудольфа, а рабби Ашер эмигрировал в Испанию и внедрил
там новую методологию. Крупным итальянским тосафистом был
РиД, рабби Ишайя из Трани. Величайший из тосафистов, рабби
Яаков Там («чистый», «безупречный») считался главой
французского, а фактически и всего европейского еврейства в середине
XII века. Хотя мы и обсуждаем прежде всего галахическое
творчество еврейских мудрецов — Раши и тосафистов, — не следует
забывать, что зачастую эти ученые являлись политическими
лидерами своих общин.
Правовые своды
Тосафисты не только писали комментарии на Библию и
Талмуд, но и составляли галахические компендиумы. Теоретически
эти своды должны были быть в такой же степени свободны от
дискуссий и гипотез, в какой тосафистские комментарии,
наоборот, были исключительно диалогичны и диалектичны. Но на
практике ни один ашкеназский свод талахот («законов») не
достигал такой самоуверенной властности и предельной
категоричности, как Мишне Тора Маймонида, присвоившего себе право
устанавливать талахот на все времена. Европейские ученые
считали галаху постоянно развивающимся правовым корпусом,
подлежащим непрерывному толкованию. Ни один тосафистский
сборник законов не был свободен ни от множественности позиций и
вариантов, ни от теоретических рассуждений. Первый из этих
сборников был создан в жанровых рамках махзора,
молитвенника. Его автор Симха де Витри, чьим именем и назван сборник
Глава 7. Экзегеза
201
(Махзор Симха де Витри), был учеником Раши. Поэтому Махзор
во многом состоит из талахот самого Раши. Вторым заметным
трудом в этом жанре стал свод Леи та-эзри, составленный Элиезе-
ром бен Йоэлем Галеви в начале XIII века; это был компендиум
современных юридических норм, тематически сгруппированных
в соответствии с порядком трактатов Талмуда. Отсутствие систе-
матизированности в подаче материала отражало, возможно,
биографию самого автора, странствовавшего из города в город,
учившегося у величайших мудрецов своего времени и кроме учебы
занимавшегося общинной деятельностью, в том числе
освобождением заключенных43. Несколько иначе построен правовой
сборник Мордехайу названный так по имени автора — Мордехая бен
Лшеля га-Когена из Нюрнберга, ученика Меира Ротенбургского.
Мордехай, составленный в конце XIII века, является, скорее,
неупорядоченным набором различных постановлений,
высказываний и респонсов, чем юридическим сводом в строгом смысле
слова. Более четко структурирована «Большая книга заповедей»
(Сефер мицвот гадоль) Моше де Куси; в ней талахот расположены
в порядке 613 библейских заповедей. Ишайя из Корбея в своей
«Малой книге заповедей» (Сефер мицвот катан) придерживается
аналогичной системы. В дополнение к общим сводам
создавались сборники местных общинных обычаев44. Первым
полномасштабным образцом этого жанра стало собрание Яакова Молина
из Майнца (начало XV века). Ашкеназские евреи придавали
огромное значение традициям и обычаям, зачастую ставя их выше
буквы закона45. Поэтому, чтобы получить верное представление о
религиозной и повседневной жизни ашкеназских евреев, надо
изучать галахические своды вместе со сборниками обычаев.
Крупнейшим результатом тосафистской кодификации галахи
стал уже посттосафистский свод Арбаа турим («Четыре раздела»),
написанный в середине XTV века Яаковом бен Ашером бен Иехи-
элем. Свод был написан в Кастилии и соединял в себе ашкеназ-
скую и сефардскую галахические традиции. Яаков основывался на
достижениях центральноевропейских экзегетов, в том числе
своего отца, ученика Меира Ротенбургского, и на таких
фундаментальных сефардских трудах, как Мишне Тора Маймонида. Тур —
как обычно называют Арбаа турим — напоминает обзор истории
галахи. При этом Тур — на редкость четкий и вразумительный
свод. В нем как можно найти современные галахот, так и без
особого труда проследить их корни в талмудической и последующей
экзегетической литературе. Нет ничего удивительного в том, что
202 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
со временем Тур стал нормативным сводом еврейского
религиозного законодательства. В XVI веке Йосеф Каро, живший в
Турции, а затем в Палестине, в Цфате, написал комментарий на Ар-
баа турим под названием Бейт Йосеф («Дом Йосефа»).
Впоследствии он сократил Бейт Йосеф, полностью вернувшись к
структуре Тура, вплоть до сохранения нумерации параграфов. Эта
сокращенная версия, известная как Шулхан арух («Накрытый стол»),
лежит в основе всей сефардской религиозной практики. Этот же
Шулхан арух с дополнениями Моше Исерлеса был впоследствии
признан в качестве нормативного свода и ашкеназами46.
Все это стало возможно лишь благодаря вариативности и
интертекстуальности тосафот. Раши и тосафисты дали
возможность ашкеназским евреям связать свою традицию с традициями
испанских, североафриканских, египетских и иракских общин.
Если бы тосафисты создали авторитарную и негибкую систему,
подобную той, что иногда торжествовала на Востоке, ашкеназ-
ский подход к Талмуду мог бы со временем стать совершенно
непохожим на восточный или сефардский. И, несмотря на общий
галахический фундамент, могли бы сложиться две различные,
параллельные еврейские религиозные традиции. Взаимодействие
между ними было бы сведено к минимуму, все контакты были бы
бесплодны, не приводя к взаимовлияниям и заимствованиям. Но
в действительности произошло обратное. Диалектическая
гибкость ашкеназских экзегетов сделала возможной вполне
релятивистскую интерпретацию любого текста и трансформацию
обычаев в зависимости от требований времени; абсолютного и
непоколебимого осталось крайне мало. Тосафистская
приспособляемость и легкость сближения с другими еврейскими традициями
особенно хорошо видна в Арбаа турим, равно как и в его
производном — своде Шулхан арух. Тосафистская экзегетическая
гибкость проявлялась и в последующие века. Так, например, эта
гибкость очень пригодилась в XVI веке в Риме, где оказались
иммигранты из разных областей еврейской диаспоры. Несмотря на то
что изначально их традиции существенно различались, за
три-четыре десятилетия им удалось выработать общие обычаи (за
исключением некоторых литургических аспектов). Это явствует, в
частности, из стандартизованных брачных договоров,
оговаривающих условия помолвки и обручения (тнаим), где вовсе не
упоминается, из какой общины происходят жених и невеста.
Конечно, не все галахические или обрядовые различия так легко
смазывались. И все же гибкость римских евреев знаменательна, и не
Глава 7. Экзегеза
203
случайно, что на своих общинных собраниях они часто
цитировали не потерявшие силу постановления четырехсотлетней
давности, постановления не кого иного, как рабби Яакова Тама47.
Таким образом, тосафисты достигли огромного успеха в
разработке экзегетических методов, позволяющих превращать
тексты в истинных властителей культурной и социальной реальности;
их трудами еврейская традиционная культура была адаптирована
к нуждам текущего времени. С их достижениями обычно
идентифицируют ашкеназский средневековый рационализм48. Но при
всем этом повлияла ли тосафистская методология — равно как и
еврейская библейская экзегеза, и еврейская философия
(основателя которой, Маймонида, читали и цитировали парижские
авторы XIII века Гильом Овернский и Фома Аквинский49) — на
христианскую правовую науку?
По сути, между еврейской и христианской концепциями
права есть вполне конкретные различия. Так, талаха — как и
исламский шариат — это всеобъемлющая правовая система. Талаха,
в отличие от христианского права, не различает и не пытается
уравновесить, согласовать гражданскую, уголовную и
религиозную сферы, а видит их как одно целое. В иудаизме и исламе все
законы имеют божественное происхождение, они богоданны.
Христиане же различают божественное, естественное и
человеческое право, а также право народов. Кроме того, еврейское право
в средневековой Европе было «получено» в виде закрытого
корпуса законов, Талмуда. Это «получение» соответствовало (хотя
хронологически предшествовало) рецепции христианами
римского права, начавшейся в конце XI века с обнаружения Дигест
Юстиниана и изучения этого и других правовых памятников в
юридической школе в Болонье. Однако каноническое право
считалось не «полученным», а успешно «создаваемым» на
протяжении Средневековья в результате компилирования и
редактирования постановлений Отцов церкви, соборных декретов и папских
булл; кульминацией этого процесса стало издание в 1234 году
Декреталий папы Григория IX. Сходный процесс имел место и в
отношении местного светского обычного и писаного права; так, к
примеру, в XIII веке были составлены «Кутюмы Бовуази»
Филиппа де Бомануара и Sachsenspiegel («Саксонское зерцало») Эйке
фон Репкова50.
И все же христиане, как и евреи, видели в любых законах —
каково бы ни было их происхождение — конкретное выражение
божественной справедливости51. Поэтому следовало анализиро-
204 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
вать законы и делать из них практические выводы экзегетическим
путем. В этом смысле глоссам Раши соответствовали Glossa ordi-
naria Аккурсия на римское право и глоссы Иоанна Тевтонского на
Декрет Грациана (1148 год). Аналогом тосафистских
комментариев стали Summae и Apparatus декреталистов, а также комментарии
легистов. Еврейские и христианские работы в этих жанрах почти
идентичны по форме и структуре, по замыслу и воздействию на
аудиторию52. Однако евреи разработали сложные, изощренные
методы толкования и комментирования задолго до христиан.
Раши умер около 1105 года; Яаков Там и другие ведущие тосафисты
жили и творили в основном до конца XII века. При этом Иоанн
Тевтонский завершил свой труд в 1217 году, а Аккурсий — в
1228-м. Расцвет школы декреталистов пришелся на середину и
вторую половину XIII века, а комментаторов-легистов — на XTV
век. Таким образом, вполне возможно, что христиане научились
методам правовой экзегезы, а в особенности — диалектическому
искусству у евреев. К сожалению, у нас нет тому никаких
доказательств. С другой стороны, можно себе представить, что и евреи
почерпнули что-то в христианской литературе. По крайней мере,
нам известно, что один еврейский ученый был хорошо знаком с
авторитетными каноническими трудами папы Иннокентия IV53.
Рашбам
Однако нарастающая враждебность привела к тому, что евреи
обращались к христианской учености лишь тогда, когда были
вынуждены реагировать на брошенный христианами вызов. Они
предпочитали заниматься совершенствованием собственной,
сугубо еврейской экзегезы. Это, в частности, относится к рабби
Шмуэлю бен Меиру (Рашбаму), который обратился к
буквальному смыслу библейского текста. Рашбам стал определять значения
отдельных слов, сравнивая их употребление в разных стихах и
главах. Он сопоставлял на первый взгляд никак не связанные,
далекие друг от друга фрагменты Писания, чтобы постичь их
истинный смысл. Так, например, если бы в Бытии не говорилось, что
Бог закончил творение мира за шесть дней, мы бы не поняли,
почему в Исходе Он предписывает евреям отдыхать в седьмой день.
К тому же получается, что Бытие описывает деяния Бога, а Исход
говорит об участии человека в божественном плане.
Глава 7. Экзегеза
205
Религиозные постулаты, лежащие в основе этого на первый
взгляд натянутого толкования, не мешали Рашбаму заниматься
также сухим грамматическим анализом. Рашбам не отказывался
от него, хотя это иногда приводило к открытому несогласию с
предшествующими раввинистическими авторитетами или даже
к бунту против одного из основных положений иудаизма — о
том, что мир тварен, а не вечен. Испано-еврейские экзегеты XII
века также критиковали этот догмат. Однако они делали это
вполне открыто, пользуясь рационалистическими и
философскими доводами, которые Рашбам, знай он о них, однозначно не
одобрил бы54. Его сомнения основывались на упорном
стремлении к точному прочтению библейского текста. Что, вопрошает
Рашбам, имеется в виду под словом берешит, открывающим
Писание?55 Некоторые прочитывают это как «в начале», как если бы
здесь было написано ба-ришона. Однако же написано именно бе-
решит. Далее, еще более загадочна вторая часть этого стиха (Быт.
1,1) — ве-та-арец тайта, то есть: «и [тогда] земля была»; и воды
тоже уже существовали. Если мы принимаем традиционное
толкование, продолжает Рашбам, то получаем следующую фразу: «В
начале Бог сотворил небо и землю; однако земля [уже] была». Но
это невозможно с точки зрения как грамматики, так и
логики, заявляет Рашбам. Эта проблема не исчезнет, если
последовать другому варианту и решить, что вторая часть стиха
относится ко времени «до творения». Согласно Рашбаму, выход в том,
чтобы прочесть первое слово берешит не как ба-ришона, а как
составную конструкцию (давук, в современном иврите — нисмах),
то есть со значением «в начале творения неба...» (бе-тхилат бри-
am ra-шамаим...). Тогда стих целиком должно понимать так: «В
начале творения неба и земли, то есть в то время, когда [ба-эт]
верхнее небо и земля уже [квар] были созданы — произошло ли
это быстро или постепенно, — тогда [аз] земля, которая уже
существовала, была пустынна [тотува-вогу]». Вероятно,
предполагая возможность такого толкования, а также осознавая его
опасность для догмата о тварности, Раши признавал, что в слове
берешит следует видеть составную конструкцию; однако он
подчеркивал — в отличие от Рашбама, — что в Библии не говорится,
какое действие было раньше. По словам Раши, этот стих
следовало понимать в мидрашистском ключе. А его внук Шмуэль бен
Меир отказался отступать от буквального смысла текста. Самое
большее, он был готов признать, что этот стих (и заодно вся ис-
206 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
тория творения, изложенная в Бытии) объясняет, почему спустя
века на горе Синай Бог повелел евреям соблюдать субботу.
Вера Рашбама в собственную текстологическую
методологию была столь велика, что он осмелился применить ее к Быт.
49,10, одному из нескольких библейских стихов, игравших
центральную роль в иудео-христианской полемике. И те и другие
полагали, что в этом стихе идет речь о Мессии («Не отойдет скипетр
от Иуды и правитель от чресл его, пока не придет Шило, и ему
покорятся народы»). Св. Иероним, в IV веке переведший Библию с
иврита на латынь, даже слегка исказил текст, дабы усилить
мессианское звучание. Его перевод, Вульгата, базируется на прочтении
Шило как шилоах и переводит это слово как «посланный» (qui mit-
tendum est), прямо намекая на Иисуса. Евреи, естественно,
отвергали это прочтение. Раши утверждал, что под скипетром и
правителями следует понимать «глав диаспоры», вавилонских экзилар-
хов, которые и при Раши еще существовали. (Хотя, конечно,
Раши не знал, насколько в действительности сократилось их
влияние.) Под «Шило» следует понимать «Царя Мессию, которому
принадлежит [вечное] царствие» и который еще не являлся. Это
слово можно также толковать в мидрашистском ключе, следуя
арамейскому переводу Таргум Онкелос, как шай ло, «дар ему». В
отличие от Раши, Рашбам, зная, что мессианское толкование на
руку христианской стороне, решил вообще избежать этого
значения, прочтя слово Шило буквально, как топоним.
Соответственно в его интерпретации этот стих означал следующее: «Не
отойдет скипетр от Иуды, [то есть] пока не придет царь Иудеи, а
именно Иеровоам, сын Соломона, который должен прийти, чтобы
возродить царство в Шило, поблизости от Шхема; и тогда десять
колен предадут его и провозгласят Ровоама своим царем».
Однако это искусное толкование столь опасного фрагмента
недолго ценилось по достоинству. Толкование Рашбама на Быт.
49,10, равно как и проповедуемый им пшат в целом, вскоре были
забыты, уступив место возрожденной мидрашистской экзегезе.
Необходимость соприкасаться с буквальным смыслом
библейского текста скорее усложняла, чем облегчала, задачу экзегетам — как
еврейским, так и христианским. Хорошим христианским
примером буквалистского подхода служит Андрей Сен-Викторский,
который видел в Быт. 49,10 описание события из жизни царя Саула56,
тем самым, подобно Рашбаму, демифологизировал стих, лишая
его мессианского подтекста. Возможно, это толкование сыграло
свою роль в обвинении в «иудействовании», которое выдвинул
Глава 7. Экзегеза
207
против Андрея его коллега по Сен-Викторской школе Ришар.
Мидраш и аллегория были гораздо безопасней, и в конце концов
именно они выполняли герменевтическую задачу, ради которой в
первую очередь экзегеза и была создана. Сколь бы логически
совершенны ни были буквалистские толкования, они попросту не
могли конкурировать с мидрашистской экзегезой, подобной
следующей интерпретации Раши первого библейского стиха:
Почему [Бог] начал с берешит? Величие своих деяний
открывал он своему народу, отдавая им наследие народов. Если народы
мира скажут Израилю: «Вы — разбойники, вы покорили земли семи
народов [Ханаана]», евреи смогут ответствовать: «Весь мир
принадлежит Святому, да будет Он благословен; Он создал его и он дал его
тому, кому посчитал нужным. По своей воле он дал мир им, и по
своей же воле забрал его у них и соблаговолил передать его нам».
И ничего страшного в том — прочитывается здесь между
строк, — что евреи впоследствии потеряли эту землю и теперь
находятся в подчинении у народов мира. Как в прошлом Бог взял
наследие народов и передал его Израилю, точно так же он,
несомненно, сделает вновь, когда евреи раскаются. При этом евреи
остаются избранным народом.
Средневековые евреи остро нуждались в доказательстве
именно таких идей. Только регулярно повторяя и доказывая их с
помощью экзегезы, они могли успешно отстаивать свою
особенность и независимость и сохранять свою веру перед лицом
возрастающей христианской угрозы, особенно в такие
катастрофические моменты, как погромы Первого крестового похода. При этом
экзегеза позволяла евреям отстаивать свою идентичность не
только на абстрактном уровне. Экзегеза позволяла соблюдать
древние законы даже в таких светских областях, как экономика
или общинная жизнь. И дальше мы зададимся вопросом, как это
происходило. Но тему абстрактной экзегезы нельзя бросить без
заключительной ноты. Следует отметить, что в обществе, где и
евреи, и христиане претендовали на роль «истинного Израиля»,
идеи и служащие их доказательству толкования одной стороны с
легкостью заимствовались другой и трансформировались в новых
целях. Так что экзегеза демонстрирует нам, помимо прочего,
сложность и запутанность борьбы, которую непрерывно вели
друг с другом средневековые евреи и христиане.
1 Ankori, 1959: ch. 1.
2 Stock, 1983: 88-230.
3 Та Shema, 1988a: 27.
4 Septimus, 1982: 86-87.
5 Таргум Йонатан (и Перуш на него), Втор. 24,6; Bazak J., 1968: 52-56; Le Roy
Ladurie, 1973: 136-149.
6 Та Shema, 1988a: 38, цит. по: Zedeqiah ben Abraham, 1987: 2:59; cp.
Soloveitchik, 1987.
7 Та Shema, 1988a: 37, цит. по Elfenbein, 1943: sec. 18.
8 Isaac of Vienna, 1862: «Hilkhot Shabbat», 84:3; de Susannis, 1558: pt. 1, ch. 4.
9 Cohen G., 1968a.
10 Например, Ben-Sasson, 1976: 459-461, 525-527; Baron, 1952: 6:55-56, 296-
298.
11 Grossman, 1981: 94-96, 116-119; idem, 1988: 5.
12 Grossman, 1985; idem, 1988a; idem, 1989.
13 Assaf, 1942: pt. 2.
14 Encyclopedia Judaica, 1971: «Saadya Gaon».
15 Grossman, 1981: 165.
16 Makdisi, 1974: 640-662.
17 Twersky, 1957.
18 Neubauer, 1895: 2:86-88.
19 Assaf, 1925: 1:9-15.
20 Berliner, 1969: 179-181.
21 Та Shema, 1988a: 50-52; Lipschutz, 1966: 78-95.
22 Urbach, 1955: 15.
23 Joseph Kimhi, 1972: 39 и др.
24 Southern, 1963: 203-218; Urbach, 1955: 74-76.
25 Grabois, 1975: 633.
26 Morris, 1977:2:181.
27 Wistinetski, 1924:§ 662; Marcus, J., 1965: 377 (перевод).
28 Horowitz, 1986: 80-82.
29 Talmage, Frank, 1986; см. также Grabois, 1975: 632.
Глава 7. Экзегеза
209
33
36
30 Scholem, 1969:61.
31 Smalley, 1964: 83-195.
32 Baldwin, 1958: 192-196.
Heilperin, 1963; Cohen, J., 1986a: 610-612; Berger, 1986.
34 Merchavia, 1988: 203-207.
35 Bonfil, 1971.
Wirzubski, 1975; idem, 1977.
37 Stow, 1976a.
38 Urbach, 1955: 524-526.
39 Soloveitchik, 1976:341.
40 Urbach, 1955: 525.
41 Grossman, 1989.
42 Katz, 1971:24-47.
43 Urbach, 1955:315-318.
44 Feldman, 1974: 10.
45 Soloveitchik, 1987:212,220.
46 Wferblowsky, 1978: 6-7; Adelman, 1987: 152-153.
Archivio Storico Capitolino: 45r, 45v, 75v; см. Finkelstein, 1972: 305.
48 Stock, 1983: 30-34.
49 Stow, 1976: 130-132.
50 Kantorowicz, H., 1964: 152-155; см. также Kuttner, 1960.
51 Ullman, 1946: 36-38.
52 Twersky, 1957.
53 Stow, 1984: 35-37.
54 Septimus, 1982: 89-92.
55 Samuel ben Meir, 1969: Gen. 1:1.
56 Grabois, 1975:621.
47
ГЛАВА ВОСЬМАЯ
ОБЩИНА
V
Сколь бы влиятельна ни была экзегеза, не следует думать,
будто евреи позволяли теории повсеместно управлять практикой.
Канонические тексты и комментарии зачастую разрешали те или
иные практики, требующие санкционирования священной
теорией. Постановление Яакова Тама, узаконившее торговлю с
неевреями, отлично иллюстрирует эту ситуацию, а также
представляет собой модель тосафистской методологии.
В Мишне (Авода Зара, 2а) говорится следующее: «В течение
трех дней перед их праздниками нельзя совершать сделки [пасет
ве-латет, «давать и брать»] с идолопоклонниками, в том числе
одалживать и брать взаймы [вещи] или одалживать им и брать у
них взаймы [деньги]». Согласно Раши, «этот [запрет] связан с
тем, что он [идолопоклонник может использовать полученную от
евреев вещь или деньги] для поклонения идолам в праздник».
Казалось бы, Раши раскрыл истинную причину этого мишнаитско-
го постановления, и более поздний пространный комментарий
(тосефет) на эту тему начинается с повторения гипотезы Раши. В
этом комментарии также подробно обсуждается причина запрета
на торговые сделки (миках у-мимкар).
Однако тут есть одна трудность. Что оправдывает тот факт, что
все [со времен Мишны до наших дней игнорируют мишнаитское
постановление и] совершают сделки [с идолопоклонниками, в
особенности с христианами] даже в сами праздничные дни и даже
притом, что большинство их [христианских] праздников посвящены их
святым? Ответ, лежащий на поверхности, заключается в том, что у
них [христиан] по меньшей мере один праздник в неделю. [Если бы
214 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
мы соблюдали мишнаитское постановление, мы бы вообще не
смогли вести с ними дела.] При этом рабби Ишмаэль сказал, что
сделки в таком случае категорически запрещены; и не важно, что
данные идолопоклонники не поклоняются собственно идолам, а
лишь следуют обычаям своих отцов [из сыновней почтительности].
Практика вступила в противоречие с теорией; и, возможно,
от безвыходности один анонимный авторитет предположил, что
мишнаитское постановление нарушается из-за ненависти (эйва):
евреи стремятся эксплуатировать ненавидимых
идолопоклонников. Но возникает закономерный вопрос — где в простой сделке
может таиться агрессия и эксплуатация?
Эту проблему нельзя было оставлять в таком виде,
требовалось найти какое-либо удовлетворительное объяснение. В
цитируемой тосефет предлагалось еще такое оправдание: «Евреи в
наши дни не могут сказать: мне не нужно покупать и продавать,
одалживать и брать взаймы...Возможно, оправданием нарушения
мишны может служить то, что идолопоклонники в наши дни [т.е.
христиане] поклоняются человеку [Иисусу] и не занимаются
настоящим идолопоклонством [и у этого объяснения есть
талмудические корни]». Однако это оправдание является
рационализацией; хуже того, оно противоречит важному постулату,
отождествляющему христианство с идолопоклонством. В средневековой
Европе, в ситуации очевидного преимущества христиан и
некоторого миссионерского давления с их стороны, отрицание этого
постулата означало размывание четкой границы, отделяющей
иудаизм от христианства, и, следовательно, ослабление
еврейской обороны1. И это прекрасно понимали тосафисты, в
частности Яаков Там: «Запрещается, — писал он, — заключать с ними
сделки именно на те товары, которые можно использовать в
ритуальных целях, для жертвоприношений [миди ди-тикровет].
Мишнаитский запрет не касается простой покупки и продажи...
Что же до [выражения] ласет ве-латет, оно означает брать
[пасет] деньги и давать [латет] взамен то, что может
использоваться в жертвоприношениях».
С характерным для него изяществом раббейну Там разрешил
этот трудный вопрос: он смог обойти мишнаитское
постановление, не приравнивая при этом христианство к монотеизму.
Последующие тосафисты писали о христианах: «Широко
распространенное мнение [минтаг та-олам] гласит, что они [христиане] —
идолопоклонники», и это легко доказать; христианские жертво-
Глава 8. Община
215
приношения — это деньги, а их «подношения» [едой, товарами и
проч.] делаются «для удовольствия священников и монахов».
Таким образом, экзегеза ратифицировала уже существующую
практику. Была исключена возможность того, что еврей продаст
христианину что-либо, что может использоваться для
жертвоприношения (миди ди-тикровет), и при этом был снят галахический
запрет на торговлю с окружающим христианским населением.
Яаков Там не был одинок в благородном деле экзегетической
легитимации давно существующих практик. Его дед Раши также
использовал экзегетическое искусство в таких целях; в частности,
он обосновал до того нелегальный обычай использовать
посредника-христианина, чтобы дать возможность ростовщику-еврею
получать проценты с должников-евреев2.
Но даже на теоретическом уровне подобные тосафистские
толкования имели смысл лишь потому, что средневековые евреи
видели в экзегезе основной способ совершенствования
общественных структур и общинных институтов, а также главное орудие
для выработки подходящей позиции в общении с внешними
властями3. Опираясь прежде всего на галаху и ее экзегетические
техники, ранние ашкеназские лидеры — Мешулам бен Калонимос,
Гершом Меор га-Гола и Йосеф Бонфиль — приравняли
современную им еврейскую общину к бейт-дину (раввинскому суду), а ее
руководителей — к древним мудрецам и судьям4. Именно это
отождествление позволило раббейну Гершому легитимировать
решения общинного руководства своей знаменитой сентенцией:
«То, что постановила община, имеет силу закона»5. То есть
общинные постановления ратифицировались путем
экзегетического уподобления плодам галахического творчества6.
Община и король
Евреи жили, подчиняясь двум пересекающимся системам
управления: своей собственной и внешней. Последнюю им
приходилось согласовывать — в интересах судебного единства и,
вероятно, собственного эмоционального спокойствия — с
внутренними принципами управления. Попытки достичь этой
согласованности начинаются еще с талмудической эпохи. Все они
связаны с не требующим доказательств принципом: Дина де-
малхута дина («Закон государства — закон»). Европейские ев-
216 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
реи начали обсуждать этот принцип в конце XI века. Но,
подобно своим христианским современникам, которые тоже делали
только первые шаги на пути к правовому самоопределению,
еврейские авторы XI века были способны договориться лишь об
элементарных принципах — например, о необходимости
обосновать подчинение внешним властям. За полвека, разделявших
Раши и раббейну Тама, было предложено, по меньшей мере,
четыре различных обоснования. Одни утверждали, что талаха сама
уступает место «королевскому обычаю», если он внутренне
совместим с еврейским законом; другие предлагали принимать
древние или даже новые королевские указы, если таковые
пользуются общественным одобрением — вне зависимости от их
созвучности галахе. Занимавшие промежуточную позицию либо
говорили, что новые указы приемлемы только при «всеобщем
одобрении», либо упирали на то, что королю «принадлежит
земля» и потому евреи должны либо подчиняться, либо уходить7.
Столь противоречивые утверждения говорят о еврейской
неискушенности в юридических спекуляциях. И неудивительно, что
именно реалист Шмуэль бен Меир (Рашбам) наиболее внятно
признал не зависящую от евреев законность королевской
власти, которая в то время все более четко заявляла свои права на
евреев. Кроме того, евреи должны были мириться со своей
растущей административной — а со временем и правовой —
изоляцией. Этот процесс начался еще в IX веке, когда император
Людовик Благочестивый назначил нееврея на должность magister
judaeorum, «еврейского старосты», контролирующего жизнь
еврейских общин.
Полномочия и функции «еврейского старосты» нам точно
неизвестны. Должен ли он был только защищать евреев от
крайностей вроде нападок Агобарда Лионского или же от него
ожидалось взаимодействие с еврейскими лидерами, вмешательство во
внутренние дела общин и внедрение церковных и прочих
ограничений, санкционированных императором? Мы достоверно знаем
лишь то, что наличие этой должности никак не сегрегировало
еврейские общины от христианского окружения. Подобное
разделение становится заметным лишь к концу XI века, когда
должность «еврейского старосты» давно канула в прошлое. В то время
чиновник—посредник между евреями и правительством обычно и
сам был евреем. Его называли Archisynagogus («глава
синагоги/еврейской общины») или Episcopus judaeorum («еврейский
епископ»), и сферой его компетенции был отдельный регион, а не це-
Глава 8. Община
217
лое государство (как в случае с каролингским magister). В Англии
такого чиновника называли Presbyter, «еврейский пресвитер». С
1199 по 1290 год, год изгнания евреев, в Англии были назначены
пожизненно пятеро таких пресвитеров. В отличие от «еврейского
епископа», власть пресвитера распространялась на все
английское еврейство. Во Франции ни один еврей не обладал
подобными полномочиями, по крайней мере до конца XIII века, а скорее
даже до конца XIV. Первыми французскими евреями,
сопоставимыми по своим полномочиям с английским Presbyter, стали Ма-
титьягу бен Йосеф Тревес и его сын Йоханан; они были
назначены на подобную должность лишь в 1360 году, после возвращения
в страну части еврейского населения, изгнанной в 1306 году. Ма-
титьягу и его сын также исполняли функции главного раввина.
Нам, в частности, известно, что провансальские и испанские
ученые подтверждали раввинскую компетентность Йоханана и
поддерживали его, когда рабби Ишайя бен Абба Мари пытался
сместить Йоханана с поста главного раввина Франции и занять его
место. Однако каковы бы ни были их титулы и функции и на
какие бы территории ни распространялась их юрисдикция, ни
Йоханан, ни его отец не рассматривались исключительно как
королевские ставленники. Матитьягу и Йоханан, так же, как
Episcopus и, вероятно, как Presbyter, получили власть от самих
евреев. И Episcopus, и Presbyter были в то же время парнасим, то есть
выборными чиновниками, которым община доверяла решение
светских вопросов8.
Это совмещение назначения сверху и внутреннего избрания
не было идеальным. Во-первых, Episcopus или аналогичный
чиновник был проводником правовой изоляции евреев. Само его
существование подчеркивало юридическую уникальность евреев
и укрепляло необычайно тесную правовую связь между
еврейской общиной и короной. Он был посредником и управляющим,
служащим императору, графу или епископу — тому, кто
специальной жалованной грамотой или указом наделил его властью, и
это не было связано с его ординарными полномочиями внутри
общины или с его галахическим авторитетом. Подобные
чиновники, действуя в интересах короны, иногда должны были
принуждать еврейскую общину к чему-либо против ее воли и
вопреки ее выгоде. Эта тенденция наиболее явно проявилась в Англии
в XIII веке, когда короли стали злоупотреблять
налогообложением и использовать «еврейских пресвитеров» в качестве верховных
сборщиков налогов. Кроме того, пресвитеры были прямо подот-
218 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
четны королевскому чиновнику нееврейского происхождения
Dominicus Iudaei и опосредованно подчинялись верховному «Юс-
тициарию евреев»9. По всей видимости, пресвитеры не имели
самостоятельной власти сверх тех судебных полномочий, которые
им делегировал правитель. В большей или меньшей степени то же
самое можно сказать о французских главных раввинах конца XIV
века и общеимперских еврейских чиновниках (Hochmeister /
Landesrabbiner), в 1407 году сменивших локальных «еврейских
епископов»10. Тот факт, что они были игрушками в руках королей
и сеньоров, сразу же настроил общину против этих назначаемых
сверху руководителей.
Особую враждебность вызывали те, чья власть базировалась
исключительно на королевском назначении. Евреи редко были
готовы доверить королевским ставленникам управление
внутренними делами общины. Они скрепя сердце терпели таких
чиновников, но яростно восставали против входящей в норму
практики, когда евреи без согласия общины принимали от
христианского правителя — короля, герцога или епископа — назначение
на внутриобщинную должность типа шалиах цибур (ведущего
службу в синагоге) или раввина, чьей основной задачей было
проводить в жизнь галахические принципы11. Даже если такой
чиновник был авторитетным раввином, его вмешательству в
жизнь общины могли противодействовать. Рабби Шломо бар
Шимшон*, episcopus, упомянутый в привилегии Генриха IV
евреям Вормса, несомненно, делил свою власть с представителями
пяти ведущих раввинских династий. Будучи одним из парнасим,
он не обладал монополией на ведение внутренних дел общины и
не мог, несмотря на данные ему сверху полномочия,
сосредоточить управление в своих руках.
Еще одной проблемой, осознанной в рейнских общинах в
начале XI века и, вероятно, несколько ранее во Франции, было
то, что некоторые парнасим (такие, как Map Иегуда бен Авраам из
Кельна) не были раввинами или учеными12. Представление о том,
что руководители общины должны быть раввинами и
талмудистами, сформировалось у германских евреев лишь около 1000 года,
когда такие авторитеты, как Мешулам бен Калонимос, приехали
на Рейн из Италии. Стремление ашкеназских ученых XII—XIII
веков отождествить общину с бейт-дином, возглавляемым
судьями-раввинами, было обусловлено не только желанием галахичес-
ки легитимировать общинное управление, но и борьбой за власть
между раввинами и светскими парнасим.
Глава 8. Община
219
Примеров успешных еврейских лидеров, признанных
внешними властями и пользующихся авторитетом в общине,
немного; таковыми были лишь выдающиеся деятели вроде раб-
бейну Тама или Меира Ротенбургского. Не случайно, что оба
они не были королевскими ставленниками, но, будучи
достаточно сильными лидерами и пользуясь единодушной
поддержкой общины, получили признание христианских властей. К
тому же расцвет их власти пришелся на время королевской
слабости или, по меньшей мере, нерешительности. Если бы
французским королем был активный Филипп II Август (пожалуй,
истинный основатель единого французского королевства), а не
его слабый предшественник, крестоносец Людовик VII, раб-
бейну Там, быть может, был бы гораздо сдержаннее в своем
сочинении «Цветущий посох» (с этих слов, обозначающих посох
Моисея, начинается текст). В этом сочинении говорится о том,
что евреи, вступающие в самостоятельные отношения с
правительством, отлучаются от общины. Контакты с правительством
были возможны только через посредство признанных
общинных лидеров, под которыми, естественно, имелись в виду сам
раббейну Там и его коллеги13. Что касается Меира
Ротенбургского, то здесь неосторожность стоила знаменитому раввину
свободы. В 1286 году император Рудольф Габсбург арестовал
Меира и держал его в тюрьме вплоть до его смерти в 1293 году.
По-видимому, Меир воспротивился проводимой Рудольфом
политике последовательной централизации власти,
предполагавшей, в частности, монополию короны на налогообложение
имперского еврейства. И напротив, в конце XIV века, когда
власть германских императоров ослабла, их отношения с
еврейскими лидерами вновь изменились. У императора было не
больше власти над общинными и областными раввинами,
назначаемыми князьями, епископами или городскими
магистратами, чем над самими христианскими правителями. Теперь
степень автономии еврейских общин и полномочия их
руководителей определялись этими самыми князьями, епископами и
магистратами, и поэтому разные общины пользовались
различными правами14. В Англии, где начиная с норманнского
завоевания 1066 года власть короля была достаточно сильна, так и не
было ни одного заметного еврейского лидера или
авторитетного ученого-раввина; по той же причине в Англии не сложилось
ни прочной общинной структуры, ни стабильной
межобщинной организации.
220 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Таким образом, в ашкеназском регионе власть евреев,
уполномоченных христианскими правителями руководить своими
единоверцами, постоянно оспаривалась. Ни английский
«пресвитер», ни аналогичные чиновники во Франции и империи не
обладали полномочиями кастильского «придворного раввина»
{Rab de la corte) или сицилийского «Всеобщего судьи» (Даян
клали). Последние — зачастую светские люди, несмотря на
раввинские титулы, — держали свои общины в подчинении.
Сицилийский даян был настолько авторитарен, что в 1447 году
сицилийские еврейские общины обратились к арагонскому королю,
управлявшему островом, с петицией упразднить эту должность. Их
просьба была удовлетворена, и должность даяна ликвидировали
спустя всего шестьдесят лет после ее учреждения в 1386 году.
Кастильский придворный раввинат просуществовал с 1255 года до
самого изгнания евреев в 1492 году. Rab de la corte возглавлял
апелляционный суд (в том числе по уголовным делам, которые в
Испании, в отличие от других стран диаспоры, подпадали под
юрисдикцию еврейского суда), председательствовал на
межобщинных синодах, а также обычно был частым посетителем
королевского дворца. Кроме того, он мог быть придворным медиком,
главным финансистом и сборщиком налогов — как с евреев, так
и с остального населения. Некоторые «раввины двора» —
например, Авраам Бенвенисте — были также учеными. Последний Rab
Авраам Сеньор в 1492 году предпочел крещение изгнанию15.
По своей посреднической функции еврейские лидеры в
Европе были сходны с главами восточных еврейских общин.
Правда, в мусульманских странах подобные должности давно стали
наследственными. Вавилонский светский еврейский лидер экзи-
ларх, или рот та-гола, возводил свое происхождение к царю
Давиду; должность экзиларха, занимаемая представителями одного
семейства, существовала практически без перерывов с V века,
хотя ее авторитет и полномочия постоянно падали. Египетские на-
гиды, появившиеся в конце XI столетия, потом, с XIII века, стали
считаться потомками Маймонида. Но на этом восточная
уникальность заканчивается. Ибо у экзиларха и нагида так же, как у
их западных коллег, функция посредника между общиной и
внешними властями являлась дополнением к их функциям
внутри общины. Халифы не изобретали эти должности и даже не
назначали на них, а лишь утверждали выбранных общиной
кандидатов. То же самое относится к episcopi — позднесредневековым
германским общинным и региональным раввинам, и даже к Тре-
Глава 8. Община
221
весам, французским главным раввинам конца XTV века —
фигурам уникальным и, вероятно, не обладавшим реальной властью.
Только английский «пресвитер» да позднеимперский главный
раввин, равно как сицилийский даян и испанский придворный
раввин, были королевскими ставленниками и прежде всего
чиновниками короны. Подобно европейским королям,
мусульманские власти поддерживали экзиларха и нагида ради того, чтобы те
контролировали сбор налогов. Подушный налог, джизья,
собираемый экзилархами и нагидами, был фундаментом правового
статуса зимлш («покровительствуемых»), которым пользовались
евреи в исламских государствах. И наконец, экзилархи и нагид, как
и их европейские коллеги, не были незаменимы. У них,
безусловно, были конкуренты. Так, например, представители багдадской
банкирской семьи Нетира утверждали, что аббасидские халифы,
дабы обеспечить бесперебойное поступление налогов,
пренебрегли экзилархом и обратились к их услугам. Кроме того,
опасность исходила и от гаонов, ректоров раввинских академий в
Багдаде и Иерусалиме; будучи духовными лидерами вавилонского и
египетского еврейства, они иногда покушались на прерогативы
экзиларха и нагида16. Также и в Ашкеназе соперничество
раввинов и парнасим было неотъемлемой чертой общинной жизни.
Общинное руководство
Однако это соперничество было не всегда. Раннесредневеко-
вые еврейские лидеры в Южной Италии в идеале были
одновременно учеными, раввинами, приближенными правителей и
богатыми деловыми людьми. Мешулам бен Калонимос,
эмигрировавший из Италии в Германию, успешно насаждал там установку,
что парнасим должны быть также учеными, талмидей хахамим.
Парнасим, не обладавшие должными познаниями, — такие, как
Иегуда из Кельна, — в XI веке вынуждены были уступить власть
ученым. Накануне крестоносных погромов 1096 года парнасим
Вормса и Майнца именовались «рабби». Майнцский парнас был
членом уважаемого раввинского семейства Калонимидов.
Подобное единство было, по всей вероятности, проявлением
общей социальной однородности17. Раввины особо не отличались
от прочих членов общины по своему благосостоянию и быту,
идеалам и жизненным целям. Помимо того, раввинов в каждой от-
222 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
дельно взятой общине было довольно много и они составляли
влиятельную группу. Так, в 1096 году в Майнце сорок один из
восьмидесяти пяти отцов семейств именовался «рабби»18. Кроме
того, совершенно невозможно отличить раввинов от светских
людей на основании титулов товим («добрые люди») или хахам
(«мудрец»). Титул хахам, обычно присваиваемый раввинам, был
также присужден, например, светскому человеку Мару Иегуде19.
Однако после крестовых походов гомогенность общинной элиты
была нарушена. Раши непреднамеренно маркировал начало
этого процесса, определив хахама как «человека, поставленного над
городом, к которому обращаются за галахическим
наставлением»20. В середине XIII века Ицхак Ор Заруа дал новое
определение хахаму: «тот, кого нынче называют рабби».
Социальные перемены в еврейской общине, равно как и в
христианском обществе того времени, были вызваны
политической стабилизацией, расширением торговых горизонтов и ростом
городов, активизацией интеллектуальной жизни и медленными,
но неостановимыми процессами демографического роста и
социальной стратификации, сопровождающими постепенный спад
феодального насилия21. Однородный еврейский социум докрес-
тоносных времен изменился до неузнаваемости; в нем появилась
конкуренция и стал происходить дележ власти. Позиции
раввинов существенно ослабли, и до конца Средневековья ашкеназ-
ские общины возглавляли светские парнасим. Раввины не были
полностью вытеснены с руководящих должностей, но по
неофициальному согласию вынуждены были уступить большую часть
полномочий парнасам22.
Эта динамика опять же напоминает нам ситуацию на
мусульманском Востоке, только там разделение полномочий и властная
иерархия были гораздо четче. В середине X века банкирские
семейства Нетира и Пинхас могли практически по собственному
желанию назначать или снимать с должности еврейских
чиновников. В конце X века Натан Вавилонский в своем сочинении о
еврейском центре в Багдаде предлагал трехчастную структуру
власти23, отводя официальные публичные роли гаонам и экзиларху, а
семейство Нетира (упомянутое по имени!) называя теневой
финансовой силой. Действительно, Нетира официальным
должностям предпочитали закулисные манипуляции24; хотя иногда они
хвастались своим могуществом и — небезосновательно —
примеряли на себя роль Мордехая из Книги Есфирь. Нетира также
старались не задевать интересы группы семейств25, контролировав-
Глава 8. Община
223
ших гаонат и экзилархат. Как впоследствии покажут события в
Испании и на Сицилии, открытое соперничество находящихся у
власти семей со временем неизбежно подрывает силы общины26.
В Ашкеназе доминирование нуклеарной семьи
предотвращало подобное развитие событий или, по крайней мере, его
эксцессы. И тем не менее к XIII веку ашкеназские общинные
институты, прежде гибкие и подвижные, получили более четкие
дефиниции и строго закрепленные функции. Хахам, или раввин, теперь
все больше контролировал соблюдение законов галахи или же
возглавлял иешиву, в то время как товим объединялись в
коллегию из семи или двенадцати мужчин (женщины в коллегию
никогда не включались) и действовали теперь совместно. Со
временем эти коллегии приобретали все более олигархический
характер, поскольку членство в них стало обусловливаться
имущественным цензом — крупным состоянием или платой высокого
налога. При новых, тщательно продуманных избирательных
системах (например, вормсской, вступившей в силу в 1312 году) все
члены коллегии парнасим избирались пожизненно и получали
исключительное право назначать себе преемников27. Эти коллегии
также унаследовали функции episcopi; например, в Вормсе
полномочия «епископа» получал старший член совета парнасим,
именуемый гегмон парное («парнас-епископ»). Зачастую парнасим
возглавляли независимые арбитражные суды28. Подобные перемены
неизбежно должны были вызвать неудовольствие. Парнасов
обвиняли в высокомерии и заносчивости, а также в неправильном
использовании своих богатств. Главными обвинителями были
конечно же те, кто, подобно Калонимидам, чувствовал, что сам
теряет власть. Но и влиятельные раввины, такие как Меир Ротен-
бургский или его старший современник Ицхак Ор Заруа,
выражали протест против все учащающихся попыток парнасов присвоить
себе прерогативы раввината29.
То, как советы парнасов контролировали общинную жизнь,
особенно хорошо видно на примере римской еврейской Comunita
XVI века. В XVI веке органы общинного управления в Риме
достигли пика своего развития, поскольку перед ними встала
сложная задача контролировать городское еврейское население,
выросшее в два раза и распавшееся на несколько почти автономных
землячеств вследствие притока иммигрантов из Испании,
Прованса, Германии, Сицилии и Неаполитанского королевства,
откуда евреи были изгнаны на рубеже XV—XVI веков. Прежняя
система общинного управления, состоящая из трех fattori и совета,
224 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
традиционно именуемого VIIBonos Judaeos («семеро добрых
евреев»)30, была полностью реорганизована. Теперь объединенную
общину возглавлял Факторат, куда входили два еврея из Италии
(включая Сицилию) и один иммигрант (или потомок
иммигрантов) из Испании, Франции или Германии. Fattori сменялись
каждые полгода. Их избирали из членов более широкого совета,
которому они потом были подотчетны; в этом совете было
шестьдесят мест, которые распределялись поровну между итальянцами и
ultramontani (как называли французских, испанских и германских
евреев). Такая система, призванная смягчить межэтнические
трения31, была результатом официального соглашения о разделении
власти в новой большой общине. Настоящая этническая вражда,
скорее всего, существовала между германскими, французскими и
римскими евреями, с одной стороны, и сицилийцами с
испанцами—с другой32. Этническое противостояние ашкеназов,
французов и испанцев римлянам и сицилийцам столь же
маловероятно, сколь и объединение всех еврейских групп против гегемонии
ашкеназов, зачастую оказывавшихся в большинстве в городах
Северной Италии33.
От этих политических усобиц больше всех пострадал
раввинат. Особенно в Риме у раввинов осталось крайне мало
прерогатив. Они не занимали административных должностей,
принимали участие в делах общины только по просьбе совета к fattori и
даже нуждались в разрешении от fattori, дабы организовать бейт-дин
из трех судей-раввинов34. Официальные посты для раввинов
существовали исключительно в рамках синагогальной
деятельности. И такие посты не были ни престижными, ни прибыльными.
Занимавшие их раввины оказывались на практике мелкими
социальными работниками, обремененными такими трудоемкими
обязанностями, как еженедельные проповеди, обучение детей,
совершение будничных и праздничных богослужений и
проведение бракосочетаний. Римские раввины XVI века имели даже
меньше веса, чем испанский марбиц Тора («толкователь Торы») —
подобная должность в то время еще сохранялась в Неаполе и
Сульмоне. Марбиц Тора считался раввином всей общины и
зачастую также занимал важную должность «городского писца» {софер
мета), то есть писал брачные контракты, записывал
свидетельские показания в суде и вел учет общинных дел. В Риме
должность софер мета неизменно занимал авторитетный ученый
раввин из знатной семьи; при этом обязанности писца были
единственными его официальными обязанностями35.
Глава 8. Община
225
Больше власти было у раввината в североитальянских
общинах, где со второй половины XIV века преобладали ашкеназы.
Так, например, раввин веронской общины был одним из fattori и
контролировал все дела, связанные с галахой. Однако он занимал
эту должность по договору, и полномочий у него было меньше,
чем у его современников к северу от Альп. В частности, он был
лишен монопольного права исключать из общины, которое
подавляющему большинству имперских раввинов удалось
сохранить за собой до 1600 года36. Подобно другим общинным
раввинам Италии, веронский раввин вел безнадежную борьбу против
ученых, возглавлявших иешивы37. Зачастую плохо образованные
общинные раввины XV—XVI веков38 не шли ни в какое сравнение
с такими крупными учеными, как Йосеф Колон, Меир Кацене-
ленбоген из Падуи и Иегуда Минц (все родом из Франции или
Германии). Соперничество общинных раввинов и глав иешив в
Германии давно уже было заметной проблемой39. Такие главы
иешив, как Моше Минц в XV веке или Ишайя /оровиц в начале
XVII века, были ведущими учеными своего времени. Они также
оказывали определяющее влияние на светские общинные
институты. Так, Яаков Молин в начале XV века указывал майнцской
общине, когда ее парнасим должны проводить свои совещания, а
Йосеф Колон в 1476 году из далекой Италии повелел евреям Ре-
генсбурга уплатить экстренный налог, дабы собрать деньги на
выкуп нескольких членов общины, посаженных в тюрьму по
обвинению в ритуальном убийстве христианского мальчика40.
Персоны такого уровня косо смотрели на менее квалифицированных
общинных раввинов, пытавшихся превысить свои полномочия;
зачастую они подвергали сомнению право последних выдавать
такие формальные документы, как свидетельство о разводе (гет)9
без санкции гаера раба (ученого «великого мужа»)41.
Однако привилегированное положение главы иешивы не
мешало непоколебимому Моше Минцу защищать права должным
образом назначенных раввинов, особенно недавно вступивших в
должность42. И в Германии должность раввина общины (мара де-
атра, «хозяин места») не была сведена к исполнению одних
обрядовых функций43. Даже в общине Вормса, в которой с 1312 года
всем заправляли светские парнасим, раввины сохранили
исключительное право решать вопрос об изгнании из общины. Но не
всегда сохранение за раввинатом его прерогатив происходило по
воле общины. В 1445 году полномочия местных раввинов
подтвердил епископ Вюрцбурга44; в 1372 году епископ Кельна назна-
8—1294
226 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
чил раввина главой общины; в 1370 году то же самое сделала
герцогиня Агнесса Швейдницская. Подобные решения не были
нацелены на создание группы раввинов — марионеток в руках
христианских властей, хотя такая стратегия была бы очень выгодной.
Более вероятно, что после резкого сокращения численности
еврейского населения вследствие эпидемии чумы 1348 года и
последующих погромов местные правители сочли целесообразным
лишить власти неустойчивую и ненадежную коллегию парнасим и
назначить вместо нее одного чиновника-раввина, способного
навести порядок45.
Новообретенными полномочиями, особенно правом
изгонять из общины, раввинат пользовался недолго. Парнасим вскоре
восстановили баланс власти, существовавший с 1250 года, когда
Рейнский синод постановил, что ни раввины, ни парнасим не
могут самостоятельно проводить отлучение — это дело требовало
участия и тех и других46. Затем парнасим продолжили наступление
на позиции раввината. В XV веке немецкие общинные раввины,
опасаясь смещения с должности, выслуживались перед светским
руководством общины, облегчая обременительные галахические
правила47. Кроме того, их заставили разделить со светскими
арбитражными судами, возглавляемыми парнасами, свою заветную
прерогативу — судить по галахе. Эта прерогатива была
окончательно узурпирована, когда коллегии парнасов стали
самостоятельно вводить новые общинные порядки48. В конце XIII века
Меир Ротенбургский выступил против проведения реформ без
раввинского согласия, однако его предупреждение было
оставлено без внимания49. Впрочем, такое развитие событий было
вполне предсказуемо. Сам Меир ни слова не сказал против найма
общинных раввинов50 и никогда не боролся с влиянием советом
парнасов. Однажды он даже определил задачи такого совета:
«Выбрать глав, назначитьхазана [кантора], создать общинный
благотворительный фонд, назначить габаев [сборщиков налогов],
содержать в порядке синагогу, увеличить или приобрести новое
сооружение для свадеб, построить хлебопекарню — в целом они
должны печься обо всех нуждах кагала»51. При этом ученик Меи-
ра Хаим Ор Заруа писал, что ни один вопрос, относящийся к
мили дишемая («небесным/религиозным делам»), не должен
решаться без согласия гадоль га-ир («раввина города»)52.
Чтобы разрешить этот конфликт между раввинами и
парнасами, а также уменьшить конкуренцию между самими
раввинами, был создан профессиональный раввинат. Он был также при-
Глава 8. Община
227
зван монополизировать такие функции, как проведение
бракосочетаний и выдача свидетельств о разводе, и гарантировать их
компетентное исполнение53. Процесс раввинской
профессионализации, начавшийся, по всей вероятности, в конце XIII века,
когда парнасим захватили власть и должность раввина стала
общинной, достиг кульминации к концу XTV, когда рабби Меир /а-
леви из Вены возродил официальную раввинскую ординацию.
Для прохождения ординации требовался диплом и согласие трех
крупных раввинов54; в результате отсекались мошенники и плохо
подготовленные претенденты, однако эта реформа приводила
также к злоупотреблениям55. Уверенные в собственной
неуязвимости, прошедшие ординацию раввины иногда угрожали евреям,
игнорировавшим налагаемые ими штрафы или иные
карательные санкции, тем, что донесут на них христианским властям56.
Кроме того, они слишком легко соглашались делать галахические
послабления, а также слишком увлекались освобождением от
внутриобщинных налогов и были крайне озабочены своими гала-
хически незаконными, но в то время уже легализованными
пособиями57. Некоторых обвиняли в том, что они прошли ординацию
незаслуженно, других — в том, что они пользовались ординацией
как оружием в политической борьбе58. Но и репутация светских
коллегий была далеко не безупречной59. Парнасим не обладали
необходимыми галахическими познаниями, чтобы
контролировать такие важные и сложные составляющие общинной жизни,
как ритуальный забой скота, наследование имущества, браки и
разводы60. В этих отношениях парнасам должны были
содействовать крупные ученые и главы иешив — так же, как в окружающем
христианском обществе юристы, зачастую клирики, повсеместно
состояли советниками правителей61. В результате сложилась
неофициальная трехярусная иерархия. Совет парнасим или ректор
иешивы находились наверху этой иерархии, в то время как
общинные раввины — по договоренности или по условиям своей
ординации (или же по причине своего невысокого
интеллектуального уровня) — подчинялись и тому и другому. Но при этом
даже самый слабый общинный раввин обычно с успехом
пользовался своим правом отлучения62.
Подобное разделение власти оказалось столь эффективным,
что на исходе Средневековья крупные раввины-ученые и
светские богачи, заседавшие в советах, скрепили эту систему
брачными союзами63, что привело к патриархальным режимам и власти
раввинских династий в Центральной и Восточной Европе эпохи
8*
228 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
раннего Нового времени64. Как бы то ни было, европейский
раввинат не столь радикально изменился, чтобы полностью вытравить
изначальную раннесредневековую модель, сложившуюся в
Южной Италии. К концу Средних веков элита германского
раввината — Яаков Молин, Исраэль Иссерлейн, Иекутиэль Зискинд —
продолжали соединять в себе традиционные достоинства:
богатство, ученость, авторитет в общине и власть, даруемую христианским
правителем65. С другой стороны, раввинские семейства,
практически династии, существовали в Германии со времен первых
рейнских Калонимидов66.
Межобщинная организация
Никакие соглашения и установления не могли удержать
раввинов от обычных для них посягательств на юридические
прерогативы друг друга. В 1391 году испанские авторитеты
поддерживали, а имперские — отклоняли кандидатуру Йоханана Тревеса
на пост главного раввина Франции; в 1476 году Йосеф Колон из
Павии (Италия) приказал евреям Регенсбурга (Германия)
выкупить своих соотечественников, обвиненных в ритуальном
убийстве. Подобные вмешательства со стороны особенно раздражали
христианских правителей. Запрет на изучение философских
трудов Маймонида, изданный в 1305 году в Барселоне крупным
авторитетом Шломо ибн Адретом*, не был обнародован в соседнем
Провансе (так средневековые евреи неточно именовали часть
Лангедока, а также области к востоку от Роны), скорее всего,
потому, что его поборники опасались гнева сначала королевского
сенешаля, а потом и самого короля Франции Филиппа ГУ67.
Английские короли также издали статут, аналогичный запрету
церковным инстанциям вмешиваться (praemunire) в дела чужих
округов: этот статут объявлял незаконными раввинские
постановления, импортированные в Англию с материка68.
Кроме того, евреи обходили местные суды, обращаясь в
вышестоящие раввинские судебные инстанции или же апеллируя к
христианским властям. В 1314 году еврейская община Нюрнбер-
* Адрет в 1305 году запретил изучение физики и метафизики людьми, не
достигшими 25-летнего возраста; кроме того, он осудил аллегорическое и
рационалистическое толкование Библии. — Прим. пер.
Глава 8. Община
229
га, сильно пострадавшая от погромов Риндфляйша 1298 года,
обратилась к верховному христианскому судье города с просьбой
возобновить ее традиционное право отказывать в проживании
нежелательным еврейским иммигрантам (херем та-йишув); в
данном случае имелся в виду печально знаменитый Залкинд из Нью-
маркета, одиозный главарь отряда евреев-бандитов69. Однако
верховный судья на деле поддержал Залкинда — последнему
разрешили поселиться в Нюрнберге, посещать заседания
общинного совета и даже предоставили право апеллировать к раввинам из
других городов в случае ссоры с нюрнбергской общиной. Старая
надежда ашкеназских общин на то, что непокорных можно будет
подчинить, прибегнув к помощи христианских судов,
оказывалась все более утопической70.
Подобные надежды, равно как и другие принципы
общинного, а особенно — межобщинного управления, изначально
высказывались в таканот — постановлениях раввинских синодов,
которые с XII по XVI век нерегулярно созывались по воле крупных
раввинов, причем иногда на них присутствовали и светские
евреи. Эти синоды были по-своему великим начинанием. Во
Франции, Германии, Испании и Италии существование синодов
позволяло раввинам, не имевшим официальных притязаний на
межобщинную власть, устанавливать единые стандарты
поведения для евреев целого региона. Эти стандарты зачастую
нарушались, что, впрочем, не уменьшает их ценности как показателей
идеального еврейского образа жизни. Таканот регулировали
обрядовые вопросы, определяли границы судебных округов,
создавали правила для введения новых законов и их применения,
оговаривали защиту прав жен и детей, предписывали суровые
наказания за физическое насилие, постепенно вводили законы,
регулирующие расходы, и даже указывали всем мужчинам выделять
час в день для изучения желательно Талмуда, но хотя бы Библии
или мидрашей. Синоды часто налагали областные налоги71. В
остальном же им так и не удалось стать постоянным
представительным органом, не удалось получить реальных полномочий. Лишь
с 1580 года и на протяжении двух столетий так называемый
польский Совет Четырех земель72 действительно будет управлять с
разрешения правительства подлинной еврейской
«сверхобщиной»73. Каталонский и кастильский синоды 1354 и 1432 годов
соответственно планировали создать постоянные региональные
представительные органы, но их попытки не увенчались ни
малейшим успехом74.
230 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Как в раннем, так и в позднем Средневековье синоды были
особенно эффективны, если на них председательствовал Гадоль
га-дор («великий [раввин] поколения»). Гадоль обычно определял
программу заседаний синода, а его авторитет придавал силу
принятым на синоде постановлениям. Гдолим действовали также и
вне синодов; они сами предлагали законопроекты и под
давлением их авторитета менее значительные раввины эти законы
поддерживали и внедряли; иногда же гдолим в одностороннем
порядке издавали постановления от собственного имени75. Гдолей га-
дор никто не назначал и не избирал. Этот титул был
исключительно почетным и потому, вероятно, очень желанным. Не в каждом
поколении был Гадоль. Саадия Гаон, знаменитый ректор
вавилонской академии в Суре (ок. 940)*, был достаточно самоуверен,
чтобы называть себя Гадоль. Вероятно, именно Саадия и возродил
этот талмудический титул, поскольку в его дни принадлежащий
ему титул гаона потерял свою уникальность. Изначально этот
титул носил лишь ректор академии Суры (собственно, титул был
производным от официального названия академии — Геон Яаков,
«Гордость Иакова»). Но в X веке гаоном называли также и
ректора академии Пумбедиты, и ректора палестинской академии. В
конце XII века Маймонид утверждал, что «гаонами именовались
все [крупные] мудрецы... после составления Талмуда», включая
ашкеназских ученых. И ашкеназские ученые с этим
согласились76. Соответственно если кто-либо, как неистовый Саадия,
хотел заявить о своем превосходстве над всеми остальными, ему
требовался более величественный титул. Саадия выбрал титул Га-
доль, «Великий»77. По примеру Саадии Маймонида тоже
признали Гадоль га-дор — сначала в Египте, где он жил, а затем и во всем
иудео-исламском мире. Несколько иначе обстояло дело с
обретением этого титула и соответствующего ему авторитета на Западе.
В Европе, в отличие от Востока, еврейская диаспора не
имела централизованных институтов власти, и титул Гадоль отражал
прежде всего уважение современников или, скорее, потомков.
Безусловно, раббейну Гершом заслуживал этого титула, и спустя
поколение после смерти он его удостоился. Раши назвал Гершома
«светочем», «озарившим диаспору», и добавил: «Не рождался еще
Гадоль, равный ему»78. Однако при жизни этот еврей из Меца,
эмигрировавший в Майнц, не пользовался таким почетом. Также
* Установившаяся датировка жизни Саадии Гаона: 882 — май 942. — Прим.
пер.
Глава 8. Община
231
и Раши не получил мгновенного признания, особенно во время
своего пребывания на Рейне. Но и по возвращении во Францию
он отнюдь не был тут же вознесен на вершину власти. Как и Гер-
шом, Раши был в первую очередь уважаемым ректором местной
иешивы, а также — в ограниченном объеме — занимался
общинной деятельностью79. И только его респонсы, запрашиваемые как
соседними, так и самыми удаленными общинами, проливают
свет на масштаб его влияния на современников. Два века спустя,
в иной внутриобщинной и общегосударственной ситуации, Меир
бен Барух из Ротенбурга имел гораздо больший вес в еврейском
обществе. По крайней мере, до своего заключения в тюрьму в
1298 году Меир был не только ученым и непревзойденным гала-
хическим авторитетом, но и неофициальным политическим
лидером германского еврейства, поддерживающим тесные
контакты с имперскими и региональными властями. Он называл себя
«великим человеком» {гаера раба). Пожалуй, ни одному раввину
в империи не удалось достичь такого же уровня. XTV век был
временем крайней нестабильности. В XV веке синхронно
упоминались несколько Гдолим, ни один из которых не пользовался таким
же авторитетом, как Меир Ротенбургский80. Действительно,
никто не мог претендовать на независимость и влиятельность рабби
Меира при сложившейся тогда и уже всем очевидной системе
раввинских назначений, при которой христианские власти и
еврейские парнасим манипулировали своими ставленниками, а
последние сами искали поддержку для своей власти. Несмотря на
все усилия, власть таких раввинов могла быть ликвидирована и
вообще отличалась неустойчивостью. Безоговорочного
признания добились лишь несколько крупных глав иешив, вроде Меира
Каценеленбогена из Падуи, или же такие раввины, как Яаков
Молин или Исраэль Иссерлейн, чей галахический авторитет и
личное богатство освобождали от нужды в общинной или
правительственной поддержке81. Гадолъ га-дор, как прежде гаон,
потерял свое уникальное значение.
Вообще, наследниками Меира Ротенбургского, как по
политической, так и до некоторой степени по галахической линии,
были не влиятельные раввины, а новый тип светских лидеров и
прсредников между общиной и правительством — штадланим.
Типичным представителем штадланов был Йосель из Росхайма,
живший в начале XVI века. Сначала Йосель был Парнасом общин
Нижней Лотарингии, а около 1530 года евреи сами избрали его
«начальником» и «правителем» всего имперского еврейства. Тот
232 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
факт, что Йосель получил официальный административный пост,
не обладая при этом раввинской ординацией, свидетельствует о
переменах в еврейском общинном руководстве. Эти перемены,
происшедшие в предшествующие два столетия, обеспечили
приоритет светским лидерам за счет видных раввинов, таких, как Зе-
лигман Бинг, который потерпел неудачу в 1456 году82.
Полномочия Йоселя как представителя имперского еврейства, коим он
продолжал быть на протяжении почти тридцати лет, были
практически безграничны83. Его признавали и его прерогативы
защищали христианские власти, несмотря на то что с 1521 года в империи
существовал назначенный верховной властью Landesrabbiner —
рабби Шмуэль бен Элиезер из Вормса. И если бы Йосель не
принял деятельного участия в Вормсском синоде, созванном рабби
Шмуэлем в 1542 году, его постановления, защищающие местные
еврейские суды, скорее всего, остались бы незамеченными.
Штадланим отличались от раввинов-Г&ммл* еще и тем, что их
власть была законодательно оформлена. Евреи выбрали Йоселя
на пост штадлана, в то время как Меира Ротенбургского никто не
избирал. Власть и авторитет Меира как в отношениях с евреями,
так и с христианами, были исключительно духовными и
базировались на его галахической учености; и соответственно слово
Меира не всегда было последним, в отличие от слова Йоселя. По
меньшей мере однажды ведущие раввины Франции и Германии
категорически выступили против Меира. И сам Меир
предусмотрительно старался не издавать постановлений, идущих вразрез с
местными обычаями, хотя считал, что имеет на это право84.
Ученик Меира Ашер бен Иехиэль, покинувший Германию в
1298 году и ставший раввином в Толедо, вел себя гораздо более
вольно. Действительно, Ашер формально и фактически стал
главным раввином Кастилии85. Активно нападая на испанские
обычаи, несоответствующие тем, что он привез с собой из Ашке-
наза, и с готовностью полемизируя с виднейшими раввинами
Толедо, Ашер не преминул также втянуться в политическую борьбу
в испано-еврейском обществе, встав на сторону христианской
знати и придворных евреев. Недвусмысленное приятие им
эксклюзивного права испанских еврейских общин выносить
смертный приговор за такие преступления, как доносительство,
показывает, что в конце концов он впитал основы андалусской
традиции, как ее описал Авраам ибн Дауд в своей книге Сефер
га-каббала (1161 год)86. И все же позиция Ашера в равной степени
определялась и его ашкеназскими установками. Он писал: «В наши
Глава 8. Община
233
дни представляется, что самым главным [судом] в поколении
является суд Гадоля. Как сказал раббейну Там, всегда Гадоля
поколения назначали Наси (древний палестинский патриарх)... подобно
тому как Бней Батира уступили патриархат Гил ел ю» (Ашери, ВТ,
Сант. 3:41). В Толедо Ашер сам был Гадолем и соответственно
наследником Гилеля, и именно в этом качестве, а не в качестве
продолжателя традиций андалусского раввината он управлял
кастильским еврейством и встал во главе его светских и духовных
лидеров. Придавая себе такой статус, Ашер очевидно подражал
одному из великих ашкеназских авторитетов — раббейну Яакову
Таму из Шампани.
В представлении как потомков, так и современников Яаков
Там был Гадолем. Его личная харизма, богатство, проистекающее
из ростовщичества и виноградарства, безусловный авторитет у
евреев как в Шампани, так и за пределами Франции, отношения
с другими раввинами и с христианскими властями в сочетании с
выдающейся ученостью и галахическим искусством давали ему
уникальную власть, и он был твердо уверен, что она ему
причитается. Неудивительно, что он не прислушивался к мнению своих
оппонентов; сделанный им откровенно грубый выговор рабби
Мешуламу из Мелуна был у всех на устах. Он своевольно
признавал или отменял местные обычаи87. Яаков Там был почти
единственным из великих раввинов, кто издавал постановления
исключительно от своего имени или же настаивал на том, чтобы другие
крупные ученые поддержали его своей подписью.
Применяя те же методы, что и при легитимации свободной
торговли с христианами, раббейну Там разрешал разные
практические затруднения. Так, мужчины больше не могли разводиться
с женами без их согласия; вдов нельзя было оставлять без
помощи. Если женщина умирала, не оставив потомства, в первый год
брака, приданое возвращалось ее отцу, чтобы «не вышло так, что
он одновременно теряет и своего ребенка, и свое богатство»88.
Если домовладелец-христианин выселяет своего жильца-еврея,
требуя с него непомерно высокую плату, ни один еврей не должен
потом снимать этот дом. Последние два установления
цитировались как таканош раббейну Тама еще в XVI-XVII веках89. Его
постановления по вопросам общинной жизни были столь же
долговечны. Там решил, что никто из членов общины не может
освободиться от уплаты налогов. Наличие в городе ученого или
кладбища было первоочередным свидетельством того, что там можно
учредить суд при отсутствии оного. Дела следовало рассматривать
234 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
в одном из трех близлежащих городов, с тем чтобы ответчикам не
приходилось уезжать далеко. При этом должны были быть
областные апелляционные суды. В христианский суд евреи могли
обращаться только в случае крайней необходимости. К королю или
в королевский суд еврей мог обратиться, только получив
соответствующее направление. Сохранившиеся редакции этих
постановлений, несомненно, содержат поправки и вставки, сделанные
младшими современниками Тама и более поздними учеными.
Постановление касательно найма жилья приписывалось раббей-
ну Гершому90. Однако очевидно, что основное содержание всех
этих таканот принадлежит перу самого Яакова Тама.
Авторитет Тама был столь велик, что за ним признавали
право решать сложные вопросы с талмудическими разночтениями.
Язык и стиль его сочинений свидетельствуют о том, что Там
осознавал свою силу. Он был неофициальным comes judaeorum и был
настолько уверен в себе, что требовал единогласного
утверждения в общинной практике нововведений — то есть своих
собственных законопроектов91. Однако подобная сила раббейну Тама
изобличает роковой изъян в системе средневекового еврейского
самоуправления. Эта система эффективно работала только тогда,
когда во главе стоял человек, подобный Яакову Таму,
соединяющий в своем лице всю светскую и духовную, внутреннюю и
внешнюю власть и применяющий ее в подходящий момент. Учитывая
врожденную нестабильность еврейских административных
институций, нельзя было ожидать ничего иного.
Еврейская политическая теория
То, что в поисках эффективного самоуправления вплоть до
конца XIV века, а возможно, и позже евреи вверялись ученым,
зачастую харизматическим лидерам или же, наоборот, светским
олигархическим коллегиям, было вызвано несколькими
факторами. Во-первых, очевидно, что, добиваясь прав на
самоуправление, евреи полностью зависели от христианских правителей,
действовавших нередко довольно непоследовательно. Евреи также
страдали от неразвитости средневековой политической теории,
как еврейской, так и христианской92. В теории, да и на практике,
суверенные государства христианской Европы оформились лишь
в результате мучительно долгого процесса, начавшегося около
Глава 8. Община
235
1100 года и закончившегося четыре века спустя. Лишь в середине
XIII века жители королевств Англии и Франции начали
осознавать, что они живут в государстве, а не просто в вотчине того или
иного короля или сеньора. До того они также не имели
абстрактного представления о королевстве как о вечной сущности,
обладающей материальной и идеальной природой и наделенной
сверхзадачами, — например, быть communis patria («общей
родиной») или corpus reipublicae mysticum («мистическим телом
государства»)93. Следовательно, до эпохи Высокого Средневековья
евреи, строя свою автономию, не могли ничего позаимствовать у
христиан: у них перед глазами не было ни развитой
государственной теории, ни работающей практической модели. Кроме того,
чем дальше развивалась христианская политическая мысль, тем
более шаткими становились теоретические и правовые основы
проживания евреев в христианских королевствах и ослабевала их
готовность защищать эти основы. Показателен тот факт, что
единственный случай, когда ашкеназские евреи создали
квазипарламентскую структуру с делением на сословия, произошел в
1242 году, когда английский король Генрих III приказал в
достаточной степени состоятельным английским евреям собраться и
определить налоговые возможности богатых евреев. Инициатива
здесь исходила от короля, а не от самих евреев94.
И все же еврейская политическая мысль не была совсем
статичной, и нельзя всю ее вывести из средневековых христианских
образцов. В поздней античности и в эпоху гаонов евреи
обсуждали последствия раввинистической максимы «Дина де-малхута
дина» («Закон государства — закон»), которая обосновывала
подчинение внешним нееврейским властям. Так же обсуждали
необходимость поддержки еврейских судов в ситуации конкуренции с
нееврейскими. Ашкеназы продолжали эти дебаты. Согласно
одному из самых конструктивных и авторитетных тезисов
современной еврейской историографии, они также концептуально
воспроизвели древний идеал Кнесет Исраэль («Собрание Израиля»)95.
Считается, что в этом «собрании» материализовались
«органические» политические образы, сходные с утопическим
государством Платона или описанной Павлом (заимствующим здесь
еврейские идеи) архетипической ecclesia, всеобъемлющим и
единым телом Христа, Церкви и ее членов. Кнесет Исраэль было
скорее трансцендентным, чем материальным, образованием, чье
метафизическое существование продолжалось даже тогда, когда
физическое прервалось. Это объясняет, почему средневековые
236 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
евреи в своей политической жизни руководствовались идеями II
века до н.э.96 и даже почему указ сирийского царя Антиоха III,
предоставляющий Иудее автономию в 198 году до н.э. и
впоследствии подтвержденный римлянами, кажется прообразом
привилегий, дарованных ашкеназам германскими епископами и
императорами в XI—XII веках. Эти привилегии придавали еврейской
общине, как древней, так и средневековой, статус «корпорации»
— уникальный и в то же время структурно близкий местному
Genossenschaft («обществу товарищей»), столь обычному в раннес-
редневековой германской политической жизни97.
Для неоидеалистской немецкой историографии начала
XX века98, все еще склонной наделять идеи материальным
существованием, этот тезис казался весьма убедительным.
Неоидеалистам казалось резонным говорить об имманентном еврейском
национальном сознании, тодаалеумит, в данном случае
прячущемся под маской Кнесет Исраэль, которое постоянно ищет пути для
самоутверждения. В наши дни такие идеи не внушают доверия. К
тому же сам этот тезис сомнителен с фактологической точки
зрения. Еврейская община не была корпорацией — по крайней мере,
не в средневековом понимании этого слова. А также она не была,
как предполагает данный тезис, демократической по своей
природе (как, впрочем, и другие средневековые объединения)99.
Лишь в XIII веке первые настоящие средневековые
корпорации, университеты (особенно Парижский), приобрели
соответствующий юридический статус — статус закрытой общности с
четко определенными, в соответствии с римским правом,
привилегиями. Согласно другому варианту, предусмотренному римским
правом, корпорации приравнивались к несовершеннолетним с
опекунами. Третий тип корпорации — купеческая гильдия — со
временем стал доминировать во многих городах. Но как и
университеты, гильдии приобрели свою закрытую корпоративную
структуру лишь в Высоком Средневековье100. И еврейские
общины, сложившиеся в прирейнских городах во времена раббейну
Гершома, не имели никакого образца для подражания. У них
также было мало общего с первыми немецкими купеческими
сообществами — Genossenschaften. To были добровольные
объединения странствующих купцов в целях самозащиты101; евреи же —
как со своей, внутренней, так и с внешней, христианской, точки
зрения не имели иного выхода, кроме как принять власть
общины. Помимо того, из-за сложности еврейского торгового права
раннесредневековые еврейские организации были юридически
Глава 8. Община
237
гораздо более изощренными, чем Genossenschaften. И наконец,
права и привилегии, полученные евреями от христианских
правителей, были более последовательными и надежными, чем те,
что давались иностранным купцам102.
Корпоративные права еврейских общин были отменены еще
императором Юстинианом в VI веке103. Привилегия жить «по
своему закону», дарованная евреям королевскими жалованными
грамотами, не исправила того, что сделал Юстиниан. Эта
привилегия превратила еврейскую общину не в «корпорацию среди
других корпораций», а, скорее, в юридический изолят — «евреев»
во все более враждебном христианском мире. Поэтому мы не
можем говорить, что «еврейская автономия стала частью системы
корпораций, которые в Средние века были легитимными
посредниками между индивидом и монархом»104. Не можем мы и
уподоблять еврейскую общину единому, иерократизированному и
возглавляемому папой христианскому миру105. Напротив, ашке-
назские мудрецы упорно настаивали на том, что каждая
еврейская община является юридически самостоятельным судом, а не
«"естественной" единицей, клеточкой древней общности,
рассеявшейся, но нераспавшейся»106.
Политическое творчество ашкеназских евреев в XI—XII веках
оказалось исключительно активным. Сняв мерку с христианских
политических институтов, ашкеназы позаимствовали
подходящие элементы и с помощью экзегетических манипуляций
превратили их в чисто еврейские. По всей видимости, евреи
понимали все аспекты христианской политической жизни и тонкости
христианской политической мысли. Впоследствии, в эпоху
Ренессанса, евреи даже участвовали в теоретических дискуссиях о
сравнительных достоинствах монархий и республик107. В
Средние века евреи были настроены на приобретение знаний. Как
христианские теоретики и практики обходились с такими
важными вопросами, как общинная юрисдикция, дисциплина и
участие разных слоев общества в принятии решений? Позднесредне-
вековая политика больше не была смесью варварской свирепости
и религиозного чувства вины, сочетанием войны и
паломничества, как это было во времена таких феодальных сеньоров, как
Фульк Нерра Анжуйский (умер в 1040 году)108. Теперь — как в
теории, так и на практике — власть все больше переходила
государству.
Считалось, что это государство претворяло в жизнь
многовековую абстрактную идею «короны», чьи носители из плоти и кро-
238 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ви могли менять временные стратегии, но не саму
государственную сущность. Правители отвечали за отправление правосудия,
издание законов и защиту всего «христианского мира»,
понимаемого в его светском и религиозном измерении. Ибо, как писал
Иоанн Парижский в 1302 году, временная власть короля была
передана ему напрямую самим Христом. Зачастую королевскую
власть ограничивали советы; изначально их функция
заключалась в том, чтобы помогать монархам, но иногда они усиливались
настолько, что на время полностью замещали последних109.
Католические теологи, среди которых многие в XIV—XV веках
развивали соборные теории, утверждали, что Вселенский церковный
собор может быть весомее своего главы, то есть Папы Римского.
Папы на это ответствовали, что они единолично управляют
церковью и «никому не подсудны»110. Все это теоретизирование не
означало, что право силы полностью исчезло. Король Франции
либо вел дела со своими баронами на равных, либо полностью
подчинял их своей воле. Германский император, как и все
выборные правители, вынужден был делиться властью — часть своих
полномочий он делегировал областным и локальным
выборщикам.
Легитимность той или иной власти обычно доказывалась с
помощью аргументов из трудов Платона и Аристотеля, Библии,
сочинений Отцов Церкви и апостола Павла и папских декретов.
Оптимальным инструментом для средневековых теоретиков
было римское гражданское право, особенно полезное для
разработки теорий об общественном представительстве.
Представительные органы, будь то английский парламент или
представительные органы в Восточной Германии и Южной Италии, допускали
большие группы населения к участию в управлении
государством. В XIII веке английские короли с попеременным успехом
пытались встать во главе «парламентов» («обсуждений»), созывая
баронов, духовенство и, в конце концов, сквайров. К концу XIV
века этот процесс был окончательно повернут вспять —
парламенты пытались господствовать над монархом, пока наконец не
было решено, что английская верховная власть принадлежит
«Королю в парламенте» (и эта формулировка актуальна до сих
пор)111. Ключевым признаком, отличающим один тип
представительных органов от другого, было то, обладали ли делегаты,
подобно королям, а особенно папе, plenitudo potestatis («всей
полнотой власти») или лишь plena potestas («полной властью») над теми,
кого представляли.
Глава 8. Община
239
Делегирование властных полномочий было, вероятно, для
евреев даже важнее, чем для христиан. В отличие от последних, у
евреев не было конкретных рамок для оформления своего
политического существования. Они сами изобрели термин «святая
община», чтобы выразить галахические основы своего
коллективного бытия или даже само его политическое измерение. Но в
действительности даже общинная юрисдикция не отличалась
стабильностью; христианские сеньоры могли по своему желанию
отменять решения еврейских судов. С суверенными функциями
общины дела обстояли не лучше. Никто никогда должным
образом не определял сферу общинной власти, и никому не удавалось
предъявить на нее неоспоримые права. Даже формальный надзор
над обрядовой стороной жизни не могли наладить вплоть до
восстановления раввинской ординации в 1370 году. Талаха создавала
дополнительные трудности тем, что стирала границы между
светской и духовной сферами управления. Еврейские духовные
лидеры, ученые и раввины, неизбежно должны бьщи сначала
бороться, а затем искать modus vivendi с тповим, парнасим и бней га-ир, то
есть с коллегиями светских чиновников или даже со всем
населением общины. Первым шагом в этом направлении стало
определение общины как суда, в котором могут председательствовать
лишь специалисты в галахе. В качестве следующего шага
еврейские лидеры стали использовать христианские механизмы
управления, адаптируя их к еврейской специфике. Этот процесс
особенно заметен на примере херема.
Первоначально это слово означало исключение из общины,
экспроприацию или же запрещенную территорию или объект. К
началу XI века слово херем приобрело значение «соглашения об
исключении из общины» — то есть фактически юридической
договоренности. Современник раббейну Гершома Йосеф Бонфиль
уже употреблял слово херем в этом смысле. Он призывал членов
общины «заключить херем», с тем чтобы гарантировать возврат
утерянных вещей112. При этом, «заключая херем», община также
создавала фактически судебный округ. Раббейну Там цитировал
своих французских предшественников, которые говорили, что «в
том месте, где есть традиция присутствия ученого, почти
наверняка существует херем бейт-дин («соглашение о суде»), так что
там можно проводить суд [и в наши дни]»113. Эти юридические
соглашения, образующие de facto судебные округа, процветали и
дальше. Херем стал для средневекового еврейства основным
механизмом управления; содержание харамот было разнообразным и
240 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
зачастую крайне новаторским. Так, например, херем га-йишув,
дающий общине право решать, кто будет в ней жить, а кто нет,
казался столь радикальным, что около 1130 года евреи Парижа
специально спрашивали римских евреев, поддерживают ли те этот
херем; римские евреи такого херема не заключали114.
Дополнительные новые харамот регулировали залоги и поручительства,
общинное налогообложение и сам сбор налогов, а также давали
право прерывать молитву в синагоге, дабы потребовать
назначения арбитражного суда. Кроме того, через харамот раздавали
монополии (мааруфийот) на ведение дел с неевреями115.
Логично предположить, что у этих нововведений были корни
в талмудических текстах и в традиционных практиках. Херем на
«прерывание молитвы», по-видимому, берет начало в древней
Палестине; оттуда этот обычай перешел в Италию, а затем — в
Центральную Европу116. Вообще говоря, Талмуд (Гитин 76—86)
дает отдельным общинам право регулировать доходы,
устанавливать цены и даже налагать штрафы. Вероятно, общины тогда
также обладали правом законодательной инициативы. Толкуя стих
из Книги Ездры (10,8), допускающий конфискацию
собственности, гаон Ханания (938—943 гг.) пришел к выводу, что миньян
женим («кворум старейшин») может бе-гаскама ахат
(«единодушно») принимать новые законы117. Ашкеназские ученые, возможно
знакомые с комментарием Ханании, предлагали такую же
интерпретацию, за одним важным исключением. Под «старейшинами»
Ханания понимал четко определенную олигархическую
верхушку—в таком же значении термин зкеним использует Натан
Вавилонский. Ашкеназы же считали источником власти то «честных
людей», то «большую часть руководства», а иногда и всю общину
в целом. Они также позаимствовали талмудический термин шева
товей га-ир («семь добрых мужей города») и находчиво
применили его к городским советам, которые, как правило, принимали
решения большинством голосов, а не единогласно, как писал
Ханания118. К тому же, говоря о законодательной инициативе
старейшин, Ханания несомненно имел в виду лишь принятие
постановлений по конкретному поводу. Будучи гаоном, он стремился
сохранить свое галахическое верховенство и не стал бы делиться
властью с местными старейшинами. Напротив, ашкеназы
уполномочивали общинных руководителей на постоянные
юридические установления — харамот. В этом заключалось важное
новшество. Никогда прежде главы еврейских общин не осмеливались
присвоить себе подобные полномочия.
Глава 8. Община
241
Христианские же сеньоры обладали ими давно. Аналогом хе-
рема в христианском обществе был феодальный институт,
известный как сеньориальный Ьаппит. Изначально, по всей
вероятности, Ьаппит был чисто судебной прерогативой франкских
королей119. После распада Каролингской империи в IX веке светские
сеньоры, стремясь укрепить власть над своими вотчинами и
живущими там крестьянами, присвоили эту прерогативу себе. Со
временем они объединили ее со своим исконным сеньориальным
правом «издавать постановления и наказывать тех, кто им не
подчиняется»; позднее Ьаппит стал включать еще и право облагать
население налогами и пошлинами, требовать с крестьян
арендную плату и использовать их на разных работах, а также
монополию на использование таких агрегатов, как мельницы и
давильные прессы для винограда120. Таким образом, Ьаппит,
официально возникший, как и еврейская община, около 1000 года,
разграничил сферы юрисдикции, легитимировал право
принудительного налогообложения и наказания и раздал монополии
определенным лицам на определенных территориях. Харамот делали в
точности то же самое. Должно быть, в этой сфере происходили
процессы подражания и адаптации.
И все же Ьаппит и херем не были полностью идентичны.
Первый был создан феодалами в одностороннем порядке; второй
появился с согласия общины. В любом случае еврейское общество
нельзя назвать феодальным. Еврейские лидеры не были
крупными сеньорами и землевладельцами; еврейская масса не была
крестьянской. Члены общины зачастую, особенно в раннем
Средневековье, были равны по разным параметрам, причем многие из
них являлись людьми состоятельными и учеными. В подобной
общине не могло быть деспотии или олигархии121. Так что еврейские
мудрецы стремились установить строгое неофициальное
подчинение — подобно феодальной знати, а также, как им должно было
быть известно, подобно вавилонским гаонам. Они несомненно
были уверены в том, что руководство общиной — их
неотъемлемое право; и в XI веке они, по сути, добились своей цели. И,
говоря о подчинении общинным декретам и о праве легасиа аль кизо-
там (фигурально, «наказывать»), а также связывая это с понятием
общины как суда, возглавлять который конечно же могли только
ученые, еврейские мудрецы, оставаясь при этом в рамках галахи,
уподоблялись, возможно ненамеренно, светским или церковным
христианским сеньорам. Идеал этого неформального подчинения
был красноречиво сформулирован Меиром Ротенбургским в кон-
242 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
це XIII века: «Кадмоним («ранние мудрецы») имели обыкновение
налагать херем на общину и тем самым вынуждали членов
общины [подчиняться], не прибегая к суду»122. Аналогичная мысль
выражена в одном респонсе середины XI века: «Даже если ктаним
(«меньшие») численно превосходят гдолим («великих»), [они
обязаны склоняться перед их волей]; ...несогласие ктаним не имеет
ни малейшего значения»123. Но в действительности мудрецам
приходилось идти на компромисс. Вопреки этому респонсу, гдолим
сами признавали, что херем вступает в силу только после
получения соответствующей клятвы с каждого члена общины.
Готовность мудрецов делить власть с другими членами
общины объяснялась отнюдь не их демократическими убеждениями.
Она также никоим образом не была связана с давно
исчезнувшими германскими племенными практиками. Скорее, мудрецы
учитывали небольшой размер общины и ее социальную
однородность, и эти оба фактора склоняли их к тому, чтобы обратиться к
опыту итальянских христианских общин. Участие всех членов
общины, а не только аристократии, в самоуправлении было
признаком частью аристократических, частью демократических
сельских и городских объединений в Италии X—XI веков. Эта
практика постепенно распространялась также на остальную
Европу. Так, например, епископ Ратхер Веронский писал в конце
X века, что «городскую ассамблею посещают все граждане
города»124. Со временем подобные объединения присвоили себе
местные сеньориальные права и прерогативы. В 1070 году жители
французского города Ле-Мана создали «объединение и назвали
его коммуной; они все связали себя клятвой и принудили...
магнатов, проживавших в округе, поклясться в верности их
коммуне». В Ломбардии в 1036 году горожане «не давали своим
сеньорам делать что-либо против их воли»125. Коммуны даже стали
называть контролируемую ими округу с деревнями banlieu, то есть
территорией, где действует Ьаппит.
Так что, устанавливая юрисдикционные харамот, еврейские
общины и их лидеры, вероятно, следовали примеру христианских
коммун. Переносчиками этих новых идей общинного управления
вполне могли быть ученые-эмигранты, в первую очередь Мешу-
лам бен Калонимос, приехавший на Рейн из города Лукки в
Тоскане. Не случайно древний талмудический термин товим, часто
встречающийся в рейнских еврейских источниках, эквивалентен
термину boni homines, обычно обозначающему руководителей
итальянских городских объединений. Но использование таких тер-
Глава 8. Община
243
минов, как шовим, говорит также о том, что евреи маскировали,
зачастую до неузнаваемости, заимствования из христианской
политической практики. Так, еще в середине XI века первоначальная
версия доктрины суверенитета была изящно интегрирована в
нормативное рассмотрение общины как судебной инстанции. «То,
что решила община, — постановили два раввина, — нельзя
аннулировать, даже если в этом обнаружат проявление неравенства
или вражды; подобные ограничения наложены только на суды»126.
То есть община, в отличие от суда, не была связана судебными
процедурами. Ее постановления были легитимны сами по себе.
Однако это изначальное заявление о суверенитете общины не
подкреплялось никакими еврейскими источниками, поскольку на
самом деле таковых и не было. Возможные христианские
аргументы или параллели нигде не упоминались. Евреи в
действительности неоднозначно относились к заимствованию христианских
обычаев. И поэтому многое из заимствованного им не удалось
развить. Это хорошо иллюстрирует следующее постановление о
подчинении меньшинства большинству и комментарий на него
Меира Ротенбургского. Само постановление приписывается раб-
бейну Гершому, хотя на самом деле, по всей вероятности,
появилось лишь в середине XII века127.
Если кагал или бней ra-ир (здесь и то и другое означает
«руководство [общины]») издали постановление касательно бедных или
любого другого предмета, и большинство честных людей (т.е.
руководителей) пришли к согласию, меньшинство не может отменить
постановление, сказав: «Давайте пойдем в суд, чтобы разрешить это
дело». Ибо, в соответствии с древним обычаем или же с
потребностью момента, все решает мнение товей та-ир.
Но по какому праву шовим присвоили себе столь
исключительные прерогативы? Даже при окончательной кодификации
этого постановления в 1225 году никакого толкования на этот
счет предложено не было. Чтобы заполнить эту лакуну, Меир Ро-
тенбургский объяснил, что это постановление правомерно,
поскольку «шовим подобны гдолей та-дор», а последние — учитывая
изначальный смысл этого термина — составляют Верховный суд,
вердикты которого неотменимы128. Общинная власть снова была
оправдана исключительно через судебную аналогию.
Но эта аналогия могла быть чисто стратегическим приемом.
Ко времени Меира Ротенбургского суверенная власть еврейской
244 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
общины пошла на спад, как раз параллельно росту внутриобщин-
ных трений. Трудно было гарантировать, что община сохранит
верность решениям товим. Чтобы обосновать их власть, лучше
было использовать испытанные талмудические аргументы, чем
изобретать новые, к тому же, возможно, нееврейского
происхождения. Соответствующая теория представительства, несмотря на
традиционную коллективность еврейской общинной
деятельности, попросту была не нужна. Общинные постановления и прочие
еврейские источники нередко упоминают подобные
представительства или советы, однако нигде не оговаривают, как следует
избирать или же назначать их членов. Так же, по-видимому, не
требовалось объяснять, почему решения принимает большинство
такого совета, а не какая-либо иная группа, — например
большинство совместно с раввинской верхушкой, весь совет
единогласно или даже вся община. В такой ситуации еврейские
общины вырабатывали различные практики. Так, в 1264 году
барселонский раввин Шломо ибн Адрет, описывая ситуацию в Каталонии
и в других регионах, отмечал, что есть «места, где всё решают
старейшины и члены совета; в других же местах большинство
[старейшин и членов совета] не могут ничего поделать без совещания
со всем народом и всеобщего согласия; и есть места, где
отдельные люди облечены властью поступать, как они считают нужным
во всех делах»129.
Около 1200 года Равиа (Элиезер бен Йоэль Галеви)
предложил, наконец, обоснование принципу правления большинства,
но это обоснование было не очень удачным. Он писал: «[Трактат]
Авода Зара [учит], что «нельзя издать предписание для всей
общины, если большинство не может его вынести. ...Из этого мы учим,
что предписание вступает в силу с согласия большинства»130.
Однако, как рабби Элиезеру должно было быть хорошо известно, из
контекста очевидно, что речь здесь идет о справедливости
предписания, а не о его ратификации. Столь же малоудачной была
попытка рабби Ашера бен Иехиэля из Толедо перенести на
общинную законодательную практику талмудический принцип,
согласно которому решение большинством голосов имеет обязательную
силу в суде (хотя этот перенос был логическим продолжением
отождествления еврейской общины с бейт-дином). Ашер сам,
казалось, предвидел возражения и потому дополнительно просил
принять его идею: «Если вы не скажете [что талмудический
принцип судебного большинства имеет отношение и к общинному
управлению], то не будет никакой возможности принять закон. Ибо
Глава 8. Община
245
где это видано, чтобы весь кагал пришел к согласию и поддержал
одно мнение?»131
Во все более автономных христианских коммунах, напротив,
с 1100 года темы правления большинства, выборов и
представительства вызывали растущий интерес132. Христианские ученые
штудировали римское право с целью найти подтверждение
принципу согласия «мудрейшей и большей части», что означало
попеременно то большинство, то элиту133. В римском праве также
искали объяснения тому, как, когда и по какому поводу следует
созывать городские советы. В первой половине XIII века Иоанн из
Витербо писал: «Если серьезность положения требует
дополнительных советов и помощи, для этого следует призвать прочих
мудрых граждан, избранных всем обществом, то есть
представителей [разных слоев городского населения]... Принцип
[римского права], которому надлежит следовать, состоит в том, что
решения, касающиеся всех граждан, должны получить одобрение всех
граждан [quod omnes tanget ab omnibus approbetur]»134.
Соответственно отдельные люди должны были иметь возможность
выражать свою волю через избираемых представителей, получающих
через избрание «полную власть» принимать законы,
обязательные для их избирателей. Approbare здесь значило не только
«согласие», но и право и обязанность голосовать по тому или иному
вопросу и одобрять предложенное решение. Этот принцип
пришелся по душе даже монархам. В 1295 году его дословно повторил
Эдуард I, чтобы обосновать призвание в парламент сквайров —
наравне с аристократией и духовенством135. Эдуард хотел, чтобы
его королевская инициатива ратифицировалась единодушным
согласием и получала обязательную силу.
Под единодушным согласием зачастую понималось не
всеобщее согласие, а воля большинства136. Но в некоторых случаях
согласия большинства было недостаточно. Разве, вопрошали
христианские ученые, Nova jura, новые законы, налоги и
предписания, не требуют одобрения всего совета или даже всего
народа?137 Среди евреев вопрос о предпочтительности всеобщего
согласия перед согласием большинства в контексте теории
представительства действительно волновал только раббейну Тама и,
возможно, Меира Ротенбургского.
Обсуждая отрывок из Талмуда, в котором общинам
разрешается легасиа алъ кицотам («наказывать тех, кто нарушает их
правила»), Яаков Там писал: «Сами кицот [букв, «соглашения»]
заключаются ми-даат коль товей га-ир [«с согласия всех товим\»т.
246 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Проведение в жизнь уже существующих правил может
происходить с согласия коллегиального большинства, но новые
постановления требуют единодушного коллегиального согласия. Это
не означало, что раббейну Там собирался поступаться своим
общепризнанным верховенством и делить власть с советами, в
которые могли входить не только раввины. Ведь мы говорим о том
же самом Яакове Таме, который издавал постановления от своего
имени и не терпел никаких возражений — даже от ведущих
ученых. Скорее, раббейну Там рассматривал вопрос о согласии
большинства или всеобщем согласии как теоретический. Такой же
смысл имеет лаконичное апокрифическое изречение,
приписываемое Раши: «Никто не освобождается от соблюдения
общественных законов, если они приняты справедливо, а именно — с
согласия [таскама] всей общины [кагал]»139. Здесь конечно же
надо видеть парафраз римского правового принципа
«ратификации»: лишь согласие (approbatio, гаскама) делает то или иное
постановление справедливым и общеобязательным. Формулировка
раббейну Тама — ми-daam коль товей та-ир («с согласия всех то-
вим») — имеет тот же смысл; неудивительно, если раббейну Там
сам сочинил вышеупомянутое апокрифическое постановление и
приписал его авторитетному предшественнику. За полвека до
Иоанна из Витербо Яаков Там также требовал, чтобы «всеобщее
будущее решалось всеобщим согласием».
Хотя, точнее говоря, доктрина согласия Яакова Тама больше
напоминала не идеи конциляриста* Иоанна из Витербо, а указ
короля Эдуарда I или же «Статут в пользу церковных и светских
князей», изданный в Вормсе в 1231 году140, поскольку в обоих
этих документах всеобщее одобрение рассматривается как
необходимый элемент для ратификации именно королевских указов.
А раббейну Там имел в виду ратификацию советом
постановлений, предлагаемых хавер та-ир («мудрецом города») — то есть им
самим141. Он своей властью будет издавать предписания, а товим
и кагал будут их одобрять. Таким образом, призывая к
общественному представительству и согласию, Яаков Там был совершенно
последователен и не изменял своей авторитарности.
Отдельный вопрос — какими источниками пользовался
раббейну Там в этом случае. В его родной Шампани по сравнению с
* Конциляризм — принцип примата светской (императорской) власти над
папством и церковью вообще. Выдвинут в 1320-х годах Марсилием Падуанским и
Жаном Жанденом. — Прим. ред.
Глава 8. Община
247
некоторыми другими европейскими регионами города сильно
отставали в своем развитии. Идеи конциляризма во Франции
зазвучали уже после смерти Тама, в XIII веке, в договорах между
королями и их вассалами142. Возможно, он основывался на намеках,
встречающихся в комментариях его предшественников —
рейнских и итальянских еврейских мудрецов, знакомых с законами
итальянских коммун. С другой стороны, надо учитывать, что
Яаков Там обладал огромным творческим потенциалом. Не
исключено, что он действовал совершенно независимо от
христианских сторонников теории представительства.
Впоследствии эту идею раббейну Тама либо неверно
понимали, либо намеренно игнорировали. В основном обсуждались
другие вопросы: как гарантировать советам достаточную власть над
членами общин и как сделать так, чтобы их решения не были
«выгодой для одного и убытком для другого»143. Почти все
еврейские ученые144, проигнорировав теорию представительства,
попросту согласились с Ашером бен Йехиэлем в том, что можно
успешно управлять общинами только по принципу волеизъявления
большинства, а не всеобщего согласия. Единственным, кто верно
понял замысел раббейну Тама, был Меир Ротенбургский. Но он
также понял, что лишь столь же авторитетный лидер, как
раббейну Там, сможет воплотить в жизнь чистую теорию
представительства. Меир Ротенбургский видел большую разницу между
теорией и практикой, что демонстрирует следующий фрагмент:
Если имеет место спор между членами вашего кагала, и они не
могут выбрать себе руководителей по принципу всеобщего согласия
[гаскамат кулам]... я считаю, что все платящие налоги
домовладельцы [баалей батим] должны собраться и поклясться, что каждый
выскажет свое мнение во имя небес и ради блага своего города. И
тогда они последуют мнению большинства и таким образом выберут
себе руководителей, учредят благотворительный фонд и обеспечат
общину [всем необходимым].
Судя по всему, Меир видел превосходство единогласия по
сравнению с решением большинства, но при этом соглашался с
Ашером бен Йехиэлем в том, что на практике нужно прибегать к
решению большинства, дабы общинное управление могло
успешно функционировать. В то же время Меир писал следующее:
«Большинство или та часть бней та-ир, которые собрались вместе
и избрали себе руководителя не единодушно [ми-даат кулам]...
248 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
не имеют права издавать новые постановления без всеобщего
согласия [даат кулом]». Здесь Меир выражает Тамову версию
представительной теории, повторяя его собственные слова. Меир идет
дальше раббейну Тама и заостряет его позицию, требуя
«всеобщего согласия» для того, чтобы «налагать наказания» (летасиа аль
кицотам): «Лишь те семеро товим, которых избрали все
горожане, имеют право летасиа аль кицотам»145. Таким образом, Меир
распространял теорию представительства даже на такие
исполнительные функции, как налагание наказаний. Однако затем Меир
внес очень весомую поправку в свое заявление. Он добавил, что
семеро товим, избранных всеобщим собранием, обладают
исполнительной властью за исключением того случая, если в городе
есть «великий муж» (гаера раба). В то время как Яаков Там
использовал принцип «всеобщего согласия», чтобы еще больше
подчинить светские советы гдолим, Меир, находясь в другом
месте и в другое время, видел в советах и раввинате два
непримиримо враждебных друг другу лагеря. И он боролся за верховенство
раввината. Действительно, учитывая нестабильность еврейских
институтов самоуправления и отсутствие у них теоретической
базы, надо полагать, что Меир был прав. Как история
неоднократно демонстрировала, еврейские общинные структуры
оптимально функционировали, когда их возглавлял харизматический
лидер, — например, сам Меир Ротенбургский.
Теория взаимодействия с внешним миром,
теория взаимодействия с евреями
Отсутствие у евреев собственной политической теории не
следует принимать за отсутствие практических политических
навыков, особенно в отношениях с внешним миром. Так, с
помощью талмудической максимы Дина де-малхута дина («Закон
государства — закон») евреи пытались примириться со своим
зависимым положением. Евреи прекрасно понимали, что между ними и
нееврейскими монархами не существует никакого «альянса»146.
Эфраим Боннский осуждал Людовика VII за то, что тот во время
Второго крестового похода разрешил не выплачивать долги
евреям; в середине XIII века Меир бен Шимон из Нарбонны
вопрошал, почему король столь непостоянен в отношении евреев-кре-
Глава 8. Община
249
диторов. Папа Римский, наоборот, неукоснительно соблюдал
канонические и теологические предписания, и поэтому Меир бен
Шимон советовал французским прелатам в еврейском вопросе
брать пример с папы, а не с короля147.
Современник Меира, анонимный автор сочинения о
гонении, насильственном крещении и спасении, произошедших
якобы в 1007 году, также с большим подозрением относился к
королям. Но и пап он жаловал не больше. В его сочинении
французский король Роберт Благочестивый затеял насильственное
крещение (в действительности он ничего подобного не делал), но некий
безымянный папа вмешался и защитил евреев, однако взамен
потребовал права контролировать еврейскую религиозную жизнь и
признания евреями папского суверенитета. И все же в глазах
евреев папы заслуживали доверия, а короли — нет. Так, в 1354 году
еврейский синод в Барселоне просил арагонского короля Педро IV
ходатайствовать перед «Царем народов, папой», с тем чтобы тот
приказал испанским инквизиторам не превышать свои
полномочия. Делегаты синода предупредили, что, если король этого не
сделает, они найдут способ обратиться к папе самостоятельно148.
Оценивая отношение к себе церковных и светских властей,
евреи постепенно вырабатывали эффективный
«внешнеполитический курс». Ожидалось, что этот «курс» приведет к
расширению их ограниченной автономии. Однако же успеха удавалось
достичь далеко не всегда. Ни короли, ни папы не собирались
поддерживать евреев бескорыстно. Отмеченное Меиром бен Шимо-
ном королевское своеволие зачастую сопровождалось папским
стремлением защитить «честь [христианской] веры» за счет
евреев. Евреи легко теряли «внешнеполитические» ориентиры. После
изгнания из Испании в 1492 году они неожиданно создали
удивительный образ доброго и милостивого монарха149. Но этот образ
был далек от реальности.
Короли, особенно в своих отношениях с евреями и их
автономными институтами, руководствовались прагматическими
соображениями — из области финансов, законодательства или же
духовного благосостояния государства. Этот отказ от какой бы то
ни было системы или теории проявился к концу XI века, когда
император Генрих IV подтвердил право евреев «жить по
собственному закону», издав персональную жалованную грамоту и
распространив ее действие на всю общину. В отличие от жившего в
IX веке Людовика Благочестивого, теперь ни император, ни евреи
не могли больше довольствоваться статусом гражданина, предо-
250 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ставленным еще римским правом. Поэтому юридический статус
евреев, а тем более их общинные институты пребывали в весьма
неопределенном состоянии. Впоследствии евреи пользовались
стабильной автономией только тогда, когда это было в интересах
монарха; например, в 1242 году английский король Генрих III
приказал евреям собраться и договориться о порядке выплаты
чрезвычайного налога. Еврейское самоуправление усиливалось
лишь при сильной королевской власти. Если монарх не обладал
реальной властью, как зачастую бывало с германскими
императорами, еврейские институты также ослабевали.
Не будет преувеличением сказать, что теоретическую
легитимность еврейской автономии признавали лишь школы
римского права, возрожденные в Высоком Средневековье в Италии.
Основываясь на Кодексе Юстиниана, итальянские легисты
вплоть до XVI века утверждали, что евреи сами являются de cor-
pore civitatis или de populo romano — то есть частью «римского
народа» и соответственно гражданами своих городов. Евреям также
давалось право жить по собственному, еврейскому, закону за
исключением тех случаев, когда ius commune (средневековое
римское право, по которому жили итальянские города) это
запрещало. Иными словами, еврейское право считалось совместимым с
другими средневековыми правовыми системами, такими, как
гражданское право, каноны или даже местные статуты. Более
того, если еврейское законодательство было легитимным, то
легитимными были и еврейские арбитражные суды, проводившие эти
законы в жизнь150. Но, несмотря на это, в Северной Италии, где
эти правовые идеи и получили свое развитие, евреев вплоть до
середины XTV века было крайне мало. Первые североитальянские
еврейские общины были очень маленькими; обычно они
формировались на основе банкирской семьи и ее прислуги и
приживалов; само присутствие последних соответственно регулировалось
не теоретическими коммунальными правилами, а коммерческим
договором (condotta), оговаривающим обязанности и привилегии.
И только когда евреев допускали в город, начинали действовать
правила ius commune. To есть теория, разработанная
итальянскими юридическими школами, имела мало отношения к реальным
городам — за исключением, возможно, Рима, где почти всегда
была устойчивая церковная власть и где юристы-канонисты
также изучали римское право151.
Римская правовая культура процветала также в Южной
Франции, еврейское население которой в XIII веке исчислялось
Глава 8. Община
251
десятками тысяч. Однако после подчинения Юга капетингским
Севером, с 1226 года, евреев заставили жить по законам Капетин-
гов, законам, рассматривающим евреев как полностью зависимых
servi regis («рабов короля»), а не как граждан de populo romano152.
Кастильских евреев постигла аналогичная, но более ироническая
юридическая судьба. В XIII веке король Альфонсо X Мудрый
принялся возрождать римское право. Оно читается на каждой
странице его законодательного свода Sietepartidas («Семь партид»), также
как и элементы канонического права. Однако законы Siete partidas
так и не были применены на практике — по крайней мере, при
жизни Альфонсо. Siete partidas были обнародованы уже в 1348
году, да и то в качестве дополнительного юридического источника, а
не всеобъемлющего свода законов. А параграфы про евреев в Siete
partidas неизменно подчеркивают их зависимый статус*153.
Таким образом, практически без исключений судьбу
европейских еврейских общинных институтов определяла не теория,
а конкретные факторы: непосредственные политические
обстоятельства, могущество короны и в особенности королевская воля.
Вопреки ожиданиям итальянских теоретиков ius commune,
еврейские автономные институты не включались в юридическую
структуру различных королевств и герцогств, где евреи жили, а
неумолимо превращались в неинтегрируемые аппендиксы все
более сложных и разнообразных светских административных
аппаратов. Эта неинтегрируемость была особенно очевидна
благодаря неотъемлемым уникальным особенностям еврейских
структур: их галахическому базису, смешению, где только возможно,
светских и духовных функций, тенденции к использованию
экзегезы для маскировки заимствованных извне элементов (дабы
представить их чисто еврейскими) и, наконец, их неспособности
разработать четкую теорию общественного представительства,
которая придала бы им хотя бы поверхностное сходство с
христианскими городскими или областными институтами власти.
* Согласно большинству современных исследователей «Партид», они
создавались, прежде всего, как своего рода правовая энциклопедия, имевшая не
столь законодательные, сколь дидактические цели. Очень быстро после первой
официальной публикации, имевшей место в 1263 году, «Партиды» разошлись по
стране и часто использовались на местах, так сказать, «неофициально» — нотарии
и юристы прибегали к ним в случае лакун в местном праве. Об этом
свидетельствует документальный материал. Однако в качестве официального источника
права они и в самом деле были заявлены лишь век спустя, при Альфонсо XI, на
кортесах в Алькале. — Прим. ред.
252 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Специфика еврейского самоуправления, таким образом,
способствовала растущей изоляции евреев в христианском обществе,
а эта изоляция — в юридическом, политическом или же
религиозном аспекте — впоследствии будет ключевым фактором в
изгнаниях евреев из всех средневековых государств. Но у этой изоляции
были также социальный и экономический аспекты, о которых мы
узнаем из последующего обзора семейной жизни и экономики
средневековых евреев. Как и общинные институты, еврейская
семья и экономика были одновременно характерно
средневековыми и характерно еврейскими, и это сочетание создавало немало
сложностей и приводило к серьезным конфликтам.
1 Katz, 1971: 24-27, A.Z. 2a.
2 Soloveitchik, 1972.
3 Soloveitchik, 1987.
4 Grossman, 1975: 177-179.
5 Grossman, 1981: 131.
6 Agus, 1965: 536; Baer, 1985b; см. В.Т., Йев., 896.
7 Shilo, 1974: 59-62; Funkenstein, 1986.
8 Kohn, 1984; idem, 1988: 234-240; Levi, 1899: 85-94; см. также Frank, 1935;
Breuer, 1976: № 98, 106.
9 Roth, 1964: 112.
10 Baron, 1952: 2:62; ср. с Breuer, 1976: 26, № 99,109,126,140; см. также Zimmer,
1978.
11 Breuer, 1976: № 52, 57; Yuval, 1989: 332, 161.
12 Grossman, 1975: 189.
13 Finkelstein, 1972: 159.
14 Breuer, 1976: №140; Yuval, 1989: 149-151.
15 Ashtor, 1979: 220-221; Gutwirth, 1989: 169-229.
16 Cm. Cohen, M., 1980; Grossman, 1988a.
17 Grossman, 1975: 177-178; Breuer, 1976: 22.
18 Agus, 1969: 258-260, 334.
19 Breuer, 1976: № 18.
20 Breuer, 1976: № 10.
21 Cm. Lopez, 1971; Cantor, 1963.
22 Frank, 1935.
23 Cm. Ben-Sasson, M., 1989; Neubauer, 1895: 83.
24 Harkavy, 1903.
25. Grossman, 1988a.
26 Kriegel, 1979: 131-134.
27 Frank, 1935: 342.
28 Breuer, 1976: 14.
29 Breuer, 1976: № 38-40.
30 Esposito, 1983: 110.
254 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
31 Milano, 1935; Toaff, 1984: passim.
32 Stow, 1988b: 62-63.
33 См. ВопШ, 1990: 108-109.
34 Stow, 1988b: 57; Bonfil, 1990: 235-246.
35 Bonfil, 1990: 143-150; Stow, 1988b: 55.
36 Breuer, 1976: № 183, 184.
37 Bonfil, 1990: 103-107.
38 Breuer, 1976: №№ 106, 123.
39 Breuer, 1976: № 179.
40 Breuer, 1976: № 116, 165, 168; Zimmer, 1978: 45-46.
41 Breuer, 1976: № 128; Yuval, 1989: 362.
42 Breuer, 1976: № 160.
43 Ben Sasson, 1976: 597.
44 Yuval, 1989: 152ff.
45 Frank, 1935: 346-348; Yuval, 1989: 361-364.
46 Finkelstein, 1972: 228.
47 Yuval, 1983.
48 Breuer, 1976: № 124, 126.
49 Breuer, 1976: № 78.
50 Breuer, 1976: № 74.
51 Breuer, 1976: № 88.
52 Breuer, 1976: № 90.
53 Yuval, 1989: 324.
54 Yuval, 1989: 326; Katz, 1979: 48-52.
55 Breuer, 1976: № 106.
56 Breuer, 1976: № 134.
57 Breuer, 1976: № 22, 129; Stow, 1988b: 57.
58 Breuer, 1976: 21.
59 Breuer, 1976: № 38-40.
60 Breuer, 1976: № 56.
61 Stow, 1977: 74-79.
62 Breuer, 1976: 28-30, № 140.
63 Breuer, 1976: 29.
64 Katz, 1971: 141.
65 Yuval, 1989: 151.
66 Yuval, 1989: 264ff., 322.
67 Saperstein, 1986.
68 Roth, 1964: 116.
69 Avneri, 1960.
70 Finkelstein, 1972: 196, 250.
71 Finkelstein, 1972: 291.
72 Wfeinryb, 1973: 148-150.
73 Baron, 1948: 1:293-299.
74 Finkelstein, 1972: 336-375.
75 Chazan, 1968.
76 Maimonides, Mishneh Torah, Introduction; Finkelstein, 1972: 195.
77 B.T. Псах. 496; Гит. 366.
78 Finkelstein, 1972: 106, 249.
79 Finkestein, 1972: 37, 148-149.
Глава 8. Община
255
80 Breuer, 1976: № 124, 166.
81 Yuval, 1989: 151.
82 Zimmer, 1978:37-41.
83 Stern, 1965; Zimmer, 1978: 59-66.
84 Urbach, 1955: 412-416, 420.
85 Baer, 1961: 1:316-325.
86 Cohen, G., 1968: 63-90.
87 Urbach, 1955: 65, 69.
88 Finkelstein, 1972: 171-204.
89 Stow, 1989: 45-53.
90 Finkelstein, 1972: 171.
91 Morell, 1971:95.
92 Wbtt, 1965: 47-57.
93 Kantorowicz, 1957: passim.
94 Stacey, 1987; Baron, 1952: 11:62-63.
95 Baer, 1985b.
96 BenSasson, 1976:501.
97 Cm. Baer, 1985b: 14.
98 V^lsh, 1958:49-51.
99 Baron, 1952: 5:62-67; Agus, 1969, passim.
100 Lopez, 1962: 142-144; Miskimin, 1969: 106-111.
101 Ennen, 1972: 105-109.
102 Lotter, 1989: passim.
103 Stow, 1987; Under, 1987: 107-110.
104 Ben Sasson, 1976: 502.
105 Ullmann, 1962.
106 BenSasson, 1971:211.
107 Melamed, 1986: 146-147.
108 Southern, 1963: 108; Bachrach, 1984.
109 Hollister-Baldwin, 1978.
1,0 Cm. V&tt, 1965; Wilks, 1963; Tierney, 1964.
111 Stacey, 1987a: 93-131; Sayles, 1975.
112 Agus, 1969: 173.
113 Finkelstein, 1972: 193.
114 Baron, 1952: 11:57.
115 Finkelstein, 1972: 16-19.
116 Finkelstein, 1972: 16; Baron, 1952: 5:66.
117 Morell, 1971: 88; Grossman, 1975: 178.
118 Baron, 1952: 5:60.
119 Evergates, 1983; Bloch, 1941: 1:262.
120 Ganshof, 1941: 1:333; Le Goff, 1988: 93-94.
121 Baron, 1952: 5:67.
122 Breuer, 1976: № 22.
123 Grossman, 1975: 184.
й4 Ennen, 1972: 105-138; Fasoli, 1974:194-198; Tabacco, 1977:200-202,208-209;
и см. Agus, 1952: 165ff.
125 Цит. по Reisenberg, 1958: 115 и 43, 45, 105; см. также Le Goff, 1988: 290-293;
Sergi, 1990: 410-412.
126 Grossman, 1975: 186.
256 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
27 Finkelstein, 1972: 121.
28 Rashi, Babylonian Talmud, Baba Batra, 8b; Mordekhai, 1911: ibid.; Morell, 1971:
89.
129 Beinart, 1971: 227; см. также Schwarzfuchs, 1986: 52.
130 Morell, 1971:91.
131 Morell, 1971:92.
132 Reisenberg, 1958: 49-50; Sestan, 1977: 194-195.
133 Mundy, 1973: 435,489; Ullmann, 1946: 59; Baer, 1985b; Fasoli, 1974: 205-207.
134 Цит. по Reisenberg, 1958: 125.
135 Stubbs, 1900: 485 (перевод).
136 Mundy, 1973: 408.
137 Mundy, 1973: 439, 435; Wilks, 1963: 107.
138 Morell, 1971:90.
139 Grossman, 1975: 190.
140 Mundy, 1972: 435.
141 Baer, 1985b: 39; см. ВТ. ББ, 9а.
142 Baldwin-Hollister, 1978; Langmuir, 1960: passim.
143 Morell, 1971:98-107.
144 Ben Sasson, 1976: 502-503.
145 Breuer, 1976: № 78, 88.
146 Chazan, 1973: 12; см. тж. Baron, 1952: 4:36.
147 Meirben Simeon, 17r-37v, 60v-61r, 214r-218v.
148 Finkelstein, 1972: 338; Stow, 1984: 26-48.
149 Cm. Yerushalmi, 1976.
150 De Susannis, 1558: pt. 2, chaps. 2-6; Stow, 1977: 118-123, 157-161.
151 Cm. Colorni, 1945: 66-95, и Quaglioni, 1983.
152 Jordan, 1989: 110.
153 Cm. Carpenter, 1986; Marcus, J.R., 1965: 34-40 (перевод); и Macdonald, 1985.
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
СЕМЬЯ
V
В чем заключалось своеобразие средневековой еврейской
семьи? Само еврейское общество было очень однородным,
состоящим из группок городских жителей с общим
мировоззрением, единым галахическим статусом и, за исключением
отдельных случаев, одинаковым экономическим и культурным
уровнем — хотя бы потому, что большинство еврейских мужчин и
многие еврейские женщины были грамотны и занимались
различными ремеслами, торговлей и денежными операциями.
Урбанизация охватила на протяжении Средних веков всех
европейских евреев, а многих из них даже раньше. Так что еврейская
семья была преимущественно городским институтом. И конечно
же именно городские евреи фиксировали ее историю, вели
статистику и сочиняли предписания по поведению внутри семьи. Эти
источники удивительно информативны. Они даже позволяют
нам узнать довольно многое о еврейской городской семье
раннего Средневековья1, периода, применительно к которому мы
располагаем данными лишь о семьях христианских крестьян и
аристократов2.
Еще в XI веке еврейская семья очень напоминала семью в
итальянских городах XIV века (за исключением, пожалуй,
положения женщин)3. Самое красноречивое описание этой семьи мы
находим в плаче ашкеназского мистика и хасидского лидера Эле-
азара бен Иегуды из Вормса, известного под именем Рокеах
(Смеситель Благовоний). Он написал этот плач после того, как в 1197
году христианские бандиты, вероятно самозваные крестоносцы,
убили его жену и двух дочерей и ранили сына. Этот плач — и в то
же время панегирик «добродетельной жене», изобилующий сте-
9*
260 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
реотипами, — является непревзойденным описанием идеальной
еврейской семьи, равно как и идеальной жены. Дульция, жена
Рокеаха, по всей видимости, была выдающейся женщиной.
Незадолго до своей трагической смерти она приобрела пергамент,
чтобы вести учет доходов и расходов, — ведь именно Дульция
занималась семейными финансами, чтобы ее муж мог все свое время
посвящать изучению Талмуда и преподаванию. Дульция также
занималась традиционно женскими делами — вела хозяйство и
растила детей; ее «материнская» забота распространялась даже на
учеников иешивы, которую возглавлял ее муж. Кроме того, она
преподавала талахот и обрядовые правила женщинам своей
общины и регулярно ходила в синагогу, хотя от женщин не
требовалось присутствия на службах. Помимо всего этого, она
занималась тем, что сшивала вместе куски пергамента для свитков Торы,
шила платья невестам и готовила угощение гостям на свадьбах.
Она взяла на себя и еще одну благородную обязанность —
омывать мертвых и облачать их в саваны перед погребением. Ее муж
питал к ней сильнейшие чувства4. В своем плаче Элеазар уделяет
не так много внимания Беллет и Хане, своим дочерям. Но по
крайней мере, мы узнаем, что их образование не ограничивалось
работой по дому и шитьем, кроме этого, они учились читать и
писать. Они также были очень дороги своему отцу, и он восхваляет
их достоинства. Сын Элеазара Яаков, по-видимому, выжил в этом
погроме и поэтому не стал объектом панегирика.
Семья Рокеаха была, таким образом, крепко спаянной и
немногочисленной; она состояла всего из пяти человек — отца,
матери, двух дочерей и сына. Речь идет только о двух поколениях;
нет никакого указания на то, что дед и бабка жили в том же доме.
Если бы так было, Рокеах обязательно упомянул бы об их судьбе
в ходе погрома. У нас нет оснований сомневаться в том, что хотя
бы кто-то из них был в живых, ведь Рокеаху в это время было
около 30—36 лет, а Дульция была даже моложе. Все члены семьи
имели то или иное образование и профессиональные навыки. Кроме
того, вероятно, существовала связь между размером семьи и
эмоциональным климатом в ней. Вкратце семью Рокеаха лучше
всего можно охарактеризовать как самодостаточную нуклеарную
семью из двух поколений с крепкими эмоциональными связями,
где женщины наравне с мужчинами занимались экономической
и даже интеллектуальной деятельностью. По всей видимости,
семья Рокеаха была стандартной для еврейского общества.
Глава 9. Семья
261
В частности, типичной была структура этой семьи. Она мало
отличалась от тех семей, чьи члены погибли весной 1096 года, во
время погромов Первого крестового похода. Имена этих
мучеников были сохранены для потомства в памятных списках,
намеренно структурированных по семьям5. Еврейские хроники
Первого крестового похода, в особенности хроника Шломо бар
Шимшона, также подчеркивают, что мученики умирали семьями.
Действительно, в поисках надежного убежища майнцские евреи
все вместе отправились в замок местного епископа — причем не
в панике, а вполне запланированно, за целый день до нападения
крестоносцев. Так что, когда погром начался, семьи вряд ли были
разделены так, что кто-то оказался в епископском замке, а кто-то
снаружи. В подтверждение этому имена в памятных списках
составляют целые семьи. В майнцском списке фигурируют более
ста двадцати семей — большинство еврейского населения города.
Конечно же этих данных недостаточно, чтобы заниматься тем,
что специалисты называют семейной реконструкцией (на
несколько поколений), но данных хватает для проведения
реконструкции для определенного момента времени.
Все записи в майнцском списке мучеников можно поделить
на сто шестьдесят восемь элементов: сто двадцать два из них
представляют семьи, а сорок шесть — отдельных индивидов без
семьи. Последние, вероятно, были учениками иешив,
приживалами или сиротами, еще слишком юными для женитьбы. Почти
все евреи рано или поздно вступали в брак. В отличие от
христиан, у евреев не было возможности отправить неженившихся
сыновей и не вышедших замуж дочерей в монастырь. Брак также
поощрялся еврейскими законами наследования, по которым
имущество отца делилось на равные части между всеми
сыновьями, кроме старшего, получавшего двойную долю, а дочерям
полагалось десять процентов, причем в качестве приданого.
Количество детей в майнцских семьях было невелико. Лишь
в двадцати шести семьях, что составляет двадцать процентов от
всего населения, было трое и более детей. В сорок одной семье
было двое детей, в тридцати четырех — один ребенок и в
двадцати семьях детей не было вообще. В общей сложности у евреев
Майнца было двести шестнадцать детей, в среднем по 1,77
ребенка на семью (или же по 2,02 ребенка на семью, если считать
только семьи с детьми). Учитывая качество средневековой медицины,
все эти цифры, в том числе уровень рождаемости,
представляются вполне нормальными. Сходную статистику можно установить
262 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
для еврейских семей Вормса и Кельна, а также других германских
городов, где в XIII веке имели место погромы и в 1241 и 1298
годах были составлены новые списки мучеников. Подробнее это
показано в таблицах 9.1—9.46.
Таблица 9.1. Семьи в Майнце
Число детей
в семье
0
1
2
3
4
5
6
3 и более
4 и более
Всего
Число семей
20
34
42
11
5
5
3
1
1
122
Процент семей
16,39
27,87
34,43
8,66
4,33
4,33
2,16
0,82
0,82
99,81
Общее число
детей
0
34
84
32
21
21
16
>3
>4
216
Процент детей
-
15,74
38,88
14,69
9,78
9,78
7,34
1,85
1,85
99,91
Источник: Stow, 1987: 1090.
Таблица 9.2. Сравнение численности семей в Майнце, Вормсе и
Кельне
Число детей
0
1
2
3
4
5 и более
Всего
зафиксировано
Зафиксировано
два и более раза
Всего
Майнц
Зафиксировано
20
34
1
4
2
3
79
43
122
Ожидалось
21,96
33,90
16,20
2,13
2,61
2,13
-
-
_
Вормс и
Зафиксировано
22
31
15
0
3 и более
1
72
44
116
Кельн
Ожидалось
20,00
30,96
15,17
1,94
2,38
1,94
-
-
-
Источник: Stow, 1987: 1090.
Глава 9. Семья
263
5
я
и
а
1
5
а
я
S
S
S
мбер
с2
U
3
&
Ш
s
2
S
w
z
e
я
\ц
я
s
**
1
Z
a
Г
«
2
g
£
И
4В
X
В
SrX
Is
!Я
1
8
<•
'1
1
8
5?
si
>s
1
5?
у 8
«at
S
8
5?
:S
5E
с»
Ж
T
Число
детей
VO ОО ОО ОО
г^ о" о* о 1 ' 1 1
П N N «N
О «П «О «л> 1 I I |
С1 Л О ^ ^
— ГО ГЧ ГЧ *°
(N 1Л П Ч — 1 1 1
— «Ч "1 «л
чО 00 «-> ^* 1 1 1 1
— ГО ГО ^
•^ Г! П <ч | | I 1
^Г © ГЧ, го 00 ^ ^ ^
SS Я 2 2-«•?©"
Я^Я^ГОО-
Ч «Ч «i. °Я -=f ^ гч о
Г~ОГ~ГЧО^~._
"1 "i f4. °Я °°. О4 О О
Я 3 2 = = ^ Г4 ГЧ*
00O>WTttN--
O-NWflfl^r»
«Л
о
го
ею
«Л
г~
Я
е
i i
3S
ч- г»
S?
00 ГЧ
ГЧ ГО
К 8
X
a
5 >х
И
со ч
°°.
ГО
ГО
ГО
о
гч*
о
гч*
р:
>х
g
п
о
5
X
т
8
X
1
Z
ГО
ГО
го
ее
гч*
О0
«Л
го
?
О.
1.
1
«
S
5 s
Я -л
Б. 5"
и 8
го
1
•*
**
8
8^
s
X
X
о]
1
^
•А
2
X
ь>
fc
ч
8
Ч
Щ
о
к:
8
X
|
С*.
гЧ
1
о
гч*
со
1
1
СО
g
о
го
1
>Х
о
у
8
о
СО
264 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Таблица 9.4. Германские города, 1241 и 1298 гг.
Бамберг
Число семей
5
12
11
2
30
45
40
1,33
2,83
% семей
16,1
38,7
35,5
6,5
Ньюмаркт
Число семей
2
5
3
4
1
15
24
27
1,8
3,4
% семей
13,3
33,3
20,0
26,7
6,7
Форхайм
Число семей
9
5
5
5
24
43
30
1,25
3,04
% семей
37,5
20,8
20,8
20,8
_
-
-
-
Источник'. Stow, 1987: 1093.
Выводы, которые мы сделали из мартирологов,
подкрепляются хроникой Шломо бар Шимшона. В его рассказе тоже лишь
двадцать процентов семей имеют более двух детей. Это весьма
знаменательно. Исследования нееврейских европейских семей в
Средние века и раннее Новое время показали, что чем более
стабильной, состоятельной или аристократической была семья, тем
выше вероятность большого числа детей и более сложной
семейной структуры7. Описываемые Шломо бар Шимшоном семьи
мучеников, в большинстве своем жившие в городе Майнце на
протяжении двухсот лет, были как раз такими стабильными и
состоятельными семьями. И они должны были быть самыми
крупными в общине. Их небольшой размер подтверждает точность
мартирологов. Одинаковый размер семей во всей общине, когда в
восьмидесяти процентах семей, независимо от их социального
положения, было не более двух детей, также свидетельствует об
однородности еврейского социума в рейнских городах.
К сожалению, отсутствие христианских источников не дает
нам возможности сравнить размеры еврейских и христианских
городских семей в XI веке. При этом нам известно, что размер
еврейских рейнских семей практически совпадает с размером
флорентийских семей в 1427 году или же купеческих семей в раннее
Новом время8. Знаменателен также тот факт, что списки
мучеников от 1241 года из Франкфурта-на-Майне и от 1298 года из мно-
Глава 9. Семья
265
гих других германских городов демонстрируют лишь
незначительный рост размера семей. В конце XIII века демографический
рост в Европе достиг апогея. Евреи же, возможно, сознательно
регулировали рождаемость. Об этом свидетельствуют дебаты того
времени о допустимости использования моха,
противозачаточного тампона или колпачка9.
Евреи, должно быть, осознавали тот факт, что у них
маленькие семьи. Даже мимолетный взгляд на соседей показывал, что
более половины всех семей состояли не более чем из четырех
человек. Кроме того, подобно хронистам, повествующим об отцах,
убивающих своих жен и детей, и составителям мартирологов,
группировавшим жертв почти исключительно по супружеским
парам, евреи наверняка считали стандартной семью из двух
поколений. Как и Рокеах, основополагающими в семье они считали
отношения между супругами и между родителями и детьми. Есть
даже свидетельства тому, что евреи косо смотрели на большие
семьи, состоящие из живущих вместе представителей трех
поколений. Однако число таких многопоколенческих семей,
проживающих как совместно, так и раздельно (несколько нуклеарных
семей, объединенных формальными или институциональными
связями), было ограниченным. Из ста двадцати двух семей,
зафиксированных в майнцском памятном списке, лишь
пятнадцать удовлетворяли этим критериям. Потребность создавать
такие семейные структуры была столь слаба, что рейнские евреи,
как правило, избегали заключать браки с кровными
родственниками, хотя, в отличие от христиан, евреям дозволялось жениться
на двоюродных сестрах и племянницах и среди евреев Востока
браки между кузенами и кузинами были нормой10.
Безусловно, евреи придавали значение другим семейным
структурам, помимо нуклеарных. Сам Рокеах был потомком
одного из прославленных Калонимидов и считал это крайне
важным: он зафиксировал имена выдающихся предков по мужской
линии, которые на протяжении четырех столетий создавали
цепочку ученой традиции, в которой коренились его, Рокеаха,
ученость и благочестие. Ахимаац бен Палтиэль также увековечил
память своих знаменитых предков, включая и видных женщин,
живших в течение предшествующих трех веков. Но, несмотря на
значительность таких известных семейств, настоящих домов, или
кланов, пока не возникало (за исключением Испании). Они
были попросту не нужны. Традиционная их функция сохранения
имения и чести рода устарела. Евреи (опять же за исключением
266 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
испанских) не владели большими участками земли и не
принадлежали к родовой знати. Что касается политической власти, то
даже внутри раввинских семейств она полагалась наиболее
ученым. Попытки увеличить политический капитал путем
матримониальных союзов между учеными раввинскими семьями и
семьями богачей — примета более позднего времени.
Семейное право и практика
Еврейское семейное право и правовая экзегеза
поддерживали модель нуклеарной семьи, защищая права отдельных членов
семьи, в особенности жен. Моногамия стала нормой не позднее
XI века. Развод разрешался, что дискриминировало женщин,
которые по закону не могли сами начинать бракоразводный
процесс. Однако женщины могли «потребовать» развода на том
простом основании, что «питали отвращение» к мужу (хотя не всегда
подобные требования удовлетворялись). Ни один мужчина не
мог развестись с женой без ее согласия. Мужьям не разрешалось
бить жен, однако это правило, очевидно, не всегда соблюдалось.
Они не могли покидать своих жен более чем на восемнадцать
месяцев подряд; это правило было особенно значимо в общинах,
состоявших в основном из купцов, вынужденных регулярно
отправляться в длительные поездки. В частности, мужчины не
должны были покидать семью сразу после ссоры, пока «мир в
доме» не был восстановлен. Мужчинам было нелегко отказаться от
невесты в случае, если они уже дали согласие на брак.
Многочисленные препоны стояли на пути расторжения помолвки.
Напротив, если выяснялось, что девушку вынудили дать согласие,
община была обязана тут же объявить помолвку
недействительной11. Дошедшие до нас источники подтверждают применение
этого необычного правила в Испании конца XIII века и в XVI
веке в Италии; однако нет сомнений, что оно действовало и в
Германии в более ранний период12.
Женщины владели собственностью. В теории замужние
женщины не могли напрямую владеть имуществом, на практике же
так происходило13. Женщины также традиционно имели право на
приданое, равное десяти процентам имущества их отца. От мужей
можно было потребовать отчета о том, каким образом они
вложили этот капитал; он не был их собственностью, и они не могли ис-
Глава 9. Семья
267
пользовать его как угодно. В случае развода приданое
возвращалось жене. В случае смерти мужа вдова могла либо забрать все
приданое вместе с добавочной суммой, оговоренной в брачном
контракте, либо отказаться от приданого, получая за это
компенсацию и прямой контроль над какой-то долей мужниного
имущества, пока никто другой не предъявил на нее права. В результате
это имущество переходило в собственность вдовы. После смерти
вдовы оно не возвращалось автоматически родственникам ее
мужа — вдова могла назначить наследников по собственному
усмотрению. А вот флорентийская вдова XTV века могла вернуть себе
свое приданое, только если соглашалась остаться жить в доме
покойного мужа14.
Еврейские женщины достаточно широко участвовали в
коммерческой и финансовой деятельности, так что было решено
обойти талмудический запрет и позволить им самим представлять
в суде свои интересы. В раннем Средневековье эти тяжбы были,
скорее всего, связаны с торговлей. Позднее речь стала идти в
основном о займах, поскольку многие женщины, подобно жене Ро-
кеаха, занялись кредитными операциями. Многочисленные
свидетельства о числе и размере кредитов, которые они
предоставляли, а также о назначаемых ими процентных ставках сохранились
благодаря французским королевским enquetesXLU века15. За
незначительными исключениями, встречающимися, например, в
Южной Франции XIII века, еврейские ростовщицы не имели
конкуренток среди своих христианских соседок. В христианском
обществе Центральной Европы финансовая деятельность вошла в
спектр женских занятий лишь в конце XTV века16. Повышали ли
экономические навыки евреек их рейтинг до замужества и
укрепляли ли они их статус в браке, нам неизвестно. Но если это было
так, на их положении также благотворно сказывались и другие
умения — ведь если женщины проводили кредитные операции,
они очевидно умели еще и читать, писать и вести учетные записи17.
Однако не всегда женщины получали то, что причиталось им
по праву, и в этих случаях они обращались в суд. Их ходатайства
часто удовлетворялись, как показывают судебные записи,
сохранившиеся в респонсах XI—XII веков. Одну девушку выдали замуж
в одиннадцать с половиной лет (что, по всей видимости, было
редким случаем), и ее муж согласился взять за ней небольшое
приданое, меньше установленных 10% от имущества отца.
Достигнув совершеннолетия, она обратилась в суд с требованием
вернуть ей эту разницу и, судя по всему, добилась успеха. В дру-
268 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
гом случае мужчина попытался лишить наследства детей от своей
второй супруги в пользу детей от умершей первой жены,
аргументируя это тем, что деловые операции, проводимые второй женой,
сделали ее финансово независимой и способной самостоятельно
прокормить своих детей. Вторая жена отвергла этот аргумент, и
суд поддержал ее. В третьем случае трижды разведенная
женщина начала судебный процесс с целью вернуть себе большую часть
своего приданого, чем был готов выплатить ее бывший муж,
утверждавший, что в связи с ее предполагаемым бесплодием
приданое целиком ей не причитается18.
Еврейские женщины часто стояли во главе семей. В
майнцском мартирологе женщины составляют 22,6% от всех глав
семей, что практически совпадает с 21,4% по статистике
итальянского города Пистоя за 1428 год19. Этот статус носил постоянный
характер. Женщин—глав семей, как правило, не заменяли их
сыновья — даже после того, как достигали совершеннолетия и
женились.
Относительно сильная позиция еврейских женщин
(понятно, что здесь не следует применять сегодняшние стандарты)
косвенным образом повышала устойчивость, а также
самодостаточность нуклеарной семьи. Этому же способствовала пропаганда
той идеи, что внутри семьи, между мужьями и женами и между
родителями и детьми, должны быть прочные эмоциональные
связи. Нежные чувства должны были окружать человека с
младенчества. Цедах ла-дерех, испанский галахический труд XTV
века, основывающийся на рейнской традиции, советует матерям
петь своим младенцам, чтобы сделать их счастливыми и
довольными. Старшие дети также заслуживали любви и ласки. В
семейной хронике Ахимааца говорится, что Шфатия «лелеял» свою
дочь, достигшую уже брачного возраста. Ряд фрагментов из Сефер
хасидим подтверждают тот факт, что нежные чувства питал к
своим детям не один только Рокеах. Любовь и нежность к родным
видны и в хрониках крестовых походов, написанных во многом
для того, чтобы донести до последующих поколений ту страшную
душевную боль, которую испытывали евреи, вынужденные
приносить в жертву своих жен и других родственников, в
особенности — детей. В сочинениях Раши и других комментаторов
встречаются пассажи об отношениях сына с матерью и о том, как
материнская любовь затем заменяется любовью супружеской.
Например: «Пока мать человека жива, он привязан к ней; когда же она
умирает, утешение ему приносит жена»20.
Глава 9. Семья
269
Нигде желательность нежных чувств, связывающих
супругов, не подчеркивается так, как в обсуждениях сексуальных
отношений. Здесь определяются не только границы допустимого
сексуального поведения, но и роль секса в поддержании
подобающе теплых супружеских отношений. Еврейские авторы — те же
ученые и раввины, которые устанавливали прочие нормы
общинной жизни, — оценивали секс очень позитивно.
Сексуальные отношения между законными супругами были совершенно
легитимны и не требовали никаких оправданий,
дополнительных толкований или обязательной связи с произведением
потомства. Этот взгляд появляется в раввинистической литературе
начиная с талмудической эпохи, присутствует в галахическом
своде XVI века Шулхан арух и в других текстах. Например,
еврейские судьи в Италии в 1540 году, наставляя враждующих
супругов, советуют мужьям любить своих жен, как подобает мужу, и
воссоединяться с ними в сексуальном акте. Соответственно
раввины в основном твердили о достижении сексуального
равновесия и взаимности, а не об удержании от греха или борьбе с
дьявольским искушением. В XII веке Маймонид резюмировал эту
позицию, и его формулировку впоследствии повторяли многие:
«Человек в отношениях с женой не должен быть как петух... но
должен превратить их сожительство во взаимную радость».
Основываясь на подобных идеях, итальянский талмудист XIII века
Ишайя из Трани, а также, по-видимому, Ицхак из Дампьера в XII
веке разрешили использовать мох в контрацептивных целях —
если намерение супругов состояло не в том, чтобы предотвратить
зачатие, а в том, чтобы насладиться сексом или сохранить
красоту жены21.
Потребность мужчин и женщин в сексуальном удовольствии
признавалась без всяких оговорок. Мужчины должны были
выполнять заповедь она, заключающуюся в регулярном — обычно
еженедельном — удовлетворении сексуальных потребностей
своих жен. Сексуальная удовлетворенность считалась также
необходимой для мужчин, дабы во время учения их мысли не были
заняты неподобающими предметами. Еврейский взгляд на
сексуальную сторону супружеских отношений контрастировал с
негативной или в лучшем случае амбивалентной оценкой этого
христианскими клириками. К примеру, Экберт из Шонау обличал
сексуальные отношения, прямо не связанные с произведением
потомства, как «страшный грех, который можно искупить лишь
благотворными последствиями брака»22. Еврейское отношение осо-
270 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
бенно выделяется на фоне грациановского требования
«минимальной частоты» супружеских половых сношений или его же
утверждения, что нет ничего отвратительнее, чем «чрезмерная
любовь жены». Понятно, что идеалы, выдвигаемые христианским
духовенством, зачастую были очень далеки от позиции мирян и
их реальных действий. Но все равно христианская строгость
вызывала у евреев недоумение. Рассуждая об обете безбрачия,
даваемом христианским духовенством, один еврейский полемист
саркастически заявил, что священники и монахини, должно быть,
постоянно обуреваемы своими неудовлетворенными
желаниями23.
С таким отношением к сексу христианские пастыри, как бы
высоко они ни ценили супружеское взаимопонимание24, вряд ли
видели в интимной близости выражение заботы и уважения. Как
раз об этом писал в конце XII века Авраам бен Давид из Поскье-
ра; он заявлял, что допустимость тех или иных форм сексуальной
близости определяется только обоюдным согласием супругов:
если муж навязывает свои желания жене, это греховно. Напротив,
«он должен действовать с ее согласия, принимая ее любовь, пока
она этого желает». Отношение Авраама бен Давида
представляется типичным. Озабоченность вызывали лишь необузданные
сексуальные порывы. А законный секс в рамках брака получал
неизменное одобрение — вплоть до того, что еврейские авторы
предписывали специальную диету, укрепляющую мужскую силу, или
советовали избегать овощей, которые вызывают дурной запах изо
рта, что мешает получать удовольствие во время соития. Особое
внимание уделялось тому, что супруги говорят друг другу во время
полового акта. Как учит каббалистическая книга Зогар, где, в
частности, утверждается, что людям следует в своих действиях
подражать божественному, небесному миру, человек должен
«ласково разговаривать со своей женой, получив ее согласие... с тем
чтобы их воля стала единой, и никакого насилия в этом не было». Он
должен «приблизиться к ней через любовь и слиться с ней
[физически]», как сказано (Быт. 2,24): «Человек должен оставить отца
своего и мать свою и прилепиться к жене». «Через его поцелуи
произойдет слияние его души с ее душою». С другой стороны,
физическая близость при отсутствии подобающих чувств
вызывала осуждение. Тот же Авраам бен Давид писал: «Половые
отношения, не сопровождаемые должными намерениями, становятся
злом — а не благом и не благословением, грехом — а не заслугой».
Сходным образом Раши советует прекратить сексуальные отно-
Глава 9. Семья
271
шения с женой, если она стала ненавистной, ибо, если человек
ненавидит свою жену и думает о другой женщине, их соитие
неполноценно и ничем не лучше прелюбодеяния или связи с
проституткой25.
Галахическое отношение к сексу, таким образом,
стимулировало людей к развитию прочных эмоциональных связей и
взаимно приятной физической близости в рамках брака. В результате
можно было достигнуть и всех остальных благ семейной жизни,
которые Яаков бен Ашер в своем знаменитом галахическом своде
Арбаа турим резюмировал так: «Тот, кто живет без жены, живет
без благоденствия, благословения, дома, Торы, оградительной
стены и, конечно, без мира».
Этот идеал супружеской жизни, идеал эмоционально
спаянной и экономически самодостаточной нуклеарной семьи был
неприемлем для христианского общества. В христианском
обществе были дворяне и крестьяне, чьи брачные практики
обеспечивали нужды, евреям незнакомые: владение землями или
интенсивный коллективный труд на той же земле. Были также различия в
семейном праве и структуре, а также в поведенческих моделях.
Практически все евреи рано или поздно женились; многие же
христиане становились клириками и давали обет безбрачия.
Евреи могли развестись, а христиане — нет. Кроме того, евреи
могли жениться на кровных родственницах, что запрещалось
христианской церковью. Большинство еврейских браков по
католическим стандартам считались инцестом. Начиная с XI века,
духовенство стремилось запретить подобные союзы между христианами,
настаивая на том, что заключение брака — сакральный акт и
должно контролироваться церковью26. В этой связи «инцестуаль-
ные» еврейские союзы, против которых клирики были
бессильны, не могли не вызывать у них раздражения. Хуже того, клирики
знали, что раввинат поощряет вещи, с христианской точки
зрения абсолютно невозможные, — к примеру, вторые, а иногда и
третьи браки для вдов и вдовцов27.
Поэтому неудивительно, что христианские проповедники
критиковали еврейское сексуальное поведение, реальное и
воображаемое. Гильом из Турне утверждал, что евреи берут себе
вторых жен, когда первые беременны, дабы не лишаться
сексуальных утех28. Гвиберт Ножанский приписывал евреям
распутство и сексуальную извращенность. На теоретическом уровне
еврейские авторы связывали интимную близость со святостью,
а христианские, например францисканец Бернардино Сиен-
272 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ский в XV веке, видели в сексуальных отношениях скверну и
порок и осуждали пары, часто предающиеся этому пороку ради
удовольствия, предупреждая, что это отдаляет их от Бога и
истинного служения Ему. Перед соитием муж и жена должны
помолиться и причаститься, чтобы избежать «беспорядочности» и
спасти свой брак от происков Дьявола29. Бернардино также
утверждал, что огромное число христианских супружеских пар
предались Дьяволу, поскольку пытаются избегать зачатия, тем
самым сокращая количество душ, которые могли бы быть
рождены на свет и спасены путем крещения. Многие же раввины, в
отличие от Бернардино, мирились с использованием
контрацептива (моха).
Проповедники, подобные Бернардино, нападали на
еврейский идеал отдельной самодостаточной супружеской семьи.
Бернардино, безусловно, видел разницу между таким семейным
идеалом и отстаиваемым им идеалом семьи, полностью
подчиняющейся пасторской опеке30. Еврейская семья также никак не
увязывалась с другим церковным концептом — идеей «духовной
семьи», состоящей из Матери-Церкви и ее паствы31. Ведь призвал
же папа Урбан II всех рыцарей на Клермонском соборе в 1095
году оставить заботы «о детях, родителях и женах своих» и вступить
в крестоносное войско, ибо лишь таким путем заслужат они
жизнь вечную. Та ориентация на еврейскую модель, которой
опасался Бернардино Сиенский, в конечном счете имела место.
Христианские супружеские семьи, особенно в Италии XIV—XV веков,
все больше напоминали автономную и самодостаточную
еврейскую семью. Однако об этом растущем сходстве Бернардино
предпочел не говорить. Критиковать семейные идеалы, столь
дорогие крупнейшим купеческим семействам Италии32, значило
для него лишиться самых ценных союзников. Разумнее было
ограничиться нападками на очевидные «преступления» евреев:
ростовщичество и якобы содержащиеся в Талмуде богохульства.
Бернардино и сконцентрировался на подобных инвективах, и они
принесли ощутимые плоды.
Проповедники, подобные Бернардино, были, вероятно, не
единственными христианами, у кого еврейская семья вызывала
определенное неудовольствие. Если вспомнить о неустойчивом
образе жизни тех отбросов общества и паломников, которые
устроили погромы в рейнских городах в 1096 году, то есть все
основания полагать, что их тоже волновала еврейская социальная
стабильность, зиждущаяся на семейной стабильности. В таком слу-
Глава 9. Семья
273
чае специфика еврейской семьи — в контексте других институтов
еврейского сообщества — становится одним из источников
антиеврейских настроений. Само ее существование добавило образу
еврея в христианском сознании социальный аспект — не менее
угрожающий, чем аспект религиозный, центральным пунктом
которого было обвинение в богоубийстве.
1 Shatzmiller, 1987; Stow, 1986; idem, 1989; см. также Kanarfogel, 1984; Todeschini,
1990.
2 Duby, 1983: 20.
3 Herlihy, 1985.
4 Stow, 1987.
5 Salfeld, 1898: 10-12.
6 Stow, 1987: 1090, 1091, 1093.
7 Stow, 1987: 1089 и прим. 20.
8 Herlihy & Klapisch-Zuber, 1985.
9 Feldman, 1974: 161-162.
10 Goiten, 1974: 25-35.
11 Stow, 1987: 1098-1102.
12 Stow, 1986a: 63-65.
13 Morell, 1982: 189-210.
14 Klapisch-Zuber, 1985a.
15 Jordan, 1978: 39-56.
16 Nicholas, 1985: 84-87; см. также Reyerson, 1985: 67, 73-74.
17 См. Marcus, I., 1986: 36.
18 Stow, 1987:1100-1102.
19 Herlihy, 1967: 249.
20 Rashi, Genesis, 24:67.
21 Stow, 1987: 1102-1107.
22 Leclerq, 1980: 21.
23 Berger, 1969: 69.
24 Herlihy, 1983: 127.
25 Abraham ben David, 1964: 122-123; Tishby, 1961: 2:635; Cohen, J., 1992: passim;
idem, 1989a: 203, 218.
26 Duby, 1978.
27 Stampfer, 1988: 85-224; Chavarria, 1988: 679-723.
28 D'Alvray, 1980: 100.
29 Bernardino da Siena, 158: проповеди 19, 20, 21.
30 Herlihy, 1970: 88-101.
31 Brentano, 1974: 171-210; Herlihy, 1985: 122-123; cp. Goody, 1983.
32 Cm. Klapisch-Zuber, 1985: 8-93; Becker, 1968: 1:40-41, 192, 226-227.
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
ЭКОНОМИКА
V
Основные проблемы в отношениях средневековых евреев с
христианами лежали в экономической плоскости.
Францисканцы в XV веке даже писали, что экономическаядеятельность
евреев—в особенности ростовщичество — представляла
смертельную угрозу обществу. В этом с францисканцами соглашались
многочисленные средневековые христианские моралисты. Но
никто не был так озабочен предполагаемой опасностью
ростовщичества и не говорил об этом столь часто и громогласно, как
францисканцы. В частности, Бернардино Сиенский, Бернардино
из Бусти и Бернардино да Фельтре развязали жестокую кампанию
против «страшной пучины ростовщичества, и мерзкого
вероломства, и упрямой непримиримости евреев, захвативших
христианское имущество и пьющих христианскую кровь»1.
Эта кампания продолжалась на протяжении всего XV века, и
проповедники столь успешно разжигали ненависть к евреям, что
папе пришлось вмешаться, дабы предотвратить вспышку
насилия. Однако непосредственные результаты этой кампании были
неоднозначны. Еврейское кредитование незамедлительно
приостановили, но как только страсти поостыли, тут же разрешили
вновь; в некоторых местах ростовщиков-евреев частично или
полностью заменили Monti di Pieta — финансируемые властями
организации, выдающие займы без процентов2. Но изгнания
евреев-ростовщиков, к которым неутомимо призывали
францисканцы, были редки. А сами Monti зачастую становились
коммерческими организациями, поскольку все-таки начинали брать
проценты. Некоторые из них дожили до наших дней в качестве
солидных итальянских банкирских домов (или, как в Риме, в ка-
278 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
честве летнего холодильного подвала для хранения мехов).
Подлинный успех францисканцев и их единомышленников,
поддерживавших эту кампанию по всей Латинской Европе, лежал в
идеологической плоскости и оказался весьма долгосрочным.
Призрак еврея-ростовщика преследовал поколения европейцев.
Карл Маркс считал, что еврейский «денежный капитал» лежит в
основе всех общественных беспорядков3.
Уже в наше время утверждалось4, что францисканцы,
талантливые экономисты5, целью своей кампании видели не
преследование евреев, а предотвращение дальнейшего обнищания
крайне бедных слоев населения. Возмущал же францисканцев
один парадокс, вызывавший негодование у разных авторов,
начиная с Аристотеля: деньги, совершенно, казалось бы, инертный
объект (в отличие, скажем, от ткани, которую можно превратить
в дорогой гобелен), мистическим образом возрастают в цене за
счет того, что одна сторона дает другой стороне попользоваться
ими в течение определенного времени. Получается, говорили
средневековые христиане, как будто заимодавцы продают само
время — товар (если его можно так назвать), принадлежащий
одному лишь Богу6. На самом деле все признавали тот факт, что в
принципе брать проценты нехорошо. Все западные религиозные
традиции запрещали (а формально и по сей день запрещают)
давать деньги в рост представителям своей веры. В христианской
традиции даже предоставление процентного кредита чужаку
канонически оправдывается только как враждебное действие7.
Христианские моралисты нападали на всех, кто давал деньги в
долг под проценты, и окрестили их ростовщиками. В
представлении этих моралистов, «ростовщичество» — понятие, которое
сейчас обозначает предоставление денежных ссуд под
непомерно высокие проценты, — относилось к процентному
кредитованию вообще.
И все же более всего этих авторов возмущала
ростовщическая деятельность евреев. Кредитные операции стали
восприниматься как сугубо еврейская сфера деятельности; сами
заимодавцы даже на правовом уровне считались евреями. Эдуард I
презрительно называл английских ростовщиков «иудействующими»
(что не мешало ему и многим другим правителям терпеть их в
своих государствах и получать финансовую выгоду от их
деятельности), а в городе Брюгге, во Фландрии, итальянские заимодавцы
страдали от общественной дискриминации в той же мере, что и
евреи8. Этот тон был задан еще в XII веке Бернаром Клервосским,
Глава 10. Экономика
279
называвшим христиан-ростовщиков «проклятыми иудействую-
щими» и «выкрестами». В начале XIII века крупнейший
парижский теолог Петр Певчий возмущенно отзывался о христианах,
дававших деньги в рост, говоря: «Это наши евреи». С тем же
успехом он мог назвать их «вероотступниками»9.
В этой враждебности и отождествлении ростовщичества с
еврейством не было ничего загадочного. Кредитование под
проценты, по определению, было враждебным действием;
неплатежеспособные должники, лишающиеся своего имущества, —
жертвами; а то, как евреи якобы обманывали доверчивых
христиан-заемщиков, вписывалось в картину соблазнения евреями
христиан, против которого еще с самого начала Средневековья
проповедовали Иоанн Златоуст, Агобард Лионский и Ратхер
Веронский. Так, клюнийский аббат Петр Достопочтенный во
время Первого крестового похода называл процентную прибыль
прямым воровством, и особенно его раздражало то, что этими
«ворами» оказывались евреи. По его мнению,.еврейское
ростовщичество не только приводило к обману христиан, но и
нарушало надлежащий общественный порядок. Оно ставило христиан
ниже евреев или, перефразируя папу Григория Великого,
позволяло евреям попрать тело Христово, подавляя его члены
(христиан). Это занятие нарушало условия, поставленные канонами и
законами, которые гарантировали безопасность только
законопослушным евреям.
Эти аргументы, даже в несколько расширенном виде, вновь
прозвучали в XV веке из уст францисканцев10. «Деньги, — писал
Бернардино Сиенский, — это живительное тепло города... Когда
кровь и тепло уходят... это признак смерти. Опасность
несравнимо страшнее, когда богатство... собирается в руках евреев... ибо
любой еврей — смертельный враг христиан»11. Соответственно
христианское общество должно было спасти себя от ужасной
смерти, а для этого — изгнать евреев. Используя те же метафоры,
Бернардино из Бусти подхватил эту идею вновь в 1496 году, на
этот раз в связи с «ядовитым учением Талмуда»12. Тема
ростовщичества угрожающе встроилась в общую картину антиеврейских
предрассудков. С точки зрения францисканцев, проблема носила
не только экономический характер. Обвинение евреев в том, что
они высасывают жизнь из христиан, по сути, напоминает слова
епископа Ильдефонса Толедского, еще в VII веке называвшего
евреев мятежниками и преступниками, гангренозной
конечностью, которую необходимо отрубить13. Созданный францисканца-
280 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ми образ еврея получил иконографическое воплощение в работах
художника XV века Паоло Учелло.
Его шестичастная картина «Осквернение гостии», которая
сейчас украшает герцогский дворец в Урбино, изображает
историю надругательства над гостией и казнь (через сожжение)
предполагаемых преступников, в том числе — еврейских
девочку и мальчика. Эта история — французского происхождения —
начинается в еврейском ломбарде. Ростовщик предлагает
бедной христианской женщине выкупить ее залог, принеся гостию,
пресуществленное тело Христово. Получив облатку, ростовщик
жарит ее на сковороде, тем самым мучая тело Христово, что
является довольно прозрачной аналогией к теме повседневного
высасывания христианской крови злодеями-ростовщиками. Тот
факт, что сжигают за преступление не только самого
ростовщика, но и его жену и детей, показывает, что угрожающий
христианскому миру злодей — еврей вообще, и молодой и старый, и
мужчина, и женщина, и ребенок. Традиционный религиозный
враг стал тождественным и взаимозаменимым с новым
экономическим врагом; оба представляли равную угрозу
христианскому спасению.
Но это лишь восприятие Паоло Учелло14, а не исторический
факт, который еще предстоит установить. Какова в
действительности была специфика еврейской экономической деятельности в
Средние века и почему она послужила основой светской и
религиозной антиеврейских мифологий, получивших разнообразное
художественное выражение: от картин Паоло Учелло (и его
предшественников) до мальтийского еврея Марло, более человечного
шекспировского Шейлока и, наконец, нацистских карикатур? И
почему еще в 80-х годах XX века утверждали, что еврейская
семейная жизнь вращалась вокруг ссуд и банковского дела?15 При
этом нельзя сказать, что средневековые христиане всегда
враждебно смотрели на еврейскую экономическую деятельность и
видели в ней военные действия, направленные против себя16. Так,
миланский герцог проигнорировал призыв Бернардино из Бусти
изгнать евреев; точно так же он — наряду со многими другими
итальянскими правителями — пропустил мимо ушей аргументы
францисканцев против еврейского ростовщичества, предпочтя
последовать примеру самих Римских Пап, которые считали
еврейское ростовщичество хоть и «греховным», но достаточно
необходимым, чтобы терпеть его в папских владениях на
протяжении веков17.
Глава 10. Экономика
281
Истоки и практика еврейского ростовщичества
Обычно полагают, что евреи стали заниматься денежными
ссудами потому, что законы, запрещающие им владеть землей,
вытеснили их из сельского хозяйства, которым они занимались в
раннее Средневековье. Но это неверно: собственность на землю
оставалась законной, и вплоть до конца Средневековья евреи по
всей Европе владели землей18, что подтверждается жалованными
грамотами, материалами судебных тяжб, законами и, как ни
странно, настояниями церковников, чтобы евреи платили
десятину с земель, купленных у христиан. С другой стороны, везде — за
исключением Испании и Сицилии, где еврейская
землевладельческая знать, а возможно, и мелкие земледельцы
просуществовали до конца XV века — евреи владели совсем небольшими
земельными участками; на таком участке в городе можно было построить
дом, а за пределами городских стен — разбить виноградник. Более
крупные владения, достававшиеся евреям в уплату долгов, как
правило, продавались. Самые поздние достоверные свидетельства
о евреях-помещиках содержатся в письмах папы Стефана IV и
относятся к концу VIII века. В последующие века действительность
не давала никаких оснований для заявлений таких авторитетов,
как Людовик IX, Эдуард I, Фома Аквинский или Иоанн Пеккам,
о том, что евреи легко могли бы отказаться от ростовщичества и
зарабатывать на жизнь честным трудом, в том числе, очевидно,
трудом сельскохозяйственным19. Эти заявления в лучшем случае
были результатом заблуждения. Сходную позицию пылко
отстаивал в XV веке эльзасский аббат Гейлер Кайзербергский. Он
говорил: «Так неужели евреи лучше христиан и потому не работают
своими руками? Разве к ним не относится повеление Господа — в
поте лица своего будешь зарабатывать хлеб свой? Получать
прибыль с ростовщичества не значит работать; это значит разорять
других, а самому пребывать в праздности»20.
Помимо очевидной неспособности евреев приобретать
земли путем внешних завоеваний или участия в феодальных
усобицах, а также удерживать уже полученные земли от «открытых и
скрытых нападений» (как выразился в XII веке философ Петр
Абеляр21), больше всего мешало евреям-землевладельцам
отсутствие дешевой рабочей силы. Здесь у землевладельцев-христиан
было явное преимущество. Ибо ничто не мешало им
эксплуатировать крестьян; еще римское право прикрепило крестьян (coloni)
к земле. В то же время каноны, соблюдения которых церковники
282 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
на протяжении четырех столетий требовали от светских
властителей, запрещали евреям законно держать у себя на службе или в
своем доме слуг, зависимых крестьян или рабов христианского
вероисповедания22. Еще в XIII веке папа Григорий IX продолжал
возмущаться тем, что евреи владеют рабами-христианами, но к
тому времени их число уже значительно уменьшилось.
Постоянное давление заставило евреев отказаться от этой практики и
нанимать христиан, лишь когда это было совершенно необходимо.
Таким образом, становилось невозможным держать достаточное
число слуг и зависимых крестьян, чтобы обрабатывать землю,
особенно целое поместье. Запрет на владение
рабами-христианами искоренил еще одну практику, популярную среди раннесред-
невековых итальянских фермеров: подбирать брошенных детей,
чтобы в дальнейшем использовать их труд23. Другие запреты,
также мешавшие евреям конкурировать с христианами, ограничили
их занятия ремеслами — особенно во Франции, где евреи когда-
то обладали чуть ли не монополией на ремесло. Закрытые цеха,
контролировавшие все ремесленное производство в позднем
Средневековье, и не думали открывать двери еврейским
мастерам. Христианские предложения, подобные выдвинутому
Людовиком IX, о том, что ремесло могло бы заменить евреям
ростовщичество, были ничуть не более реалистичны, чем те, что
пропагандировали для евреев занятие сельским хозяйством.
Правда, евреи могли держать виноградники, не требующие
особых трудовых затрат, и некоторые, в частности Раши и раббей-
ну Там, этим и жили. И все усилия францисканцев, стремящихся
запретить продажу еврейского вина христианам, не увенчались
успехом. Христиане пропускали мимо ушей все аргументы о том,
что не следует поддерживать евреев, покупая у них вино, раз сами
евреи, по религиозным причинам, никогда не покупали
нееврейское вино24. Никому не удалось также полностью изгнать евреев
из ремесел, особенно красильного дела и ювелирного
производства. Евреи-ремесленники этих и других специальностей, а также
евреи-виноторговцы встречались на юге Франции и процветали в
Палермо, Сицилии и некоторых областях Испании вплоть до
конца XV века. В Риме многие евреи были портными или
оптовыми поставщиками продуктов питания; в Праге были известны
евреи-оружейники25. Но многие евреи бросили эти занятия.
Многие вообще никогда не занимались ни ремеслом, ни тем более
сельским хозяйством. Они предпочитали сначала торговлю, а
потом становились ростовщиками. Многие средневековые евреи
Глава 10. Экономика
283
начинали свою карьеру в качестве лавочников или
странствующих торговцев. В этой сфере деятельности была возможность
получать большие барыши (хотя и риск был велик), а христиане не
составляли особой конкуренции. Совсем небольшой
конкуренция была в раннее Средневековье, когда христиане сторонились
коммерции из-за позорного клейма, наложенного на нее
древнеримской культурой26.
Но в X—XI веках, в эпоху европейского торгово-финансово-
го возрождения, вызванного подъемом городских центров, евреи
утеряли свое конкурентное преимущество. В этих новых
средневековых городах благородное презрение к торговле стало
неуместно. Местные христианские купцы вскоре стали успешно
теснить евреев. Еврейская торговля не прекратилась полностью.
Еще в XIII веке раввинские таканот («постановления»)
запрещают мужьям покидать жен на слишком долгий срок, отправляясь в
торговое странствие. За последующие два столетия многие
немецкие евреи эмигрировали в Италию — специально чтобы
заняться торговлей. Еврейские предприниматели всякого рода и
авантюристы действовали также на юге Франции вплоть до
конца Средних веков. В раннее Новое время произошло
значительное оживление еврейской торговли — сначала в Турции, затем в
Италии и, наконец, в Центральной Европе27. Но в эпоху
Высокого Средневековья многие евреи оставили коммерцию, чтобы
заняться денежными операциями, используя капитал, нажитый за
годы успешной торговли. Европейский торговый ренессанс
требовал финансирования, и евреи были среди тех, кто предоставлял
его путем займов, в особенности людям из низших и средних
слоев общества. Крестоносцы тоже, сколь бы парадоксально это ни
звучало, постоянно нуждались в займах. В 1066 году, во время
норманнского завоевания, евреи поселились в Англии с
намерением развернуть там кредитную деятельность. Хроника Эфраима
Боннского о Втором крестовом походе свидетельствует о том, что
еврейское ростовщичество тогда уже было прекрасно развито, то
есть евреи практиковали его более полувека.
Евреи стали заниматься кредитованием далеко не только из
соображений выгоды. Это занятие идеально соответствовало их
жизненным запросам. Давать деньги в рост было прибыльно и
при этом не отнимало много времени. У евреев-ростовщиков
всегда была возможность учить Тору и участвовать в общинном
управлении. Среди ростовщиков встречались женщины, но они,
как правило, предоставляли небольшие кредиты. И это подводит
284 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
нас к еще одному преимуществу данной профессии:
ростовщичеством мог заниматься любой, обладающий толикой свободных
денег. Королевские расследования в середине XIII века во
Франции показали, что многие женщины живут тем, что дают
небольшие займы другим женщинам, — по-видимому, на покупку еды, а
возможно, и скромных украшений. На другом конце шкалы
находились немногочисленные еврейские финансовые магнаты28. В
позднем Средневековье в Испании подобные магнаты давали
займы кастильским и арагонским королям. В конце XII века
Аарон из Линкольна был одним из богатейших людей в Англии, а
тосканское семейство да Пиза в XV—XVI веках создало
разветвленную банковскую сеть с множеством служащих, построенную
на прочных семейных связях, так что в случае разорения одного
из филиалов этой сети семейство в целом оставалось на плаву. К
концу Средних веков как в итальянских, так и в немецких
городах среди евреев-ростовщиков часто встречались крупные
банкиры — или объединения таких банкиров — с многочисленными
служащими, нередко жившими со своими патронами под одной
крышей29. В Италии банкир или банкирская группа подписывали
специальный договор (condotta), где оговаривалось, сколько
времени такой банкир должен прожить в городе, каким капиталом
он должен обладать, чтобы открыть банк, и под какие проценты
он должен давать ссуды частным лицам, а под какие —
городскому правительству. Евреи-банкиры прекрасно понимали, что
город нуждается в них так же, как они нуждаются в нем. И эта
взаимная нужда подрывала убедительность францисканских
аргументов30.
Как правило, евреи-банкиры давали ссуды под залог. Залоги
бывали разные: от незначительных домашних предметов до
обширных поместий, — и зачастую они становились источником
конфликтов. Бывало, что закладывали краденое, и ничего не
подозревающие кредиторы узнавали об этом слишком поздно. В
каком размере следовало компенсировать банкиру стоимость
такого залога и полагалась ли ему компенсация вообще? Законы
почти всех стран, в том числе и ius commune, гласили, что да,
полагалась. При этом заимодавцы-христиане компенсации не
получали, даже в тех случаях, когда их займы были абсолютно легальны,
то есть беспроцентны. Эти поблажки евреям вызывали немалое
возмущение. Не менее проблематичны были залоги в виде зерна,
скота и продуктов. Требовалось решать вопросы хранения,
пастбищ, транспортировки. Особенно сложной была ситуация с зе-
Глава 10. Экономика
285
мельными залогами: как евреям следовало сбывать их с рук и —
самый щекотливый момент — кому они должны были их
продавать? Не менее опасными оказывались случаи, когда в залог
отдавали церковную утварь или же предметы, запачканные кровью31.
Храмовую утварь евреям запрещало принимать в залог
каноническое право — по понятным соображениям церковной чести;
против того, чтобы иметь дело с окровавленными вещами, восставал
здравый смысл. Однако евреям-заимодавцам иногда не хватало
этого ценного качества.
И все же, несмотря на все эти ловушки, залоги были
предпочтительнее договоров. Залоги были реальной материальной
ценностью в руках заимодавца, договоры же можно было в срочном
порядке и без всяких оснований отменить — как это произошло в
1146 году во Франции по приказу Людовика VII. Подобные
договоры могли регистрироваться королевскими чиновниками. Так, в
Англии была учреждена целая Еврейская казна, призванная
контролировать деятельность евреев-заимодавцев; сами Starrs (от
ивр. штар, «договор») хранились в местных и региональных
королевских archae («казначействах»). Французские короли также
требовали регистрации выданных евреями ссуд. Регистрация
помогала короне контролировать евреев-заимодавцев и еврейство в
целом. Кроме того, она облегчала налогообложение. В
противном случае королевские чиновники проводили опись еврейского
имущества, договоров и займов путем специальных
расследований, которые неизменно оказывались суровыми испытаниями32.
Не менее устрашающим был тот факт, что начиная с 1223 года
французские короли заключали договоры со своими
крупнейшими вассалами об ограничении не только еврейского
ростовщичества, но и свободы передвижения: евреев, проживавших на
землях одного феодала и переехавших во владения другого,
следовало схватить и выдать их изначальному господину — «как [беглых]
рабов» (tanquam servi)33.
Трения и конфликты
Таким образом, мы видим, что у евреев были основания
избегать ростовщичества, каким бы выгодным и прибыльным оно ни
представлялось. На это были и галахические причины. В XI веке
Йосеф Тов Элем сурово осудил тех, кто насмехался над Торой, го-
286 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
воря: «Если бы Моисей знал, насколько ростовщичество
прибыльно, его Тора не запрещала бы его»34. В принципе талаха
запрещала давать деньги в рост даже неевреям, и этот запрет ставил
средневековых раввинов в затруднительное положение.
Ростовщичество было экономической необходимостью. Как объяснял
рабби Ицхак из Дампьера, если евреи берут с христиан проценты,
они делают это не по справедливости, а просто чтобы не умереть
с голоду35.
Но даже подобные прагматические оправдания не позволяли
евреям столь же легко игнорировать галахический запрет на
проведение процентных операций с единоверцами. Такие вещи
неизменно вызывали бурную критику вплоть до начала XVI века,
когда свое осуждение высказал итальянец Иехиэль Нисим да Пиза,
сам представитель крупного банкирского клана36. Но если бы у
евреев не было доступа к кредитам, предоставляемым их
соплеменниками — как того требовала талаха, — они, с большой
вероятностью, упустили бы бесчисленное множество возможностей
ссудить алчущих денег христиан. Ибо внутриеврейские займы,
скорее всего, функционально были идентичны общепринятой
практике межбанковских займов, призванных помогать банку
поддерживать ликвидность и удовлетворять запросы клиентов.
Находчивое решение этой проблемы предложил, вероятно, сам
Раши; выход состоял в том, чтобы нанимать христианского
посредника между евреем-заимодавцем и евреем-дебитором.
Некоторые, однако же, сочли это решение хитрой уловкой;
германский раввинат в XIII—XIV веках осуждал столь откровенное
уклонение от галахического предписания37. Сходную проблему,
связанную с еврейским деловым партнерством с неевреями,
вынуждены были решать авторитеты в восточном гаоническом мире.
Методы, разработанные в ходе решения этой проблемы,
способствовали развитию коммерческой документации, которая со
временем стала использоваться и в Европе38.
Таким образом, негативное отношение к предоставлению
займов и предчувствие, что оно грозит злоупотреблениями, не
было прерогативой христиан. Не было подобное отношение и
результатом экономического невежества. Средневековые люди
прекрасно понимали, что такое ликвидность, торговый баланс,
сравнительная стоимость валют и их девальвация. Они также
имели представление о долгах и ссудах39. Однако кредитование
под проценты — или, как это обычно называли,
ростовщичество — являлось особым случаем. Для средневековых людей про-
Глава 10. Экономика
287
центы по самой природе своей были отвратительны, особенно
когда они прямо прописывались в договоре, открыто взимались и
их нельзя было представить как законную прибыль или выплату
за действительную добавочную стоимость. Особенно сложное
положение евреев в этой ситуации объяснялось тем, что они
взыскивали проценты совершенно открыто. Более того, зачастую
ничего не стоило увидеть прямую связь между еврейскими
ссудами, получаемой с них прибылью и несчастьями
христиан-заемщиков — в первую очередь тех несостоятельных должников, кто
лишился своих земельных владений.
Утрата земель теми, кто не мог выплатить долги
ростовщикам, имела место повсюду, как показывают подробные списки,
в особенности те, что были составлены в Англии и Перпинья-
не40. В Англии эта проблема стояла так остро, что ее затронули в
самой Magna Carta, Великой хартии вольностей, выданной
баронам Иоанном Безземельным в 1215 году. Бароны настаивали на
том, чтобы несовершеннолетние наследники, до достижения
совершеннолетия не обязаны были выплачивать долги своих
умерших отцов, поскольку столь большие расходы, вкупе с
огромным королевским налогом на наследство, с легкостью могли
привести их к банкротству и потере своих земель41. Баронов, без
сомнения, в неменьшей степени волновала последующая судьба
этих земель, поскольку евреи-ростовщики не оставляли их за
собой.
Не имея возможности среди всего прочего принимать от
вассалов клятву верности и присягу, как то должны были делать
землевладельцы-сеньоры, евреи продавали полученные за долги
земли — зачастую королевским фаворитам, но также и более
могущественным и богатым лордам. В конце XIII века из этих
продаж особую выгоду извлекала королева-мать. Был еще один
вариант развития этого сюжета: королевские фавориты получали эти
земли, выкупая у евреев рискованные ссуды со скидкой, перед
тем как должник объявлял о своем банкротстве. Евреи, таким
образом, становились орудием в руках королей и баронов,
инструментом их земельных махинаций42. Однако разорившиеся
бароны считали, что евреи не меньше короля виновны в их
злоключениях. В 1190 году в Йорке погромы евреев-ростовщиков не
удалось остановить ни заявлениями о том, что еврейское имущество
принадлежит королю, «как если бы [евреи] были королевскими
рабами», ни тем очевидным выводом, что король, а не евреи
является в конечном счете главным кредитором.
288 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Других христиан также беспокоило еврейское
ростовщичество. Когда христианка ходила к еврейкам-ростовщицам занимать
мелкие суммы, чтобы свести концы с концами, ее нищету видели
не только евреи, но и ее собственные дети, зачастую ходившие
вместе с ней. В результате бессильная ярость охватывала не
только саму женщину, но и ее детей, которым еврей-ростовщик
представлялся виновником материнского позора43. Многие
крестьяне, должно быть, чувствовали себя столь же уязвленными и
беззащитными. Без еврейских ссуд они не могли ни купить семена для
весеннего сева, ни «протянуть» до того трудно прогнозируемого
момента, когда созреет долгожданный урожай. Проблема
заключалась в экономической ситуации, осложнявшейся тем, что с XII
века деньги опять вошли в повсеместное обращение и стали
главным средством европейского торгового обмена. Тот факт, что
деньги, необходимые крестьянам и прочим, чтобы выжить в
новой экономической ситуации, находились в руках евреев, мог
только вызывать зависть и надежды на какое-нибудь чудесное
избавление — от необходимости возврата заемных денег44,
зависимости от времен года и прочих злоключений вплоть до
безвременной кончины.
Однако те многочисленные французы, которые в XIII веке
ратовали за изгнание евреев-ростовщиков, видя в этом свое
избавление, в XTV веке изменили свое мнение и захотели, чтобы
евреям, на тот момент уже изгнанным, разрешили вернуться. Дело
в том, что подпольные заимодавцы-христиане, поспешно
занявшие место изгнанных евреев, брали гораздо более высокие
проценты45. Можно задаться вопросом: оценил ли кто-нибудь,
помимо французов XIV века (особенно среди королей и сеньоров), по
достоинству еврейских ростовщиков, всегда готовых
предоставить ссуду и всегда назначающих на нее умеренные проценты?
Христианские правители получали большую выгоду от
еврейского кредитования, но всегда давали ему в лучшем случае
двойственную оценку. Терпеть в своей стране ростовщичество значило
попустительствовать греху. Некоторые правители, чуткие к
порицаниям теологов, спрашивали церковных иерархов, следует ли
им пресечь деятельность еврейских заимодавцев, пожертвовав
прибылью от еврейских налогов, ведь эта прибыль была
получена от греховного ростовщичества. Однако если бы даже самую
знаменитую из таких вопрошателей — герцогиню Брабантскую —
не успокоил бы Фома Аквинский, разрешив ей собирать такие
налоги, с большой вероятностью она, как большинство других
Глава 10. Экономика
289
правителей, продолжала бы попустительствовать еврейской
финансовой деятельности46. Ибо помимо выгоды, получаемой от
больших налогов, еврейские деньги обеспечивали
краткосрочную финансовую ликвидность. Крупные суммы, необходимые
для долговременных затрат, которые нескоро можно было
возместить, короли брали у итальянских христианских банкиров.
Евреи же, у которых, за редкими исключениями, не было столь
больших капиталов, предоставляли небольшие срочные ссуды —
на то, чтобы прокормить и оплатить услуги наемников, пока в
казну не поступят очередные налоги. Так что в повседневной
жизни государства евреи и их займы были совершенно
необходимы; на. более общем уровне эта необходимость вызывала
сомнения. Правители, должно быть, считали, что зависимость от
евреев для поддержания денежного оборота и ликвидности пятнает
честь короны. Эта зависимость обнаруживала финансовую
слабость казны — так же, как и бедность христианской домохозяйки
или крестьянина. И короли не могли позволить такому
положению вещей продолжаться до бесконечности.
Роль церкви
Подобные отношения, по-видимому, преобладали и в
Италии, особенно в малых и средних городских центрах вроде Чезены
и Сиены, где евреи, поселившиеся там в небольших количествах
лишь в конце XIII века, не только обеспечивали ликвидность, но
и предоставляли крупные долгосрочные займы. В 1456 году сиен-
цы заявили Папе Римскому, что «город Сиена не может хорошо
управляться без [еврейских] ссуд из-за того, что долгие годы
принужден был вести [разорительные] войны. [Поэтому город или]
его уполномоченные граждане должны иметь возможность брать
займы без ущерба для своих душ»47. Некоторые евреи в этих
городах, возможно, даже стали крупными финансистами, заменив
собой ломбардских и тосканских банкиров-христиан, которые
незадолго до того перевели свой прибыльный бизнес в большие
итальянские города и на север. К сожалению, системный анализ,
который подтвердил бы эту гипотезу, показав размеры и количество
еврейских ссуд итальянским общинам, еще не проводился48. Но и
вне зависимости от размеров этих ссуд, поражает, сколь
откровенно общины требовали от папы легитимации еврейского ростов-
Ю—1294
290 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
щичества. По-видимому, итальянские светские власти гораздо
меньше, чем заальпийские правители, были озабочены
моральными и психологическими последствиями ростовщичества.
Заметная общественная кампания по ограничению еврейского
ростовщичества началась в Италии лишь в конце XV века49.
Велико искушение отнести эту терпимость к ростовщичеству
на счет итальянской национальной легкости и контактности50,
выражавшейся в бизнесе, повседневной жизни и даже интимных
отношениях. Однако и у итальянцев случались всплески насилия —
как, например, во время Трентского кровавого навета в 1475 году
или в 1471 году, когда были разгромлены дома банкира Иехиэля
из Пизы. В 1556 году удинский городской совет ловко сыграл на
потенциальных антиеврейских настроениях и обратился к
Венеции, сюзерену Удине, с прошением велеть евреям убраться из
города51. Так что лояльность итальянских общин к еврейскому
ростовщичеству не была результатом дружелюбного отношения
итальянцев к евреям вообще. Скорее, она основывалась на
невероятном сочетании нужды в деньгах и поддержки проницательного
духовенства. Немалую роль сыграли также корыстные
соображения. Немало христиан вкладывали крупные суммы в еврейский
бизнес, получая с этого большую прибыль, и тем самым
финансировали еврейские кредитные операции52. В случае отмены
еврейского ростовщичества эти вклады перестали бы приносить
христианам такой доход.
Средневековая церковь впервые серьезно подошла к
проблеме процентных ссуд в середине XII века, в эпоху европейской
коммерческой революции. Церковь волновало прежде всего само
ростовщичество, а не то, практиковали ли его евреи или
христиане. Все каноны, связанные с ростовщичеством, в том числе и
еврейским, собраны в титуле De usuris нормативных Декреталий
Григория IX, изданных в 1234 году. Первый из канонов,
относящихся непосредственно к евреям, Post miserabilem (1198 год), не
запрещает евреям брать проценты. Он просто дает крестоносцам
(и больше никому) отсрочку: время выплаты взятых ими ссуд
наступит только по их возвращении из Святой земли, и проценты за
это время не будут нарастать. Это условие через семнадцать лет
повторил канон Ad liberandam, принятый Четвертым Латеран-
ским собором; его полный текст посвящен в первую очередь
организации нового крестового похода. Оба канона были гораздо
более мягкими, чем Quantum praedecessores — изданная в 1145
году папская булла, оговаривающая условия выдачи христианами
Глава 10. Экономика
291
ссуд крестоносцам. Эта булла объявляла отсрочку возвращения
основной суммы долга и обязывала заимодавцев освободить
крестоносцев от их клятвы уплатить проценты. Уже внесенные
проценты требовалось вернуть. Post miserabilem и Ad liberandam также
настаивали на том, чтобы евреи вернули выплаченные проценты,
но при этом обещали, что по окончании похода крестоносцы
вновь внесут эти проценты, а также новые, которые будут
начисляться после их возвращения. Таким образом, каноническое
законодательство по вопросам ростовщичества ставило евреев-
заимодавцев в привилегированное положение по сравнению с их
христианскими конкурентами. Наконец, третий канон Quanto
amplius, касающийся всех христианских заемщиков, оказался еще
более либеральным: согласно его умышленно неясной
формулировке евреи должны были практиковать «умеренное
(нечрезмерное) ростовщичество» {поп immoderatas usuras). Соответственно
евреи, оставаясь в пределах дозволенного, получали право на то,
что христианам было строжайше запрещено, а именно на
взыскание хотя бы умеренных процентов53. Получалось, что церковь
косвенным образом поддерживала еврейские экономические
устремления.
Из этого не следует, что церковь, в лице папы, использовала
еврейских банкиров с целью установить финансовый контроль
над итальянскими территориями, — как бы хорошо эта гипотеза
ни объясняла стабильную поддержку папством еврейского
ростовщичества в Италии вплоть до конца Средневековья54.
Юридическая зависимость итальянских евреев от пап55 стимулировала
последних поддерживать выгодный еврейский бизнес — точно
так же вели себя светские правители других стран, даже самые
набожные из них. Но, кроме того, как в папских владениях, так и
вне их, политика понтификов относительно еврейского
ростовщичества определялась многократно повторяемым
каноническим принципом, согласно которому традиционные права евреев
следовало соблюдать. Папы также чувствовали, что
предпочтительнее ограничивать грех, контролируя и регулируя
ростовщичество, чем развязывать бесперспективную войну. И это ощущение
вкупе с осознанием необходимости кредитов, которую весьма
кстати подтвердили сиенцы, заставило пап выбрать
компромиссный подход, и вплоть до 1682 года они не запрещали еврейское
ростовщичество, а лишь сохраняли контроль над ним56.
Согласно условию поп immoderatas usuras церковные власти
дозволяли евреям назначать 20-процентные ставки. Такой же
ю*
292 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
процент около 1200 года итальянские ростовщики-христиане
устанавливали для коммерческих займов, подтверждаемых
земельными гарантиями. И евреи, и итальянцы сходным образом
поднимали ставки (вплоть до 43,3%) в случае необеспеченных ссуд
ненадежным заемщикам, таким, как знать и правители. В эпоху
Ренессанса заимодавцы взимали 24% при наличии залога;
впоследствии ставка была снижена до 18%. Право евреев взимать эти
проценты подтверждается документами церковных судов (такие
дошли до нас, в частности, из Перпиньяна), а также посланиями
пап, ругавших местные власти, как светские, так и церковные, за
нарушение письменных договоров, устанавливавших только
умеренные процентные ставки. Меир бен Шимон в своем труде
Милхемет мицва прямо заявил, что папа дозволяет взыскивать
20%, и то же самое в 1270 году утверждал Отто Минденский,
ссылаясь, в частности, на постановление Четвертого Латеранского
собора57. За соблюдением этого лимита тщательно следили.
Насколько охотно папы поддерживали «умеренное
ростовщичество», настолько же резко они осуждали слишком высокие
процентные ставки и страстно требовали наказания преступных
евреев, бесчестно злоупотреблявших «христианским
гостеприимством»58.
На самом деле папы стояли перед дилеммой. Каноническое
право формально не разрешало взимать проценты вообще, даже
1% нарушил бы это правило. Поэтому в XV веке доминиканцы и
августинцы нападали на францисканских идеологов Monti di Pieta
за решение покрыть расходы за счет назначения минимальных
ставок (до 5%). Столь же последовательным в применении
канонической теории оказался видный юрист XV века Александр де
Нево59, который, не обращая внимания на вековую практику,
заявил, что полный запрет на взимание процентов следует
применить и к заимодавцам-евреям. Де Нево также отверг фикцию
(dissimulate), изобретенную другими юристами, которые запрещали
папе открыто санкционировать проценты, но позволяли ему не
наказывать евреев, их взимающих. Эта фикция или другие,
подобные ей, использовались и в отношении христианского
ростовщичества начиная с 1235 года60. В то время папа Григорий IX
приостановил действие статей в Quantum praedecessores,
отменяющих проценты, поскольку они катастрофически уменьшали
шансы крестоносцев на получение столь необходимых им ссуд. Не
рассчитывая на приемлемую прибыль, заимодавцы, естественно,
отказывались открывать свои кошельки.
Глава 10. Экономика
293
Ригоризм в отношении ростовщичества зародился, однако,
не в XV веке, а в XIII, в среде университетских канонистов. Их
сопротивление любым позитивным формулировкам относительно
ссудных процентов отражает приверженность принципам, не
менее стойкую, чем у еврейских галахистов XIII—XIV веков,
которые выступали против уловки с посредником-христианином.
Среди более строгих толкователей были также религиозные
пуристы, опасавшиеся еврейской «скверны» и уверенные в том, что
еврейское ростовщичество угрожает социальной стабильности.
Так, около 1200 года Одо из Сюлли потребовал прекратить любую
торговлю с евреями, поскольку она неизбежно приводила к
процентным долговым договорам. В 1213 году Робер де Курсон
заявил, что когда проценты будут повсеместно запрещены, тогда
«исчезнут все ростовщики, все мятежники и все грабители; будет
процветать милосердие и здание церкви будет отстроено; и все
вернется к своему чистому первоначальному состоянию»61. В
таком же утопическом духе в 1285 году архиепископ Кентерберий-
ский, францисканец Иоанн Пеккам, выразил протест королю
Эдуарду I. Почему, вопрошал Пеккам, король не привел в
исполнение свой статут от 1275 года, запрещающий евреям давать
ссуды, — ведь только таким образом мог он удержать своих
подданных от низвержения в «пучину ростовщичества»62. Очевидна
преемственность между Пеккамом и Курсоном и францисканцами и
прочими радикалами XV века.
Однако Пеккам не призывал к изгнанию евреев; не без
колебаний он соглашался с еврейским присутствием в христианском
обществе. Мостик от ростовщичества к изгнанию был перекинут
лишь в 1451 году, когда на соборе в Бамберге кардинал-легат и
канонист Николай Кузанский внес предложение терпеть в
христианском мире лишь тех евреев, кто не занимается
ростовщичеством63. Папа Николай V поспешно снял Николая Кузанского с
должности легата — точно так же, как за двести пятьдесят лет до
того Иннокентий III положил конец радикальным проповедям
Робера де Курсона64. Защищая евреев и возможность взимать
умеренные проценты, эти двое пап, вероятно, не только
заботились о канонической правомерности, но и припоминали казус
аббата Сугерия, жившего в XII веке. Доходы, которые Сугерий
получал от налогообложения еврейских ростовщиков, живших в
его имениях, позволили ему построить первую готическую
капеллу в монастыре Сен-Дени; впоследствии примеру Сугерия
следовали многие аббатства и другие религиозные учреждения65. Все
294 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
больше влиятельных клириков понимали, что еврейское
ростовщичество может приносить прямую прибыль церкви. Проценты,
взимаемые под внимательным наблюдением духовенства, могли
сослужить хорошую службу.
Неожиданное сопротивление королей
XIII века
Эдуард I Английский не разделял этих взглядов. На запрос
Иоанна Пеккама он ответил не категорическим отпором, а
жалобой на то, что «он [король] не знает, что делать». На самом деле
король был не меньше архиепископа возмущен
ростовщичеством, и его запрет 1275 года являлся продолжением курса, взятого
еще в 1269 году. Эдуард был далеко не первым среди европейских
монархов, кто начал бороться с еврейским ростовщичеством. В
1146 году Людовик VII Французский применил к евреям
ограничения, содержащиеся в Quantum praedecessores, а в 1206 году сын
Людовика Филипп II установил верхнюю границу процентных
ставок, которые могли назначать евреи, предвосхитив изданный
через девять лет канон Quanto amplius с требованием поп immoder-
atas usuras. Еще раньше Филипп аннулировал долги евреям во
время временного изгнания последних из Иль-де-Франса в
1182 году. В 1223 году Людовик VIII потребовал, чтобы впредь
договоры по процентным ссудам не заключались, а по уже
сделанным займам не начислялись новые проценты. Людовик IX пошел
еще дальше. В 1230 году он объявил, что если евреи и дальше
будут давать ссуды под проценты, то он будет конфисковывать
основную сумму ссуды; при этом Людовик остроумно заметил,
выражаясь языком церковных пуристов, что ростовщичество — это
«все, что сверх основной суммы». Когда ничего не изменилось и
евреи продолжали давать ссуды, Людовик отреагировал
конфискациями, судебными расследованиями, аннулированием долгов
и даже частичным изгнанием в 1254 году. Все деньги, полученные
королем от преследования еврейских ростовщиков, пошли на
организацию нового крестового похода или же были отправлены в
помощь византийскому императору в Константинополе. Что
касается самих евреев, Людовик неоднократно требовал, чтобы они
жили только трудом своих рук или торговлей. Примеру Людови-
Глава 10. Экономика
295
ка следовали другие европейские правители. Так, Хайме I
Арагонский периодически аннулировал еще не выплаченные
проценты по еврейским ссудам, а Альфонс Пуатье, брат
Людовика IX, созывал инквизиторов-доминиканцев, дабы выслушать
жалобы на злоупотребления евреев-ростовщиков66.
По словам Меира бен Шимона, короли все больше
превосходили требования папской церкви. В письме, которое он «хотел бы
отправить [королю]», Меир резко критикует Людовика ЕХ за то,
что он готовит почву для графов, чтобы те могли грабить своих
евреев и конфисковать их собственность. Евреи голодали,
поскольку у них не оставалось никакого источника заработка. Они
потеряли как проценты со своих ссуд, так и основные суммы.
Почему, вопрошал Меир, король превысил требования папы и
бесчестно отменил клятвы о выплате, данные должниками евреев?
Папа, по твердому убеждению Меира, никогда бы такого не
сделал. Своими действиями король нарушил договоры, которые его
предшественники заключали с евреями (на самом деле, подобные
методы борьбы с еврейским ростовщичеством применял еще
Филипп-Август, за полвека до Людовика); таким образом, он
нарушил сам закон. Почему же тогда, спрашивает Меир
архиепископа Нарбоннского Гильома де ла Бру, в своей политике
относительно ростовщичества он следует королю, а не папе? Неужели
король сменил папу в роли духовного наставника архиепископа?
Меира возмутило то, что на соборе в Безье в 1255 году Гильом, по
примеру короля Людовика, поддержал эдикт, предписывающий
евреям «воздерживаться от ростовщичества, богохульства и
магии»67.
Но почему короли, столь долго пожинавшие плоды
еврейского ростовщичества, вдруг возглавили его непримиримых
противников? И еще, почему они стали бороться с ростовщиками-
христианами, которые приносили им не меньшую выгоду?
Частично королей побуждали к этому настояния церковников, но и
их личное благочестие значило не меньше. Людовик IX считал
своей священной обязанностью искоренить ростовщичество, за
пороки которого считал себя ответственным. Советники
Людовика заявили ему, что «без денежных ссуд его народ не выживет,
земля не будет обрабатываться, и [все равно уже проклятые]
еврейские ростовщики предпочтительнее, чем... христианские». На
это король ответил: «Я оставляю ростовщиков-христиан на
усмотрение прелатов; евреи же... зависят от меня... Либо они
прекратят заниматься ростовщичеством, либо пусть покинут мои зем-
296 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ли»68. Они должны перестать «заражать мои земли своим ядом».
Религиозный пыл Людовика DC — Людовика Святого, чье
царствование уподобляли непрекращающемуся крестовому походу69
(он предпринял два настоящих крестовых похода в 1248 и 1270
годах), — неудивителен. Удивительно, что аналогичные чувства
выражал Эдуард I, король, увлеченный, скорее, политическими,
экономическими и военными делами70. Изгоняя евреев из
Англии в 1290 году, он объяснил свое решение стремлением вырвать
с корнем «гнусное преступление» ростовщичества, положить
конец «унижению нашего народа», «защитить честь Господа и
общественную пользу в королевстве»71. И конечно же выполнить
это политически мудрое и благочестивое дело, действуя во имя
английской «общественной пользы» или, как говорили во
Франции, «мистического тела нации, предстояло королю. Ведь короли
в это время присвоили себе некоторые духовные обязанности из
числа тех, которое папы, начиная с Григория VII в 1073 году,
считали своей монополией.
Подобный взгляд на королевскую власть и ее функции
поставил европейских монархов перед необходимостью бороться с
ростовщичеством и его предполагаемыми вредными и
разрушительными последствиями. Со времен Филиппа II Августа короли
считали (совершенно ошибочно, конечно), что именно ссуды, а
не скудные урожаи или дефициты заставляли страдать бедноту; и
вот поэтому, проявляя свое королевское «милосердие», Филипп в
1219 году запретил давать ссуды ремесленникам и крестьянам72.
Еще больше короли были озабочены проблемой перехода из рук
в руки земельных владений вследствие разорения их хозяев,
представителей рыцарства и аристократии. Любая прямая
финансовая выгода, получаемая казной с этих операций, или
лишние земли для раздачи фаворитам — всё это перевешивалось
проблемами, связанными с общественным недовольством. Всплески
враждебности в Йорке в 1190 году, во время мятежа баронов в
1215 году, а также в 1264—1266 годах способствовали тому, что в
Англии вспыхнула гражданская война, а короля временно
лишили королевских прерогатив. Враждебные настроения вновь
достигли точки кипения уже в 1290 году, и за этим последовало
изгнание евреев из Англии. Во Франции Людовика Святого
волновало то, что ростовщичество было объявлено вне закона
исключительно в королевском домене, и тогда он заключил со своими
баронами взаимные договоры о выдаче бежавших евреев, и эти
договоры стали действовать на территории всего королевства. Без
Глава 10. Экономика
297
этих договоров, в ситуации, когда король боролся с
ростовщичеством в одиночку, бароны наверняка бы принимали у себя
мигрировавших из королевского домена евреев и поощряли бы их
ростовщический бизнес.
Когда речь заходила о ссудах под проценты, граница,
разделявшая духовный и практический аспекты государственного
управления, размывалась. Ростовщичество было духовным грехом;
наказанием королю за его допущение становились народные
волнения, «унижение народа» и нарушение «общественной пользы».
Допущение ростовщичества обнаруживало зависимость короны
от этого вида доходов, и во всех его эксцессах винили короля —
не только потому, что он получал с этого прибыль, но и потому,
что евреи были, по его собственному утверждению,
королевскими «рабами», «крепостными», подчиняющимися только прямому
контролю короля. Так что для того, чтобы быть успешным
правителем, королю следовало перестать поддерживать
ростовщичество. Зная, что его запрет на ростовщичество в 1275 году не возымел
никаких последствий, в 1287 году Эдуард I сразу же отверг
предложения пересмотреть тщательно контролируемые еврейские
займы под 43,3%73. К тому же к этому времени еврейский
капитал, с которого Эдуард, а особенно его отец Генрих III получали
немалые налоги, был практически исчерпан, и евреи больше не
являлись источником финансовой ликвидности. Соответственно
короли, добивавшиеся этой ликвидности, в этом отношении
больше не нуждались в евреях. Эдуард теперь мог свободно
выбрать курс, отвечавший, по его мнению, духовным и
практическим интересам государства, и ответить на поданную в 1285 году
петицию Иоанна Пеккама так, как ему действительно хотелось.
Но такой сценарий был возможен только в Англии и, до
некоторой степени, во Франции. Другие европейские королевства и
княжества в XIII веке не были столь централизованы
политически, как Англия и Франция (хотя позже и их потрясут тяжелые
усобицы), и не обладали таким гражданским самосознанием. В
раздробленной Германии враждебные настроения, порождаемые
ростовщичеством, выливались в череду бесконечных погромов,
зачастую более ужасных и жестоких, чем регламентированная
безжалостность изгнаний. Восточнее эра еврейского
ростовщичества только начиналась — рука об руку с королевской и
герцогской финансовой эксплуатацией евреев. Грамоты, пожалованные
евреям австрийским герцогом Фридрихом II в 1244 году и
польским королем Болеславом двадцать лет спустя, рассматривают
298 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
евреев исключительно как источник дохода. Читая эти грамоты,
сразу понимаешь, почему некоторые историки конца XIX века
видели в евреях экономических новаторов и провозвестников
капитализма74. На самом деле евреи вовсе не внедряли новые
экономические формы. Они лишь обеспечивали ликвидность там,
где неевреи не хотели этим заниматься. Не случайно, что их
активное экономическое присутствие в небольших городах
Центральной Италии началось как раз тогда, когда ломбардские и
тосканские банкиры перевели свой бизнес на север или в крупные
города в поисках больших и более выгодных инвестиций. И это
присутствие было евреям гарантировано лишь до тех пор, пока
они были единственными — или, по крайней мере, главными —
поставщиками наличных денег, а в некоторых случаях также
основным источником долгосрочных займов для общинного
руководства.
И все-таки эти новые центральноитальянские еврейские
общины просуществовали довольно долго, поскольку помимо
экономической полезности их существование было обусловлено
сочетанием нескольких специфически итальянских факторов:
стабильной церковной политики, терпимой политики светских
властей, следующих за церковными в вопросе еврейского
ростовщичества, гражданского статуса, укорененного в римском праве,
которому наследовало ius commune, а также чувство гражданского
долга и политического реализма, предвещавшего гуманизм и
новые, более гармоничные государственные концепции эпохи
Ренессанса. Эти факторы не давали возможности развиться таким
политико-теологическим концепциям, как французское
«мистическое тело нации», концепциям, представляющим еврея как
существо скорее мифическое, чем реальное. Теперь давайте
посмотрим, каковы были последствия этих двух различных
политических ситуаций — франко-английской и итальянской.
1
2
3
4
5
6
7
8 De Roover, 1948: 152; Prestwich, 1972: 178-180, 204-210.
9 Migne, 1844: 182:567; Baldwin, 1970: 298-300.
10
ll
12 Cm. Merchavia, 1972.
13 Blumenkranz, 1963: 120.
14
15
Esposio, 1988: 103.
Poliakov, 1977: 146-159.
Mara, 1959: 37-38.
Meneghin, 1974; Muzzarelli, 1983; cp. Segre, 1978; Toaff, 1989: 238; Boesch, 1983.
Golchrist, 1969: 66.
Nelson, 1969: 3-28; Noonan, 1957: 11-20, 21-37; Baldwin, 1958; idem, 1970:
270-273; Le Goff, 1980: 29.
Nelson, 1969:46.
Segre, 1978.
Poliakov, 1977: 142.
Francastel, 1952; Grayzel, 1989: 196-199.
Muzzarelli, 1983: 71; Toaff, 1989: 290, 295-299.
16 Shatzmiller, 1990: 104-122, 43-70; cp. Stow, 1981.
17 Poliakov, 1977: 71-82, 211-218; Toaff, 1988: 118.
18 Kisch, 1949:116,209-210.
19 Baron, 1952: 11:29-31.
20 Janssen, 1881:2:77.
21 Boureau, 1986:31.
22 Lotter, 1989: 35-36,48-49.
23 Boswell, 1988: 201-222.
24 Toaff, 1989: 95.
25 Baron, 1952: 11:58; Ashtor, 1979: 233-236.
26- Lopez, 1971:8.
27 Israel, 1985: 35-70; Schwarzmchs, 1989a: passim.
28 Jordan, 1978; Stacey, 1987: 201-204.
29 Toch, 1980; Luzzati, 1985: 218-219.
30 Cm. Boesch, 1983.
31 Poliakov, 1977: 87-92; Baron, 1952: 10:181-191.
300 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
32 Nahon, 1969.
33 Langmuir, 1960.
34 Soloveitchik, 1972: 228.
35 Katz, 1961:30, цит. тосафот на В.Т., БМ 706, Ав. Зар.у 15а.
36 Rosenthal, 1962: passim.
37 Soloveitchik, 1972: 229-231.
38 Udovitch, 1970.
39 Miskimin, 1963: 12-14.
40 Richardson, 1960: 76, 229-231; Emery, 1977: 76, 84-93.
41 Cm. Holt, 1965.
42 Cm. Wbod, 1989:401.
43 Jordan, 1978: 52.
44 Murray, 1987: 67-71; Ginzburg, 1989: 25.
45 Baron, 1952: 9: 44; Schwarzfuchs, 1967; см. также Spufiford, 1988: 344-348.
46 D'Entreves, 1959: 84-95.
47 Boesch, 1983: 207; Bonazzoli, 1990: 59-67, особенно 62.
48 См. Bonfll, 1990: 58-64.
49 Pullan, 1971:431-621.
50 Например, Muzzarelli, 1983: 24-25.
51 Milano, 1963: 199, 202, 204; Stow, 1988a; см. также Esposito&Quaglioni, 1990.
52 Pullan, 1971: 533-534; Poliakov, 1977: 63-64.
53 Stow, 1981; см. также McLaughlin, 1939: 81-147; idem, 1940: 1-22.
54 Toaff, 1983: 1:191; idem, 1986: 2:99-117.
55 Thomas Aquinas, 1947: II, Пае, 10, 10.
56 Stow, 1992b; ср. с Baron, 1952: 14:36-37; Cooperman, 1987.
57 Spufiford, 1988: 261; Stow, 1981: 165.
58 Grayzel, 1966: № 39, 58, 60, 70, 115, 117; Simonsohn, 1990: vol. I.
59 Poliakov, 1977: 29-35.
60 De Susannis, 1558: pt. 1, chap. 11; Gilchrist, 1969: 64.
61 Mundy, 1973: 175.
62 Grayzel, 1989: 295.
63 Stem, 1893: 52-54, № 47.
64 Baldwin, 1970: 297.
65 Grabois, 1969.
66 Stow, 1981: 174-178; Baron, 1952: 11:143.
Meir ben Simeon, 78v, 33v.
68 Grayzel, 1966: 46.
69 Cm. Jordan, 1979.
70 Watt, 1988.
71 Rigg, 1902: xli.
72 Jordan, 1989: 82-83.
73 Rigg, 1902: liv-lxi.
Kisch, 1944; см. также Sombart, 1962: passim.
ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ
НЕСТАБИЛЬНОСТЬ И УПАДОК
V
Мифический еврей
Жизнь еврея в средневековой Европе постоянно находилась
в опасности. Григорий Турский в конце VI века предложил, чтобы
евреи всегда жили в страхе насилия со стороны христиан. На
протяжении всех Средних веков насилие возрастало, все в большей
степени приобретая уже региональный, а не местный характер.
Погромы 1298 года, которые стали известны как погромы Ринд-
фляйша — возможно, в честь своего руководителя (по некоторым
сведениям он был мясником), — прокатились волной почти по
всей Баварии: они прошли, по меньшей мере, в сорока четырех
отдельных поселениях, то есть охватили территорию намного
большую, чем тот ограниченный район Рейнской долины, где
произошло кровопролитие 1096 года. В еврейских «памятных
книгах» содержатся имена 3400 мучеников, что намного больше,
чем погибло за весь Первый крестовый поход. Такое невероятное
увеличение численности жертв, а также территории, охваченной
погромами, послужило основанием полагать, что погром Ринд-
фляйша был тем поворотным пунктом, после которого резко
изменилась ситуация с физической безопасностью евреев1.
Последующие события, такие, как погромы 1320 года в Южной
Франции, 1336—1338 годов снова в Германии, а также 1348 года,
пришедшийся на первую вспышку Черной Смерти, охватили еще
большую территорию, погромы 1391 года в Испании — весь
Пиренейский полуостров целиком. Более того, в качестве предлога
для развязывания погромов был выбран катализатор более
мощной взрывной силы, чем смутное перенесение вины за
разочарование с реальных причин на мифического еврейского врага,
возбуждавшее паломников-крестоносцев 1096 года. Так, погром
304 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Риндфляйша, а затем погром «армледеров» 1336—1338 годов были
спровоцированы обвинением евреев в осквернении гостии. В
1321 году и затем снова в 1348-м евреев обвинили в отравлении
колодцев, — возможно, этому обвинению поверили2 король
Франции и папа Иоанн XXII.
Христианское общество все в меньшей степени могло
мириться с еврейским присутствием и порой было готово выразить
это неудовлетворение путем насилия. В XIV веке под предлогом
защиты еврейские поселения в Германии постепенно обносятся
стенами. Шпейерский епископ Рюдигер, первый, кто
воспользовался этим предлогом, возможно, думал о вспышках
ограниченного масштаба, каким были подвержены, по сути дела, все новые
торговые поселения (в т.ч. огражденные стенами). Те, кто строил
стены в XIV веке, делали это из страха перед необузданными
разрушителями. Такие стены действительно могли бы помочь
предупредить испанские погромы 1391 года, которые продолжались
несколько месяцев и не оставили незатронутым почти ни одно
поселение, и в нем участвовали представители почти всех
социальных классов.
Тем не менее еврейская жизнь не была уж совсем «Долиной
плача», как назвал свою хронику еврейский историк XVI века
Йосеф Га-Коген. Не стоит и разделять еврейскую историю на
периоды в соответствии со шмадот («преследованиями»), как
современник Йосефа Га-Когена Шломо ибн Верга остроумно
сделал в своей хронике Шевет Йегуда («Колено Иуды»), По большей
части евреи и христиане находили некий способ мирного
сосуществования, иногда граничившего с дружескими
взаимоотношениями. Еще в 1280-х годах, когда евреи в Англии жили буквально
в страхе за свою жизнь, христиане все еще были гостями на
еврейских праздниках и свадьбах. Францисканцы из монастыря в
Ассизи еще в XIV веке покупали сделанное евреями вино. Кроме
того, известно, что они пили это вино и за еврейским столом,
вопреки каноническому законодательству. В других местах евреи и
христиане создавали совместные коммерческие предприятия3.
Почему же тогда столь часто и таким жестоким образом
нарушались эти добрососедские отношения?
Корень проблемы состоял в неспособности евреев
интегрироваться в «христианское гражданское общество» или
государство — это понятие существовало со времен поздней Римской
империи Юстиниана, затем было возрождено в IX веке под именем
исправленного христианского общества Агобардом Лионским,
Глава 11. Нестабильность и упадок
305
было повторено десятками легистов вплоть до начала Нового
времени и все еще использовалось в конце XVIII века, например
реформатором Х.В. Домом4, который выступал за расширение
еврейских привилегий, однако считал политически
неприемлемым, чтобы евреи занимали правительственные должности и
имели власть над христианами5. Понятие христианского
государства сыграло роль в наветах о ритуальном убийстве, которые
распространились в столицах нескольких империй в XTV и XV веках.
По обвинению в том, что евреи убили ребенка-христианина, для
того чтобы воспроизвести распятие Иисуса или же для
использования христианской крови в еврейском ритуале, часто
устраивались расследования с применением пыток, которые нередко
(хотя и необязательно) приводили к смертному приговору. Уже в
начале XX века эта клевета повторилась в царской России. Хотя ее
опровергали императоры, папы и даже враждебно настроенные
по отношению к иудаизму выкресты6, особенно в имперских
городах, многие возбужденные жители, в том числе патрициат,
верили слухам. Другие, прежде всего представители аристократии и
юристы, пользовались случаем навета и последующего суда для
того, чтобы бросить вызов нерешительному германскому
императору, претендовавшему на то, что только он имеет власть судить
и наказывать евреев. В то же время согласованные действия
против евреев, вызванные наветом, рассматривались как акт
гражданской обороны, в котором неумеренное стремление к
христианской чистоте отождествлялось с гражданским долгом и
реформированием христианского общества7. Понятие христианского
государства формулировалось таким образом, который даже Аго-
бард назвал бы радикальным.
Но почему же для защиты христианского государства
понадобились насилие, казни и другие репрессивные меры, такие, как
ограничительное законодательство, штрафы и изгнания? И
почему эта защита стала синонимом соблюдения чистоты общества и
христианской реформы? Ответ частично состоит в том, что в
период раннего Средневековья неразрешимое богословское
противоречие между «неверными евреями» и «верными христианами»,
сформулированное Павлом, было перенесено на уровень
социума. Благодаря такой перестановке уже не религиозная совесть
индивидуума, а само общество стало ареной духовного
противостояния. Конфликт между христианином и евреем, как и паулинист-
ское апокалиптическое разрешение этого конфликта,
предполагающее либо массовое обращение евреев (их капитуляцию), либо
306 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
всеобщее изгнание (их разгром и наказание) — теперь было
мифологизировано как космическая борьба между полноправными
гражданами христианами и евреями — резидентами, в
отношении которых проводится политика терпимости. Государство, в
котором происходила такая борьба, выглядело по-разному. В
представлении вестготов, о действиях которых можно сказать,
что они предвосхищают идеи Агобарда, оно было ритуально
обставленным, но всегда по своей сущности оставалось земным.
Для армии крестоносцев, захватившей Иерусалим в 1099 году,
земное было смешано с духовным и мистическим. Для
зачинщиков погрома Риндфляйша 1298 года мирское и небесное
присутствовали в равных долях. Как христианский паломник,
следующий по пути к Богу, неся перед собой крест, появился Ринд-
фляйш у стен Оппенхейма, призвал его жителей присоединиться
к его банде и сразу же заявил, что лишь безбожник посмеет
защищать евреев. Вдохновленные Риндфляйшем, жители Регенсбурга
в лице городского совета приняли решение убивать и уничтожать
евреев без проведения каких-либо законных процедур — в своем
желании почтить город»*.
Именно вымышленный характер такого враждебного
изображения евреев делал его столь соблазнительным. Это был такой
поединок, в котором активное участие принимала только одна
сторона — христиане, которые одни устанавливали правила и
придумали название этой игре. Евреи со времен написания
Послания Павла к Римлянам были пассивным игроком, игра
которого изображалась и интерпретировалась с враждебной
христианской позиции, — быть может, наиболее ярко в случае с
еврейским ростовщичеством. Из еврея можно было сделать
персонификацию пороков самих христиан, а также недостатков и
изъянов христианского общества в целом. Чем больше становилось
этих изъянов, особенно к концу Средневековья, когда
внутренние несогласия в обществе в наибольшей степени обострились в
связи с голодом, эпидемиями и экономическими неудачами, тем
сильнее становилась конкуренция и тем больше поведение
евреев-соперников получало образное и символическое изображение.
Высказывалось предположение, согласно которому уже в XI
и XII веках придворные клирики сознательно приступили к
созданию сатанинского образа евреев и развязыванию
преследования евреев, побуждаемые необоснованной тревогой, что евреи,
которые на самом деле были с головой погружены в Талмуд и не
имели возможности посвятить себя освоению латыни, могут ото-
Глава 11. Нестабильность и упадок
307
брать у них столь дорогой ценой завоеванные бюрократические
посты9. На самом деле такой открыто сатанинский образ еврея-
врага сформировался окончательно только в конце XIII, XTV и в
особенности в XV веках, когда христиане стали открыто
исповедовать веру в то, что люди могут в прямом смысле слова
становиться демонами, а не просто временно одержимыми дьяволом10.
Тем не менее, по мере того как происходил этот процесс демони-
зации, образ еврея постепенно обезличивался и сводился к
набору мифических ролей: например, описание Робером де Курсоном
еврея-заимодавца как апокалиптического препятствия для
социального совершенства и фантазии Гвиберта Ножанского о
еврее — сексуальном извращенце, растлителе монашеского
целомудрия и подстрекателе к кровосмешению. Агобард уже в IX веке
сравнивал еврея с Антихристом, а Петр из Блуа в XII веке11
проводил ассоциацию между еврейским Мессией и Антихристом и
образно говорил о еврее, «меняющем свой облик и
принимающем вид чудовища». В конце XIII века сам иудаизм уже
именуется «религией Сатаны», а не религией Моисеевой Торы. Евреи как
народ высмеиваются, подвергаются презрению, им
приписываются дурные качества сов и обезьян. В другом контексте
надменное и упрямое поведение женщин, прикрывающееся маской
смирения, иногда подвергается осуждению как подражание
поведению евреев12.
Еврей становится вечным противником,
противоположностью. Выражаясь языком Агобарда Лионского, еврей — это impe-
dimentum* для социального единства, мокеш («западня»), как это
позднее было названо в еврейском тексте13. Еврей является
воплощенной несправедливостью, отрицанием того, что люди
Средневековья считали божественной добродетелью;
следовательно, подходящая казнь для него — повешение вниз головой14.
Более того, разве сами евреи, утверждали многие, не отвергли
основания своего собственного правосудия, Моисееву Тору, чтобы
вместо нее обратиться к извращенным талмудическим deleria**?
Неудивительно поэтому, что с начала Средних веков ересь иногда
отождествлялась с иудаизмом. По той же самой логике, хотя
самих евреев редко обвиняли в чародействе, о ведьмах иногда
говорили, что они при прохождении посвящения оскверняют
гостию15, кроме того, иногда их наказывали тем, что заставляли но-
* Impedimentum (лат.) — препятствие, помеха. — Прим. ред.
'* Deleria (лат.) — безумие, помешательство. — Прим. ред.
308 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
сить еврейскую шапку16. Таким образом, систематически
подчеркивалась связь всего общественно опасного с иудаизмом. В
жесткой социальной иерархии Средневековья еврей стоял немногим
выше собаки или даже на одной ступени с ней17. Действия против
евреев — совершенные не в попытке найти козлов отпущения, на
которых можно было бы свалить вину, а в полной и совершенной
уверенности в том, что евреи действительно виновны в том, в чем
их обвиняют, — наделялись, таким образом, очистительной
силой, способной истребить реального врага и в конечном счете
привести к личному и групповому спасению.
Хороший христианин держался подальше от еврея.
Итальянского епископа Вентимильи, защищавшего евреев от кровавого
навета в 1475 году, обвинили в том, что он плохой христианин.
Его биограф опровергает это обвинение, говоря, что епископ
«никогда не сидел за столом у еврея»18. И действительно, пища,
до которой дотронулся еврей, считалась на юге Европы, а иногда
и на севере оскверненной19. На рынке в этих регионах евреи
пользовались палкой для того, чтобы указать, что хотят купить.
Есть вместе с евреями значило оскверниться в самом буквальном
смысле. Тот, кто воздерживался от сидения за одним столом с
евреями, без сомнения, был человеком доброй веры. Все это
напоминает кастовую систему. Если человек различает, что и с кем ест,
то это означает, что он находится в поиске кастовой
идентификации или хочет подтвердить ее — в случае средневековых
христиан речь идет об идентификации «истинного Израиля» и
исключительном праве на это кастовое название20.
Если такое беспокойство вызывает совместная трапеза, тем
более тревожно смешение кровей. Еврейская кровь, пишет в XIII
веке Фома из Кантимпрэ, нечиста21. Иметь сексуальные
отношения с евреем, при которых может смешаться кровь, — это, по
словам Цезария Гайстербахского, — сверхблуд, равнозначный
отречению от Христа22. А кроме того, это «скотоложство», виновный
в котором, согласно словам по меньшей мере одного
французского судьи XIV века, должен быть сожжен на костре, «ибо для
христианина иметь сексуальные отношения с еврейкой — все
равно что иметь сексуальные отношения с собакой»23. В Калата-
юде (Испания) городская верхушка желала ограничить место
проживания евреев, «чтобы эти грязные люди не нарушили
[сексуально] чистоту христиан»24. А в 1306 году герцог Роберт Калаб-
рийский рассматривал вопрос об изгнании оставшихся евреев из
своего государства за то, что они вступают в незаконные сексу-
Глава 11. Нестабильность и упадок
309
альные отношения, которые в этом случае рассматривались как
особенно опасные, поскольку речь шла, в том числе, об
отношениях с крещеными евреями. Последние на самом деле
составляли большую часть евреев Южной Италии, поскольку всего
десятилетием раньше, при невыясненных до сих пор обстоятельствах,
они были принуждены перейти в христианство25.
Кровь была источником большого беспокойства для
средневековых людей. Ее присутствие, особенно в затруднительные
моменты, обозначало неразрешенный конфликт. Если, как
доказывали доминиканцы в споре с францисканцами, Дева Мария
действительно не имела менструаций, как бы Иисус мог
приобрести истинно человеческую природу, из плоти и крови, о
которых говорится, что они пресуществляются из вина и облатки
при евхаристии?26 Однако евхаристическая гостия часто
визуализировалась не только как воплощенный Иисус, но также и
как ребенок, иногда как Исаак, совершенная жертва. Когда
священник высоко поднимал ее над головой, сам вид ее порождал
трепет поклонения, в особенности у простого народа:
«Опустись, стоящий передо мной, чтобы я мог увидеть своего
Творца», — сказал, согласно одному описанию, «грубый»
деревенский парень человеку, стоявшему перед ним в церкви.
«Подними это чуть повыше», — попросил священника другой27. Люди
страстно желали подтверждения такого образа; и их полностью
устраивали «свидетельства» о еврейском «безбожии». Судебные
обвинения начиная с XIII века, фаблио, которые часто
включали в миракли, а также изображения полны сюжетов о том, как
еврей подтверждает истинность пресуществления, то есть
реального присутствия Иисуса, прокалывая гостию и заставляя ее
кровоточить. Иногда евреи сами предоставляли доказательство
того, что гостия превращается в ребенка. Увидев этого ребенка,
один еврей, по рассказам, обратился. В стихотворной
проповеди, составленной около 1400 года, рассказывается еще об одном
еврее, который видел и нечто иное: как ребенок, в которого
превратилась гостия, был съеден служащим священником и его
прихожанами.
Подобные подавленные фантазии редко всплывают при
устном рассказе, не говоря уже о том, чтобы изложить их
письменно. Обычно, подобно многим другим психологическим
отклонениям, они отрицаются своими создателями и переносятся на
«другого». В средневековых терминах человек избегает
осуждения себя, осуждая своих ближних, — iudicium alienum1*. Именно
310 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
это и произошло в отношении евреев. Таким образом, не о
христианах, а о евреях говорилось, что они подвергают гостию
жестокому обращению; точно так же считалось, что не христианин, а
еврей поедал тело и выпивал кровь придуманного евхаристией
отрока Исаака, жертвенного искупительного агнца (то есть кровь
Иисуса, «принесенного в жертву» в ходе мессы).
Такого рода трансформации разжигали и обвинения евреев в
том, что они «распинают» отроков29 (опять же выступающих как
воплощение Иисуса), а иногда ритуально используют их кровь.
Как было убедительно показано в связи со случаем Уильяма Нор-
вичского (который был первой предполагаемой жертвой
подобных действий в 1144 году), никто не захотел бы признать свою
нужду в воспроизведении распятия с целью «создать» себе
персонального заступника пред Богом, который особым образом
защищал бы основателей и последователей своего культа30. Здесь
также могли быть задействованы каннибалистические опасения.
На флорентийской миниатюре, изображающей предполагаемое
убийство Симона Трентского в 1475 году, Симон изображен
распятым; на другом изображении, находящемся на одном из мостов
в Германии, Симона закалывают и спускают кровь, как бывает,
когда режут свинью. Это весьма напоминает описание Бернарди-
но Сиенского, согласно которому евреи-заимодавцы высасывают
все жизненно важные богатства города, как бы «выпуская кровь»,
а также повествование о Хью из Линкольна, где говорится, что он
был «заколот, как свинья»31. Однако в данном случае сцена
распятия представляет собой только нижнюю часть резной картины, а
в верхней части содержится изображение Judensau,
свиньи-еврейки, выкармливающей своего еврейского поросенка; о евреях
буквально говорили, что они рожают поросят32. Они и сами были
свиньями, по крайней мере были равны им. Разве не
рассказывалось о «камне святого Павла», добывавшемся в гроте святого
Павла на Мальте, что он защищает от яда, бешенства и
колдовства всех «крещеных созданий» и «животных», кроме собак, евреев
и свиней?33 Однако христианский фольклор также приписывает
свиньям качества детей, а в некоторых южноевропейских
диалектах один из позвонков свиньи назван именем Иисуса34. Таким
образом, Симон Трентский одновременно оказывается ребенком,
свиньей, еврейским отродьем и распятым Иисусом, которого
вот-вот съедят. Тогда его предполагаемое убийство оказывается
по замыслу в той же степени каннибалистическим, как и бого-
убийственным.
Глава 11. Нестабильность и упадок
311
Некоторые христиане не стеснялись выдвигать такие
обвинения в каннибализме публично. В опровержении обвинений в
ритуальных убийствах, изданном Григорием X в 1272 году, прямо
утверждается: «Совершенно неверно, что евреи (как утверждают
некоторые христиане) тайно... убивают христианских мальчиков
и приносят в жертву сердца и кровь этих мальчиков. Ведь
еврейский закон прямо... запрещает приносить в жертву или
употреблять [человеческую] кровь. Евреям нельзя даже пить и есть кровь
[кошерных] животных, имеющих раздвоенное копыто»35. Таким
образом, еврей—персонаж кровавого навета — не реальный, а
мифический, и приписываемая ему природа никак не
соотносится с соответствующим персонажем реальной жизни, которому
кровь запрещена, так как она «есть душа» (Втор. 12,23). Скорее,
этот мифический еврей является противоположностью
христианского идеала — как, не менее мифически, описал его Павел при
зарождении христианства; или, возможно, точнее будет сказать,
что он воплощает некоторые наиболее проблемные аспекты
этого идеала.
Что же тогда было бы логичнее, чем сделать евреев
средоточием всего ненормативного поведения, всей чуждой
деятельности, а также и самого отчуждения? К концу Средних веков еврей,
каким его видели люди всех социальных уровней, был
зеркальным отражением. Он отражал и воплощал все личные
недостатки, все неизлечимые пороки общества; он представлял собой
неспособность достигнуть того, что люди Средневековья называли
«гармонией диссонанса»36, как на интеллектуальном или
политическом уровне, так и в повседневной реальности и физическом
существовании. Оставалось только воспроизвести распятие
посредством кровавого навета, и затем мифически восстановить
социальную ткань путем публичного гражданского наказания за это
(древнее) событие все еще не наказанного преступника, еврея.
Более того, было отмечено37, что чем больше неприятие
несовершенства отчуждало средневековых людей от себя самих и от
общества, тем более агрессивно они действовали, руководствуясь
своим чувством отчуждения; ведь эти люди были viatores,
пилигримами, паломниками на пути в Царство Божие. На земле это
Царство проявляло себя в качестве «христианского государства» —
такого образования, которое благодаря возрастающей популярности
процессий мирян с телом Христовым само все более
уподоблялось телу Христову. Это государство должно быть ограждено от
предполагаемого насилия со стороны евреев, точно так же, как
312 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
повторяющиеся нападения евреев на саму личность Христа
должны быть отомщены. Следовательно, потенциально все
средневековые люди могли бы вести себя по отношению к евреям,
как паломники-крестоносцы, Эмихо Лейнингенский, Ринд-
фляйш и те толпы, которые нападали на евреев при каждой новой
вспышке Черной Смерти — в 1348, 1360, 1369 и 1375 годах. Эти
паломники сознательно мстили евреям, которые, как им
представлялось, отравили колодцы и распространили чуму. Но такие
широко распространенные и повторяющиеся вспышки насилия
указывают на то, что на невербальном уровне их целью также
могла быть химера восстановления совершенства в обществе,
погрязшем в неуверенности и хроническом отчаянии38. Похоже,
никто не был вполне свободен от такой цели. Даже в сознании
королей реальность и миф были смешаны. Генрих III Английский
казнил евреев, обвиненных в ритуальном убийстве, а Филипп IV
Французский — тех, кто был обвинен в осквернении гостии.
Универсальная тенденция к острой реакции в ситуации
страха, слабости и социально опасного стресса не является
уникальной особенностью средневекового человека. Такое поведение
напоминает о недавно выдвинутом в психиатрии в связи с
медицинскими преступлениями нацистов утверждении, согласно
которому «люди убивают с целью утвердить собственную жизненную
силу»39. Но разве немцы XIX и XX веков не воспринимали евреев
мифически, обвиняя их в том, что было названо «культурным
отчаянием» Германии — разрушении самых священных культурных
и национальных ценностей?40 Можно спросить, сильно ли это
отличается от подхода итальянских францисканцев XV века, для
которых «нечистота евреев» ассоциировалась с «нечистотой
городского общества»?41
И тем не менее необходимо вспомнить о том, что по
большей части ярость, направленная на средневековых евреев,
оставалась подконтрольной, и тех, кто воплощал свои фантазии,
обычно могли остановить. Для этой цели были разработаны
изощренные ритуалы, которые одновременно предоставляли
возможность для выхода затаенных чувств и для утверждения тех
идеалов, которые чрезмерно терпимое поведение поставило под
вопрос. Особенно откровенными стали такие ритуалы, как
забрасывание камнями еврейских домов в Умбрии XV века в ответ
на ежегодный призыв францисканцев искупать свои грехи42. Об
этом было всегда известно заранее, и евреи во время проведения
этого обряда были надежно укрыты за замками и ставнями своих
Глава 11. Нестабильность и упадок
313
домов. Никто не страдал, и нанесение какого бы то ни было
вреда вообще не подразумевалось. Традиция забрасывания камнями
на Пасху все еще соблюдалась в Польше в XX веке. Кидая камни,
христиане театрально нападали на угрожающих евреев и
наказывали их. Блудные сыны христианства, виновные в слишком
близком общении с евреями, также искупали свои грехи. Равновесие
было восстановлено, и нормальный баланс между
добрососедством и тревогой мог продолжаться вплоть до следующей Пасхи.
Когда в 1510 году один еврей посмел швырнуть камень в ответ, его
сочли опасным; он отрицал терапевтическую функцию
ежегодного ритуала.
Протест также превращался в ритуал, как это произошло с
забрасыванием камнями, типичном для итальянского
похоронного обряда43. Похороны в потенциально священной
христианской земле еврейского трупа, душа которого не спасена, могли
нарушить совершенство Последнего дня. Поэтому должен был
быть выражен хотя бы формальный протест. Обряд «колафиза-
ции»*, проводившийся в раннем Средневековье на юге Франции,
когда, опять же во время Пасхи, специально выбранный еврей
получал публичную пощечину, а иногда его грубо избивали,
также мог быть обрядом протеста, а также обрядом, целью которого
являлось восстановление общественного спокойствия. Ритуали-
зованные, хотя редко интенсивные, прозелитические действия
среди евреев, которые судорожно предпринимались на
протяжении всех Средних веков, возможно, имели ту же функцию. В
моменты напряженного милленаристского ожидания такой
прозелитизм мог становиться более интенсивным44. В то же время уже
говорилось о том, что даже такие, связанные с обращением,
эпизоды были «по сути своей ритуалами консолидации и
стабильности, ограничивавшими насилие, фиксировавшими его в
кодифицированной и драматизированной форме и удерживавшими от
крайностей»45.
Возможно, эти ритуалы сдерживали не только проявление
насилия. Они отодвигали срок неизбежного — а именно полного
изгнания евреев из западноевропейских земель. Хотя уже где-то к
XIII веку мифический образ еврея стал нежизнеспособен на
почве средневекового общества, конец был нескорым. Короли
Франции откладывали этот вопрос в долгий ящик начиная с
1182 года. Они не предпринимали никаких серьезных шагов
* Колафизация (от греч. colaphizo — бить кулаками) — избиение. — Прим. ред.
314 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
вплоть до 1306 года, и даже тогда евреи получили частичную
отсрочку. Для того чтобы спровоцировать окончательное изгнание,
было необходимо нечто особое. Именно на такой случай указал
патрициат фриулийского города Удине в 1556 году, когда
обратился с прошением к своим венецианским сеньорам с просьбой
изгнать евреев из их города. Согласно почти радостному
утверждению патрициев, возросшая агрессивность толпы бродяг
(которые планировали в разгар чумы напасть на евреев и были без
долгих рассуждений повешены) предоставляла occasione per scacciare
gli ebrei — буквально «превосходный повод выгнать евреев»46.
Изгнания, как и насилие, происходили только при наличии
определенных необходимых и достаточных условий. Возможность была
столь же важной, как и мотивы.
Следовательно, в течение примерно века перед изгнанием из
Англии и Франции, а также перед последующим изгнанием из
городов и земель Германии, евреи Латинской Европы жили в
состоянии экзистенциальной амбивалентности, и желание изгнать их
существовало все это время. Однако возможности такой не
предоставлялось. Как кратко сформулировал один автор: «Живут
они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем
как граждане, и все терпят как чужестранцы. Для них всякая
чужая страна есть отечество, и всякое отечество — чужая страна»*47.
Ирония состоит в том, что анонимный раннехристианский автор
Послания к Диогнету написал эти слова, чтобы описать земной
удел христиан, а не евреев. Однако в течение тысячелетия,
прошедшего после написания этих слов, все переменилось, и теперь
уже не христиане, а евреи оказались «пришельцами» и
«чужаками». В таком состоянии неопределенности можно было
продолжать жить и «иметь участие», как и делали евреи. Но как всегда
это бывает, состояние неопределенности могло продолжаться
только временно. И действительно, в конечном счете именно
сочетание в них «чужака» («мифического противника») и
«пришельца» (в том смысле, что евреи все в большей степени были
вынуждены жить в соответствии с уникальным юридическим и
конституционным кодексом, маргинализирующим их в
христианском государстве) обеспечило все необходимые и достаточные
условия для того, чтобы окончился срок их пребывания на земле
* Пер. П. Преображенского // Иустин Философ и мученик. Творения. М.:
Паломник, 1995. С. 371-384. Традиционно этот текст приписывается автору
первого полемического диалога в жанре «Против иудеев» Юстину Мученику (II в.),
хотя его авторство и не доказано. — Прим. ред.
Глава 11. Нестабильность и упадок
315
Западной Европы. Требовалась только последняя искра, как
события в Удине в 1556 году, чтобы сделать изгнание фактом.
Иначе обстояло дело там, где дело касалось возглавляемой
папами церкви. С точки зрения папы, а также канонического
права евреи не являлись ни «чужими», ни «пришельцами». Во
всеохватывающей церковной системе мира евреи имели свое
постоянное место. Учение церкви прямо не оправдывало ни нападения,
ни изгнания. Действия, подобные распространению навета о
ритуальном убийстве клириками собора в Линкольне в XIII веке и
итальянскими францисканцами в XV веке, были
заслуживающими внимания исключениями из правила48. Какие преимущества
имела такая ситуация, нам предстоит рассмотреть.
Церковь в Высокое Средневековье
Долговечность традиционного поведения
Церковь не облегчала судьбу средневекового еврейства. Ее
хорошо известное ограничительное законодательство49 все
больше изолировало евреев от окружающего общества. Определенные
члены клира, в особенности монахи нищенствующих орденов,
доминиканцы и францисканцы, осуждали действия евреев и сам
иудаизм, и многие из них организовывали длительные кампании,
которые могут быть справедливо названы антииудейскими50. Тем
не менее в широкой перспективе поведение церкви носило
потенциально стабилизирующий характер, что постоянно
повторяли сами средневековые еврейские писатели. По их оценке,
церковь была последовательна в отношении своих приоритетов
внутри собственной системы ценностей, которая состоит из
христианского спасения, достижения духовных и мирских
институциональных целей и в итоге христианской сотериологической роли
евреев. В каждом случае продолжающееся присутствие евреев в
христианском обществе считалось необходимым хотя бы для
того, чтобы персонифицировать отсутствие веры и наказание за
него51. Желание сохранить евреев для достижения этих целей (как
утверждал Павел в Послании к Римлянам) было сбалансировано
страхом «заразы» (о чем писал тот же Павел в Послании к Гала-
там). Но это напряжение разрешалось при помощи идеи
побочной пользы: деятельность евреев, включая соблюдение еврейских
316 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
обрядов, позволялись постольку, поскольку, по крайней мере
косвенно, от них была выгода христианству. Эта идея руководила
политикой Григория I и смягчала гнев (а возможно, и конкретные
замыслы) Иоанна Златоуста и Агобарда Лионского. В конце
концов, она была сформулирована Александром II, чьи письма в
Испанию 1063 года указывали на то, что евреи должны быть
защищены, приняты в христианское общество, им должны быть
гарантированы права, если они согласны жить под властью
христиан. Эта формулировка не раз получала подтверждение со стороны
деятелей церкви на протяжении Средних веков и вплоть до
начала Нового времени52. Около 1140 года она была включена в
Decretum Грациана {Согласование несогласованных канонов) в
качестве канона Dispar nimirum est (DG. 23.8.1).
Уже говорилось, что «замечательным в Средних веках
является не то, что учение [церкви] о евреях имело такой вес, а то, что
оно претерпело столь небольшие изменения»53. И действительно,
принципы отношения к евреям, разработанные в первые века
христианства, не были отклонены даже в XIII веке, когда церковь
предприняла особые усилия, направленные на истребление
еретических движений; не были они отвергнуты и тогда, когда
произошел сознательный сдвиг в сторону проведения политики
сдерживания по отношению к евреям. Это столетие стало
свидетелем определенных инноваций, однако именно они в
наибольшей степени развивали то, что подразумевалось устоявшимися
принципами, придавая им еще большую определенность.
Папское учение, позволявшее евреям взимать «умеренный процент»,
стоит во главе угла церковных планов XIII века. Церковная
иерархия не предпринимала никаких шагов против еврейского
ростовщичества постольку, поскольку оно соответствовало
богословским и юридическим нуждам. Эта мерка также применялась
к случаям столкновения между евреями и папской инквизицией
и даже во время событий середины века, связанных с
осуждением Талмуда. В 1266 году папа Климент IV строго указал
испанским противникам Талмуда на то, что их действия не должны
«нарушать привилегии, пожалованные евреям Апостольским
Престолом»54.
Каноны, послужившие основанием для последующей
политики по отношению к евреям, уже существовали к началу XI века.
Большая их часть была впервые собрана во влиятельнейшем
Decretum Бурхарда Вормсского (около 1012 года), а затем, около
1094 года, в сочинениях Иво Шартрского55. Канонисты XII и XIII
Глава 11. Нестабильность и упадок
317
веков отредактировали, довели до формального совершенства и
доработали содержательно труды Бурхарда и Иво. Однако ни они,
ни основывавшиеся на их трудах богословы не меняли целей и
стратегий, особенно в том, что касалось евреев. На самом деле
они подчеркивали укорененность евреев в христианском
обществе — например, увеличив права еврейских родителей в
отношении их детей56. Они также пошли дальше, чем канон Александра
II Dispar nimirum est, и включили в церковное законодательство
канон Sicut iudaeis поп, который недвусмысленно определял
право евреев на мирную и безопасную жизнь среди христиан. Более
того, евреи и иудаизм не отождествлялись с ересью. Скорее евреи
были уникальным образом «евреями», и Гонорий III еще раз
открыто подтвердил это определение в 1225 году57.
Подходящей иллюстрацией этой юридической,
богословской и стратегической последовательности является радикальное
поведение, включавшее приступы злобы, нападения на
еврейские организации и попытки развязать последовательную
миссионерскую кампанию, но которое никогда не простиралось до
того, чтобы открыто призвать к экстремальным мерам, таким как
изгнание. Даже в конце XV века, когда церковь наконец-таки
выступила в поддержку таких мер, они показательным образом
были оправданы тем, что евреи непоправимо нарушили каноны и
закон58. В XIII веке доминиканцы, такие как Раймунд Мартини,
все еще придерживались традиционной паулинистской
формулировки, согласно которой массовое обращение евреев в
христианство откладывалось на Последние дни. Мартини допускал
присутствие евреев в христианском обществе вопреки убеждению в
том, что современный ему талмудический иудаизм является
бесовским изобретением, а верность ему отвращает евреев от
следования тому, что он называл настоящей, библейской (он имел в
виду христологически ориентированной) вере. «Евреи, — говорил
он, — подобны гранатовому дереву, колючему и испускающему
дурной запах, но в конечном итоге производящему сладкий
плод»59.
Церковные деятели, нарушавшие установленные границы,
как иногда папские инквизиторы, обуздывались самими папами.
Евреи, говорили папы, должны жить в состоянии вечного рабства
(perpetua servitudo). Этот термин впервые был употреблен в
папской булле Etsi iudaeos, опубликованной в 1205 году разгневанным
Иннокентием III. «Евреи были милостиво допущены к дружбе с
нами, — говорит папа, — за что нам угрожает возмездие»60. Он
318 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
только что узнал, что во время Пасхи евреи принуждали
кормилиц-христианок сцеживать молоко в отхожее место. Начать с
того, что каноны запрещают евреям брать себе
кормилиц-христианок. Но это нарушение отягощается в данном случае тем, что речь
идет о женщинах, только что принявших причастие (в Средние
века был обычай делать это один раз в год)61. Церковь также
особенно подчеркивала в то время, что вино евхаристии буквально
превращается в кровь Христа. Именно это, видимо, и
обеспокоило евреев. В Средние века люди верили в то, что материнское
молоко является производным крови. Если дети евреев будут сосать
молоко причастившихся женщин, то не станут ли они через это
молоко невольными участниками того, что с точки зрения
иудаизма является идолопоклонническим ритуалом? По мнению
евреев, лучше было, чтобы дети побыли какое-то время голодными.
Иннокентий III был не согласен с этим. Евреи унижают самое
священное христианское таинство и насмехаются над
жизнеспособностью христианского общественного порядка. Они
забывают о том, что их статус «совершенно отличен» от положения
сарацин, как сказал Александр II в 1063 году, только потому, что они
приняли заслуженное ими «подчинение». Соответственно,
говорит Иннокентий III, в начале и в конце Etsi iudaeos, евреи
должны осознать, что их «вина обрекла их на Вечное рабство» и их
поступки должны быть проявлением этого осознания.
Термин «вечное рабство» был новым в отличие от его
концептуальной структуры62. Назначение этого понятия состояло в
том, чтобы определить тип поведения, реализованный через
строгое соблюдение евреями канонических постановлений. Этот
термин должен был напоминать как евреям, так и христианам об
этом поведении и таким образом восстановить нарушенное
социальное равновесие там, где это необходимо. Вполне
преднамеренно Иннокентий III создал термин путем сочетания изречения
Александра II, согласно которому евреи «готовы быть на
подчиненном положении» (servire), с полемическим образом апостола
Павла, который использовал сам Иннокентий, — евреев как
сыновей рабыни Агари и христиан как сыновей свободной Сарры.
Однако, как часто подчеркивали канонисты, подчинение,
которое обозначалось термином «вечное рабство», представляло
собой не реальное юридическое зависимое состояние; великий Гос-
тиенсис назвал евреев cives (что примерно переводится как
«граждане»)63. Не было «вечное рабство» и приемом, изобретенным с
целью провозгласить непосредственную политическую власть
Глава И. Нестабильность и упадок
319
папы надо всеми евреями64. Понятие «вечное рабство», в том
значении, в каком Иннокентий употребил его в Etsi iudaeos,
таким образом, не оправдывает драконовских мер. В этой булле
всем евреям предписывается немедленно уволить кормилиц-
христианок. Приветствуя такое решение, проницательный
канонист XVIII века Лучио Феррарис высказал точку зрения, что Etsi
iudaeos является примером готовности христианского общества
принять евреев в свою среду; разве не было единственным
средством исправления (якобы) вопиющего поведения евреев
восстановление традиционного канонического порядка, а не что-то
более суровое?
Само собой разумеется, что с современной точки зрения
такое допущение евреев в этот порядок здесь выступает как
эвфемизм унижения. Однако это — моралистическое, а не
историческое суждение. Исторически и в своей перспективе
Иннокентий III, провозглашая доктрины, подобные этой, о Вечном
рабстве, достигал этим более глубокого укоренения своего (и церкви)
духовного авторитета посредством процесса резюмирования и
консолидации. Эту цель разделяли все папы XIII века. Усердные
папские труды по систематизации учения церкви достигли
кульминации на Вселенском Четвертом Латеранском соборе
католической церкви 1215 года, проходившем под председательством
Иннокентия III. Декреты собора были направлены на усиление
папской власти в преддверии нового крестового похода. Здесь
были предписаны меры по сохранению ортодоксии в среде
нищенствующих орденов — францисканского и доминиканского — и по
борьбе с ересью65. Постановления собора, касавшиеся евреев,
также были направлены на усиление папской власти: здесь были
повторены постановления, до сих пор считавшиеся местными; им
был придан авторитет папы и вселенское значение, то есть они
стали общеобязательными повсюду, в то время как до тех пор ими
пренебрегали в течение многих столетий, порой с молчаливого
согласия светских властей.
Однако почти все декреты относительно евреев,
провозглашенные Четвертым Латеранским собором, так же, как и
изданные Третьим Латеранским, созванным в 1179 году
Александром III, были уже хорошо известны раньше. Наиболее важные из
них встречаются в канонических сборниках Бурхарда Вормсско-
го и Иво Шартрского, и многие из канонов, приведенных у Бур-
харда, буквально повторены по крайней мере в тридцати четырех
дополнительных собраниях. Декрет Грациана середины XII века
320 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
содержит более пятидесяти канонов, регулирующих такие
вопросы, как социальная сегрегация евреев, их свидетельствование
против христиан в суде, поведение в течение пасхальной недели,
владение рабами-христианами, возможность занимать
официальные должности, разрешенное количество синагог и принятие
обращающихся в христианство66. Те же темы повторяются на Ла-
теранских соборах. Третий Латеранский собор запрещает евреям
держать у себя дома слуг-христиан, включая кормилиц, а также
считает неприемлемым, чтобы евреи свидетельствовали против
христиан в суде, «поскольку правильно, чтобы евреи находились
в подчинении у христиан». Четвертый Латеранский собор
приказал евреям не появляться публично в течение пасхальной недели,
а также занимать официальные должности, а также осудил
назначивших их христиан67.
Труд, начатый этими постановлениями соборов, был
завершен еврейскими канонами Декреталий — беспрецедентного и
всеобъемлющего официального папского собрания вселенского
канонического права, изданного в 1234 году папой Григорием IX
(процесс составления его занял полвека). Декреталии свели к
тридцати те примерно пятьдесят канонов, касавшихся евреев,
которые встречаются в более ранних собраниях, заполнили
прежние пробелы и в некоторых случаях ужесточили наказания68. Эти
нововведения сделали границы более отчетливыми. Точные
правила, установленные здесь, например по поводу ростовщичества,
казались еврейским комментаторам предпочтительнее тех
порядков, которые зависели от перемен настроения французских
баронов, чье рукоприкладство в отношении евреев-ростовщиков в
1233 году вызвало папское осуждение69.
Ростовщичество было той сферой, в которой Четвертый
Латеранский собор ввел некоторые новшества, хотя его
законодательство в этой области касалось не только евреев, но и христиан.
Христиан принуждали отказаться от получения процентов по
долгам крестоносцев; евреям было указано, когда они могут
получить проценты по этим долгам. Вторым нововведением была
попытка заставить евреев платить «десятину» с земли, когда-то
принадлежавшей христианам, хотя для этого новшества и имелись
определенные раннесредневековые прецеденты70. Третье
состояло в том, что евреи должны были судиться с клириками в
церковном, а не в светском суде. Это была важная именно для XIII века
проблема, опять же касавшаяся как евреев, так и христиан.
Четвертым нововведением, которое привело к тому, что Четвертый
Глава 11. Нестабильность и упадок
321
Латеранский собор стал рассматриваться как поворотный пункт в
изменении отношения церкви к евреям, состоял в том, что на них
была возложена обязанность носить отличительную одежду.
«Еврейский знак»
Само по себе понятие отличительной одежды для евреев
было не новым. Вполне вероятно, что оно было заимствовано из
повсеместной и многовековой исламской практики, при которой
евреи должны были носить чалму или пояс медового цвета.
Также становится все более очевидно, что не было ничего
необычного в словах Иннокентия III, что без особой одежды «иногда
случается, что по ошибке христиане вступают в половые сношения с
еврейскими или сарацинскими женщинами, а евреи или
сарацины—с христианками... [что является] тяжким грехом»71.
Сексуальный контакт между христианами и нехристианами — будь то
евреями или мусульманами — был реальностью, причем такой,
которая в течение длительного времени сидела как заноза на теле
церкви.
Однако язык Иннокентия III не вполне ясен. Он говорил об
«обычаях», а не о действительной дискриминации, каковой было
ношение красной эмблемы или прямоугольного лоскута,
принятое в некоторых местах спустя несколько лет после 1215 года.
Ничто не говорит о том, что папа Иннокентий или его преемники
намеревались придать «обычаю» уничижительный смысл. В 1250
году Иннокентий IV сетовал на то, что евреям, носившим типичные
круглые шапочки, похожие на церковные, оказывалось «не
подобающее им уважение»72. Но только спустя много веков писатели
начали сравнивать еврейский «знак» — желтую шляпу (в тот
период модную) или даже женские серьги73 — с одеждой проституток
или называть их знаками позора74. Первоначальный смысл
декрета 1215 года был вновь подчеркнут в 1233 году Григорием DC,
утверждавшим, что «было постановлено на Вселенском [Четвертом
Латеранском] соборе... дабы евреи повсюду стали отличимы от
христиан... по своей одежде, чтобы не последовало порочного
смешения... евреев с христианками», а христиан с еврейками.
Иннокентий IV говорил примерно то же в 1250 году. Так же по этому
поводу высказывались и францисканские проповедники в XV веке75.
Следовательно, особый «обычай» евреев возник как
административная мера, направленная на достижение традиционной це-
П — 1294
322 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ли — и оставался таковой. Иннокентий III обосновывал ее
необходимость при помощи библейской заповеди, согласно которой
евреи должны помещать кисти по краям своей одежды, что также
указывает на связь с соблюдением традиции, желание
продемонстрировать, что этот «обычай» не нарушает «добрых обычаев»
евреев, которые папы неоднократно клялись защищать. Тем не
менее та настойчивость, с которой оба папы и несколько соборов
вновь и вновь возвращались к теме еврейской одежды — тридцать
девять раз за сорок лет, — говорит о том, что обычай неумолимо
приобретал дополнительное значение. Более того, именно это
дополнительное значение обладало большой
привлекательностью для светских правителей — настолько большой, что, даже
отвергая или подвергая сомнению другие законодательные
требования церкви, они взяли на себя ведущую роль в превращении
расплывчатого «обычая», о котором шла речь в декрете 1215 года,
в четко определенную прямоугольную или круглую эмблему. Так,
в 1222 году церковный собор в Оксфорде призвал к введению
«шерстяного лоскута», а собор 1227 года в Нарбонне потребовал
ношения круглого знака. Однако через посредничество папского
легата Гуала молодой король Англии Генрих III уже выдвинул
такие требования в 1218 году, а в 1221-м — Фридрих II приказал
евреям Сицилии носить синий лоскут. В 1228 году Хайме I
Арагонский приказал носить «знак» своим подданным евреям. Только в
империи наблюдалась отсрочка. Обязанность носить знаки или
отличительную остроконечную шляпу была возложена на
живущих там евреев лишь около 1270 года. Следовательно, хотя это
никогда не было сформулировано именно такими словами,
эмблема стала видимым знаком униженного положения евреев,
наглядно подтверждающим их социальную маргинальность76.
Другой группой людей, принужденных в Средние века к ношению
особой одежды, были прокаженные77.
Однако, указывая зрительно на статус еврея, эмблема, как
это ни парадоксально, привела к тому, что снизился уровень
тревоги и удалось достичь некоего modus vivendi. Весьма вероятно,
что как церковные, так и мирские сообщества так быстро
приняли идею ношения евреями эмблемы, поскольку о том, что можно
увидеть, проще узнать; того, что знаешь, — не боишься; а если
чего-то не боишься, то с этим чем-то можно жить вместе в большей
безопасности, а также возникает возможность его
контролировать. В XIII веке такой контроль был как никогда желателен.
Неудовлетворенные миряне мифическим образом раздули размеры
Глава 11. Нестабильность и упадок
323
«еврейского дурного поведения», встревоженные клирики
(иногда даже и папы) усомнились в том, что евреи действительно
добровольно смирились с христианским владычеством, а
церковные радикалы вновь выдвинули аргумент, что действия евреев
оказывают нездоровое воздействие на societasfldei. Они
утверждали, что для того, чтобы защитить и стабилизировать это
общество, следовало уделить большее внимание предупреждениям об
изоляции, содержащимся в Послании к Галатам78.
В этой потребности осуществить сегрегацию евреев
отразились тяжелые условия, в которых находилась церковь в XIII веке.
Вопреки, казалось бы, безмерным власти и престижу, которых
удалось достичь институционализованной, руководимой папой
церкви, извечная цель улучшения и усовершенствования
общества в духе св. Августина становилась все более ускользающей. XIII
век был свидетелем апогея папской власти. Тем не менее этой
власти постоянно бросался вызов — вспышки ереси, крушение
идеала, вдохновившего Крестовые походы, тяжелейшее
налоговое бремя, возложенное на клир королями Англии и Франции,
которые также привлекали клириков к мирскому, а не
исключительно церковному суду. Помимо этого существовали серьезные
разногласия по ряду вопросов внутри рядов ортодоксального
духовенства. В Париже была развязана война между секулярным (то
есть преимущественно немонашеским, диоцезиальным) и
регулярным духовенством (священниками-монахами, в первую
очередь нищенствующих орденов). Война началась якобы по
вопросу о распределении профессорских мест, а на самом деле
предметом спора было право на духовное руководство мирянами:
регулярные хотели заменить в этом деле приходских. Помимо этого,
продолжали проявляться некоторые признаки того, что кое-кто
из парижских богословов по-прежнему предпочитал прямое и
непосредственное толкование Писания папской власти в
отношении библейской экзегезы79. Этот вызов постоянно бросался
папской власти вплоть до того момента, когда он перерос в люте-
ровскую так называемую еретическую антипапскую схизму 1517
года.
Таким образом, в момент своих высочайших достижений
средневековое христианство испытало невероятное крушение
своих иллюзий, осознав, что никогда не сможет в полной мере
осуществить многовековой идеал христианского улучшения
общества за счет превращения его в цельное и руководимое
послушанием corpus mysticum ecclesiae [мистическое тело церкви]. Не-
п*
324 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
которые радикалы обвиняли в этом тех, кого воспринимали как
загнивающее, даже движимое бесом, церковное руководство.
Францисканцы-спиритуалы, отчасти наследники видения калаб-
рийского аббата XII века Иоахима Флорского, сконструировали
перевернутый вверх дном апокалиптический мир, в котором
папы — злодеи, а они сами — ангелоподобные герои80.
Перспектива подобного милленаризма охватывала и евреев. Иоахим в своих
фантазиях о надвигающемся утопическом мировом порядке,
которые были для него выходом из отчаяния81, предвидел их
массовое обращение82. Сходное видение лежит в основе представления
Робера де Курсона, согласно которому конец ростовщичества (в
первую очередь еврейского) приведет общество к
восстановлению его первоначального «неиспорченного» состояния.
Подобные видения основывались на выдавании желаемого
за действительное. Принуждая евреев к полному и
окончательному подчинению — и особенно такому, которое выражено зримо,
например, эмблемой, — христиане могли претендовать на то, что,
неосуществимый в масштабах всей Вселенной, такой порядок
может быть достигнут в рамках отдельного микрокосма.
Подчинение евреев могло бы даже иллюзорно быть принято за мировое
господство. Даже папы порой поддавались подобным весьма
соблазнительным фантазиям, хотя они никогда, вплоть до XVI века,
не отдавались им полностью. В XIII веке подверженность пап
таким иллюзиям и реакциям на них была весьма ограниченной.
Как индивидуумы и даже как официальные лица церкви папы не
имели иммунитета против настроений, испытываемых другими
клириками. Попрание евреями церковных правил, например, их
возмутительное отношение к кормилицам-христианкам на
Пасху, естественно, воспринималось не только как оскорбление,
нанесенное «христианскому порядку», но также и как
символическое выражение несовершенства этого порядка. Именно это
осознание главным образом и лежало в основании той риторики и
решимости, которая придавала тогдашней политике папы ее
особую резкость. Prooemia («введения») к папским посланиям
испещрены такими терминами, как «надругательство» и «презрение»
евреев. Григорий IX сказал, что если «то, о чем говорится [о
евреях, — правда, то] никакое наказание не будет достаточным...
сравнительно с тяжестью их преступления»83. Николай IV писал, что
евреи «искажают нашу веру и ежедневно подстрекают к
отступничеству»84. В таком духе папы тоже приложили руку к тому, чтобы
эмблема и обычай приобрели широкое социальное значение.
Глава 11. Нестабильность и упадок
325
Однако ни риторика, ни ярость, ни дискриминационные
верования или убеждения не содержат в себе непосредственно ни
политического, ни юридического насилия, не являются
мандатом на проведение каких-либо принципиальных изменений.
Какие бы дополнительные значения ни приписывали папы обычаю,
о котором идет речь, они не позволяли, чтобы изначальные
намерения Иннокентия III были окончательно забыты. В некоторых
регионах собственных владений (например, в Умбрии) папы
воздерживались от того, чтобы последовать требованию ввести
специальную одежду для евреев — вплоть до того момента, когда для
этого возник особый повод: францисканцы пожаловались папе
на то, что евреи и христиане вступают в беззаконные сексуальные
связи. А это было уже в XV веке85. Таким образом, даже в вопросе
эмблемы или обычая папская политика в отношении евреев
выдерживала определенную позу. Поэтому неудивительно, что как
бы велико ни было его возмущение евреями по поводу их
отношения к христианкам-кормилицам, Иннокентий III призывал к
исправлению ситуации, а не к репрессиям. Подобными же
предписаниями он ответил, узнав о том, что евреи якобы выразили
пренебрежительное отношение к христианству и к Евхаристии,
продавая христианам некошерные части мяса, и что еще хуже,
вина, поскольку последнее оказывалось и в чаше причастия86.
Преемники Иннокентия похожим образом реагировали и на
более крупные (как утверждалось) провокации со стороны евреев.
Нападки на Талмуд и раввшшстическую литературу
Около 1236 года обратившийся в христианство еврей
Николай Донин составил и послал папе Григорию IX трактат,
содержащий тридцать пять обвинений в адрес Талмуда, в агадической
части которого Донин усмотрел многочисленные свидетельства
богохульства, проклятия в адрес неевреев, приписывание Богу
человеческих эмоций, а евреям — способности к изменению
божественных предписаний. Также было указано на то, что Иисус
назван в Талмуде сыном блудницы87. Если бы было доказано, что
Донин прав, евреи оказались бы виновны не только в нарушении
канонов, но также и в неверном следовании еврейскому закону,
поскольку «Ветхий Завет, полученный от Моисея, был отброшен
в сторону, и его место занял другой»88. Доминиканец Раймунд
Мартини позже скажет, что современный талмудический иуда-
326 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
изм является извращенным набором ложных практик, данных
евреям демоноподобным Бенталамионом89; эти обвинения он
подкреплял пространным цитированием мидрашей, причем эти
цитаты, очевидно, не были выдуманы им самим90. Такие
обвинения были особенно опасны, поскольку вызывали призрак,
говоривший о том, что евреи более не выполняют своей
традиционной роли свидетелей о правдивости христианства.
Заявления о том, что раввинистическая литература является
извращением библейского иудаизма или содержит негативные
суждения в адрес христианства, были неновы. Еще в 135 году Юс-
тин Мученик обвинял евреев в фальсификации текста Библии.
Нелестная история об Иисусе в Толдот Йешу была известна со
времен Агобарда Лионского. В начале XII столетия выкрест Петр
Альфонси указал на несколько мест в Талмуде, якобы
направленных против христианства. Но как и его последователи, Петр
Альфонси предпочел не упоминать о том, что содержание тех мест, о
которых шла речь, в основном было направлено против
язычников. Кроме того, он создал неверное представление об этих
фрагментах, вырвав их из специфического агадического контекста91, в
котором они находятся, что было несложно сделать, поскольку
Талмуд — это амальгама разнообразных законнических и мидра-
шистских комментариев, составленных в течение многих
столетий. Если взять любой из них вне его специфического контекста,
ему могут быть приписаны самые разнообразные неверные
значения. Через сорок лет после Альфонси его дело продолжил
клюнийский аббат Петр Достопочтенный. Выдвинутые им
обвинения не имели никакого результата по той простой причине, что
христиане к тому времени еще не имели непосредственного
доступа к Талмуду.
В XIII веке ситуация изменилась. Изучение христианами
иврита, арамейского языка и Библии вместе с комментариями Ра-
ши стали теми естественными воротами, через которые они
смогли проникнуть внутрь Талмуда. Подобно тому как о первом,
библейском, каноне евреев говорилось, что он был провозвестием и
прообразом христианства и доказывал его истинность, должно
было обстоять дело и со вторым, талмудическим. Христианские
экзегеты находили то, что искали. Однако они не могли
игнорировать того, что было сказано в прошлом. Развязкой этой
истории стала публикация книги Pugiofidei («Кинжал веры»),
написанной около 1278 года, вероятно, Раймундом Мартини при
участии его единомышленников, доминиканцев-гебраистов92.
Глава 11. Нестабильность и упадок
327
Состоящий из трех разделов, этот массивный, полемический по
своему существу труд сначала поверяет истинность христианства
с точки зрения древней языческой философии, затем критикует
современный иудаизм, нападая только на корпус мидрашей, а
затем вновь доказывает христианские идеи, используя еврейские
тексты. Если осуждаемые мидраши очерняются как раввинисти-
ческие фальсификации и выдумки, то истинные, часто
позаимствованные из неизвестных, ныне часто утраченных собраний
мидрашей, прославляются как чудом сохранившиеся.
Если от Pugiofidei бросить взгляд назад, становится ясно,
почему испанские доминиканцы, создатели книги, десятилетием
раньше призвали подвергнуть Талмуд цензуре, но не уничтожить
его. Кощунственные тексты Талмуда следовало изъять, а христо-
логические — использовать, и это должно было привести к
обращению евреев, что соответствовало бы тем целям, которых
нищенствующие монахи пытались достичь при помощи
организации миссий на ставших вновь доступными территориях Азии и
создания школ изучения восточных языков, включая
древнееврейский. Евреев спасло то, что создание этих миссий, как и
нападки на Талмуд, имело спорадический и нерегулярный характер.
Периодически в Испании возникала тема обязательности
лицензии на проповедь — в 1242-м, 1260-х, конце 1270-х и 1296 годах.
Аналогичная непоследовательность царила и в Англии, где
подобного рода лицензий не существовало до 1280-го, и во Франции,
где конверс-доминиканец Пабло Христиани впервые
проповедовал в 1269 году. Христологическое использование Талмуда
доминиканцами, таким образом, может объясняться как
апологетическими, так и миссионерскими целями93.
Однако такое использование несло в себе опасность для
иудаизма. На грандиозном процессе, устроенном перед королем в
Барселоне в 1263 году, Пабло Христиани вел диспут по поводу
текста мидрашей с рабби Моше бен Нахманом (Нахманидом)94.
Соперник был настолько хорошо подготовлен, что
прославленный талмудист был вынужден спрятаться за вновь изобретенное
различие, которое сам бы мог в других условиях отвергнуть95.
Талмуд, говорит он, обязателен для евреев; мидрашистская
литература, которую он характеризует как совершенно отдельную от
Талмуда категорию, ни в коей мере обязательной не является.
Доминиканцы были разгневаны подобной тактикой, а также другими
кощунственными утверждениями, сделанными, как
утверждалось, Нахманидом впоследствии в памфлете, где он провозгла-
328 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
шал свою победу. В 1266 году они прибегли к поддержке папы,
чтобы наказать Нахманида (который был вынужден бежать из
Арагона в Палестину), и снова, спустя несколько месяцев, —
чтобы конфисковать Талмуд и подвергнуть его цензуре. Эта
поддержка была ограниченной. В письме к Хайме I, королю
Арагонскому, папа оговорил в качестве особого условия, что король не
должен «нарушать те привилегии, которые Апостольский
престол [ранее] даровал евреям». Даже когда совершалось очевидное
кощунство, традиция и закон должны быть соблюдены без
исключений.
Папское предупреждение о необходимости придерживаться
закона имело большое значение и во Франции. Григорий DC
первоначально отреагировал на обвинения Донина приказом
конфисковать все еврейские книги. При последующем
расследовании, своеобразной квазиинквизиционной процедуре,
состоявшейся в 1242 году, в присутствии королевских особ, тосафист раб-
би Иехиэль Парижский не сумел «доказать» невиновность
Талмуда. Талмуд был признан кощунственным, и двадцать четыре
подводы книг были публично сожжены. В 1244 году произошел
сходный инцидент96. Однако, по-видимому, в 1247 году еврейская
делегация, направленная к папе Иннокентию IV, сумела
предотвратить третье сожжение. Так же как впоследствии Климент IV,
Иннокентий подтвердил, что евреи должны обладать некоторыми
неотъемлемыми привилегиями, одна из которых состоит в праве
на обладание книгами, необходимыми для их религии97.
Правда, в своем ответе еврейской делегации Иннокентий IV
призвал к новому расследованию под эгидой парижского легата,
кардинала, епископа Тускульского, Одо из Шатору, который
одновременно был канцлером Парижского университета. Он вновь
конфисковал и осудил раввинистические тексты. Однако
никакие документы, ни папские, ни другие, ничего не говорят о новом
сожжении; хотя остается возможность, что оно все же произошло
в 1248 или 1249 году по приказу короля Людовика IX98. Сам
Иннокентий IV хранил молчание. Никаких новых заявлений от
папского престола по поводу Талмуда не последовало вплоть до 1258
года, когда Александр IV потребовал, чтобы книги были
конфискованы в Бургундии, Анжу и Провансе. Что за этим последовало,
неизвестно, но можно предположить, что это была реакция
Александра на продолжающиеся действия со стороны короля; в 1255
году на провинциальном церковном соборе в Безье Талмуд был
сожжен по приказу Людовика IX99. По-видимому, в 1269, 1283 и
Глава 11. Нестабильность и упадок
329
1299 годах вновь состоялись конфискации книг, возможно при
помощи инквизиции. Если можно доверять еврейским
сообщениям, говорящим о том, что талмудическую литературу во
Франции стало трудно достать, похоже, что основную ответственность
за это несут короли100. Однако в Париже и на юге Франции в 1310
и 1319 годах инициаторами нападения на раввинистические
сочинения выступил не король, а инквизиторы101.
В 1321 году инициатива перешла к папе. По приказу
авиньонского понтифика Иоанна XXII, единственного средневекового
папы, изгнавшего евреев из своих собственных владений (что он
сделал именно в этом году по неизвестным причинам и лишь на
время), Талмуд опять был подвергнут сожжению на юге
Франции102. За шестьдесят три года, прошедшие между Александром IV
и Иоанном XXII, папы упоминали о Талмуде только дважды.
Более того, когда в 1268 году Гонорий IV осудил Талмуд как
«ядовитую диету», на которой евреи держат своих детей103, он, возможно,
отвечал на просьбу францисканского архиепископа Кентерберий-
ского Иоанна Пеккама104, а может быть, даже механически
повторял отточенные формулировки архиепископа. Этим, должно
быть, и объясняется то, что, по-видимому, никаких действий
предпринято так и не было105. Второе упоминание о Талмуде
относится к 1267 году, когда Климент IV назначил комитет по
цензурированию Талмуда; но, как и Иннокентий IV до него, он приказал,
чтобы книги, не содержащие богохульств или ошибок, были
возвращены. Несомненно, воспользовавшись этим указанием, евреи
приложили все усилия и добились того, чтобы Хайме Арагонский
приостановил действие своего приказа. И действительно, не
считая устных нападок в книге Pugiofidei, Талмуд более или менее
оставили в покое до 1412 года, когда испанский антипапа
Бенедикт XIII вновь приказал устроить аутодафе. Но даже он
пересмотрел свое приказание и решил вернуться к политике
цензурирования106. Чтобы вновь встретить пример сожжения Талмуда по указу
папы, нам придется перенестись в 1553 год. В этом году по указу
Юлия III Талмуд был сожжен в нескольких итальянских городах,
и что особенно важно — в Риме107.
В ретроспективе нападения на Талмуд со стороны пап
кажутся эпизодическими и осторожными, как в XIII веке, так и позже.
Первое письмо Григория IX о Талмуде утверждает: «Если то, что
говорится о евреях... истина, никакое наказание не было бы
достаточным». Это не просто риторика. Использование им
условного наклонения выражало некоторую сдержанность и сомне-
330 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ние, которые вновь и вновь проявляются в подобных посланиях.
Резкое Nimis in partibus 1268 года все еще употребляет фразу
«говорится»; а призыв Иннокентия IV в 1247 году провести новое
расследование последовал через три года после приказа сжечь
Талмуд. В XTV веке папская осторожность проникла даже в
письма, включенные в «Пособие для инквизитора» Бернарда Ги: было
указано на необходимость отличать невинные книги от виновных
и первые «вернуть [евреям]... как требует того справедливость»108.
Подобная осторожность не может быть приписана ни
невежеству — хотя ни один папа действительно никогда не
продемонстрировал знания первоисточников раввинистической литературы, —
ни забывчивости. Если память отдельных пап и могла быть
недолговечной, как и их понтификаты, то память папской
канцелярии и ее профессиональных чиновников никак не могла.
Иннокентий IV, Гонорий IV и Иоанн XXII несомненно знали или
могли знать, что восстанавливали существовавший до них порядок.
Разве Иннокентий IV, канонист, в своем Аппарате
(комментарии) к Декреталиям Григория IX, составленном около 1245 года,
не признавал, что приказы о сожжении богохульного Талмуда,
изданные им самим и комментируемым им автором, были
справедливы?109 Тем не менее подлинные папские приказы о
конфискации и изучении раввинистической литературы вплоть до папы
Иоанна XXII никогда не становились прецедентами.
Несомненно, папы пребывали в сомнениях.
Это впечатление усиливается, если рассмотреть события,
последовавшие за первоначальным приказом о конфискации
Григория IX. Приказ был послан архиепископам по всей Франции, а
также специально архиепископу Парижскому и парижским
главам доминиканского и францисканского орденов.
Многочисленные копии были адресованы королям Англии, Франции, Арагона,
Наварры, Кастилии и Леона и Португалии. Однако каждое из этих
писем было послано через Париж; «почтальоном» был не кто
иной, как Николай Донин; и что самое важное — только в
Париже наблюдались какие-то последствия110. Не прошло
незамеченным, что дело о Талмуде — вероятно, спровоцированное
Николаем Донином, — быстро превратилось в инициативу парижского
клира, так же как осуждение Талмуда в 1248 году, организованное
Одо из Шатору111. Подобные инициативы, безусловно, стали
предметом беспокойства для Григория ЕХ и его преемников. Ведь
папы могли видеть в Талмуде нечто подозрительное, но при этом
не отказываться от соблюдения взятых на себя обязательств. Как
Глава 11. Нестабильность и упадок 331
сформулировал в 1247 году Иннокентий IV, вновь осмыслявший
свои поступки 1244 года, папа должен следить за тем, «чтобы
никому не причинить вреда несправедливо... [Он обязан] поступать
по справедливости и каждому воздавать по заслугам».
Следовательно, он должен уделить внимание тому, что утверждают евреи.
А они говорят, что «без... Талмуда они не могут понять... своих
установлений и законов», к которым церковь согласилась
относиться терпимо. Таким образом, проблема Талмуда поставила пап
перед потенциальным конфликтом интересов. Как сформулировал
тот же Иннокентий IV, «подобно животным, которых Иоанн
видел в Апокалипсисе, покрытым глазами спереди и сзади,
Верховный понтифик, многоокий, осматривает все вокруг себя, будучи в
равной мере должником мудрецов и глупцов»112.
Папа Иннокентий, возможно, был также встревожен
потенциальной угрозой папству. Ведь он знал о том, что Париж был в
течение долгого времени домом для тех, кто предпочитал
авторитет Писания авторитету папского толкования. Конечно,
папский авторитет возобладал, о чем свидетельствует огромное
число написанных папами канонов в Декреталиях Григория IX. Тем
не менее нападения на Талмуд могли бы послужить поводом для
возрождения вроде бы угасшего конфликта. Как по поводу
Талмуда его парижские противники утверждали, что он
извращенным образом заменил Библию в качестве источника
религиозного авторитета у евреев, так же они могли бы сказать и о папских
канонах.
Такая мысль могла родиться в Сен-Викторском аббатстве,
где проводились библейские исследования, основанные на
изучении иврита. Одним из подписавших осуждение Одо из Шатору
в 1248 году был сам аббат Сен-Викторский. Двадцать семь из
остальных сорока подписей, включая всех подписавших
специалистов по каноническому праву, принадлежали профессорам
Парижского университета (представителям секулярного
духовенства), который был вторым рассадником диссидентства113. Защита
профессорами непреложного авторитета Писания была той
искрой, которая разожгла их вышеупомянутый диспут с
нищенствующими монахами, кипевший на медленном огне в течение
1240-х годов и наконец вырвавшийся на свободу в 1250-х. Говоря
от имени секулярного духовенства, Гильом из Сент-Амура
обвинил нищенствующих монахов в том, что они «ввели некоторые
суеверные новшества, находящиеся вне традиции церкви...
противоречащие божественному Писанию»114.
332 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Конечно, ни эти профессора, ни кто-либо другой не
осмелился бы бросить открытое обвинение папе или его канонам в
нарушении библейских принципов. Однако за все еще
осторожными голосами XIII века, призывающими к тому, чтобы церковь
управлялась состоящим из иерархов собором, а не одним папой,
действительно стояли вопросы о правомерности чрезмерного
папского авторитета или о его возможных богословских, и даже
еретических, ошибках115. Быстрое признание парижскими
профессорами обвинений Николая Донина в адрес талмудических
(небиблейских) новшеств и подписание ими осуждения Одо,
таким образом, могли служить сигналом, поданным папе, о том,
что ему, как и евреям, не стоит ставить себя выше Писания.
Иннокентий IV отвечал молчанием. Необходимо также отметить,
что в борьбе между секулярным и черным духовенством Парижа
папа занял сторону нищенствующих орденов. Гильом Сент-
Амурский был провозглашен еретиком116.
Ирония состоит в том, что судьба Талмуда может указывать
на то, в какой мере папы XIII века сумели ответить на брошенный
их юридическому и институциональному первенству вызов.
Похоже, что уже к 1267 году папство выработало новую стратегию.
После того как в ответ на предложение доминиканцев папа
приказал подвергнуть Талмуд цензуре117, но не сжигать его (на чем
первоначально настаивали оба нищенствующих ордена), вопрос
о происхождении законов и авторитета стал менее
проблематичным. Разве доминиканцы не отстаивали идею двух талмудическо-
раввинистических традиций, одна из которых называлась
ложной, в то время как другая — христологической и истинной,
вопреки постбиблейскому происхождению обеих? Все эти вещи
были взаимосвязаны. Первоначальный указ Иннокентия IV от
1247 года вернуть некоторые еврейские книги мог стать
стимулом, побудившим доминиканцев взвесить христологические
достоинства Талмуда. Проводником, обеспечившим связь папы и
нищенствующих монахов, был, конечно, Раймунд Пеньяфорт-
ский, генерал доминиканского ордена, редактировавший
Декреталии Григория IX и руководивший событиями в Испании118.
Более того, разве, осудив Талмуд в 1258 году, Александр IV не имел в
виду только приписываемые ему богохульства? Подобным же
образом обвинения в кощунстве были единственными,
выдвинутыми Иоанном XXII против раввинистической литературы в 1320 и
1321 годах. Наряду с общими указаниями на «ошибочные
мнения» относительно христианской веры богохульство является
Глава П. Нестабильность и упадок
333
единственным обвинением, выдвинутым в формальных письмах,
обосновывавших конфискацию, которые мы находим в
«Пособии для инквизитора» Бернарда Ги, а также в его мыслях по
поводу еврейских молитв и библейских глосс. Обвинение в том, что
Талмуд является «другим законом», впервые выдвинутое в 1239
году Григорием IX и любопытным образом повторенное еще
один, последний, раз в 1267 году Климентом IV — вопреки (а
возможно, благодаря) его решению подвергнуть Талмуд цензуре, —
более не повторялось119. Вопрос о ложных, внебиблейских
традициях был хитроумно отложен в сторону.
Монахи и инквизиторы
По вопросу о еврейских книгах инквизиторы в целом с
готовностью последовали за мнением папы. Так и должно было
быть, поскольку инквизиторы назначались непосредственно
папой, и сама инквизиция именовалась папской — это был
специальный суд, созданный в 1230-е годы для борьбы с христианской
ересью. Многие из инквизиторов были членами доминиканского
ордена. Если они возвращали евреям какие-то книги, значит, они
обнаружили в них нечто такое, что они решили использовать в
целях своих христологических манипуляций. Более того,
доминиканцы были на редкость последовательны в своей
деятельности в отличие от францисканцев, часто превышавших
инквизиторские полномочия120. Богослов-доминиканец Альберт Великий
подписал осуждение Талмуда, составленное Одо из Шатору, но
это был единственный из одиннадцати членов нищенствующих
орденов, кто сделал это. С другой стороны, францисканец
Александр Гэльский, по всей очевидности, был согласен с
Иннокентием IV: следует сжечь только кощунственные еврейские книги.
Александр писал в контексте широкого обсуждения, которое
отражает в себе самую суть папского отношения к евреям в XIII
веке121: «презрению» со стороны евреев должен быть положен
предел; тем не менее традиционная роль, отводимая евреям в
богословии, за ними остается. Их обряды остаются законными, а
отношение их к христианам должно рассматриваться совершенно
иначе, чем в отношении тех язычников, которые владеют Святой
землей. Никто не должен возражать против того, чтобы евреям
мирно жилось в христианском обществе.
334 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
К такому же заключению пришел в 1274 году бывший
генерал доминиканского ордена Гумберт Романский. В повестке дня
для обсуждения на Втором Вселенском соборе в Лионе,
составленной по непосредственному указанию папы Григория X,
Гумберт осознанно перефразирует Александра II и говорит: «Евреи,
побежденные знанием и лишенные власти, ничего не
замышляют [буквально «не знают»] против христианского народа, да они
и не способны ни на какие такие действия». Христиане, говорит
Гумберт, терпят евреев рядом с собой для того, чтобы те в итоге
спаслись (он имел в виду «обратились»); потому что пророки
предостерегали против убийства их — чтобы христиане не забыли
[негативный пример евреев]; но самое важное — потому что
«жестоко [деспотично пользоваться суверенной властью и] резать
своих подданных»122. В таком же духе инквизитор-доминиканец
Арнольд Дежан, который одновременно был крупным феодалом
и владельцем Памьера, пообещал в 1295 году никогда не изменять
привилегий памьерского еврейства в худшую сторону123. Евреи
были прежде всего уязвимыми подданными христиан. По словам
юриста XIV века Бальдуса де Убальдиса, они были fideles
воинствующей Римской церкви124. Церковная дискуссия о
«терпимости», то есть о том, должны ли евреи быть изгнаны, таким образом,
была академическим, схоластическим упражнением — вплоть до
1490-х годов, когда Бернардино из Бусти изменил тон
рассуждений. У Фомы Аквинского, величайшего средневекового
богослова, вопрос об изгнании даже не ставится.
Хотя Аквинат обличает евреев в кощунстве (и даже
предполагает, что евреи могли знать о том, что распинают не просто
Иисуса, а Бога), в наиболее фундаментальном (и хронологически
последнем) анализе проблемы евреев последние фигурируют в
качестве необходимой нити в бесшовной схоластической ткани
общества и его идеалов125. Роль евреев — это роль перевернутого
изображения в зеркале. Если естественно веровать, говорит
Аквинат, тогда неверие противоречит природе. Вера гнездится в
интеллекте человека; неверие есть производное интеллекта,
неподобающим образом движимого волей. Неверующий отделен от
Бога. Евреи и их судьба являются доказательствами этих
богословских истин; в соответствии с этим должна быть
урегулирована жизнь евреев в христианском обществе. Следовательно,
евреи — не еретики и относиться к ним надо соответственно,
поскольку их грехи, безусловно, намного менее тяжки. Однако
неверие ведет евреев к греху, особенно путем ложного толкования
Глава 11. Нестабильность и упадок
335
текстов. Поэтому христиане должны быть бдительны, чтобы
такие толкования, а также другие действия евреев не растлевали
верующих. Только подлинные эксперты, обладающие
соответствующей подготовкой, могут вступать в диспут с евреями.
Подобным же образом контакты с евреями должны быть ограничены и
находиться под наблюдением. При этом нужно учитывать, что
евреи, в качестве таковых, находятся вне Тела Церкви, состоящего
из верующих, и потому для воздействия на них не могут быть
применены духовные наказания, например отлучение. С другой
стороны, нельзя позволять евреям занимать положение, дающее
власть над верующими, будь то духовную или светскую; в
частности, нельзя позволять им нанимать христианскую прислугу. В
крайнем случае они могут нанимать христиан для поденной
работы вне стен еврейского дома. Евреи могут исполнять свои
обряды, потому что, позволяя это, человеческая власть подражает Бо-
жией, позволяя существовать «некоторым видам зла», которые
предвещают добро — в данном случае еврейские обряды служат
свидетельством христианской истины, которую они предвещают
со времен древности. По той же логике нельзя принуждать
евреев к принятию христианской веры; хотя, если евреи крестятся, их
можно принуждать к постоянству в ней. Также нельзя обращать
еврейских детей против воли их родителей. Поступать так —
значило бы открывать дорогу для вероотступничества; и что еще
важнее, это значило бы нарушать естественную справедливость,
на что даже церковь не имеет права.
Сжатое изложение этих вопросов Аквинатом отражает
политику папских Декреталий. Соответственно для него, как и для
большинства других, справедливая политика, которая должна
проводиться по отношению к евреям, совпадает с богословскими
и каноническими принципами, воплощенными в Сумме и
собрании декретов, и не означает их равенства. Сжигать считающиеся
кощунственными еврейские книги или принуждать евреев
носить эмблему не менее справедливо, чем осуждать обвинения в
ритуальном убийстве. В этом же ключе приказ, данный
инквизиции папой-францисканцем Николаем IV, повелевающий открыть
процесс против отступников-иудействующих и их пособников,
не противоречит письму, посланному Николаем в 1290 году
римскому духовенству, в котором он ругает его за несправедливое
штрафование и другие притеснения евреев Рима126.
Такое же двойственное понимание справедливости отражено
и в трех других письмах Николая, где он предостерегает инквизи-
336 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
торов против предубежденности при рассмотрении дел (в том
числе связанных с евреями) и необоснованного изменения
судебных процедур127. Папы были инициаторами нескольких
инквизиционных преследований евреев, но более дюжины иногда
гневных и уничижительных писем, направленных инквизиторам,
говорят о том, что несдержанность последних представлялась
понтификам недопустимой. Конечно, инквизиция не обходилась без
злоупотреблений. Это видно как по подробному описанию
процедуры в инквизиционных руководствах128, так и по жалобам,
поданным евреями папам и королям. К великому сожалению, от
протоколов подлинных инквизиционных процессов против
евреев, в особенности к северу от Пиренеев, сохранилось очень мало;
лишь немногие твердо установленные факты подтверждают или
опровергают наши предположения. Хотя папами были
инициированы несколько инквизиционных процессов в Южной
Франции129, только три протокола инквизиционных разбирательств,
проведенных в начале XIV века с участием евреев, сохранились до
наших дней130.
Против каких евреев и в какой связи были развязаны
инквизиционные процессы? Булла Turbato corde, изданная в 1267 году,
воскрешала законы позднеантичных Кодексов Феодосия и
Юстиниана и оговаривала, что инквизиция может преследовать
«христиан... отпавших в иудаизм» и евреев, склонивших их к
этому. При переиздании Turbato corde в 1274 году Григорием IX было
уточнено, что некоторые из этих отступников были «рождены в
христианстве». Итак, представляется, что в том, что касается
отдельных евреев, инквизиции была предоставлена очень
небольшая сфера компетенции — преследование отступников и их
сообщников, которая и была официально единственной сферой
действия этой организации со времени ее основания131.
Однако вопрос осложняла проблема происхождения
отступников. Некоторые из них были добровольно обратившимися в
христианство евреями, которые затем вновь передумали. Здесь
речь шла, согласно учению церкви, о «честной игре». Другие же
принимали христианство под давлением, становясь жертвами
спорадических вспышек насилия, о которых мы знаем иногда
исключительно благодаря папским осуждениям. Так, например, в
1247 году Иннокентий IV осудил насильственное обращение в
христианство еврейских детей в Вальреа (Прованс), которое
последовало за обвинением в ритуальном убийстве, выдвинутым
двумя францисканцами и поддержанным светским правителем
Глава 11. Нестабильность и упадок 337
города. Подобные инциденты, на этот раз бывшие следствием
злоупотреблений крестоносцев, случились в 1236 и 1290 годах132.
Хотя эти события произошли независимо друг от друга, они,
наряду с миссионерскими успехами, породили заметное количество
обращенных в христианство, многие, если не большинство, из
которых желали вернуться в иудаизм. Но, боясь того, что такой
шаг приведет к инквизиционному процессу, они действовали
очень осторожно, ограничиваясь «иудействующими»
полумерами. Этот процесс был справедливо назван «предмаранизмом»133.
Дети этих обращенных оказались в нелепой ситуации. Часто они
были рождены после того, как родители были принуждены
принять христианство, и, следовательно, были крещены при
рождении. В намного большей степени, чем отпадение человека,
принужденного к переходу в христианство, отход в иудаизм
рожденных христианами рассматривался как вероотступничество без
смягчающих обстоятельств. Когда Григорий X говорил об
отступниках, «рожденных в христианстве», он, несомненно, имел в
виду именно такие случаи. Однако действительно ли было
справедливо преследовать таких невольных христиан? А их насильно
обращенных родителей? Разве насильственное крещение не
незаконно?
На самом деле еще в 633 году Четвертый Толедский собор
постановил, что принуждение незаконно только до крещения;
после него честь церкви должна защищаться любой ценой. Это
решение легло в основу последующих канонических собраний.
Однако поскольку оно противоречило другим основным правам
евреев, включение этого декрета в авторизированное папой
собрание Декреталий было отложено до 1298 года; на долю пап и
законников XIII века выпала задача привести права евреев в
гармонию с правами церкви, что было достигнуто блестящим
различением между абсолютным и обусловленным принуждением,
введенным Иннокентием III. В первом случае имелся в виду
страстный отказ от принятия крещения даже под физическим
давлением134. Позднейшее уточнение ограничило возможность
отречения для таких абсолютно принужденных обращенных сроком в
три месяца. Само собой разумеется, что лишь очень немногие
подпадали под эти условия, а точнее, выжили, чтобы подпасть
под них. Те, кто молчаливо соглашался, надеясь потом вновь
вернуться в иудаизм, попались в ловушку обусловленного
принуждения. Их крещение было действительным; так утверждал Жак
Фурнье — епископ, инквизитор Памьера и будущий папа Бене-
338 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
дикт XII. Фурнье сделал такое заявление, председательствуя на
суде над неким Барухом, одним из многих евреев, принудительно
крещенных в 1320 году в течение так называемого Крестового
похода пастушков. Однако Фурнье вполне всерьез воспринимал
различие между абсолютным и обусловленным принуждением.
По ходу судебного разбирательства он неоднократно спрашивал
Баруха, выражал ли он вербально свое нежелание креститься. Ба-
рух этого не делал; с канонической точки зрения он был обязан
оставаться христианином135. Тем не менее приговор, вынесенный
Фурнье Баруху, оказался мягким, возможно, потому, что Барух
мудро попросил епископа дать ему несколько уроков
христианского вероучения (эти уроки были подшиты в материалы суда).
Снисходительность Фурнье была не уникальна. Некоторые
из представших перед судом инквизиции были полностью
оправданы136. Однако не каждый случай был столь очевиден, как
случай Баруха. Многое зависело от чувства справедливости
конкретного инквизитора и, наоборот, от его жестокости. Бернард Ги,
похоже, испытал больше удовольствия от казни
еретика-францисканца брата Дольчино из Новары (перед четвертованием его
привязали к хвосту лошади и отпустили ее) в 1307 году137, чем три
года спустя, когда получил новые инквизиторские полномочия —
сжигать еврейские книги.
Однако инквизиторская ревностность иногда вела к особо
суровому обращению с евреями. В некоторых случаях
преследования являлись намеренной провокацией к преступлению;
иногда — того хуже — инквизиторы произвольно меняли место
рассмотрения дела. Изыскивались и иные способы безвинно осудить
евреев. Например, количество насильственно крещенных было,
по всей очевидности, так велико, что было легко обвинить
любого еврея, который имел с ними дело, в прозелитизме. Одно из
таких обвинений, 1315 года, было использовано для того, чтобы
конфисковать (хотя и не полностью, благодаря вмешательству
короля) все состояние евреев Майорки. Пять лет спустя подобное
обвинение вынудило многих евреев Таррагоны уйти в изгнание, в
то время как оставшиеся должны были заплатить большой
штраф138. Предостережение Мартина IV от 1281 года, согласно
которому инквизиторы не должны ни принуждать евреев к
признанию, ни преследовать тех из них, кто мог иметь
непреднамеренный социальный контакт (familiaritas) с обратившимся в
христианство, основывалось на определенных прецедентах139.
Именно в такой атмосфере еврейский синод 1323 года в Барселоне об-
Глава 11. Нестабильность и упадок
339
ратился к папе с требованием публично подтвердить пределы
инквизиторской юридической компетенции в отношении евреев140.
Иногда инквизиторы преследовали евреев, не получив
предварительно королевского согласия на это. В 1323 году Хайме II
Арагонский выражал сожаление по поводу того, что, не
согласовав с ним, инквизитор Бернард де Подио Сертоса «стал причиной
того, что общины королевских евреев были уничтожены без
всякой на то причины»141. Конечно, не любой церковный трибунал,
судивший евреев, был инквизиционным, и не всегда евреев
обвиняли исключительно в преступлениях, связанных с
вероотступничеством. Иногда евреев привлекали к церковному суду за
ссору с клириком или за отказ платить десятину, что они должны
были делать согласно церковному повелению. В этих случаях
церковные суды часто навлекали на себя гнев светских правителей,
которые усматривали здесь нарушение своей исключительной
юрисдикции над евреями142.
Некоторые инициативы инквизиторов, однако, встречали
поддержку королей, как, например, кампания XTV века против
еврейских книг на юге Франции143 (хотя парадоксальным образом
некоторые книги, возможно, были конфискованы у христиан, к
которым они попали после изгнания евреев из Франции в 1306
году). К тому времени инициативы инквизиторов приняли новый
угрожающий характер. Бернард Ги заявлял о праве проводить
цензуру еврейских молитвенных книг. Инквизиция превысила
полномочия, данные ей буллой Turbato corde, также как и полученные
ею ранее в отношении еврейских книг. Применяя впервые
заявленное Иннокентием IV144 учение о праве церкви
непосредственно осуждать заблуждения еврейской религии, инквизиция,
очевидно, вознамерилась взять на себя функции надзора за всей
еврейской религиозной практикой, что она и стала делать, причем
самым оскорбительным образом. В петиции, поданной
барселонскими евреями в 1354 году, содержалось прошение к папе
объяснить инквизиторам, что евреев можно преследовать не за то, что
они придерживаются верований, созвучных с иудаизмом, но
только если они отрицают верования, «общие для всех религий,
например, существование Бога, или если они говорят, что Бог
Небесный не даровал Тору»145. Такое понимание евреями данного
вопроса не изменилось вопреки направленным на их обращение
проповедям, произносимым порой инквизиторами146.
В начале 1290-х годов инквизиторы в Южной Италии
вызвали своими действиями не просто испуг, а настоящий ужас, когда,
340 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
объединившись с Карлом II Анжуйским, они принудили более
половины евреев региона к обращению в христианство, а
оставшихся — к бегству на Сицилию или в Северную Италию. Эти
события были связаны с бунтами, последовавшими за кровавым
наветом, вдохновленным инквизиторами — членами
нищенствующих орденов147, а также с предполагавшимся ультиматумом
Карла II, о котором свидетельствует хроника под 1304 годом. В
соответствии с ним евреи должны были обратиться или
погибнуть148. Скорее всего, мы никогда не сможем узнать об этой
истории во всех подробностях149. Однако кажется, не может быть
сомнений в том, что Карл II сыграл центральную роль в этих
событиях. Он внезапно поддержал насилие инквизиторов. Его пример
не находил себе подражателей вплоть до 1497 года, когда король
Португалии Мануэл, даже не прибегая к помощи инквизиции,
принудил всех евреев своей страны креститься. Даже в 1492 году
в Испании Фердинанд и Изабелла воздержались от прямого
насилия и изгнали тех евреев, которые отказались обратиться в
христианство. Однако действия Карла не были уникальными по
своей силе. Готовность других светских правителей, его
современников, покровительствовать насильственной проповеди и
производить конфискацию и сожжение еврейских книг без
разбору была в той же мере попранием «добрых обычаев» евреев и
нарушением их традиционных прав, как и сотрудничество Карла
с инквизицией.
Такое поведение светских правителей резко отличалось от
поведения пап. В том, что касалось деятельности инквизиции,
папы оставались верны своему представлению о том, что является
правильным ведением процесса в отношении евреев. В 1299 году
Бонифаций VIII даже распространил на евреев право, обычно
отсутствовавшее в инквизиторских процессах в отношении
влиятельных персон, знать своих обвинителей150. Подобным же
образом невероятная защита Мартином IV евреев, которые имели
непреднамеренные контакты с обратившимися в христианство151,
сопровождалась угрозами в адрес ложных обвинителей, которым
было обещано такое же наказание, как то, которого они желали
невинным евреям152. Заботой о законности также объясняются
необычные формулировки буллы Vineam sorec, выпущенной в
1278 году Николаем III для того, чтобы поощрить произнесение
миссионерских проповедей153.
Церковники, включая папу, действовали очень медленно,
когда речь заходила о проведении миссии к евреям. Они испыты-
Глава 11. Нестабильность и упадок
341
вали противоречивые чувства, одновременно оплакивая упорство
евреев в неверии и боясь их массового обращения — ведь за ним
должно было последовать второе пришествие. А если бы этого не
произошло, то церковное учение, которое начиная с Павла
прямо увязывало эти два события, оказалось бы неверным154. Только
в конце XVI века папы стали заигрывать с политикой массового
обращения, но и тогда в их действиях продолжала сохраняться
амбивалентность155. Ситуация XIII века была в принципе такой
же. В отличие от королей, папы даже сомневались, заставлять ли
евреев посещать в обязательном порядке миссионерские
проповеди. Выражая радость по поводу эдикта Хайме I Арагонского,
которым была отвергнута стандартная королевская практика
(подвергавшаяся папскому осуждению) конфискации имущества
конверсов, Иннокентий IV никак не прокомментировал второй
параграф эдикта, где королевским чиновникам повелевалось
принуждать евреев к выслушиванию миссионерских проповедей.
Как частное лицо, Иннокентий, возможно, и поддерживал такую
меру; как публичный политик, он чувствовал, что обязан хранить
молчание, что он и сделал156. Без сомнения, подобные чувства
разделял и Николай III.
В своем введении к булле Vineam sorec, адресованной
доминиканцам и францисканцам Ломбардии, Сицилии, Австрии и,
возможно, также и других регионов, Николай говорит о том, что
он имеет великое желание «просветить» евреев. В этой связи
должны быть подготовлены и посланы на проповедь братья
нищенствующих орденов, которые должны разъяснять содержание
Благой вести. Однако булла Vineam sorec производит впечатление
беззубой. Если евреи проявят непокорность и откажутся слушать
проповедников, вяло заключает Николай, надо ему об этом
сообщить, «чтобы он мог... изобрести какое-нибудь лекарство».
Николай, так сказать, подошел к краю обрыва, но прыгать не стал.
Евреев можно призывать к выслушиванию миссионерских
проповедей, но не заставлять. Именно этого учения папы
последовательно придерживались вплоть до 1584 года157. Еще в начале XV
века Бенедикт XIII, который в своей преданности идее
обращения евреев намного превосходил любого из своих
предшественников, не пошел дальше призыва к объявлению христианами
бойкота упорствующим евреям. Сам Николай III фактически
повторяет свои сомнения, выраженные в Vineam sorec, всего три
года спустя после ее издания, в 1281 году, делая выговор
францисканцам Памплоны за то, что их проповеди, которых никто не хо-
342 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
тел слушать, нарушали общинную молитву евреев158. Каким бы
причудливым и однобоким ни казался такой ход событий, он
демонстрирует справедливость по отношению к евреям.
Существовали четко определенные, почти осязаемые, границы, пороги,
которые нельзя было переступить. И действительно, булла,
ставшая затем каноном, Sicut iudaeis поп установила эти ограничения
еще в 1119 году.
Равновесие и миф
Булла Sicut iudaeis поп была основным текстом,
определяющим и стабилизирующим статус евреев. Не случайно приказание
Николая III, направленное на сдерживание францисканской
проповеди евреям Памплоны, было включено в переиздание
именно этого текста. Очередная публикация Sicut iudaeis поп
содержала предостережение Мартина IV относительно
клеветнических наветов на евреев перед судом инквизиции, а также
осуждение Григорием IX в 1272 году обвинения евреев в том, что они
используют христианскую кровь в своих ритуалах159. Sicut iudaeis поп
была вновь переиздана в Лионе в 1274 году, возможно, чтобы
подтвердить утверждение Гумберта Романского, согласно которому
евреи должны склониться под власть христиан. Эффективность
канона обеспечивалась его договорным характером; его
формулировки являются производными от грамот о tuitio, изданных
императорами Людовиком Святым и Генрихом IX, в которых
гарантировались права (как общие, так и особые) евреев,
демонстрирующих «верность» — то есть служение императору — в обмен на
защиту. В Sicut iudaeis поп эта верность означает подчинение
управляемому папой христианскому общественному порядку; она
также означает признание канонического права и
подконтрольности ему. Только в обмен на подчинение евреям может быть
гарантировано сохранение их религиозной практики и «добрых
обычаев». Чтобы подчеркнуть такую взаимозависимость,
Григорий Великий предпослал договорным формулам, содержащимся
в тексте, цитату из Кодекса Феодосия: «Так же как евреям не
должно быть позволено делать в синагогах более того, что
позволяет закон, так они не должны испытывать ограничений в
отношении того, что им делать позволяется»160.
Переиздание Sicut iudaeis поп стало ратификацией
фундаментальных юридических и конституционных доктрин; поэтому, на-
Глава 11. Нестабильность и упадок
343
чиная с эпохи Иннокентия III, этот текст стал известен под
названием Constitute pro iudaeis, «Правовая грамота евреев»,
фиксирующая также их обязанности. Речь шла не только о тех правах,
которые прямо упоминались в тексте, а обо всех привилегиях,
которые каноническое право уступало евреям. По этой причине
ведущий канонист XV века Панормитан говорил о том, что
предписания Sicut iudaeis определяли рамки вечного рабства евреев.
Вообще-то изначально в повторении Sicut iudaeis не было никакой
необходимости, поскольку она была включена в навсегда
обязательные Декреталии Григория IX161. Однако постоянные
нарушения, злоупотребления инквизиции, а также погромы такую
необходимость создали.
О повторной публикации просили сами евреи; они знали,
что даже самые злобные их клеветники признавали значение
Sicut iudaeis. Например, Одо из Шатору не считал
организованное им осуждение Талмуда 1248 года несовместимым с
подписанием им копии Sicut iudaeis, переизданной Александром IV в
1255 году и Урбаном IV в 1262 году162. Именно в этом контексте
анонимный хронист событий 1007 года (не подтвержденных
другими источниками) с полным доверием относится к тому факту,
что странствующий папский легат мог остановить
санкционированный королем погром, публично озвучив принципы Sicut
iudaeis. Евреи настолько серьезно полагались на Sicut iudaeis, в
такой мере убеждены были в том, что папа будет действовать в
согласии с ее принципами, что, возможно, даже прибегали к
фальсификации ее текста. Было выдвинуто (не очень сильно
обоснованное) предположение, что версии, приписываемые
Николаю III и Мартину IV, содержащие запрет на принудительные
проповеди и отвергающие ложные обвинения инквизиции,
действительно были подделками163. Однако в нескольких случаях, в
особенности после 1267 года, Sicut iudaeis была переиздана
вместе с обновленным текстом Turbato corde. Такое сочетание
привело к некоторым сомнениям на тему о том, не уничтожается ли
дух первой духом последней164. На самом деле цель папы
оставалась той же, что и всегда — достичь равновесия, подобного тому,
на которое указал Панормитан, сопоставив Sicut iudaeis с
доктриной о perpetua servitudo.
Тем не менее такое равновесие лучше работает в теории, чем
на практике. Например, Климент IV, по всей очевидности,
принял аргументы Фомы Аквинского относительно прав евреев в
соответствии с естественным законом и постановил, чтобы недавно
344 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
при неясных обстоятельствах крещеная семилетняя девочка была
возвращена своему отцу-еврею, который «испытывал мучения от
отцовских чувств». Однако одновременно сказал, что, когда
ребенок достигнет подобающего возраста, она должна быть вновь
присоединена к церкви, поскольку печать крещения
несмываема165. Значит ли это, что от отца-еврея ожидалось, что он должен
воспитывать свою дочь как христианку? По-видимому. Более
того, похоже, что позднейшие папы приняли решение Климента в
качестве прецедента. Более двухсот лет спустя, в 1496 году, папа
Александр VI вынес идентичный вердикт при аналогичных
обстоятельствах166. Надо полагать, оба папы думали, что поступают
одинаково справедливо по отношению к отцу и к церкви. На
самом же деле они ставили «естественные» права еврейских отцов
ниже «божественных» церкви. Ставки теперь необычайно
возросли. В VI веке евреи Палермо потерпели только материальный
ущерб, когда Григорий Великий решил, что они должны получить
денежную компенсацию за общинные здания, которые были
конфискованы и освящены как церкви — поскольку отменить их
освящение было бы оскорблением для христианства. В XIII веке
евреям в подобных ситуациях конфликта приоритетов
приходилось переживать уже отцовские «душевные муки», как это
сформулировал сам Климент IV.
Таким образом, правила оставались неизменны; их
применение приняло более разрушительный для благосостояния евреев
характер. Также были установлены новые способы их проведения
в жизнь. В вопросе реализации канонов, относящихся к евреям,
папы когда-то зависели исключительно от содействия светских
правителей, и могли угрожать отказывающимся от
сотрудничества христианам отлучением от церкви. Но вот в 1245 году, в своем
ученой Аппарате к Декреталиям Иннокентий IV утверждает, что
у папы есть право «судить евреев»167. Такое представление
сформировалось на основании теоретического, отвлеченного
обсуждения вопроса о том, простирается ли папская власть также и на
неверующих, а не только на христиан. Если бы оно было
применено на практике, его потенциальный эффект был бы
чрезвычайно опасен — более, чем эффект любого постановления
исполнительной власти. Речь шла о выдвижении папами притязаний на
право «судить евреев, если они действуют вопреки своему закону
в вопросах морали... и если они впадают в ересь по отношению к
их собственному закону». Об этом прямо заявлял Иннокентий IV.
Таким образом, папы заявляли о своей власти устанавливать гра-
Глава 11. Нестабильность и упадок
345
ницы того, что является иудаизмом и что им не является. Делая
это, они серьезно ослабляли гарантии, предоставленные в Sicut
iudaeis, особенно в том, что касается свободы еврейской
религиозной практики. Никто еще не подвергал иудаизм такой
опасности с того момента, как Кодекс Феодосия указал на то, что
религиозные привилегии евреев будут отменены, если их обряды
оскорбят христианство. Талмуд, как признавал сам Иннокентий IV,
стал первой жертвой этой новой юрисдикционной претензии.
Но, как видно по чистке еврейских молитвенных книг,
произведенной Бернардом Ги, и по петиции барселонских евреев 1354
года, еще тяжелее было то, что эта претензия поставила евреев
перед лицом прямого вмешательства со стороны инквизиции даже
в тех случаях, когда речь не шла о вероотступничестве или
подстрекательстве к нему.
Однако, находя все более прямые способы утверждения
своей власти над евреями, все резче очерчивая границы допустимого
для них поведения и добиваясь более последовательного
соблюдения канонического права, папство XIII века также заботилось и
о нейтрализации потенциально взрывоопасных обвинений и,
возможно, агрессивного поведения — в том числе, и со стороны
самого же Святого Престола. И оно делало это точно так же, как
ранее Августин и Григорий Великий, путем повторения и
утверждения традиционного паулинистского мифа. Иудаизм и евреи
должны быть защищены, поскольку их низкий статус создал им
нишу в структуре христианского космоса. В таком же ключе
папские буллы формулировали уступки, выражая милостивое
отношение папы к упорствующим и неблагодарным евреям, и
смягчали предостережения против предполагаемых эксцессов в
намеренно грубой риторической манере. Однако это была не
разжигающая страсти риторика Агобарда, когда речь шла об опасности
евреев для христианского государства, — это была такая форма
выражения, которую начали оживлять и развивать монахи
нищенствующих орденов, прежде всего францисканцы.
Сознательно или нет, заново утверждая паулинистский миф, папы XIII
века противостояли более новым и более грозным подходам.
Папы заняли такую позицию, исходя из блага не евреев, а
церкви168. Фома Аквинский, описывая сбалансированную
социальную структуру, требовал, чтобы паулинистский миф о евреях
продолжал поддерживаться, чтобы показать христианам плоды
отсутствия веры. Папы были согласны с Аквинатом, поэтому они
считали, что для церкви будет полезно, если Талмуд не будет це-
346 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ликом сжигаться, евреев не будут заставлять посещать
миссионерские проповеди, целые общины не будут обвиняться в
подстрекательстве к ереси, а навет в ритуальном убийстве,
особенно в употреблении христианской крови, будет осужден. Эта
позиция пап также разделялась большей частью клира. В
документах более чем двадцати пяти местных церковных соборов,
проведенных во второй половине XIII века, нет ни одного упоминания
о Талмуде, инквизиции или принудительных проповедях.
Напротив, папская еврейская политика, получившая выражение в
канонах Декреталий, вновь и вновь получала всеобщее
одобрение169.
Сами евреи строго придерживались принципов
предписанного папой и соборами поведения. Как бы их ни обижали те или
иные стороны предписаний, они видели и их достоинства. Как
писал Меир бен Шимон из Нарбонны в письме, «которое хотел
послать королю» (Людовику IX), папы «не запрещают нам нашу
веру»170. С точки зрения анонимного хрониста, описывающего
апокрифические события 1007 года, папы являлись
представителями мемшелет решут («законной власти»), короли же — мемше-
лет задон («незаконной [дословно — «злодейской»] власти»).
Папа является гарантом безопасности евреев в мире, управляемом
христианами; короли желают видеть перед собой «единый народ»
— возможно, это отсылка к «нечестивому» Антиоху Эпифану,
который (1 Мак. 1,10 и 1,41) издал указ, чтобы его подданные «все
были одним народом и чтобы каждый оставил свой закон».
Поэтому было возможно истолковать папскую политику в
отношении евреев, применив к ней традиционные еврейские
экзегетические категории. Таким образом, кажется, хочет сказать летописец
1007 года, эта политика может стать понятной, и ею можно будет
каким-то образом манипулировать, обращаясь к папе в моменты
крайней необходимости. Но даже наш проницательный
летописец говорит только намеками. Ведь помощь папы становится
возможной только после того, как евреи признают над собой его
опеку. А это подразумевает, как признает наш автор, признание
папской претензии, высказанной Иннокентием IV, определять,
что является нормативным иудаизмом.
Таким образом, цена безопасности евреев оказывалась
слишком высокой. Согласно канонам, проведение подобающих
юридических процедур171 требовало от евреев поступаться честью.
Это принуждало их оставаться пассивными, когда папы-гаранты
называли их «жалким народом», и молча соглашаться с тем, что
Глава 11. Нестабильность и упадок
347
«вплоть до сего дня рассеянные евреи не хотят понимать, хотя и
могли бы, что им оказывается достаточно гуманное отношение,
когда им позволяется проживать среди верующих, и при этом их
не подвергают постоянному бесчестью»172. Поэтому
неудивительно, что некоторые евреи, такие, как Натан Официал, автор
«Диспута рабби Иехиэля Парижского», сочинения середины XIII
века, выражают довольно амбивалентное отношение к папе. В
начале «Диспута» королева Франции говорит Иехиэлю, что папа
приказал сжечь Талмуд. Ближе к концу папа провозглашается
надежным защитником173.
Натан мог также сомневаться в эффективности папской
еврейской политики. На одном конце спектра он видел христиан,
которые вопреки папским предостережениям продолжали
нападать на евреев. На другом находились непоследовательные
короли. Средневековые христианские светские (а иногда и
церковные) правители отнюдь не были податливым материалом в руках
папы. Часто они просто отказывались от проведения в жизнь
канонов, в особенности тех, что касались еврейских слуг-христиан,
кормилиц, ограничений в пасхальную неделю и закладывания
вещей, возможно украденных или даже церковных; порой за
деньги продавалось право не носить «знак». Ревностно оберегавшие
свои юрисдикционные права (несмотря на типичную для них
симпатию к целям инквизиции), короли также постановили, что
инквизиция может вызывать в суд только тех евреев,
преследование которых было предварительно одобрено королем. С другой
стороны, страстное желание сохранить свое приоритетное право
суда не мешало королям выступать инициаторами проведения
принудительных проповедей, нарушать требования канонов
относительно ростовщичества, позволять инквизиции превышать
свои полномочия и даже верить навету в ритуальном убийстве и
осквернении гостии174.
Последнее слово в любом случае оставалось за королями и
другими светскими правителями. В хронике о событиях 1007 года
Яаков бен Иекутиэль говорит нападающим на евреев: «У вас нет
власти над евреями [в духовных вопросах]... которая
принадлежит папе». А самому папе Яаков говорит: «Евреи живут под твоей
властью». Но на самом деле, как особо оговаривает Фома Аквин-
ский, «евреи были рабами князей»175. Следовательно, короли
могли ограничивать по своему произволу власть папы над
евреями, что они и делали, смиряясь с ней только тогда, когда это
соответствовало их интересам. Более того, эти интересы, вопреки
348 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
тому, что принято думать176, не обязательно были светскими или
политическими в сегодняшнем понимании, но часто выходили за
эти рамки177, или, по крайней мере, выступали под прикрытием
духовных интересов. Разве Эдуард I не оправдывал изгнание 1290
года тем, что ростовщичество евреев угрожает благосостоянию
державы, и при этом одновременно ссылался на опасность
отступничества? Королей все более привлекал миф,
сформулированный в Послании к Галатам, в соответствии с которым сын
Агари должен быть изгнан.
Этот процесс происходил к тому же в момент неожиданной
непоследовательности со стороны папы в отношении к евреям. В
конце XIII века папы хранили странное молчание, когда евреев
изгоняли из Англии и Франции. В XTV и XV веках они вели себя
самым непредсказуемым образом: отбирали привилегии и
льготы, жгли Талмуд и однажды даже изгнали евреев (на время) из
своих владений. Все это находилось в разительном контрасте с
тем, что они неоднократно разрешали евреям быть врачами
христиан, в том числе самих пап, а также передвигаться без эмблемы
и даже продавать христианам некошерные части зарезанных
животных. Эту главу в отношениях между папством и евреями еще
предстоит изучить подробнее; отметим только, что речь идет об
историческом периоде, когда папство находилось в состоянии
полной дезориентации, в том числе в связи со схизмой,
породившей не два, а целых три одновременных понтификата178. Однако
даже в этот период теоретическая преемственность папской
политики давала о себе знать. В 1422 году Мартин V сделал выговор
слишком ревностным францисканским проповедникам. Их
эмоционально насыщенные проповеди, говорит он, подстрекают к
бунту и причиняют ущерб жизни и собственности евреев. Эти
проповеди также отталкивают от веры евреев, которые могли бы
креститься, если бы с ними обращались по-доброму. Годом
раньше Мартин пригрозил отлучением любому, кто будет насильно
крестить еврейских детей против воли их родителей179. Подобные
предупреждения повторяются еще в первой половине XVI века.
Но возможно, лучшим свидетельством преемственности
папской политики, раскрывающим также ее сложность и
внутренние противоречия, является пример воинствующего
антипапы Бенедикта XIII. В 1415 году в своей булле Etsi doctoris Бенедикт
нападает на Талмуд, призывает к проведению миссионерских
проповедей, предлагает ввести районы, обязательные для
проживания евреев, требует постоянного ношения евреями эмблемы и
Глава 11. Нестабильность и упадок
349
порицает систему еврейского самоуправления — все это с целью
обеспечить обращение евреев. Тем не менее, помня о канонах,
Бенедикт ставит четкие границы. «Евреев, — говорит он,
очевидно перефразируя Sicut iudaeis, — ни в коем случае нельзя
обременять сверх того, что очерчено настоящим установлением... им
нельзя досаждать, наносить личные оскорбления, отбирать у них
вещи... [Напротив, к ним следует относиться] гуманно и
снисходительно... ибо мы верим в то, что встревоженный дух приносит
на алтаре сердца жертву, угодную Богу, если эта жертва
добровольная, а не по принуждению»180. К несчастью, отсутствие
принуждения, как порой определяли его папы, оставляло евреям
слишком мало возможности для безопасного маневра.
Королевские евреи
Гражданский и правовой статус
Еще хуже обстояло дело с королями. Евреи, по словам Фомы
Аквинского, были «рабами князей» (servi regis). Они также были:
servi camerae nostra («рабами нашей [королевской] палаты»), sicut
nostrum proprium catallum («нашей действительной
собственностью»), tanquam servi («как бы рабами») или просто judaei nostri
(«нашими евреями»). Согласно Меиру бен Шимону из Нарбонны, эти
термины должны пониматься в прямом смысле. «Евреи, —
говорит он, — авадим (рабы) короля (Людовика DC Французского)».
Точка зрения королей и других господ, стоявших над евреями,
была намного менее буквальной. В их глазах евреи были в
гражданском смысле «евреями»181 — уникальной, отдельной и живущей по
своему особому закону (ius singulare)1*2 группой. Теоретически этот
статус связывал правителей и евреев воедино, потенциально
гарантируя последним физическую безопасность183.
Происхождение еврейского ius singulare, в частности, могло быть связано с
провалом различных «земских миров», учреждаемых в империи с
1103 года для охраны евреев и других беззащитных, таких, как
женщины и священники184. Тем не менее реальность была такова,
что (не позднее, чем в эпоху Филиппа-Августа Французского,
1180—1223 гг.) евреи оказались в полной зависимости — в
отношении защиты своих прав, привилегий и организации управления —
от произвола королей и баронов.
350 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Эта зависимость потребовала от евреев высокой платы. В
частности, они лишились свободы передвижения, которая когда-то
была столь важной чертой хартий, содержащих еврейские
привилегии. Евреи оказались прикреплены к своим господам в большей
степени, чем сервы, которые в случае своего бегства могли
получить свободу по прошествии одного года и одного дня. Евреи, по
крайней мере во Франции, подлежали возвращению в любое
время. Они также были подвержены такому явлению, как captiones
(«аресты») просроченных кредитов, что часто сопровождалось
физическим арестом с требованием значительного выкупа185.
Средневековые короли, однако, знали о том, что такого рода
действия должны быть как-то оправданы. «Правитель, — говорит
Лука да Пена в XIV веке, — должен быть персонификацией идеи
справедливости»186. Вассалы были полностью с этим согласны.
Короли, пытавшиеся обойти закон, подобно современнику
Филиппа-Августа Иоанну Безземельному, обнаруживали, что
продолжение их правления находится под угрозой. Зависимость
евреев от королей или от крупных феодалов, нуждалась в
законодательном обосновании. И действительно, короли должны были
объяснить само присутствие евреев на христианских территориях
с гражданской (нерелигиозной) и сущностной точек зрения. Это
они и делали (по крайней мере, пытались сделать), употребляя
такие термины, как servi camerae nostrae njudaei nostri.
В некотором смысле отношения между евреями и
правителями, обозначаемые такими терминами, уже предвосхищались
хартиями привилегий — такими как данные Людовиком Святым
и Генрихом IV, где утверждалось, что евреи должны находиться
под tuitio, защитой правителей. Это tuitio возникло как
персональный дар некоторым индивидуумам, которые
самостоятельно рассматривались как «постоянные жители» государства и
пользовались четко определенным юридическим и сущностным
статусом. Однако ко времени императора Генриха IV (1090) tuitio
стало предоставляться еврейским общинам как неделимому
целому, а не как индивидуумам. Старый базис для признания за
евреями коллективного статуса, римское право, вышло из
употребления; его место и заняло tuitio, предлагаемое в жалованных
грамотах. Оно и стало основным оправданием позволения евреям
проживать в том или ином месте. Евреи не были ни гражданами
страны, ни иностранцами, но народом, имевшим привилегии в
силу пребывания под особым и непосредственным королевским
патронажем.
Глава 11. Нестабильность и упадок
351
Это определение, подразумевающее переход евреев
практически в крепостное состояние, хотя и не вполне, было не менее
очевидным образом расплывчатым и недостаточным в глазах
средневекового человека, чем для нас сегодня. В 1157 году император
Фридрих I (Барбаросса) попытался исправить ситуацию.
Ратифицируя грамоту, данную ранее, в 1090 году, Генрихом IV, он сказал,
что евреи находятся под его защитой, поскольку adcameram nostram
attineant (или pertineant) — то есть «потому что они «относятся» к
нашей палате»187. Сомнительно, чтобы под этим «относятся»
Фридрих имел в виду буквально «принадлежат»188; он имел в виду —
«подчиняются», и эту идею разделяли и другие правители.
Например, около 1200 года английские короли изменили
предшествующее юридическое определение свобод евреев, обязав их (как были
обязаны, по странной случайности, и английские сервы)
обращаться за судом только к своему непосредственному господину —
а именно к королю189. Хартии, содержащие подобные условия,
были дарованы такими различными монархами, как Ричард I
Английский в 1189 году, Эдуард Исповедник ранее в XII веке, Санчо VI На-
варрский евреям Туделы в 1170-м, Альфонсо II Арагонский евреям
Теруэля в 1176 году, его внук Хайме I евреям Валенсии в 1239-м,
герцог Фридрих II Габсбург Австрийский в 1244-м и король
Болеслав Польский в 1264-м190. Однако главное, что формулируется в
этих грамотах, — это не сама идея подчинения, но уточнение —
кому (или чему) конкретно подчинены евреи. Фридрих I вводит
слово camera рядом со словом pertineant, что и проясняет этот вопрос.
Camera — это королевские покои и королевская казна. Но в
языке XII века это слово также было обозначением постоянства
пребывания короны и царства, их продолжение по ту сторону
конкретного срока правления определенного короля или герцога.
Говоря, что евреи «имеют отношение к camera», Фридрих
напоминает: они должны получать права и привилегии, поскольку
являются неотъемлемой частью продолжающего существование
правления. Такая теория, напрямую связывающая всех граждан с
мифическим, абстрактным телом суверенного государства,
возможно, нормальна для XX века, но в XII веке только евреи имели
столь четко определенный и обоснованный статус. Терминология
Фридриха Барбароссы, таким образом, устанавливала такой
правовой статус евреев, который был не только уникальным, но и
полностью искусственно сконструированным.
Именно этой искусственностью объясняется введение
упоминаний о подчинении и даже о владении или крепостном состо-
352 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
янии, которые мы находим в английских, французских и
испанских хартиях. Возможно, современники задавались вопросом:
почему король дал евреям те или иные права? Потому, отвечает
текст грамоты, что еврей — это королевский servus, его catallum,
его res propriae. И в сравнительно сильных монархических
государствах, таких, как Франция, Англия, частично Испания, —
такой вопиюще бессодержательный ответ мог быть принят и
принимался. Дело в том, что в этих регионах евреи были на самом
деле зависимы от короля или — по его желанию — от конкретного
крупного или мелкого феодала или церковного прелата. Дворяне
должны были согласиться с тем, что, предоставляя хоть какое-
нибудь объяснение, король снисходил, пускай хоть немного, к
необходимости уважать правильный юридический процесс. В
Священной Римской империи все было иначе. Контроль над
евреями империи не осуществлялся так тщательно, и претензии на
владение ими должны были быть особенно ясно обоснованы.
Поэтому Фридрих и прибегнул к остроумному выражению
«относятся к нашей палате».
Восемь десятилетий спустя, в 1234 году, Фридрих II —
правитель, всегда готовый к атаке, исправил формулировку своего деда
Барбароссы. Евреям, сказал Фридрих (вероятно, основываясь на
употреблении таких конструкций, как tanquam servi)191,
предоставляется защита императора не просто потому, что они имеют
отношение к camera, но потому что они servi. Конкретно, они
servi... nostrae camerae speciales — или, как часто это переводят,
«дворцовые рабы», живущие в состоянии зависимости от дворца.
Современники, испытывавшие справедливые сомнения
относительно новшеств Фридриха II, прибегли к объяснению их
для себя при помощи мифа. В юридической компиляции конца
XIII века, Schwabenspiegel [«Швабском зерцале»], утверждается,
что, когда Тит захватил Иерусалим, он перечислил законы и
привилегии евреев и сделал их рабами римской императорской
палаты; рассказывается, что позднее, в благодарность к Иосифу
Флавию, излечившему его тяжелобольного сына, Веспасиан облегчил
рабское бремя евреев192. Крепостная зависимость от короля была
изобретением Высокого Средневековья, которое понадобилось,
когда стало очевидно, что нельзя было прямо провозгласить (тем
более осуществить) императорский контроль над евреями.
Остротой этой проблемы в империи объясняется и сам термин
«рабская зависимость от имперской палаты». Трудные
обстоятельства, легшие в основу изобретения термина, носили универсальный
Глава 11. Нестабильность и упадок
353
характер. Даже в отношении других современных королевств, где
термины типа «серв» появляются для того, чтобы узаконить
королевские претензии, может быть задан вопрос, какие другие
гражданские и правовые рамки определяли существование евреев в
эту эпоху. Они не считались иностранцами, у которых были
только специфические и временные права по хартиям; несмотря на
проживание в городах, они не классифицировались и как
горожане, соотносимые с более широким понятием гражданства на
основании зарождающегося публичного (в отличие от старого,
теперь отходящего в небытие, личного) права. Более того, евреи не
имели прав — в особенности прав граждан или гражданства — в
соответствии с римским правом, по крайней мере, в империи (где
законодатели задумались о статусе евреев только в начале Нового
времени). В эпоху Высокого Средневековья статус евреев мог
основываться на римском праве только в Италии, и в особенности
на юге Франции, до капетингского завоевания 1226 года.
Парадоксальным образом евреи не были и настоящими сервами,
точно так же, как не могли они быть произведенными в рыцари или
дворяне. Концепция венного рабства и другие теории
церковников, называвших евреев «членами» воинствующей церкви, не
влияли на их гражданский статус. Еинственным решением было
изобрести для них специальный статус. В результате они были
изолированы и брошены на произвол судьбы.
Последствия юридической уникальности
Основной угрозой для евреев был королевский произвол.
Если церковное венное рабство было построено на
последовательном применении определенных принципов, то гражданский
статус евреев находился под влиянием переменчивых декретов и
идеалистического упрямства. В вопросах правосудия, особенно
уголовного, евреи могли представать перед стандартным
королевским судом и заявлять свои жалобы в соответствии с общим
законом, как они часто делали в Англии193. Собрания законов
Германии, так же как и судебная практика, показывают, что к
евреям относились наравне с христианами, по крайней мере до 1286
года194. Короли также могли учитывать и единообразно
применять195 некое теоретическое представление о еврейском
правосудии, однако не вполне ясно, на чем оно было основано.
Филипп III Французский заставил судей вернуть конфискованную
12—1294
354 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
еврейскую собственность, не связанную с ростовщичеством.
Однако, игнорируя гибкость церкви, Филипп постоянно
реквизировал все, что имело отношение к ростовщичеству. Также феодалам
Южной Франции было неожиданно запрещено поддерживать
еврейскую финансовую деятельность, как они делали на
протяжении десятилетий, непосредственно последовавших за капетинг-
ским завоеванием. Именно такое поведение заставило Меира бен
Шимона говорить о евреях как об авадим короля196.
Итак, евреи были уникальной категорией граждан,
подверженных почти исключительному контролю со стороны короля. В
качестве таковых евреи могли подвергаться практически
неограниченной эксплуатации для достижения королевских целей, в
частности финансовых. Captio, конфискация долгов, стала
регулярно применяемым приемом как во Франции, так и в Англии.
Французские короли рассматривали ее как средство ограничения
еврейского ростовщичества. Отобранные у евреев кредиты часто
пускались на благочестивые цели, в особенности на
финансирование крестовых походов. Но в ходе этого процесса король также
получал значительную прибыль — в начале XIII века она могла
доходить до 10% ежегодного королевского дохода197. Английские
короли были, возможно, более корыстны, о чем свидетельствуют
бристольский налог 1210 года и последующее тщательно
организованное captio и обложение налогом в 1239—1242 годах198.
Короли также использовали свою власть над евреями, чтобы
расширить свою власть над простыми вассалами. На первый
взгляд договоры о непредоставлении убежища, заключенные
между французскими королями и их вассалами (требующие
возврата евреев, убежавших из одного региона в другой) усиливали
власть короля, но на самом деле это была только видимость. Ни
один французский король не мог диктовать правила обращения с
евреями якобы независимому графству Шампань. Уже то, что
последнее вступило с королем в некий договор относительно
евреев, уже было успехом короля, поскольку граф хотя бы в
неопределенной форме признавал, что право инициации законов,
относящихся к евреям, принадлежало исключительно королю. Поэтому
подобные договоры сегодня справедливо признаются одними из
первых попыток принятия общенационального французского
законодательства199. И действительно, договор, заключенный в Ме-
луне в 1230 году, объединил всех основных феодалов в
королевстве общим законом. Более того, Людовик DC особым образом
использовал ситуацию за счет графа Шампанского. Предыдущий
Глава 11. Нестабильность и упадок
355
договор между королем и баронами был заключен в 1223 году
Людовиком VIII после общего согласования. Мелунский договор
был навязан королевским указом200. Указ другого короля —
Рудольфа I Габсбурга, изданный в 1286 году, попытался применить
принципы Мелуна к Священной Римской империи. Однако
право ограничения передвижения евреев не было разделено с
баронами, а оставлено теоретически за одним только Рудольфом —
этот факт является проявлением имперской слабости.
Исключительное королевское право в отношении евреев
было потенциально мощным орудием. В 1239 году Фридрих II
вступил в борьбу с Григорием DC по вопросу о феодальных доходах и
налогах, платимых евреями, живущими в тени южноитальянского
аббатства Монте-Кассино. Фридрих, чье правление было более
эффективным в значительной части Италии, чем в его германских
владениях, потребовал, чтобы эти доходы шли в его казну; евреи,
сказал он, являются неотъемлемой частью его имперской camera.
Этот ход практически не вызвал возражений. Папа, не упоминая
ни о церковном суверенитете, ни о том, что подразумевалось
понятием вечного рабства201, ответил только порицанием на
попытку изменить установленный обычай, согласно которому все
доходы, полученные от евреев, шли в монастырскую казну.
Евреи стали жертвами такого гражданского статуса. Когда
Иоанн Безземельный в своей Великой хартии вольностей от 1215
года даровал младшим наследникам мораторий на выплату
процентов их еврейским кредиторам, пострадали в первую очередь
евреи. Они снова подверглись риску, когда между 1269 и 1271
годами жалобы на последствия банкротства христианских
кредиторов наконец убедили Эдуарда I запретить еврейским
ростовщикам и далее пользоваться благами земельного поручительства.
Евреи были превращены в клапан пресса. Их господин король
«открывал и доил» их, когда эксплуатация им дворян становилась
чрезмерной. В 1275 году был положен официальный конец
английскому ростовщичеству, что также было выполнением
политических обязательств короля перед своими подданными, как
высшего, так и низшего статуса. Но король лечил их раны за счет
евреев. Последовавшее окончательное подавление ростовщичества
как в Англии, так и во Франции было как официальной
демонстрацией, так и искренним выражением личного благочестия
короля, несмотря на то что, по правде говоря, основная сумма от
невыплаченных евреям займов была собрана королевскими
чиновниками после изгнаний 1290 и 1306 годов.
12*
356 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Еще хуже был факт «гражданской изоляции» евреев. В то
время как христиане были постепенно объединены в королевство
посредством общих юридических, а главное конституционных
связей, еврей был вытеснен вовне. Более того, разве не было
средневековое государство христианским, corpus reipublicae mys-
ticum, неким священным образованием? Гражданская изоляция
евреев, таким образом, соответствовала и в итоге
идентифицировалась с религиозной. И реальный еврей, как и еврей
мифический, был обречен на исчезновение.
Именно это слияние духовных и гражданских идентичностей
евреев, по-видимому, подчеркивает анонимный автор хроники
1007 года. В отличие от папы, писал он, король был готов, в
случае, если евреи откажутся обратиться, отменить свою защиту и
жестоко преследовать их по мотивам однозначно
вероисповедным; ведь король и те, кто нападал на евреев от его имени,
намеревались «заставить евреев оставить свою Тору». Но твердая
приверженность евреев иудаизму вместе с их проблемным
юридическим статусом, были также гражданским «препятствием» (тот
самый термин, который применил за четыреста лет до того Агобард
Лионский) и стояли на пути королевской воли к созданию
«единой нации». Хроника 1007 года также не была полностью
художественным вымыслом. В XIII веке Людовик IX воспользовался
зависимостью евреев и их непрочным гражданским положением,
чтобы проводить политику обращения — через проповедь и
обнищание202. Кроме того, Людовик не раз заигрывал с идеей
изгнания. А его внук Филипп IV (Красивый), следуя английским и
французским королевским и сеньориальным прецедентам,
далеко не только заигрывал. Евреи были «его евреями»; решение
оставить или изгнать их принадлежало ему одному.
1 Lotter, 1988a.
2 Ginzburg, 1989: 21; См. также Given, 1989.
3 Toaff, 1989: 200, 215; Baron, 1952: 11:183-188.
4 Dohm, 1957: 65-66.
5 См. также Goode, 1981: passim.
6 Cm. Langmuir, 1990a: 263-271, 307-310.
7 Hsia, 1988: 36.
8 Lotter, 1988a: 413.
9 Moore, 1987: 80-88; 1988.
10 Ladner, 1967: 254.
11 Baron, 1952: 11:132.
12 Trachtenberg, 1943: 46-52; Delumeau, 1978: 319-320; см. также Baron, 1952:
133-138, а также Langmuir, 1990a: 207.
13 Gilboa, 1964: 11-12.
14 Cohen, E., 1989:411.
15 Ladner, 1967: 254.
16 Baron, 1952: 11: 139; Russel, 1980: 167-168.
17 Cohen, E., 1989:411.
18 Battista de'Giudici, 1987: 55.
19 Cm. Kriegel, 1976.
20 Douglas, 1971:64-65.
21 Baron, 1952: 11-153.
22 Baron, 1952: 11:80.
23 Cohen, E., 1989:411.
24 Baron, 1952: 11:90.
25 Starr, 1946; Cohen, J., 1982: 84-89.
26 CM.Wbod, 1981.
27 Sinanoglou, 1973:493,498.
28 Ladner, 1967: 255.
29 Langmuir, 1977.
30 Langmuir, 1984.
31 Langmuir, 1990: 238.
358 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
32 Fabre-\kssas, 1984: 68-69; Trachtenberg, 1943: 8; Baron, 1952: 11:137; Shachar,
1974: 36, рис. 33.
33 Toaff, 1989: 152.
34 Fabre-\assas, 1984:71.
35 Grayzel, 1989:116-120.
36 Lourie, 1986: 201-202; Kuttner, 1960; см. также Langmuir, 1987.
37 Ladner, 1967: 255.
Carpentier, 1971.
39 Lifton, 1986: 467.
40 Stern, 1965: passim.
Hughes, 1986: 19.
Toaff, 1989: 224-225.
Toaff, 1989: 67-68.
Stow, 1977: 262-277; Berger, 1986.
Foa, 1988: 159-160.
46 Stow, 1988a; Pullan, 1971: 526.
47 Lander, 1967: 236.
Langmuir, 1972; Milano, 1963: 204; см. также Grayzel, 1989: 235-236.
См., например, Chazan, 1980; Ben-Sasson, 1976; Parkes, 1938; Grayzel, 1966.
Cohen J., 1982; idem, 1986a; idem, 1989.
Thomas Aquinas, 1947: Па, Пае, quest. 10.
Stow, 1988:58,61.
Langmuir, 1963: 235.
Grayzel, 1989: 92-93.
Cm. Gilchrist, 1988.
56 Pakter, 1974: 306.
57 Grayzel, 1966: 173.
58 Stow, 1988: 55-56.
59 Raymundus Martinus, 1687: pt. 3, chap. 10, § 21-23.
60 Grayzel, 1966: 114.
61 Sinanoglou, 1973: 498.
62 Gilchrist, 1988: 10-11.
63 Pakter, 1874: 306; De Susannis, 1588: pt. 2, chap. 6.
64 Baron, 1972.
Albergio, 1962: 241-243; Jedin, 1960: 77-81.
66 Stow, 1977:304-315.
67 Grayzel, 1966: 278, 306-313.
68 Pakter, 1974: 120.
69 Grayzel, 1966: 200.
70 Grayzel, 1966: 36; Grayzel, 1989: 284-286.
71 Grayzel, 1966: 309; Brundage, 1988: 30; Kriegel, 1979: 50; Boureau, 1986: 29.
72 Grayzel, 1966:281.
73 Hughes, 1986: 24-26.
74 De Susannis, 1588: pt. 1, chap. 4.
Grayzel, 1966: 206-207, 272, 283; Toaff, 1989: 219.
Grayzel, 1966: 60-70.
Ginzburg, 1989: 11.
Stow, 1984: 34; см. Cohen J., 1989: passim.
79 Morrison, 1969; см. также William of St. Amour, 1632.
38
41
Глава 11. Нестабильность и упадок
359
80 Benz, 1934: passim.
81 Frugoni, 1957: 3.
82 Freud, 1946: 73-88.
83 Grayzel, 1966:240-241.
84 Grayzel, 1989: 175.
85 Toaff, 1989: 213.
86 Grayzel, 1966: 127.
87 Cm. Rosenthal, J., 1956.
88 Grayzel, 1989: 98.
89 Bonfil, 1971; cf. Cohen, J., 1982: 131-153; Chazan, 1989.
90 Merchavia, 1988: 203-207; Leiberman, 1939.
91 Merchavia, 1973: 93-127.
92 Raymundus Martinus, 1687; см. Cohen, J., 1986a: 612.
93 Cm. Baer, 1961: 1:155-156, 168; Cohen, J., 1982: 82-84; Berger, 1986; Stacey,
1989; Jordan, 1989: 161; Browe, 1942: 17-21.
94 Cohen, J., 1982: 108-122.
95 Fox, 1989.
96 Pakter, 1974:30-31.
97 Grayzel, 1966: 275; Baer, 1961: 1:158-159.
98 Grayzel, 1966: 32; Urbach, 1955: 374-378; Yerushalmi, 1970: 350.
99 Grayzel, 1989: 64-65; Grayzel, 1966: 336-337.
100 Cm. Urbach, 1955: 378.
101 Grayzel, 1966: 341-344; Grayzel, 1989: 316-319, 317-320; Yerushalmi, 1970:
326-327,351.
102 Ginzburg, 1989: 20.
103 Grayzel, 1989: 157.
104 Cohen, J., 1982:80.
105 Grayzel, 1989: 160-162, 160, n. 3.
106 Baer, 1961: 2:224-230; Baron, 1952: 9:67-69.
107 Stow, 1972.
108 Grayzel, 1966: 343.
109 Pakter, 1974:31.
1.0 Baron, 1952:9:67.
1.1 Merchavia, 1973: 349-360, особенно 356; Stow, 1976: 144.
112 Grayzel, 1966: 275.
113 Merchavia, 1973: 452, 356-360; cp. Cohen, J., 1982: 73-74; idem, 1986a: 609-
610.
114 Цитируется по: Cohen, J., 1982: 258; cp. Pakter, 1974: 28-30.
115 Tierney, 1964: 124-125.
116 Dawson, 1978; Douie, 1954.
117 Grayzel, 1989: 99; Stow, 1972.
118 Cohen, J., 1986a: 608.
1,9 Grayzel, 1966: 343; Bernard Gui, 1927: 12-19; Yerushalmi, 1970: 351-352; ср. с
Cohen, J., 1982: 92-93.
120 Francis, 1880: 10-11; см. также Jedin, 1960: 100-101, 96-99.
121 Alexander of Hales, 1925: 3:729; Chazan, 1980: 43-51 (перевод); ср. Cohen, J.,
1986a: 608.
122 Grayzel, 1989: 127-130.
123 Pales-Gobilliard, 1977: 98.
360 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
124 Grayzel, 1966: 343; Stow, 1984: 20 (цит. из Бальдуса).
125 Thomas Aquinas, 1947: Па, Пае, quests. 10-12.
126 Grayzel, 1977.
126 Grayzel, 1989: 179-186.
128 Yerushalmi, 1970: 343-350.
129 См. Simonsohn, 1990: 1:408-413.
130 Pales-Gobilliard, 1977: 101.
131 См. Given, 1989.
132 Grayzel, 1966: 262-267, также 226; см. также Jordan, 1989: 150.
133 Kriegel, 1978a.
134 Grayzel, 1966: 100-103.
135 Grayzel, 1958: 114; см. также Albert, 1974; Yerushalmi, 1970: 330.
136 Pales-Gobilliard, 1977: 102-103; Shatzmiller, 1973: 332.
137 Mundy, 1973: 553-555.
138 Baer, 1961:2:10-14.
139 Grayzel, 1989: 22, 149.
140 Finkelstein, 1972: 330-331; Grayzel, 1989: 21.
141 Baer, 1961: 12.
142 Friedberg, 1965; см. Grayzel, 1989: 19-20.
143 Yerushalmi, 1970: 352.
144 Kedar, 1979; Pakter, 1974: 30.
145 Finkelstein, 1972: 331.
146 Grayzel, 1989: 141.
147 Roth, 1946: 100.
148 Milano, 1963: 103.
149 Starr, 1946; Cohen, J., 1982: 85-88.
150 Grayzel, 1989: 204-206.
151 Grayzel, 1989: 149, 141, n. 1,2.
152 Grayzel, 1989: 44, n. 132.
153 Grayzel, 1989: 142.
154 Foa, 1988: 155-160.
155 Stow, 1992.
156 Grayzel, 1966: 254-257.
157 Simonsohn, 1990: 3: № 1295.
158 Grayzel, 1989: 141.
159 Grayzel, 1989: 116-120.
160 CTh. 16.18.18; Grayzel, 1966: 92; Stow, 1984: 16; см. также Grayzel, 1962.
161 Panormitanus, 1559: на Deer. 5.6.9.
162 Grayzel, 1989:56,71.
163 Grayzel, 1989: 141, n. 2.
164 Grayzel, 1977.
165 Grayzel, 1989:113-115.
166 Toaff, 1989: 194-195.
167 Kedar, 1979.
168 Stow, 1986b.
169 Grayzel, 1989: 235.
170 Meir ben Simeon, 71 v, cp. 65r, 68r, 70v, 226v.
171 Wfctt, 1965.
172 Grayzel, 1989:97-102.
Глава 11. Нестабильность и упадок
361
173 Greenbaum, 1873: 12; Stow, 1984: 42.
174 Stow, 1984: 38; Roth, 1964: 77-78.
175 Stow, 1984:36; ср. Chazan, 1987a: 730; Thomas Aquinas, 1947: На, Пае, quest. 12.
176 Cm. Chazan, 1980: 318.
177 Jordan, 1989: 252.
178 Cm. Renouard, 1970.
179 Stem, 1893: №22-36.
180 Stow, 1977: 288.
181 Langmuir, 1981: 33.
182 Kisch, 1949: 150-153.
183 Baron, 1952: 11:7; см. также Langmuir, 1981: 37.
184 Kisch, 1949: 132-138.
185 Jordan, 1989: 133, также 29, 145.
186 Ullmann, 1946: 39.
187 Aronius, 1902: №280, 171.
188 Chazan, 1980: 64.
189 Stacey, 1992.
190 Beinart, 1967; Parkes, 1938: 391-404; Chazan, 1980: 60-93.
191 Langmuir, 1981: 27-29; cp. Kisch, 1949: 145-153.
192 Aronius, 1902: 328, №771.
193 Langmuir, 1963: 203-204.
194 Lotter, 1988: 86-87.
195 Jordan, 1989: 151-152.
196 Stow, 1988d.
197 Jordan, 1989: 66-69, 95-104.
198 Stacey, 1987.
199 Langmuir, 1960: 231.
200 Jordan, 1989: 133.
201 Grayzel, 1966: 192-193.
202 Jordan, 1989: 154, 180.
ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ
ИЗГНАНИЕ
V
История последних десятилетий, проведенных евреями в
европейских королевствах — Англии, Франции1, многих городах
Священной Римской империи2 и, наконец, в Испании и в
некоторых частях Южной Италии3, — это печальная повесть о
непомерных налогах, арестах, ложных обвинениях, наветах, казнях и
ограблениях. Экономическая деятельность становится все менее
и менее продуктивной. Институциональное, а особенно
интеллектуальное созидание практически сходит на нет. Наши
сведения о специфике периода происходят почти исключительно, по
крайней мере для Северной Европы, из документов, в которых
говорится о captioneSy или арестах по приказу короля по
обвинению в фальшивомонетничестве. Точную последовательность
событий изгнания приходится узнавать из кратких упоминаний в
христианских летописях или еврейских поэтических плачах.
Число изгнанников — возможно, не более пяти тысяч в Англии,
пятидесяти тысяч в Италии и ста тысяч во Франции и Испании —
нельзя определить точно. За исключением Испании, указы об
изгнании полностью не сохранились.
Евреи были изгнаны из Англии в 1290 году, а из Франции — в
1306-м. В обеих странах начиная с 1250-х годов имели место
многочисленные местные и региональные изгнания. В конечном
счете евреи были изгнаны из большей части империи, хотя это
произошло только к концу XV века. Из Испании и подвластной ей
Сицилии они были изгнаны в 1492 году, из Неаполитанского
королевства (управляемого побочной ветвью арагонских королей) —
в 1510-м, а из различных регионов итальянского севера — к концу
XVI века. Примерно к середине 1550-х годов в Западной Европе
366 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
осталось очень немного евреев, открыто исповедующих иудаизм;
крипто-иудеи, так называемые марраны, в Нидерландах и на
Пиренейском полуострове были совершенно особым классом4.
Чрезвычайно сложно назвать причины, по которым были
изгнаны евреи, в особенности из Англии и Франции. Например,
очень мало свидетельств — если таковые вообще есть — связи
изгнания с конкретной церковной инициативой5. Нелегко увязать
эти события и с королевскими экономическими нуждами6. К
моменту изгнания налоги и штрафы повсеместно подорвали
финансовое положение еврейства7. Число и значение теперь
нелегальных, хотя все еще игравших важную роль, займов сильно
уменьшилось. У евреев осталось слишком мало денег, которые можно
было бы отобрать. В Англии изгнание принесло Эдуарду I не
более девяти-десяти тысяч фунтов8. Во Франции налог 1295 года,
результаты сбора которого равнялись двенадцати регулярным
ежегодным налогам с евреев, практически привели к
финансовому краху французских евреев9. Правда, изгнание 1306 года
принесло королю Филиппу Красивому значительный доход в
виде движимого и недвижимого имущества, а также
несобранных долгов, что было примерно в пять раз больше, чем он собрал
в 1295 году. А народная молва говорила о том, что евреи перед
отъездом спрятали огромное количество нетронутых сокровищ.
Но даже если бы Филиппу Красивому потребовалась особенно
большая сумма денег для финансирования его войн, а также,
возможно, для компенсирования последствий недавнего
падения курса французской валюты10, благоразумие все равно
диктовало бы ему, что не стоит менять традиционную политику. Со
времен Людовика IX французские монархи собрали с евреев
намного больше — путем регулярных займов и платежей.
Окончательное, раз и навсегда совершаемое ограбление
говорит об осознании того, что программа Людовика IX, несмотря
на ее миссионерскую направленность, утратила свою
жизнеспособность. Королевство, в том состоянии, в которое оно пришло к
концу XIII века, не имело возможности сохранять своих евреев.
Средневековая монархия становилась все более зрелой. В ней
происходила политическая мобилизация. И одним из средств
этой мобилизации было достижение консенсуса и солидарности
посредством использования существующей антипатии к евреям,
вплоть до их изгнания11. Этот процесс не был управляемым со
стороны, в нем активно участвовали сами короли12. Вместе со
своими подданными средневековые короли объявляли о своей
Глава 12. Изгнание
367
верности королевству, которое, в отличие от современной
нации13, было corpus reipublicae mysticum, «святым царством святого
народа». Эти термины возникли в качестве пропагандистских
лозунгов14, но пустили глубокие корни. Их истинность была
широко признана даже самими королями, употребившими их.
Природа средневековой монархии
К концу XIII века светская монархия стала в сознании людей
священным образованием. Как утверждают современные тексты,
королевство заменило церковь как communis patria (буквально,
«общее отечество», но лучше оставить этот термин без перевода).
Рыцари были готовы умереть за него {pro patria mori) в бою15.
Короли, в особенности Людовик EX, но также и другие, трудились
над тем, чтобы реформировать политические и даже финансовые
институты королевства в свете христианских идеалов; Людовик
ставил перед собой конкретную цель: очистить землю и
подготовить дорогу крестовому походу16. Членство в таком образовании
было очевидным образом ограничено. Участие тех, кто
деформировал или разлагал его, не приветствовалось. Иоанн Парижский
около 1302 года говорил о королевстве и народе как о теле,
состоящем из головы и множества членов17. Его особенно заботила
роль папы. Если бы папа пытался стать второй головой царства,
политическое тело было бы обезображено. Подразумевалось, что
члены тела также должны быть правильным образом
сформированы. Насколько бы искусственной ни была такая метафора, она
получила широкое распространение к моменту изгнания евреев и
поэтому тоже могла ускорить эти события. Разве еврей не
рассматривался в «христианском государстве» как уродливый
придаток18, портящий все тело?
Никто не был настолько сознательно предан реализации
этого метафорического видения государства, как короли XIII века. В
это время такая преданность имела важный политический смысл.
В средневековом мире сакральное и профанное должны были
быть скоординированы, как если бы они составляли единое
целое19. Соответственно неослабная борьба Фридриха II с папством
за контроль над итальянскими владениями не мешала ему
ненасытно искоренять ересь и поддерживать инквизицию.
Правильная вера была чрезвычайно желательна политически. В 1285 году
368 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Эдуард I согласился, отвечая уклончиво, но почтительно на
петицию в поддержку судей-инквизиторов, поданную архиепископом
Кентерберийским, францисканцем Иоанном Пеккамом20.
Филипп III также поддерживал инквизицию, несмотря на то что он,
как и Эдуард, беспокоился о том, чтобы не были нарушены
королевские юрисдикционные прерогативы. Эта решимость защищать
веру и блюсти благочестие была далеко не только формальной.
Отец Эдуарда, Генрих III, так подолгу задерживался у каждой
придорожной святыни и молился в каждой придорожной часовне по
пути на переговоры с Людовиком IX по дележу владений, что
даже Людовик Святой приказал закрыть все придорожные часовни,
решив, что иначе Генрих не прибудет никогда. Людовик DC
одевался и вел себя, как монах. Фридрих, Эдуард и Людовик провели
много лет в крестовых походах. Для Людовика крестовые походы
стали телосом* его правления21.
Справедливости ради надо сказать, что набожность
некоторых королей, в особенности Эдуарда I Английского,
сомнительна22. Но независимо от их персональных наклонностей, нет
сомнения, что средневековые монархи приписывали своему
правлению определенные духовные параметры. В своем сознании они
возглавляли политическое образование, стабильность которого
символизировалась королевской короной и также его «двумя
телами»: физическим, погибающим при смерти, и политическим,
символически живущим вечно, как сам институт монархии.
Отсюда и восклицание «Король умер — да здравствует король!». В
таком представлении были заложены семена концепции,
созревшей только в период раннего Нового времени, — концепции
суверенного государства23, вымышленного и неумирающего
корпоративного образования, в котором живут все люди Нового
времени и которому, осознанно или нет, они приписывают
определенные духовные качества24. Концепция королевства как
корпорации была известна уже в XIII веке, благодаря возобновлению
изучения римского права. Короли позаимствовали эту идею и стали
считать себя хранителями этой корпорации. Государство
зависело от них и нуждалось в их опеке (такими, с юридической точки
зрения, были отношения между любыми корпорациями и их
сеньорами). За физическое и духовное благосостояние государства
и общества, utilitas communis («общественное удобство»25), короли
несли ответственность26.
* Телос (от греч. telos — конец, цель) — в древнегреческой философии
конечная цель чего-либо. — Прим. ред.
Глава 12. Изгнание
369
Res quasi sacrae
и изгнание английских евреев
Имея дело с евреями, короли не могли отстраниться от этих
образов, тем более что эти образы получали регулярное
выражение посредством таких переработанных богословских идиом, как
communis patria, corpus mysticum, и в особенности res quasi sacrae
(«почти священные вещи») — термин, употребленный
английским юристом XIII века Брекгоном для указания на «вещи,
имеющие отношения к миру и юрисдикции короля»27. Разве не был
неизбежным вывод о том, что в интересах своего подопечного, то
есть государства, короли должны обуздать своих евреев,
представлявших собой вечную угрозу utilitas communis, — путем
усердного применения к ним канонического права, запрета на
ростовщичество или принуждения к обращению в христианство? Но
разве не злоупотребляли короли своей властью, монополизируя
евреев, как нередко жаловались феодалы? Эта монополия была
теоретически обоснована. Крепостная зависимость евреев и
претензии короля на исключительную юрисдикцию над евреями, по
аргументации средневековых законников, происходили из
максимы римского права, согласно которой король свободен от
закона или выше него {rex legibus solutus est). Они могли также
утверждать, что королю запрещено отчуждать или отказываться от того,
что принадлежит короне или императорской казне (то есть
camera — в данном случае ее servi). Однако в долгосрочной
перспективе короли поняли или вынуждены были понять, что
независимо от теоретического обоснования, сформулированного
юристами XIII века в различных процессах, которые велись против
английской короны28, искусственные преимущества, вроде
происходивших от уникального стауса евреев, не могли длиться вечно.
Даже в качестве хранителей короли осознавали, что им нужно
жить в рамках закона; ведь в соответствии с общественным
мнением короли, как и их подданные, были «должниками закона»29.
Это понимание и то, что из него следовало, гарантировало, что в
конечном счете евреи будут изгнаны. И действительно, из
Англии они были изгнаны в момент затянувшегося правового
кризиса.
Этот кризис30 происходил на церковном, феодальном и
рыцарском уровне. Церковный кризис, который на самом деле был
частью постоянной борьбы между короной и церковью за то, что
может быть названо «церковными свободами» (то есть право уп-
13—1294
370 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
равлять своими делами самостоятельно), начался в 1285 году.
Архиепископ Иоанн Пеккам обратился с петицией к Эдуарду I, в
которой протестовал, в частности, против вмешательства короля
в суды над обратившимися в иудаизм и продолжающегося
злодейства евреев-ростовщиков. Пеккам также требовал от короля
«подтверждения хартий». По еврейским вопросам он не получал
никакого определенного ответа от короля вплоть до 1290 года.
Хартии, о которых шла речь, — это Великая хартия вольностей
(Magna Carta), впервые изданная Иоанном Безземельным в 1215
году для прекращения гражданской войны, и последующая
Лесная хартия 1217 года. За столетие, а в особенности за время
мятежа феодалов в конце 1250 - начале 1260-х годов, эти хартии
стали объединяющим лозунгом для английского общества. Короли
были вынуждены подтвердить их снова в 1217, 1225, 1237, 1253 и
(что особенно важно для нашей истории) в 1297 и 1300 годах31.
Цель хартий состояла в том, чтобы заставить короля
соблюдать закон. Еще в царствование Генриха II, в XII веке, феодалы
стали свидетелями того, как король усиливал свою власть,
навязывая статуты32. Прошло некоторое время, и бароны начали
требовать, чтобы король тоже ограничил свою власть законом.
Великая хартия вольностей оговаривала, что чрезвычайное
налогообложение может быть введено только с согласия феодалов,
устанавливала ограничения на вмешательство короля в церковные
выборы, вновь подтверждала свободы церкви и, что самое
главное, требовала соблюдения должных юридических процедур.
Король наконец согласился33 подчиниться власти закона.
На практике короли всегда обходили эти ограничения. Для
ведения войн они собирали налоги — с согласия баронов или без
него. Они также ограничивали те церковные свободы, которые
поставили бы клириков и церковные суды вне их судебного
контроля. Такие действия провоцировали резкую реакцию.
Безудержное расточительство, в сочетании с постоянным
требованием новых поступлений в казну, привело к тому, что в 1258 году
Генриху III пришлось временно уступить власть совету баронов. В
1296 году Эдуард I столкнулся с папой Бонифацием VIII по
вопросу налогообложения духовенства34, которое король привык
воспринимать в качестве дойной коровы35. В итоге Эдуард
победил, так же как он победил и мирян, никогда полностью не
согласившись с принципом консенсусного налогообложения вплоть
до подтверждения хартии в 1297 году36. Тем не менее по вопросу
необходимости своего согласия баронам удалось достичь опреде-
Глава 12. Изгнание
371
ленных успехов. Короли даже привыкли к созыву Великого
совета, или парламента, с целью получить это согласие.
Единственным альтернативным способом пополнения фондов были сборы
по случаю крайней необходимости, которые теоретически не
подчинялись правилу о консенсусе, но могли быть наложены
только под предлогом, например, необходимости выплаты
выкупа за короля. И кроме того, существовали евреи, движимое
имущество короля, которых король мог облагать налогом по своему
желанию, что он и делал. Отсюда тяжелейшие налоги 1240-х и
1260-х годов, вконец разорившие евреев. Однако налоги
косвенно разоряли и христиан. Это отчасти послужило причиной
последовавшего правового кризиса.
Каждый раз, когда евреев облагали налогом, они собирали
необходимые средства, либо продавая просроченные долговые
обязательства на аукционе (по сниженным ценам), либо
передавая эти обязательства для немедленной выплаты специальному
королевскому суду Еврейской казны37. В любом случае
христианин-должник оказывался банкротом либо прямо, через
объявление несостоятельности, либо косвенно, когда
христиане-покупатели его просроченных обязательств или короли конфисковали
землю, служившую залогом. Обанкротившиеся
христиане-должники должны были считать себя вдвойне обиженными:
«разорение (евреев) ростовщиков» не только лишало их материального
богатства, но и заставляло выплачивать еврейские налоги. И что
еще хуже, это были такие налоги, на которые эти должники
(обычно рыцари-христиане) не давали согласия. И
действительно, оказаться перед необходимостью платить налоги по воле
короля было свойственно евреям, рабам короля, а не таким
свободным людям, как они. Следовательно, облагая налогом евреев,
короли как бы ломали порядок устройства общества. Более того,
Magna Carta запрещала лишение собственности должников, когда
их долги евреям переходили в руки короля38. Эта норма часто
нарушалась, и, вероятно, именно это имело место в данном случае.
Короли же выступали в поддержку лишения собственности,
потому что это обеспечивало ротацию скудных земельных
ресурсов и позволяло королевской власти защитить себя39. Такое
перераспределение также достигалось продажей еврейских долговых
обязательств по сниженным ценам40. Это не только вело к
перераспределению земель, но также сокращало имения крупных
феодалов и магнатов, тех самых дворян, которые пытались
заставить королей поделиться с ними властью. В результате оживлен-
13*
372 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ной торговли уцененными еврейскими долговыми
обязательствами крупнейшие феодалы часто теряли свои лучшие поместья
(которыми владели теперь обанкротившиеся
вассалы-арендаторы), и они переходили в руки королевских фаворитов, или
королевы, или ее матери, или даже какого-нибудь монастыря. Эти
покупатели обычно оставались вне феодального контроля барона,
он не мог даже требовать от них арендной платы и услуг.
Основное требование баронов в ходе бунта 1258 года состояло в том,
чтобы Генрих III возместил ущерб, нанесенный такими
продажами41. Этот вопрос снова возник в числе тех претензий, которые
привели к запрету евреям давать деньги в долг под залог земли в
1269 году, и были причиной постановления о запрете еврейского
ростовщичества в 1275-м. Однако практика сохранилась, как бы
ни сократились объемы еврейского ростовщичества. Отдельные
случаи наблюдались и в период после изгнания. Короли вновь
использовали евреев для получения выгоды, когда речь шла о
гарантии, данной в Magna Carta: «Мы никому не будем продавать
права и справедливости, никому не будем отказывать в них или
замедлять их»*42; это предложение понималось как дающее
возможность свободным гражданам заявлять свое дело в любом суде
по своему выбору. Короли, в обход этой гарантии, не позволяли
никому оспаривать иски о еврейских долгах, кроме как в
королевском суде, а именно в суде Еврейской казны. В результате
свободные граждане были поставлены на один уровень с
королевскими евреями, которые всегда должны были обращаться в
королевский суд.
Однако английские короли были чувствительны к
настроениям народа43. Они знали о том, что их манипуляции с законом,
результаты банкротств и переходов земель, а в особенности самого
еврейского ростовщичества угрожали политической
стабильности, поскольку все это воспринималось как разъедающее
общественный порядок44. Более того, по мере сокращения еврейских
фондов и после запрета на легальное ростовщичество 1275 года
цены на кредиты резко взлетели. Результатом стал порочный круг:
банкротства и лишения собственности стали более вероятными,
потенциальная ярость возросла — и была она направлена конечно
же на виновного еврея-ростовщика. Более того, поскольку
каждый мог оказаться в ситуации, когда ему понадобится взять день-
* Пер. Д.М. Петрушевского (Великая хартия вольностей. § 40) дан по
изданию: Хрестоматия памятников феодального государства и права стран Европы. М.,
1961. — Прим. ред.
Глава 12. Изгнание
373
ги в долг, тревога стала универсальной, независимо от того, что
размеры еврейских кредитов были сильно преувеличены.
Эту тревогу нужно было как-то успокоить. Поэтому
возникла настоятельная необходимость, чтобы короли — хранители
«общественного удобства» (а эту фразу Эдуард I весьма часто
использовал, когда ему было нужно заручиться поддержкой
баронов) положили ростовщичеству конец. Таким образом, принятое
Эдуардом I в 1287 году решение не возрождать еврейское
ростовщичество было неизбежным. К тому времени надежда на
получение королем дохода от него была уже слишком слабой;
социальная и политическая цена была слишком высокой. И самое
главное, оказался под угрозой конституционный порядок,
установленный Magna Carta (твердость которой в отношении
поведения в соответствии с законом помогла королю, пожалуй, даже
больше, чем баронам). Бароны снова могли взбунтоваться, или,
еще проще, бароны и простолюдины могли отказать ему в
уплате налога, который был так необходим ему. Тот факт, что при
всем этом неевреи-заимодавцы, по крайней мере, на время были
обойдены молчанием, только свидетельствует о мифических
характеристиках, которые приобрели как евреи, так и их
ростовщичество.
Взвешивая свои действия, король должен был также
принимать во внимание мнение духовенства. Иоанн Пеккам
жаловался на ростовщичество в 1285 году. Эту жалобу можно было
проигнорировать, сославшись на каноническое право, которое
смутно позволяло брать «умеренный процент». Однако нельзя
было проигнорировать его жалобу на вероотступничество. В
средневековом королевстве вероотступничество было
немыслимым; а в конце XIII века возвращение в иудаизм было далеко не
выдуманной проблемой. Набожный Генрих III приложил
большие усилия для обращения евреев. Он открыл domus conversorum
(«дом для обращенных») и принудил монастыри кормить и
давать прибежище конверсам — это во многом напоминало
политику Людовика IX. Как и другие коронованные современники,
включая Хайме I Арагонского, Людовик и Генрих верили в то,
что миссионерская деятельность является обязанностью
королей. Эту веру разделял и сын Генриха Эдуард I. Начиная с 1280
года Эдуард принуждал евреев к посещению миссионерских
проповедей. Вероятно, такова была его реакция на буллу Vineam
sorec и советы архиепископа Пеккама. Но он реагировал на них
охотно. С канонической точки зрения принудительные пропове-
374 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
ди были незаконны, и Эдуард мог категорически отвергнуть
любые просьбы об их введении.
Однако проповеди имели небольшой практический
результат. Генрих III был более успешен. С 1240-х по 1260-е годы около
трехсот из пяти тысяч английских евреев обратились. Правда, эти
конверсы, включая таких известных, как Элия Л'Эвеске и Исаак
Норвичский, были, похоже, убеждены не столько разумом,
сколько угрозой смертной казни или финансовой поддержкой
Генриха45. Возможность отступничества таких обращенных была
чрезвычайно велика. И они действительно возвращались в
иудаизм, как указывается в жалобе Пеккама от 1285 года, эхом
которой была булла, изданная по его просьбе в следующем году папой
Гонорием IV, Nimis inpartibus. Эдуард I с готовностью согласился,
что его долг был вмешаться (после того, конечно, как был
разрешен вопрос о судебных прерогативах)46. Ситуация осложнилась
обращением в иудаизм доминиканца Роберта из Ридинга в
1274 году. Его примеру, возможно, могли последовать другие. В
течение 1280-х годов английские официальные круги вполне
могли быть сильно озабочены проблемой вероотступничества47.
Утверждение, что, отдавая приказ об изгнании евреев, Эдуард
имел в виду как основную причину вероотступничество наравне с
ростовщичеством, должно быть принято всерьез48. Ясно, что у его
концепции «общественного удобства» имелись как гражданские,
так и духовные измерения49. Более того, весьма сложно было бы
понять, как эти два измерения можно разделить и отличить друг
от друга. Религиозность, социальное восприятие и политические
цели были переплетены друг с другом, так же как в вестготской
Испании. Соответственно на Эдуарде лежала обязанность
противостоять угрозе, которую «еврейское препятствие» представляло
для «общего блага» Англии.
Однако меры, принятые для достижения этой цели, до сих
пор ни к чему не привели. Наоборот, они только обострили
конфликт интересов короля, баронов и рыцарей, который постоянно
затруднял возможность увидеть общие цели. Сам Statutum de
Judaesimo 1275 года, запрещавший ростовщичество, имел
структуру стандартной хартии tuitio (в традиции хартий, изданных
Людовиком Святым, Генрихом IV и Фридрихом II). Таким приемом
регулировался только юридический и гражданский статус евреев —
этот факт подчеркивал как искусственный характер документа,
так и существование особых отношений между евреями и
королем. Основная проблема оставалась нерешенной. Действительно,
Глава 12. Изгнание
375
даже при том, что ростовщичество было запрещено, евреи
остались вне нормальной системы закона, а их хозяин, король, — над
ней. Используя зависимых от него евреев, король мог продолжать
несправедливым образом расширять свои прерогативы за счет
баронов и рыцарей50. Такая ситуация могла продолжаться
неопределенно долго. Даже самый «конституционный правитель», как
называли некоторых средневековых королей51, не склонен к отказу
от своих прерогатив. Более того, Бректон говорил о том, что
делать это было бы противозаконно52.
Последний акт
Возможность разрешить эти проблемы представилась в 1290
году. Как это произойдет 300 лет спустя в Удине, англичане в 1290
году воспользовались occasione для изгнания евреев. Это был
действительно удобный случай. Идея поступить радикально и
решительно не вызревала долго. Всего за тридцать дней до самого
изгнания Эдуард опечатал находившуюся в ведении короля казну
еврейских займов, несмотря на прискорбное истощение
еврейских фондов. Однако такое налогообложение составляло только
часть более широкой картины. В 1290 году Эдуард испытывал
острую нужду в новых доходах. Его недавние дипломатические
инициативы, направленные против французов в Гаскони,
поставили его в положение должника53. Он был в таком отчаянии, что
уже в мае 1290 года созвал парламент и попросил собравшихся
баронов, рыцарей и прелатов одобрить субсидию (налог). Но
парламент был в боевом настроении. Прежде чем предоставить
субсидию, он потребовал обсуждения определенных вопросов и ряда
уступок от короля. В результате обсуждения возникла идея
изгнания. Рассмотрим вопрос о происхождении этой идеи при
помощи, в частности, двух новейших работ на эту тему54.
На парламенте 1290 года бароны были особенно
обеспокоены вопросом о привилегиях. Речь шла об их особых правах,
которые в годы, предшествовавшие 1290-му, Эдуард пытался
подвергнуть сомнению, поскольку они существенным образом
ограничивали его административные полномочия. Особо ценной была
привилегия, позволявшая баронам вместо королевских
чиновников реализовывать королевские указы на территории своих
имений. А в 1279 году парламентское обсуждение закончилось вер-
376 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
диктом, что бароны имеют право реализовывать любые
привилегии, которыми обладают «с незапамятных времен». Король
отреагировал тем, что его поверенные стали оспаривать в
королевском суде каждую претензию баронов на то, что они имеют
какие-то привилегии «с незапамятных времен», высказанную ими с
1285 по 1290 год. Теперь бароны настаивали на том, чтобы эти
судебные дела были прекращены. 21 мая Эдуард ответил. Он
опубликовал статут Quo warranto, где подтверждались все привилегии,
выданные в письменном виде до 1189 года55. На первый взгляд в
статуте не идет речь о евреях. На самом же деле он решил их
судьбу.
Второй вопрос, поднятый на парламенте 1290 года,
непосредственно касался евреев. 8 июля, всего за десять дней до
изгнания, Эдуард издал статут Quia emptores, опять же в ответ на
жалобы баронов. Прямое упоминание о евреях в нем было бы
излишним. Цель статута состояла в том, чтобы позволить
арендаторам лордов свободно отчуждать (продавать) свое имущество, а
также гарантировать, чтобы подобные операции не наносили
вреда феодальным привилегиям — другими словами, позволить
продажу, но не лишать лордов их традиционных прав и доходов.
Новый владелец должен был стать арендатором лорда, так же как
был тот, кто продал ему землю, — даже в том случае, если этим
новым владельцем была королева или даже монастырь. До Quia
emptores эти привилегированные покупатели избегали подобной
связанности феодальной цепью. В отношении иудеев Quia
emptores значил, что продажа их долговых обязательств больше не
будет иметь своим результатом расчленение баронских или
рыцарских поместий56.
Однако бароны сохраняли корректную подозрительность. И
действительно, сразу после парламента Эдуард приостановил
действие статута. Более того, в тех нередких случаях, когда земля
юридически попадала в руки короля, статут, как и любой
контроль, был неприменим. Король Англии, обладавший
господством (dominium) надо всей страной, не мог быть ничьим
арендатором. Не было ли в этом случае предпочтительным повести
наступление решительно, по крайней мере, в той части, которая
касалась евреев, чья косвенная роль в передаче земли через
продажу долговых обязательств, все еще была ощутима? Более того, в
сознании взволнованных баронов эта роль, вероятно,
преувеличивалась. Что же касается метода этого наступления, разве сам
Эдуард не продемонстрировал направление?
Глава 12. Изгнание
377
Следуя примеру других региональных французских
правителей, Эдуард — как сеньор значительных французских владений —
изгнал в 1289 году евреев из Гаскони. Никаких
удовлетворительных объяснений этого изгнания дано не было. Мотивом могла
быть быстрая финансовая выгода, желание избежать правосудия
французского короля, выражающегося в предъявлении
претензии на господство над евреями местного барона, или просто
осуществление возможности решительного действия, что было
проще местному дворянину, чем королю. Был также определенный
импульс к такому изгнанию, которое также случалось в
английских городах и городках57. Кроме того, к концу XIII столетия
мифический образ евреев, на фоне приписанных им деяний, сделал
их присутствие в любом регионе совершенно нежелательным. В
1290 году не было никакой причины, почему бы английским
баронам и рыцарям в парламенте не попросить короля изгнать всех
евреев Англии58.
Эдуарду должно было понравиться это предложение. Или,
возможно, ощущая поддержку недовольных, он сам внес его. Он
мог также инициировать следующий шаг, хотя это также могли
сделать и рыцари графств, многие из которых, даже в большей
мере, чем бароны, все еще были должны деньги евреям. Точно,
что обе стороны достигли договоренности. В благодарность за
изгнание евреев рыцари и простолюдины пообещали королю
немедленно предоставить ему значительную субсидию59. Король
получит в свою собственность еврейские долговые обязательства
и позволит рыцарям осуществлять постепенную выплату по так
называемым debita iudaeorum за исключением процента (такова
была практика и требования Magna Carta). Поскольку только у
Эдуарда были записи еврейских долгов и только он мог знать,
насколько однобоким было соглашение (субсидия принесла ему
115 000 фунтов по сравнению с примерно 10 000 фунтов
еврейских долгов), у него были все причины принять его. Но даже если
бы рыцари знали об одностороннем характере соглашения, они
все равно могли бы поступить таким же образом из страха и
тревоги. Лучше было заплатить страховку сразу, хоть и с переплатой,
чем ожидать краха в будущем.
И все же Эдуарда, возможно, более всего убедило в
необходимости изгнать евреев нечто более сильное, чем возможность
получения неожиданного дохода — независимо от того,
насколько срочно ему необходимо было получить деньги, — и
этим решающим фактором явился статут Quo warranto. Так же
378 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
как и Quia emptores, этот статут не был применен. Однако для
короля более важным, чем возможность обойти статут, было
согласие баронов на его последствия. Принимая Quo warranto,
бароны признавали, что в целом привилегии принадлежали
прошлому. В частности, деятельность привилегированных
баронских судов была заморожена, и к 1189 году они превратились в
устаревшие феодальные матрицы. Их модернизация была
остановлена. С этих пор единственным судом, который мог
соответствовать текущим нуждам, был королевский curia regis, который
вскоре приобретет монополию или почти монополию на
отправление правосудия60. Но раз это было так, то королю уже не
нужно было больше использовать свое «движимое имущество»,
евреев, как средство усиления своих судебных прерогатив.
Вместо того чтобы зависеть от полностью вытесненного
каролингского tuitio (в отношении евреев) с целью привести христиан-
должников и всех прочих в королевские суды, король мог с этих
пор доминировать в правосудии, основываясь на
развивающемся английском общем праве.
Таким образом, какова бы ни была роль евреев в медленном
процессе (начавшемся в конце XII века) обретения королем
контроля над правосудием, эта роль теперь исчерпала себя. Quo
warranto — сам по себе, в сочетании с Quia emptores, а также в свете
последующей баронской субсидии — сделал этот факт абсолютно
очевидным. Более того, поскольку понятие «еврей-движимое
имущество», как и servi сатегае, было изобретением юристов,
изгнание евреев ни в коей мере не противоречило закону.
Избавляясь от более не нужных еврейских зависимых людей, Эдуард I не
уменьшал незаконным образом подлинной сущности res quasi
sacrae, воплощенной в королевской прерогативе. На самом деле
он, может быть, даже усиливал ее, обменивая фиктивное благо на
владение еврейскими сервами на реальную возможность
расширения прав королевского правосудия. Вместо того чтобы
препятствовать изгнанию евреев, как каноны и ius commune в Италии,
юридическая теория в Англии способствовала ему.
Этой логикой можно объяснить и то, почему английское
духовенство, как и Папа Римский, не возражали против изгнания,
неправомерного с канонической точки зрения. Это было бы
политически бесполезно. В то же время молчание английского
духовенства могло означать молчаливое согласие. Ведь разве
английские прелаты не голосовали за весьма солидную (судя по
всему) субсидию?61 Тем не менее их мотивы остаются неясны. В
Глава 12. Изгнание
379
1286 году на соборе в Эксетере епископы диоцезов не
упоминали о протестах Иоанна Пеккама 1285 года, не обсуждали и
требования недавней буллы Nimis in partibus относительно
вероотступников, Талмуда и миссионерских проповедей. Не существует
никаких письменных свидетельств того, что церковники
призывали к изгнанию62. Таким образом, за исключением некоторых
радикалов, таких, как Иоанн Пеккам — а даже он уважал
канонические границы, — английские прелаты, вплоть до самого
кануна изгнания, кажется, продолжали придерживаться
традиционной церковной позиции. Quia emptores мог изменить их взгляды.
Ведь насколько лично епископы и аббаты ни воспринимали
еврейский вопрос, как бы верны они ни были каноническому
праву и как бы серьезно ни принимали обвинения в возвращении в
иудаизм и других злодеяниях евреев, они, подобно королю,
также получали выгоду от евреев посредством таких сделок, как
покупка долговых обязательств и приобретение свободной от
аренды земли. Quia emptores был сигналом, что все это может скоро
закончиться. Если бы статут вступил в силу, все церковники
стали бы арендаторами баронов. Но такая ситуация также и
освободила бы прелатов от той ситуации, когда им приходилось
выбирать между материальной славой церкви и духом этой славы. В
свою очередь, они могли предпочесть проигнорировать
традиционные доктрины об обязательности еврейского присутствия и
позволить себе быть захваченными все нарастающими
призывами к изгнанию. К сожалению, мы никогда не узнаем, что же
произошло на самом деле.
Точно известно, что возражений против изгнания со стороны
прелатов не последовало. На самом деле, как говорит летописец
Пьер Лангтофт, «никто не возражает против этого»63. В таком
случае, похоже, изгнание на какой-то момент действительно создало
«единый народ» — или, по крайней мере, иллюзию такового.
Поверхностное единство цели, достигнутое 18 июля 1290 года (день,
когда был издан эдикт об изгнании), быстро исчезло. Эдуард I
полностью отказался от своих статутов, так что в 1297 году он был
принужден снова подтверждать хартии. В XIV веке трения между
королем и баронами вновь привели к насилию. Однако эдикт об
изгнании никогда не был отменен. Как и подобало такой res quasi
sacrae, теперь «намного большей политической нации»64,
политический и социальный конфликты были разрешены при помощи
паулинистского решения: мифический еврей — на этот раз сын
рабыни Агари — раз и навсегда был изгнан вон.
380 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Франция, Испания и империя
Англия в конце XIII века отличалась некоторой
сплоченностью. Например, в ней все признавали общее право, единое
королевское правление (несмотря на тот факт, что отдельным королям
и их планам порой бросался серьезный вызов) и необходимость
консультации с баронами и их участия в принятии важнейших
решений. Последний фактор привел в итоге к формированию
представления о том, что суверенитет принадлежит «королю в
парламенте». Такие разделяемые всеми представления о власти
могли способствовать тому, что изгнание было окончательным.
Ни одно из них не было совместимо с особыми законами,
статусом и обычаями евреев. В противоположность этому в намного
менее сплоченной Франции изгнание стало окончательным
только при Карле VI в 1394 году; а изгнание, объявленное
Филиппом IV в 1306 году, касалось только королевских земель. Те
бароны, которые владели небольшим процентом французских земель,
свободных от королевской власти (точнее, находившихся вне
королевского домена), либо изгнали евреев раньше, либо не
собирались этого делать вообще. Евреи оставались в Юго-Восточной
Франции вплоть до 1501 года65; они никогда не были изгнаны
навсегда из папских земель вокруг Авиньона, рядом с Марселем.
Что касается евреев, изгнанных из королевской Франции в
1306 году, их пригласил обратно Людовик X в 1315 году, вновь
изгнал Филипп VI в 1322-м, и во второй раз вернул Иоанн II в
1359-м, хотя призывы к возвращению касались далеко не всех
евреев, особенно во второй раз, когда они затронули лишь
небольшую группу еврейских банкиров. Такая переменчивость говорит
о том, что во Франции ход событий определялся не глубоко
укорененной сплоченностью и не консенсусом, достигнутым между
королем и баронами, а прежде всего королевской инициативой.
И действительно, разве одним из мотивов для изгнания евреев не
было желание получить поддержку народа для практических
целей короля?66
Однако односторонний и корыстный характер действий
королей и даже их непоследовательность не стоит принимать за
циничную эксплуатацию. В королевстве, столь сильно зависимом
от понятия об объединяющем священном правителе67 и от образа
себя и своего народа как составляющих незапятнанное corpus
mysticum, как Франция, пропаганда была обречена на то, чтобы в
конечном итоге быть принятой как факт. А когда это произошло,
Глава 12. Изгнание
381
глава королевства — который, возможно, воспринимал эти
политические метафоры серьезнее, чем кто-либо другой, — должен
был почувствовать, что на нем лежит обязанность устранить
постоянно представляющие собой угрозу источники оппозиции и
отклонения от нормы. Так и поступали французские короли,
расправляясь сначала с еретиками-катарами, а затем с евреями. В то
же время катализатором, который мог подтолкнуть французского
короля к действию, учитывая имевшиеся у него широкие
возможности личного маневра, могло стать и нечто меньшее, чем
глубокий кризис. Даже обвинения в ритуальном убийстве могло
оказаться достаточно, как было в 1182 году, когда Филипп-Август
на время изгнал евреев68. Воспоминание о якобы имевшем место
в 1290 году осквернении евхаристии могло послужить для
Филиппа Красивого основанием для изгнания евреев в 1306 году69.
Изгнание 1322 года приписывалось предполагаемой вере
Людовика X в то, что евреи заключили союз с прокаженными и
другими отщепенцами с целью отравить колодцы Франции70.
Еще более существенно то, что французские короли могли
ощущать, что продолжающееся присутствие евреев позволяло
баронам и даже иностранным правителям вмешиваться в сферы,
которые, по представлению королей, находились в их
исключительной юрисдикции71. Вмешательством баронов на самом деле
частично объяснялся провал королевской программы,
направленной на прекращение ростовщичества и осуществление
массового обращения евреев. Этот провал тяжким бременем лежал на
духовной и политической совести короля. К этому имели
отношение и споры с папами и папской инквизицией, например
протест Филиппа Красивого против суда инквизиции над
вероотступниками и их сообщниками-евреями без предварительного
разрешения короля72. Французским королям, возможно, также
нужно было отвлечь внимание от таких неприятных событий, как
обесценивание валюты в 1306 году. И все же ни один из этих
мотивов сам по себе не мог быть единственным для объявления
изгнания. Действительно, по причине очень личной природы этой
инициативы события, приведшие к французскому изгнанию,
трудно описать точно73.
Французские короли и принцы также были непредсказуемы.
Карл Анжуйский, племянник Людовика IX, изгнал евреев Мэна и
Анжу в 1289 году, поскольку, по его мнению, они практиковали
вероломное ростовщичество, соблазняли христиан в иудаизм и
предавались разврату с христианками74. Судя по всему, Карл так-
382 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
же стоял за массовыми принудительными обращениями евреев в
Южной Италии в начале 1290-х. Однако в 1306 году Карл или его
сын Роберт, который только что пришел к власти, принял в своих
провансальских владениях евреев, бегущих из Французского
королевства75. Такая непоследовательность может частично
объяснить, почему король вернул евреев в 1315 и 1359 годах. Тем не
менее окончательное изгнание необратимо надвигалось. Как это
случилось и в Англии, возможность продолжения еврейского
присутствия рассматривалась все более негативно76.
Определенный момент изгнания почти наверняка не был запланирован
заранее, и поэтому евреи Франции были изгнаны в три приема.
В 1492 году подобный процесс произошел и на Пиренейском
полуострове. Управлявшие обладавшим подлинным
самосознанием (пусть и далеким от единства) испанским обществом77,
короли Фердинанд Арагонский и Изабелла Кастильская решили,
что нельзя дальше откладывать решение проблемы, которая так
остро стояла после массовых принудительных обращений по всей
Испании, ставших результатом мятежей 1391 года — проблемы
иудеев, живущих бок о бок с конверсами, новыми христианами.
Проблема осложнилась после диспута в Тортосе в 1413—1414
годах, когда еще тысячи евреев были «добровольно» обращены в
христианство78. А слабость внутри еврейства привела к тому, что
ситуация так и не смогла стабилизироваться. Попытки еврейских
общин реструктурироваться и построить прочную защиту
провалились, отчасти из-за того, что многие евреи, включая
влиятельных членов общины, обратились, отчасти же потому, что старые
социальные проблемы, многие из которых были связаны с
враждой между семьями, оставались такими же нерешаемыми, как
раньше. Евреи и их общины, количество которых сильно
уменьшилось, были также ослаблены перекошенной социальной
структурой. Наверху стояло несколько привилегированных
олигархов-грандов; базу составляло большое количество осевших
внизу бедных ремесленников. Испанское еврейство страдало от
собственных неудач79.
Однако причиной краха испанского еврейства стала не его
социальная слабость и не распространенный, как это часто
утверждалось, в его высших классах скептицизм80. Окончательный
кризис был создан извне. Давление с целью обращения пошло на
спад к середине XV века, но никогда вполне не прекратилось.
Число конверсов постоянно росло. Вместе с ним росли и
зачастую оправданные сомнения христиан в верности конверсов своей
Глава 12. Изгнание
383
новой вере. Ситуация ухудшилась, когда испанской инквизиции
(основанной в 1478 г.) не удалось очистить страну от тех
конверсов, которых считали еретиками, и наказать иудеев, бывших их
пособниками. В течение XV века монахи нищенствующих
орденов усложнили ситуацию обвинениями евреев в осквернении
гостии и ритуальном убийстве. Однако присутствие евреев в
Испании было чрезвычайно прочным. Испанские монархи в
течение долгого времени даже не рассматривали возможность
решения проблемы конверсов при помощи таких радикальных мер, как
изгнание. Даже интриги инквизиторов81 не подвигали их к
решительным действиям.
Удивительно, что повседневная частная жизнь около ста
тысяч испанских евреев, которые никогда не переходили в
христианство, кажется, продолжалась без особых проблем, хотя их
социальное и экономическое положение было довольно сложным. Это
подтверждается нотариальными документами из Наварры,
небольшого анклава, который формально оставался вне пределов
Испании до 1498 года, но в остальном мало отличался по своим
обычаям и ментальности от остальной части Пиренейского
полуострова82. В других регионах, особенно в Кастилии, даже
еврейская автономная власть оставалась нетронутой вплоть до 1480-х
годов. Только в этом десятилетии у евреев было отнято право
иметь какое бы то ни было общинное самоуправление и были
проведены эксперименты по ограничению территорий
проживания евреев и изгнанию их с определенных территорий и регионов.
И все же даже в первые месяцы 1492 года Фердинанд и Изабелла
еще не рассматривали возможности кардинальной смены курса83.
Решение об изгнании евреев было принято в последний
момент. Воспользовавшись occasione — а именно завоеванием
Гранады и изгнанием мавров в 1492 году, — Великий инквизитор
Томас Торквемада убедил монархов, что еврейское присутствие в
Испании более нежелательно84. Говоря словами декрета об
изгнании, Фердинанд и Изабелла были теперь убеждены, что евреи
причиняют непоправимый «ущерб королевству», поскольку они
загрязняют чистоту веры конверсов. Соответственно евреи
должны были удалиться; ибо «для того, чтобы исправить... такое
великое бесчестье и оскорбление христианской религии... [требуется]
устранить его основную причину»85. Религия и политика стали
неразделимым целым.
Это единство, однако, послужило основой для массового
исхода, а не насилия, по крайней мере прямого или организованно-
384 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
го. Большинству испанских евреев удалось безопасно достичь
Италии, Османской империи и в особенности Португалии, хотя в
1497 году евреи Португалии подверглись принудительному
обращению. В Священной Римской империи, возможно по причине
огромной политической и социальной нестабильности, попытки
очистить христианское общество обычно становились поводом
для насилия. Множество евреев было убито в ходе резни Ринд-
фляйша в 1298 году, «армледеров» в 1336—1338 годах и в
особенности в сорока семи погромах, произошедших в течение первых
двух лет после Черной Смерти 1348 года. К 1350 году все большие
еврейские общины юга и запада Германии были уничтожены.
Некоторые из них позднее были возрождены, но только
избирательно и в ограниченном масштабе. К середине XV века некогда
крупная община Франкфурта насчитывала не более семнадцати
семей. Грамоты, которые давались таким общинам, имели
специально ограниченный срок действия. Вскоре они доказали свою
бесполезность.
С начала XV века евреев изгоняли из одного городского
центра за другим. Во второй половине этого столетия ряд наветов
привел к бунтам и «законной» казни сотен евреев через
сожжение. Евреи также страдали от конфискаций и финансовых
ограблений, как ранее в капетингской Франции. Эти конфискации не
только приносили императору деньги, но также были для него
способом восстановить свою власть в городах, которые иначе
становились практически независимы от него. Евреи должны
платить ему налоги, утверждал император, поскольку они все еще
являются его servi camerae. Города порой соглашались, в результате
чего евреи обкладывались двойным налогом, сначала в пользу
императора, а затем самих городов. В других случаях
конфискации проводились местными князьями и церковными
властителями, которым император передавал свои императорские права,
включая право на «рабов казны» — по мере того, как имперская
власть слабела и становилась все более децентрализованной.
И все же децентрализация часто оттягивала изгнание.
Отдельные местные правители, а не император принимали решение
о наступлении того момента, когда изгнание становилось
неизбежным. В случае вольных городов евреи были способны
сопротивляться вплоть до того момента (как в Шпейере в 1435 году и в
Регенсбурге в 1519 году), когда они оказывались заложниками во
внутреннем конфликте, обычно между правящими олигархиями
и теми, кто претендовал на их место86. Протестантская Реформа-
Глава 12. Изгнание
385
ция и учение Мартина Лютера усугубили эти проблемы87. Веря в
то, что евреи были ответственны за подозреваемую в иудейство-
вании секту саббатарианцев, Лютер подверг нападению «ложь
иудеев» и стал настаивать на изгнании в княжеских судах. В
итоге он не добился успеха. В течение второй половины XVI столетия
правители расчетливо приглашали евреев вернуться и вновь
поселиться в городах Германии, что те и делали во все
возрастающем количестве. Точка зрения Лютера также была подвергнута
сомнению. Ландграф Филипп Гессенский задавал ведущему
протестантскому теологу Мартину Буцеру вопрос о том, не является
ли учение Лютера нарушением сотериологической доктрины
Павла88.
До какой степени более абстрактные факторы играли роль во
всех этих конфликтах, изгнаниях и эпизодах насилия, мы можем
только предполагать. Конец XIII века был пиком Средневековья;
в течение XIV века Европа пережила «болезни, социальные
потрясения, политическую нестабильность и общее нездоровье и
несчастье»89. Это было время экономических неурядиц, нехватки
финансовых средств и, самое главное, голода. Между 1315 и 1322
годами голодали тысячи людей. Только эпидемией Черной
Смерти в середине века эта проблема была устранена. В качестве
реакции «люди XIV века прибегали к разнообразным отчаянным
приемам, пытаясь найти решение своим бедам, основной корень
которых был намного более загадочен для них, чем экономический
коллапс нашего века для нас. Они предавали, свергали и убивали
королей; вступали в дикие войны друг с другом; пытались
призвать помощь Божью, используя для этого мистический опыт или
участие в еретических культах; сжигали ведьм на кострах. Но по-
видимому, ничто не помогало»90.
Что можно сказать о непосредственно предшествовавших
десятилетиях? Конец XIII века, когда произошло изгнание евреев,
не было периодом особых потрясений. И тем не менее поворот к
худшему уже совершился. В 1290-х годах наблюдаются отдельные
вспышки голода, нехватка пахотной плодородной земли,
удорожание зерна. Растут цены на семена и на кредиты для их
покупки; на рынок поступает меньше зерна и мяса на душу населения91.
Катастрофические климатические условия становятся причиной
еще большего сокращения производства продуктов. Старые ма-
нориальные отношения между господином и арендатором,
господином и зависимым крестьянином также претерпевали
изменения, особенно через замену крепостного труда выплатами. Па-
386 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
раллельно с этими «феодальными» сдвигами изменения
происходили в крупных и мелких городах, где растущее расслоение
проводило грань между богатыми «буржуа», с одной стороны, и
ремесленниками, рабочими и хроническими безработными. У
богатых разыгрался аппетит на деревенские поместья. Зачастую они
покупали их у разорившихся дворян; в результате новым
землевладельцам-буржуа позволялось выехать из города и избежать
городского налогового бремени, что наносило ущерб всему
городскому населению92. Все эти проблемы отягчались стремительным
ростом населения, который стал основной причиной страшных
вспышек голода в XIV столетии93. Однако в конце XIII века люди
не понимали зависимости между демографическим ростом и
снабжением пищей. Они лишь осознавали, что повседневная
жизнь, будь то в городах или в деревенских поместьях,
становилась все более трудной и что им и их детям иногда приходилось
оставаться голодными.
Нарастание обвинений в адрес евреев было естественно в
такой тяжелой атмосфере. Разочарование и смятение незаметным
образом переносились с непонятного на то, что, как людям
представлялось, они понимали. Набор компонентов, из которых был
составлен мифический образ еврея, таким образом, был
дополнен социальными и демографическими. Все вместе они
способствовали тому, что во всем христианском обществе к концу XIII
века вызрело «глубокое желание, чтобы [евреи] просто исчезли
навсегда»94. Евреи стали personae поп gratae, абсолютно
неприемлемым меньшинством, в ставшем для них всецело чуждом мире.
Результатом стало изгнание, а в тех местах, где евреи обитали
после 1300 года, спорадические жестокие нападения: погромы в
империи между 1298 и 1348 годами, нападения в ходе
южнофранцузского Крестового похода пастушков 1320 года и бунты 1391 года
по всему Пиренейскому полуострову; все это сопровождалось
насильственными и добровольными крещениями. Еврейская жизнь
по всей Западной и Центральной Европе постепенно угасала; ее
центр перемещался к востоку и югу.
Восток, Италия и конец эпохи
XIV и XV века в реальности стали свидетелями начала новых
процессов. Возникли большие еврейские общины в Польше и в
Глава 12. Изгнание
387
тех регионах, которые позднее стали Австрией и Венгрией.
Численно эти общины оставались небольшими вплоть до начала XVI
века. Польское еврейство в 1500 году насчитывало около
тридцати тысяч человек. Однако к концу столетия эта цифра возросла
более чем в пять раз95. Так начался «золотой век» польского
еврейства.
Во многих отношениях история еврейских общин этих
восточных стран продолжала те тенденции, которые мы наблюдали
на западе. Привилегия 1244 года, изданная Фридрихом, герцогом
Австрийским, — это модифицированный текст tuitio,
отличающийся от своих предшественников в основном смещением
акцентов. Как Рюдигер в 1084 году поселил евреев в Шпейере в
целях улучшения коммерческих перспектив города, так Фридрих
теперь поселил их в Австрии специально для занятий
ростовщичеством. Так же поступил в 1264 году и король Болеслав
Польский. В обоих местах евреев вновь сделали зависимыми от
правителей в отношении прав и привилегий. Это значило, что с самого
начала восточноевропейское еврейство было граждански
отдельным образованием, ограниченным теми же обязательствами и
тем же негативным образом, которые характеризовали еврейство
на западе96.
Внутри еврейских общин также наблюдалась
преемственность. Первые еврейские поселенцы в Польше, возможно,
включали членов Хасидей Ашкеназ97. Западные общинные институты
также были заимствованы. В Польше XVII—XVIII столетий ашке-
назский совет Шева товей та-ир («семь лучших людей города»)
развился в мощную общенациональную юрисдикционную и
правящую силу, знаменитый Совет Четырех земель. Что не уцелело в
Восточной Европе, так это гомогенная природа ранних ашкеназ-
ских общин. Гомогенность стабильно уступала место
олигархической социальной структуре, характерными чертами которой
были союз между богатством и образованием и полупатриархальная
семейная структура98.
Новые общины возникли в центре и на севере Италии.
Евреи, зачастую из Рима и его окрестностей, селились в небольших
городах и городках Тосканы, Марке и Эмилии-Романьи, в
основном для того, чтобы заниматься ростовщичеством. В конце XTV и
XV веке еврейские купцы и ростовщики эмигрировали в Венето
из империи; евреи из Прованса поселились на северо-западе
Пьемонта и в Савойе. Этих евреев привлекали коммерческие
возможности — в той же мере, в какой им было необходимо бежать
388 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
от сложной социальной и политической ситуации. Возможно,
более важным, чем возникновение этих новых центров в Италии,
было сохранение старых. Те из них, что находились в
центральных папских владениях, даже разрослись. Еврейские общины
Южной Калабрии и Апулии, ослабленные массовыми
обращениями 1290-х годов, все же уцелели. Особый случай представляли
собой евреи Сицилии, находившейся под властью Арагона.
Примерно пятьдесят тысяч из них, разного экономического
положения, хотя в основном бедных, были изгнаны в 1492 году, так же
как из других южных областей между 1510 и 1541 годами".
Основная часть итальянского еврейства избежала этой
судьбы благодаря ius commune (итальянское римское общее право).
После того как евреи были допущены в какой-либо итальянский
город (Венеция, Генуя и множество других мест постоянно
отказывали им в этом), закон гарантировал им, что право проживания
остается за ними и не может быть отнято. Это правило
действовало в качестве охраны от бесконечных обвинений со стороны
францисканцев100. Евреи испытывали каноническую
дискриминацию, и иногда гражданские власти требовали от них ношения
опознавательных знаков или особой одежды101. Однако за одним
важным исключением, когда в 1475 году в Тренте они были
обвинены в убийстве (а также некоторых вспышек на местном
уровне), итальянские евреи были ограждены от наветов и насилия,
которые им постоянно приходилось претерпевать в империи, а
также от того рода конфессионального давления, которое
наблюдалось в Испании XIV и XV веков. Таким образом, существование
евреев в Италии должно было спокойно продолжаться и далее;
однако этого не произошло.
Частично в бедствиях, выпавших на долю итальянского
еврейства, виновны церковные радикалы. Так, например, около
1494 года францисканец Бернардино из Бусти призвал
(безуспешно) к изгнанию евреев Милана, поскольку их кощунства
грозят необратимым образом подорвать общественный порядок в
городе. Для подтверждения своей мысли Бернардино ссылался не
на мифы, а на римское право, которое, по его утверждению,
евреи слишком часто нарушают102. Такие аргументы лежали и в
основе заявления юриста Марквардуса де Сусанниса, который,
когда евреи были изгнаны из его собственного города Удине на
северо-востоке Италии, сказал, что это было сделано «в наилучшем
соответствии закону» (optimo шгё)\ при этом он не мог сослаться
ни на один конкретный закон. Именно это изгнание стало стиму-
Глава 12. Изгнание
389
лом для кузена Марквардуса Пагано, городского советника
Удине, написать, что эти события представили долгожданную осса-
sione scacciaregli ebrei («удобный случай выгнать евреев»). Похоже,
отношение частных лиц к евреям на европейском юге
поворачивало публичную политику в отношении их в том же направлении,
какое она приняла на севере.
Но это удинское изгнание, так же как и другие подобные ему,
случившиеся во второй половине XVI века в различных
северовосточных городах Италии и управляемом испанцами герцогстве
Миланском103, не стало поворотным пунктом в судьбе итальянских
евреев — так же как и изгнание из малых городов и деревень
папских владений по приказу Пия V1569 года, отмененному в 1585
году Сикстом V и обновленному в 1593 году Климентом VIII —
только для того, чтобы быть de facto упраздненным почти сразу же
после этого104. Обоснования для этих изгнаний, представленные
Пием V и Климентом VIII, заключались в том, что евреи
занимаются гнусным ростовщичеством, соблазняют христианских
женщин, приобретают краденые вещи и практикуют магические
заклинания. Однако это не значило, что папы отказываются от
прошлого. Признаком коренного изменения в укладе еврейской
жизни в Италии стало решение бывшего Великого инквизитора
Гислиери — ныне папы Пия V — от 1569 года, в соответствии с
которым изгнание не распространялось на евреев Рима, Анконы и
французских владений папы в Авиньоне и вокруг него. В 1593
году Климент VIII последовал примеру Пия V и даже позволил
изгнанным поселиться в Риме и Анконе. Следовательно,
готовность пап принять аргументацию и обоснования францисканцев
вроде Бернардино из Бусти была ограниченной. Их основная
забота состояла не в том, чтобы избавиться от евреев, а в том,
чтобы собрать как можно большее их количество в обнесенных
стенами районах — именно так полагалось жить евреям с июля 1555
года. Таким образом, папские изгнания были направлены не на
выталкивание евреев из общества, а на заталкивание их внутрь
гетто.
Созданные папами гетто возникли не на основании
«глубокого желания» устранить предполагающуюся еврейскую угрозу.
Этого можно было достичь только полным изгнанием (как верно
отметили Фердинанд и Изабелла в 1492 году); частичные
изгнания и изоляция в специально отведенных для проживания евреев
районах были неэффективны, как показал опыт Испании и
Франкфурта-на-Майне в 1462 году. Более того, учрежденные па-
390 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
пами гетто не были компромиссом между идеализмом и
прагматизмом подобно соглашению, заключенному для создания
постоянного еврейского поселения в Венеции в 1516 году (слово
«гетто» происходит от названия квартала в Венеции, где поселили
евреев105). Папские гетто были совершенно новым типом
образования, цель которого состояла в том, чтобы интегрировать евреев в
общество с целью их обращения.
В эдикте 1555 года, учреждавшем римское гетто, Павел IV
четко оговаривал поставленные задачи. Он говорил, что
предпринимает этот шаг, поскольку христианское общество терпит
евреев «для того [adhoc ut\... чтобы они все поспешили достичь
истинного света католической веры»106. Такая формулировка была
новшеством. В прошлом папские послания либо вводили те или
иные ограничения для евреев с целью «обуздать их оскорбления»,
либо оправдывали терпимость к ним на основании
«христианского милосердия». Павел IV отказался от каких-либо
упоминаний о милосердии и увязал терпимость с ограничениями и с
надеждой на неизбежное обращение евреев. Павел IV и его
преемники с неожиданной силой устремились к обращению. Они
сжигали Талмуд, увеличивали дома для обращенных (создание
которых в 1543 году стало предвестием изменения папской
политики), обременяли евреев невыносимыми налогами, чтобы сломить
их волю, и нарушали канонические границы, принуждая евреев к
посещению миссионерских проповедей. И самое главное — они
настаивали на гетто. Система гетто должна была лечь в основу
программы строгого канонического регулирования. Его
существование должно было обеспечить то, ,что в 1513 году в своем
длинном рассуждении на тему обращения евреев два камальдулских*
монаха назвали «целительными благочестивыми плетьми» (piis
verberibus), необходимыми для того, чтобы предрасположить
евреев к принятию истины христианства107.
Идея о том, что дисциплина благочестивого наказания
плетьми может способствовать обращению иудеев, была ненова. Она
обсуждалась уже в XIII веке Александром Гэльским
(аргументация которого, возможно, была основана на Декрете Грациана); в
XIV веке ее пропагандировал испанский конверс Авнер из Бурго-
са; а в XV веке в течение краткого периода она даже была
применена испанским антипапой Бенедиктом XIII108. Папы XVI века,
* Камальдулы — монашеский орден, основанный в начале XI в.,
отличавшийся идеологией сурового аскетизма. Свое название получил от местности
Campus Maldoli, где был расположен главный монастырь ордена. — Прим. ред.
Глава 12. Изгнание
391
неизменно связывая себя программой благочестивой плети,
таким образом, реализовали давно существовавший идеал. Однако,
делая это, они шли в ногу со временем. Представление о том, что
жизнь в гетто под бдительным дисциплинирующим
наблюдением заставит евреев изменить свое поведение, шло о рука об руку с
новой социальной теорией, получившей распространение в XVI
веке, согласно которой заключение в тюрьму и обеспеченный
принуждением распорядок жизни в «трудовом доме» может
лично изменить и социально реинтегрировать преступников и
нищих109.
Чрезвычайно важно подчеркнуть оригинальность
интегрирующей цели создания гетто. В прошлом радикальные меры,
такие, как сегрегация или полное изгнание, зачастую
использовались после провала политики обращения; они не
провозглашались ее отправной точкой, как это произошло в Папском
государстве. Обращение как цель, принятая папами, уже само по себе
было революционным. Павел IV видел оправдание своим
действиям в зловещих событиях своего времени. Протестантская
схизма, продвижение турок в глубь Европы, атмосфера всесторонней
реформы в католической церкви убедили этого фанатичного
восьмидесятилетнего бывшего Великого инквизитора, что конец
света приблизился. Но раз это так, то, согласно святому Павлу,
настал момент, чтобы евреи «вошли». Их массовое обращение
должно быть ускорено, даже если для этого необходимо
прибегнуть к применению того, что другие современники называли
«предрасполагающей силой». Как писал Павел IV своей сестре
Марии, он был обязан «прибегнуть к насилию», которое ускорит
наступление конца времен110. В то же время это «насилие» имело
определенные пределы. Согласно предписаниям апостола Павла
(в его Послании к Римлянам), которым следовал Павел IV,
евреев следовало удерживать, а не изгонять; поглощать, а не
исключать.
Последователи Павла IV ратифицировали его разрыв с
прошлым. Как бы незначительна ни была у них апокалиптическая
мотивация, как бы ни колебались они в осуществлении цели
широкомасштабного обращения евреев, все они понимали, что
старые решения более не работают. Средневековое равновесие —
открытая терпимость в отношении иудеев в обмен на принятие ими
подчиненного статуса (что средневековые папы рассматривали в
течение многих веков как социальный и религиозный
императив) — теперь было окончательно нарушено. Поэтому политика
392 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Павла IV была продолжена. В 1589 году, с целью облегчить
тяжелейшее перенаселение в римском гетто, Сикст V расширил его
территорию, но не позволил евреям селиться за его пределами.
Гетто должно было охватить всех и существовать постоянно.
Столь же постоянной оставалась доктрина благочестивого бича.
Еще в 1668 году анонимный клирик папской канцелярии
доказывал, что еврейские банки в папских владениях, по меньшей мере,
должны оставаться под контролем, поскольку «истинное
христианское благочестие не потворствует евреям в ростовщичестве.
Оно строго следит за тем, чтобы они не обогатились; конечно, не
для того, чтобы вынудить их стать христианами, но чтобы
устранить препятствия на их пути. Как сказал Грациан: «Если сыновей
свободной женщины надо подталкивать к добру горестями плети,
то насколько же больше подходит тяжкая нужда для пробуждения
servi и сыновей служанки»111.
Идеи, подобные этой, постепенно охватили и другие
итальянские города и государства, где все еще обитали евреи. В течение
столетия после 1555 года гетто были устроены по всей
Центральной и Северной Италии112. И даже без изначального рвения
основателя, гетто никуда не исчезли. В отличие от изгнания с его
окончательностью гетто отделяло евреев от общества только на
время, изолируя их физически и психологически — особенно
ночью, когда ворота гетто закрывались, — но всегда напоминая им,
что длительность их изоляции определять им самим. Если они
хотели выйти из гетто, будь то в Папском государстве или в
итальянских герцогствах, управляемых светскими правителями, евреи
всегда могли обратиться в христианство, и сотни их так и
поступили, возвратившись, таким образом, в общество.
Средневековые евреи никогда не стояли перед необходимостью такого
нелегкого социального выбора.
Итальянское гетто было тюрьмой и оставалось таковой
вплоть до момента, революционные идеи, принесенные в
Италию наполеоновским вторжением 1797 года, не стали причиной
его конца. Современное, светское понятие о гражданстве и
государстве, основанном на общественном договоре и
неконфессиональном, было просто несовместимо с гетто как институтом.
Однако гетто Папского государства и особенно римское
продолжали существовать до 1870 года (с кратким перерывом с 1798 по 1800
год); тот факт, что Папское государство не было ни целиком
теократическим, ни полностью светским, обеспечивал сохранение
status quo. Соответственно продолжалось и давление с целью об-
Глава 12. Изгнание
393
ращения, и каждый год обращалось в среднем по десять евреев113.
Но массовое обращение, о котором мечтал Павел IV, никогда не
стало реальностью. Для евреев Рима и Анконы гетто стало
«нашим гет'ом» (игра слов, основанная на значении еврейского
слова гет — «разводное письмо»). Итак, «получив развод», они
отступили в свое собственное «святое сообщество» (kehilah
kedoshah), выработали механизмы самообороны и, не очень боясь
того, что идут на компромисс, по своему желанию заимствовали
(хотя это происходило все реже) элементы внешней культуры114.
Однако то, что произошло в римском и других итальянских
гетто, имело и иное значение, помимо того что оно говорит о
решимости евреев или о провале папской политики. С
установлением гетто евреи в Италии раннего Нового времени были
вынуждены снова и снова сталкиваться с экзистенциальной дилеммой:
для них больше не было возможности жить в обществе, оставаясь
евреями115; в то же время перед ними постоянно была
возможность отказаться от своего иудаизма и заново войти в общество.
Но с этой дилеммой, навязанностью выбора между изоляцией
гетто и социальной интеграцией, также столкнулись и евреи в
других странах, помимо Италии. Вопрос выбора, полного или
частичного, между изоляцией и интеграцией был и некоторым
образом продолжает оставаться одной из центральных проблем
евреев Нового времени — уже не Средневековья. Как
парадоксально, что впервые заставили евреев встать перед этим выбором не
кто-нибудь, а папы эпохи Контрреформации!
Этот парадокс, конечно, предопределил результат.
Поскольку выбор социальной интеграции означал отказ от себя и
обращение (так был сформулирован выбор Павлом IV), он был
совершенно неприемлем. Евреи гетто предпочли изоляцию. Только
позже, когда современные светские государства начали
предлагать более благоприятные формулировки, западные евреи стали
взвешивать альтернативы. Однако и тогда евреи продолжали
соблюдать осторожность. Может быть, от них хотят, чтобы они
приняли совершенно новое учение, или, возможно, это все то же па-
улинистское богословие в светском обличье? Невозможно было
понять, насколько может быть сохранена еврейская
идентичность. И кроме того, евреи никогда не были уверены, что,
однажды избрав интеграцию, они будут приняты полностью. Слишком
часто этого не происходило — как снова и снова показывал ход
истории евреев Нового времени.
1 Jordan, 1989; Stacey, 1992; idem, 1990; см. также idem, 1993.
2 Hsia, 1988; Haverkamp, 1981; Baron, 1952: vols. 9, 11.
3 Kriegel, 1977; idem, 1978b; Gampel, 1989; Milano, 1963.
4 Israel, 1985: 5-35.
5 Roth, 1964: 68-90; Singer, 1964.
6 Chazan, 1980: 318.
7 Richardson, 1960; Elman, 1936.
8 Roth, 1964: 88; Richardson, 1960: 230.
9 Jordan, 1989: 198-213.
10 Schawarzfuchs, 1967.
11 Jordan, 1989: 255.
12 Kriegel, 1978.
13 Baron, 1952:11:192-283.
14 Spiegel, 1977.
15 Kantorowciz, 1957: 232-249.
16 Wbod, 1989: 398.
17 John of Paris, 1971: 133, 135-136, 182-183, 192-196.
18 Cm. Langmuir, 1960: 225, 232, 239-244.
19 VV^tt, 1988.
20 Grayzel, 1989: 297.
21 Jordan, 1979: passim.
22 Richardson, 1960: 226; Prestwich, 1985; Stacey, 1989; см. также Langmuir, 1979:
о Bachrach, 1977.
23 Kantorowicz, 1957: 271-272.
24 Cm. Berger, P., 1969.
25 Kantorowicz, 1957: 163; Powicke, 1962: 523.
26 Post, 1964; Ullman, 1965.
27 Kantorowicz, 1957: 168.
28 Kantorowicz, 1957: 163-164.
29 Kantorowicz, 1957: 163.
30 См. особенно Stacey, 1992; idem, 1990; см. также Miller, 1987.
31 Lunt, 1957: 146.
Глава 12. Изгнание
395
32 Stacey, 1987a: 4-9.
33 Lunt, 1957: 139; см. также Stacey, 1991.
34 Lunt, 1957: 204.
35 Powicke, 1962: 523.
36 Lunt, 1957:201.
37 Richardson, 1960: 153-154, 168-170; Stacey, 1990.
Stacey, 1987a: 9.
Wood, 1989: 402.
Richardson, 1960: 71-76, 111-117; Stacey, 1990.
Stubbs, 1900: 377; см. также Baron, 1952: 11:205.
Stacey, 1987a: 6.
Langmuir, 1960: 242.
Langmuir, 1960: 216-219, 242.
Stacey, 1989: 13.
Grayzel, 1989: 295; Baron, 1952: 11: 205.
Stacey, 1989, 1992.
48 Hyams, 1974: 270; Logan, 1973: 214.
49 Powicke, 527.
50 Cm. Statutes of the Realm, 1810: 1:220-221.
Strayer, 1971.
52 Kantorowicz, 1957: 168.
53 Stacey, 1992; cf. Harris, 1975: 3-48, особенно 41.
54 Stacey, 1992; idem, 1990.
55 Stacey, 1992.
56 Stacey, 1992.
57 Roth, 1964: 81-83; Richardson, 1960: 225-226.
См. Jordan, 1989: 181-183.
Stacey, 1990.
Munro & Strayer, 1942: 429-430.
61 Grayzel, 1989: 294-297.
62 Grayzel, 1989: 257-258.
63 Baron, 1952: 11:210; см. также Langmuir, 1960: passim.
64 Stacey, 1992: 21 (машинописный текст).
65 Iancu, 1981.
66 Kriegel, 1978; см. также Menache, 1983; Kohn, 1988.
67 Grabois, 1984.
68 Jordan, 1989: 18-19.
69 Jordan, 1989: 191.
Ginzbuis, 1989: 20.
71 Saperstein, 1986.
72 Stow, 1984:40-41.
73 Jordan, 1989: 199-202, 255-259.
74 Jordan, 1989: 182.
75 Jordan, 1989: 181-182,230.
76" Jordan, 1989: 257-258.
77 Braudel, 1972: 802-826.
78 Cm. Baer, 1961: 2:95-243; Stow, 1977: 278-289; Yerushalmi, 1971: 1-50; Cohen,
G., 1966: 182; Netaniahu, 1967: 235-245.
79 Baer, 1961: 244-323; Suarez-Fernandez, 1983: 250-283.
38
47
51
58
60
70
396 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
80 Ваег, 1961: passim; Gutwirth, 1989a.
81 Ваег, 1961: 324-423; см. также Beinart, 1981a; Kamen, 1985; Edwards, 1984.
82 Gampel, 1989: 22-86.
83 Suarez-Fernandez, 1983: 282.
84 Kriegel, 1987b; ср. с Haliczer, 1973; Kamen, 1988.
85 Ваег, 1936: 404-408.
86 Baron, 1952: 11:271-280; \fcltmer, 1981; Maimon, 1981; Haverkamp, 1981;
Littman, 1928.
87 Oberman, 1984; Stow, 1977: 234-248; Luther, 1971; idem, 1971a; idem, 1971b.
88 Israel, 1985: 10-13, 38-45; Stow, 1977: 238-239.
89 Cantor, 1963: 577.
90 Cantor, 1963: 578.
91 Mundy, 1973: 151, 173.
92 Mundy, 1973: 250.
93 Herlihy, 1967: 104-120; Gottfried, 1985: 5:3-9.
94 Jordan, 1989: 258.
95 Israel, 1985:26-31.
96 Wfeinryb, 1973: 33-40.
97 Та Shema, 1988a.
98 Katz, 1971: 199-209; Ben-Sasson, 1959: 186.
99 Shulvass, 1973: 1-11.
100 Poliakov, 1977: 142.
101 Hughes, 1986.
102 Stow, 1988: 55-59; см. также Simoncelli, 1988.
103 Sonne, 1954: 183-220; см. также Simonsohn, 1982.
104 Stow, 1977: 34-35; 1991.
105 Pullan, 1971: 510-538; Ravid, 1987.
106 Stow, 1977: 292-298; Prosperi, 1989: 174-175.
107 Giustiniani, 1773, cols. 631, 717-719; Stow, 1977: 217-220 (перевод).
108 Stow, 1977: 278-289.
109 Yutte, 1981: 49-52; Stow, 1986: 185-186.
110 Stow, 1977: 269-273.
111 JTS, fol. 95, пит. DG. 23.5.33, глосса, и С.23.6.4; Stow, 1992b.
112 Simonsohn, 1960; Roth, 1946: 320-328.
113 Milano, 1970.
1,4 Stow, 1992.
115 Cm. Bonfil, 1992.
Библиография
Abraham ben David of Posquierres. 1964. Sefer ba'alei ha-nefesh, ed. J. Kafah
(Jerusalem).
Adelman, H. 1987. «From Zion Shall Go Forth the Law: On the 500th Anniversary of the
Birth of Joseph Karo,» Jewish Book Annual45: 143-157.
Adler, M., ed. and trans. 1907. Sefer massa'ot shel R. Binyamin (London). Русск. пер.
П.В. Марголина. Книга странствий раби мина // Три еврейских
путешественника. М.; Иерусалим, 2004. С. 57-255.
Aescoly, A. Z. 1956. Jewish Messianic Movements (in Hebrew; Jerusalem).
Agus, Irving. 1952. «Democracy in the Communities of the Early Middle Ages,» Jewish
Quarterly Review 43: 165.
— 1965. Urban Civilization in Pre-Crusade Europe (New York).
— 1969. The Heroic Ages of Franco-German Jewry (New York).
Alberigo, J., ed. 1962. Conciliorum Oecumenicorum Decreta (Basel).
Albert, Bat Sheva. 1974. The Case ofBaruch (на иврите; Ramat Gan).
— 1990. «Isidore of Seville: His Attitude toward Judaism and His Impact on Early
Medieval Canon Law,» Jewish Quarterly Review 80: 207-220.
Alexander of Hales. 1925. Summa Theologica (Quaracchi).
Allport, Gordon. 1958. The Nature of Prejudice (New York).
Ankori, Zevi. 1959. Karaites in Byzantium (New York).
Archivio Storico Capitolino. Sezione III, Notai Ebrei (Rome), Fascicle 9, Book 12.
Aronius, J. 1902. Regesten zur Geschichte derJuden in Frankischen und Deutschen Reiche
(Berlin).
Ashtor, Eliyahu. 1979. «Palermitan Jewry in the Fifteenth Century,» Hebrew Union
College Annual 50: 219-253.
— 1980. «Gli ebrei nel commercio Mediterraneo nelFalto medioevo,» Gli Ebrei nell'Alto
Medioevo, Centra Italiano di Studi sulTAlto Medievo (Spoleto).
Assaf, Simha. 1925. Meqorot le-toledoth ha-hinukh be-Tisrael, 4 vols. (Tel Aviv), «Huqe
ha-Torah.»
— 1942. Tequfat Ha-Geonim (Jerusalem).
Augustinus Aurelius. 1950. City of God, trans. M. Dods (New York). Русс, пер.: Аврелий
Августин. О Граде Божием. — Мн.: Харвест. М.: ACT, 2000.
— 1965. «Adversus Judaeos,» Fathers of the Church (Washington, D.C.) 27:391-416.
398 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Avi Yonah, Michael. 1976. The Jews of Palestine: A Political History from the Bar Kokhba
War to the Arab Conquest (Oxford).
Avneri, Zvi. 1960. «Going to Gentile Courts» (на иврите), Zion 25: 57—61.
Bachrach, Bernard. 1973. «A Reassessment of Visigothic Jewish Policy,» American
Historical Review 78: 11-54.
— 1977. Early Medieval Jewish Policy in Western Europe (Minneapolis).
— 1984. «Enforcement of the Forma Fidelitatis: The Techniques Used by Fulk Nerra,
Count of the Angevins (978-1040),» Speculum 59: 796-820.
Baer, F. Y. 1936. DieJuden im Christlichen Spanien (Berlin).
— 1961. A History of the Jews in Christian Spain, trans. L. Schoffman, 2 vols.
(Philadelphia).
— 1961a. «Israel, the Christian Church and the Roman Empire,» Scripta Hierosolymitana
7:79-150.
— 1985a. «Hamegammah ha-datit-ha-hevratit shel 'Sefer Hasidim»', Studies in the
History of the Jewish People (Jerusalem) 2: 175-2.2.4.
— 1985b. «Ha-yesodot ve-ha-hathalot shel 'irgun ha-kehillah ha-yehudit be-yemei ha-
beinayim,» Studies in the History of the Jewish People (Jerusalem) 2: 60-100.
— 1985c. «Sefer Yossipon ha-Ivri,» Studies in the History of the Jewish People (Jerusalem)
2: 101—27. Baldwin, John. 1958. «The Concept of the Just Price: Theory and
Economic Reality,» Journal of Economic History 18: 418-434.
— 1970. Masters, Princes, and Merchants: The Social Views of Peter the Chanter and His
Circle, 2 vols. (Princeton).
— & C. W. Hollister. 1978. «The Rise of Administrative Kingship: Henry I and Philip
Augustus," American Historical Review 83: 867-895.
Baron, S. W. 1948. The Jewish Community, 3 vols. (New York).
— 1952. A Social and Religious History of the Jews (Philadelphia), vol. 11.
— 1972. «Plenitude of Apostolic Powers and Medieval Jewish Serfdom», Ancient and
Medieval Jewish History, ed. A. Hertzberg and L. Feldman (New Brunswick).
Barraclough, Geoffrey. 1961. The Making of Medieval Germany, 911-1250 (Oxford).
Battista De' Giudici. 1987. Apologia Iudaeorum, ed. and trans. Diego Quaglioni (Rome).
Bazak, J. 1968. Beyond the Senses (на иврите; Tel Aviv).
Becker, Marvin. 1968. Florence in Transition, 2 vols. (Baltimore).
— 1981. Medieval Italy: Constraints and Creativity (Baltimore).
Beinart, Haim. 1967. Kitve zekhuyot kellaliot (машинописная копия; Jerusalem).
— 1971. «Hispanic Jewish Society», in Jewish Society through the Ages, ed. H.H. Ben-
Sasson (New York).
— 1981. AtlasKarta Le-Toledoth 'Am Yisraelbe-Yeme Ha-Beinayim (Jerusalem).
— 1981a. Conversos on Trial: The Inquisition in Ciudad Real, trans. Yael Giladi
(Jerusalem).
Ben-Sasson, H. H. 1959. Hagut ve-Hanhaggah (Jerusalem).
— 1960. «Musagim u-misi'ut be-historiah yehudit be-shalhei yemei ha-beinaiyim,»
Tarbiz 29: 297-312.
— 1971. «The 'Northern' European Community and Its Ideals», Jewish Society through
the Ages, ed. H. H. Ben-Sasson (New York).
— 1976. A History of the Jewish People (Cambridge, Mass.).
Ben-Sasson, Menahem. 1989. «The Structure, Goals, and Content of the Story of
Nathan Ha-Babli,» Culture and Society in Medieval Jewry, ed. R. Bonfil, J. Hacker,
and M. Ben-Sasson (Jerusalem).
Benson, Robert. 1968. The Bishop Elect (Princeton).
Библиография
399
Benton, J. F. 1970. Self and Society in Medieval France (New York).
Benz, Ernst. 1934. Ecclesia Spiritualis (Stuttgart).
Berger, David, 1969. The Jewish-Christian Debate in the High Middle Ages (Philadelphia).
— 1972. «The Attitude of St. Bernard of Clairvaux toward the Jews,» Proceedings of the
American Academy of Jewish Research 40: 89-108.
— 1986. «Mission to the Jews and Jewish-Christian Contacts in the Polemical Literature
of the High Middle Ages,» American Historical Review 91: 576-591.
Berger, Peter. 1969. The Sacred Canopy (New York).
Berkner, Lutz K. 1973. «Recent Research on the History of the Family in Western
Europe,» Journal of Marriage and the Family 35: 395-405.
Berliner, Abraham. 1969. «Le-toledoth perushei Rashi,» Selected Writings Translated from
German to Hebrew (Jerusalem).
Bernard Gui. 1927. Manuel de I'Inquisiteur, ed. G. Mollat 2 vols. (Paris).
Bernardino da Siena. 1958. Le Prediche Volgari, ed. Ciro Cannarozzi (Florence).
Bloch, Marc. 1941. «The Rise of Dependent Cultivation and Seignorial Institutions»,
Cambridge Economic History, ed. M. M. Postan (Cambridge), vol. 1.
Blumenkranz, Bernhard. 1946. Die Judenpredigt Augustins (Basel).
— 1955. «Deux compilations canoniques de Florus de Lyon et Paction antijuive
d'Agobard,» Revue Historique de Droit Francois et Etranger 33: 227-254, 560-582.
— 1960. Juifs et Chretiens dans le monde occidental, 430-1096 (Paris).
— 1963. Les auteurs Chretiens latins du Moyen Age sur les juifs et lejudaisme (Paris).
— 1963a. «La conversion au judaisme d'Andre, archeveque de Bari,» Journal of Jewish
Studies 14: 33-36.
— 1966. «Germany, 843-1096,» The Dark Ages, ed. С Roth (Tel Aviv).
Boesch, Sofia. 1983. «II comune di Siena e il prestito ebraico nei secoii XTV e XV,» Aspetti
eproblemi della presenza ebraica nell'ltalia centro-settentrionale (Rome).
Bonaventura, Saint. 1953. The Mind's Road to God, trans. G. Boas (New York).
Bonazzoli, Viviana. 1990. II prestito ebraico nelle economie cittadine delle Marchefra '200
e 400 (Ancona).
Bonfil, Robert. 1971. «The Nature of Judaism in Raymundus Martini's Pugio Fidei,»
Tarbiz 40: 360-375.
— 1987. «Bein 'Erez Yisrael le-vein Bavel,» Shalem 5: 1-30.
— 1989. «Myth, Rhetoric, History? A Study in the Chronicle of Ahima'az» (на иврите),
Culture and Society in Medieval Jewry, ed. M. Ben-Sasson, R. Bonfil, and J. Hacker
(Jerusalem).
— 1990. Rabbis and Jewish Communities in Renaissance Italy, trans. J. Chipman (Oxford).
— 1990a. «Jewish Lenders in Italy during the Renaissance: An Economic Force?»
Pa'amim 41: 58-64.
— 1992. The Jews in Renaissance Italy (Berkeley).
Boswell, John E. 1988. The Kindness of Strangers (New York).
Boureau, Alain. 1986. «L'inceste de Judas: Essai sur la genese de la haine anti-Semite au
XIle siecle,» Nouvelle Revue de Psychanalyse 33 (L'amour de la haine): 25—41.
Bowman, Steven. 1985. History of the Jews in Byzantium, 12.04-1453 (Tuscaloosa,
Alabama).
Braudel, Fernand. 1971. The Mediterranean and the Mediterranean Wsrid in the Age of
Philip II, trans. Sian Reynolds (London). Русс, пер.: Бродель Ф. Средиземное
море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II. М., 2003—2004.
Brentano, Robert. 1974. Rome before Avignon (New York).
Bressolles, Mgr. 1949. Saint Agobard, eveque de Lyon, 760-840 (Paris).
400 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Breuer, Mordecai. 1976. The Rabbinate in Ashkenaz during the Middle Ages (на
иврите; Jerusalem).
Browe, Petrus. 1942. Die Judenmission im Mittelalter und die Paepste (Rome).
Brown, Peter. 1972. Religion and Society in the Age of Saint Augustine (New York).
— 1982. Society and the Holy in Late Antiquity (London).
Brundage, James. 1988. «Intermarriage between Christians and Jews in Medieval Canon
Law,» Jewish History 3, no. 1: 25—41.
Bullarium Franciscanum. 1898. Ed. Conrad Eubel (Quaracchi), vol. 5.
Cantor, Norman F. 1963. Medieval History (New York).
Саго, Georg. 1964. Sozial- und Wirtschaftsgeschichte der Juden, 2 vols. (Hildesheim;
первое издание: 1920-1924).
Carpenter, D. E. 1986. Alfonso X and the Jews: An Edition of and Commentary on Siete
Partidas 7:24, «De los judios» (Berkeley).
Carpentier, Elizabeth. 1971. «The Plague as a Recurrent Phenomenon,» Black Death: A
Turning Point in History?, ed. William Bowsky (New York).
Chavarria, Elisa. 1988. «Ideologia e comportamenti familiari nei predicatori italiani tra
cinque e settecento: Tematiche e modelli,» Rivista Storica Italiana 100: 679—723.
Chazan, Robert. 1968. «The Blois Incident: A Study in Jewish Intercommunai
Organization,» Proceedings of the American Academy for Jewish Research 36: 13-31.
— 1970. «The Persecution of 992,» Revue des Etudes Juives 129: 217-221.
— 1970a. «The Bray Incident of 1192: 'Realpolitik' and Folk Slander,» Proceedings of the
American Academy for Jewish Research 38/39: 11—18.
— 1972. «1007-1012: Initial Crisis for Northern European Jewry,» Proceedings of the
American Academy for Jewish Research 38/39: 101 —117.
— 1973. Medieval Jewry in Northern France: A Political and Social History (Baltimore).
— 1980. Church, State, and Jew in the Middle Ages (New York).
— 1987. European Jewry and the First Crusade (Berkeley).
— 1987a. «Review of K. Stow, The 4007 Anonymous* and Papal Sovereignty,» Speculum
62:728-731.
— 1989. Daggers of Faith: Thirteenth-Century Christian Missionizing and Jewish
Response (Berkeley). Chodorow, Stanley. 1972. Christian Political Theory and
Church Politics in the Mid-Twelfth Century (Berkeley).
Codex Theodosianus. 1954. Theodosiani libriXVI, ed. Theodor Mommsen and
P. Meyer (Berlin).
Cohen, Ester. 1989. «Symbols of Culpability and the Universal Language of Justice: The
Ritual of Public Executions in late Medieval Europe,» History of European Ideas 11:
407-417.
Cohen, Gerson D. 1960. «The Story of the Four Captives,» Proceedings of the American
Academy for Jewish Research 29: 55-131.
— 1966. «B. Netanyahu's The Marrams of Spain,» Jewish Social Studies 29:178-184.
— 1967. «Esau as Symbol,» Jewish Medieval and Renaissance Studies, ed. A.Altman
(Cambridge, Mass.)
— 1968. The «Sefer ha-qabbalah,» by Abraham ibn Daud (Philadelphia).
— 1968a. Lectures on Medieval Jewish History, Columbia University (неиздан.).
Cohen, Jeremy. 1982. The Friars and the Jews (Ithaca, N.Y.).
— 1983. «The Jews as the Killers of Christ in the Latin Tradition, from St.Augustine to
the Friars,» Traditio 39: 1-27.
— 1986. «Robert Chazan's 'Medieval Anti-Semitism': A Note on the Impact of Theology»
History and Hate: The Dimensions of Antisemitism, ed. D. Berger (Philadelphia).
Библиография 401
— 1986а. «Scholarship and Intolerance in the Medieval Academy: The Study and
Evaluation of Judaism in European Christendom,» American Historical Review 91:
592-613.
— 1987. «The Mentality of the Medieval Jewish Apostate: Peter Alfonsi, Hermann of
Cologne, and Pablo Christiam,» Jewish Apostasy in the Modern World, ed. Todd
Endelman (New York).
— 1989. «Recent Historiography on the Medieval Church and the Decline of European
Jewry,» Popes, Teachers, and Canon Law in the Middle Ages, ed. J. R. Sweeney and
Stanley Chodorow (Ithaca, N.Y.).
— 1989a. Be Fertile and Increase, Fill the Earth and Master It (Ithaca, N.Y.).
— 1992. «Rationales for Conjugal Sex in RaAvaD's Ba'alei HaNefesh,» Jewish History 6:
1-2.
Cohen, Mark R. 1980. Jewish Self-Government in Medieval Egypt (Princeton).
Colafemmina, Cesare. 1980. «Insediamenti e condizioni degli ebrei nelTItalia merid-
ionale e insulare,» Gli Ebrei nelYAlto Medioevo, Centra Italiano di Studi sulTAlto
Medievo (Spoleto).
Colorni, Vittore. 1945. Legge ebraica e leggi locali (Milan).
— 1980. «Gli ebrei nei territori italiani a nord di Roma dal 568 agli inizi dal secolo XIH,»
Gli Ebrei nelVAlto Medioevo, Centra Italiano di Studi sulTAlto Medievo (Spoleto).
Cooperman, Bernard. 1987. «\fenetian Policy towards Levantine Jews and Its Broader
Italian Context,» Gli Ebrei di Venezia, ed. G. Cozzi (Milano).
Corpus Iuris Civilis. 1906. Ed. Paul Kreuger and Theodor Mommsen, 3 vols. (Berlin). Ha
русск. язык переводились: Дигесты Юстиниана. В 8 томах. М., Статут,
2001-2006; а также Институции Юстиниана. «Зерцало», 1998.
Dalvray, A., and M. Tausche. 1980. «Marriage Sermons in Ad Status Collections of the
Central Middle Ages,» Archives d'Histoire Doctrinale et Litteraire du Moyen Age 47:
71-119.
Dan, Joseph. 1966. «The Beginnings of Jewish Mysticism in Europe,» The Dark Ages, ed.
С Roth (Tel Aviv).
— 1968. The Esoteric Theology ofAshkenazi Hasidism (на иврите; Jerusalem).
— 1971. «Demonological Stories in the Writings of R. Yehuda Hehasid» (на иврите),
Tarbiz 30: 273-289.
— 1974. The Hebrew Story in the Middle Ages (на иврите; Jerusalem).
— 1982. «The Emergence of Mystical Prayer,» Studies in Jewish Mysticism, ed. J. Dan and
R Talmage (New York).
Davies, W. D. 1960. Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Aspects in Pauline
Theology (London). Dawson, D. 1978. «William of St. Amour and the Apostolic
Tradition,» Medieval Studies 40: 223-238.
De Lange, N. 1976. Origen and the Jews (Cambridge).
Delauriere, Eusebe de, et al., eds. 1723. Ordonnances des roys de la troisieme race, 22 vols.
(Paris), vol. 1.
Delumeau, Jean. 1978. Lapeuren Occident (Paris).
D'Entreves, A. P. 1959. Aquinas: Selected Political Writings (Oxford).
De Roover, Raymond. 1948. Money, Banking, and Credit in Medieval Bruges (Cambridge,
Mass.).
De Susannis, Marquardus. 1558. De Iudaeis etAliis Infidelibus (Venice).
Dietrich, Claude. 1991. «Gregor von Tours und die Juden: Die Zwangsbekehrungen von
Clermont», Jahrbuch III: 137-147.
Dobson, R. B. 1974. The Jews of Medieval York and the Massacre of March 1190 (York).
402 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Dohm, W. С. 1957. Concerning the Amelioration of the Civil Status of the Jews, trans.
Helen Lederer (Cincinnati).
Douglas, Mary. 1972. «Deciphering a Meal,» Daedalus 101: 61-82.
Douie, Decima. 1954. The Conflict between the Seculars and the Mendicants at the
University of Paris in the Thirteenth Century (London).
Duby, Georges. 1978. Medieval Marriage (Baltimore).
— 1983. The Knight, the Lady, and the Priest, trans. B. Bray (New York).
Dunlop, D. M. 1967. The History of the Jewish Khazars (New York).
Edwards, John. 1984. «Jewish Testimony to the Spanish Inquisition: Teruel 1484-7»,
Revue des Etudes Juives 143: 333-350.
Ehrhardt, A. R. 1959. «Constantine, Rome, and the Rabbis,» Bulletin of the John Rylands
Library 42: 288-312.
Elfenbein, Israel. 1943. Teshuvot Rashi (New York).
Elman, Peter. 1936. «The Economic Causes of the Expulsion of the Jews in 1290»,
Economic History Review 7: 145-154.
Emery, R. W. 1977. «Le pret d'argent juif en Languedoc et Roussillon,» Juifs etjudaisme
de Languedoc, XHIe siecle-debut XJVe siecle, ed. M. H. Vicaire & B. Blumenkranz
(Toulouse).
Encyclopaedia Judaica. 1971. (Jerusalem.)
Ennen, Edith. 1972. Die europaische Stadt des Mittelalters (Gottingen).
Esposito, Anna. 1983. «Gli ebrei a Roma nella seconda meta del 400, attraverso i proto-
colli del notaio Giovanni Anselmo Amati,» Aspetti eproblemi delta presenza ebraica
neWItalia centro-settentrionale, ed. S. Boesch (Rome).
— 1988. «Prestito ebraico e monti di pieta nei territori pontifici nel tardo quattrocento: II
caso di Rieti,» Credito e sviluppo economico in Italia del medio evo all'eta contempo-
ranea, Societa Italiana degli Storici delTEconomia (Verona).
— & D. Quaglioni. 1990. Processi contro gli ebrei di Trento, 1475-1478 (Padua).
Eusebius Pamphili. 1965. Ecclesiastical History, trans. R. J. Deferrari, Fathers of the
Church (^fcshington, D.C.). Русск. пер.: Евсевий Памфил. Церковная
история. М., 1993.
Evergates, Theodore. 1983. «Ban, Banalite,» Dictionary of the Middle Ages (New York) 2:69.
Fabre-\fcssas, Claudine. 1984. «Autour du Cochon,» Identite alimentaire et alterite cul-
turelle: Colloque d'Ethnologie de Neuchdtel (Neuchatel).
Fasoli, Gina. 1974. Scritti distoria medievale, ed. F. Bocchi et al. (Bologna).
Feldman, D. M. 1974. Marital Relations, Birth Control and Abortion in Jewish Law (New
York).
Ferrari Dalle Spade, G. 1956. Scrittigiuridici (Milano), vol. 3.
Finkelstein, Louis. 197Z. Jewish Self-Government in the Middle Ages (^estport, Conn.;
первое издание: 1924).
Flandrin, J. L. 1976. Families in Former Times: Kinship, Household and Sexuality, trans. R.
Southern (Cambridge).
Fleischer, Ezra. 1975. Hebrew Liturgical Poetry in the Middle Ages (Jerusalem).
Flusser, David. 1953. «Mehaber Sefer Yossipon, Demuto u-tequfato,» Zion 18: 109-126.
— 1960. «The Jewish Origins of Christianity» (на иврите), Sefer Yovel Baer (Jerusalem),
Zion 50 (1985): 75-98.
— 1979. Sefer Yossipon, 2 vols. (Jerusalem).
Foa, Anna. 1980. La stregoneria in Europa (Turin).
— 1988. «II gioco del proselimitismo: Politica della conversioni e controllo della violen-
za nella Roma del Cinquecento,» Ebrei e Cristiani nell'Italia medievale e moderna:
Conversioni, scambi, contrasti, ed. M. Luzzati (Rome).
Библиография 403
Fox, Marvin. 1989. «Nahmanides on the Status of Aggadot: Perspectives on the
Disputation at Barcelona, 1263,» Journal of Jewish Studies 40: 95-109.
Francastel, Pierre. 1952. «Un mystere parisien illustre par Uccello: Le miracle de l'hostie
d'Urbino,» Revue Archeologique, 180-191.
France, J. 1989. Rodolfl Glabri Historiarum Libri Quinque (Oxford).
Francis of Assisi. 1880. Opuscoli del Serafico Patriarca S. Francesco d'Assisi (Florence).
Frank, Moshe. 1935. «Toward a History of the Kahal in Ashkenaz» (на иврите) Zion 1:
337ft
Freud, Anna. 1946. The Ego and the Mechanisms of Defense (New York).
Friedberg, Emil. 1965. De Finium inter Ecclesiam et Civitatem Regundorum Judicio
(Leipzig; первое издание: 1861).
Friedman, Yvonne. 1978. «An Anatomy of Anti-Semitism: Peter the Xfenerable's Letter to
Louis VII, King of France,» Bar Ilan Studies in History, ed. P. Artzi (Ramat Gan).
Frugoni, Arsenio, ed. 1957. Adversus Judaeos di Gioacchino di Fiore (Rome).
Funkenstein, Amos. 1986. «The Image of the Ruler in Medieval Jewish Political
Thought,» «Congress: Jewish Societies in Transformation,» неиздан. (Jerusalem).
Gager, John. 1983. The Origins of Antisemitism (Oxford).
Gampel, Benjamin. 1989. The Last Jews on Iberian Soil (Berkeley).
Ganshof, Francois. 1941. «Medieval Agrarian Society in Its Prime», Cambridge Economic
History, ed. M. M. Postan (Cambridge), vol. 1.
Gil, Moshe. 1983. 'Eres Tisrael ba-Tequfah ha-Muslimit ha-Rishonah, 634-1099 (Tel
Aviv).
Gilboa, Akiva, ed., trans. 1964. Agobardi Lugdunensis Archiepiscopi: Epistolae contra
Iudaeos (латинский текст с переводом на иврит; Jerusalem).
Gilchrist, John. 1969. The Church and Economic Activity in the Middle Ages (London).
— 1988. «The Perception of Jews in the Canon Law in the Period of the First Two
Crusades,» Jewish History 3, no. 1: 9-2.5.
— 1988a. «Review of Jonathan Riley-Smith, The First Crusade and the Idea of Crusading»
Speculum 63:714.
Ginzburg, Carlo. 1989. Storia notturna (Turin).
Giustiniani, P., and P. Quirini. 1773. Libellus ad Leonem Decern, ed. J. B. Mittarelli, A.
Costadoni, Annates Camuldulenses (Venice) 9: 612-719.
Given, James. 1989. «The Inquisitors of Languedoc and the Medieval Technology of
Power,» American Historical Review 94: 302-336.
Glick, T. F. 1979. Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages (Princeton).
Goitein, S. D. 1953. «Obadyah, a Norman Proselyte,» Journal of Jewish Studies 4:74-84.
— 1964. Jews and Arabs (New York). Русс, пер.: Гойтейн Ш.Д. Евреи и арабы. М.,
2001.
— 1967. A Mediterranean Society, vol. 1: Economic Foundations (Berkeley).
— 1971. A. Mediterranean Society, vol. 2: The Community (Berkeley).
— 1974. «The Jewish Family in the Days of Maimonides,» Conservative Judaism 29:
25-35.
— 1978. A Mediterranean Society, vol. 3: The Family (Berkeley).
Golb, Norman. 1965. «Obadiah the Proselyte: Scribe of a Unique Twelfth-Century
Hebrew Manuscript Containing Lombardic Neumes,» Journal of Religion
45:153-156.
— 1965a. «Notes on the Conversion of European Christians to Judaism in the Eleventh
Century,» Journal of Jewish Studies 16: 69-74.
— 1985. Lesjuifs de Rouen au Moyen Age (Rouen).
404 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Goode, William. 1981. Die rechtliche StellungderJuden in den Schriften deutschen Juristen
des 16 und 17 Jahrhunderts (Singmaringen).
Goodenough, E. R. & A. T. Kraabel. 1968. «Paul and the Hellenization of Christianity,»
Essays in Memory ofErwin Ramsdell Goodenough, ed. J. Neusner (Leiden).
Goody, Jack. 1983. The Development of the Family and Marriage in Europe (Cambridge).
Gottfried, R. S. 1985. «Famine,» Dictionary of the Middle Ages (New York) 5: 3-9.
Grabois, Aryeh. 1966. «Le souvenir et la legende de Charlemagne dans les textes
hebraiques medievaux,» Le Moyen Age 72: 5-41.
— 1969. «L'abbaye de Saint Denis et les juifs sous l'abbatiat de Suger,» Annates ESC 24:
1187-1195.
— 1975. «The Hebraica Veritas and Jewish-Christian Intellectual Relations in the Twelfth
Century,» Speculum 50: 613-635.
— 1983. «Mi-Nesi'ut la-hanhagat ha-parnasim: ha-temurot ba-mishtar shel kehillat
Narbonnah ba-me'ah ha-yod-gimmel,» Ummah Ve-Toledothehah, ed. M. Stern,
Part 1 (Jerusalem).
— 1984. «La royaute sacree au Xlle siecle: Manifestation de propagande royale,»
Ideologic et propagande en France, ed. M. Yardeni (Paris).
Graetz, Heinrich. 1939. A History of the Jews, 6 vols. (Philadelphia). Русс, пер.: Грец Г.
История евреев. Одесса, 1903-1905.
Grayzel, Solomon. 1958. «The Confessions of a Medieval Convert,» Historia Judaica 17:
89-120.
— 1962. «The Papal Bull 'Sicut Iudaeis,»' Studies and Essays in Honor of AA. Neuman,
ed. M. Ben-Horin (Leiden).
— 1966. The Popes and the Jews in the Thirteenth Century, vol. 1. (New York; первое
издание: 1933).
— 1977. «Popes, Jews, and Inquisition, from 'Sicut' to Turbato corde',» Essays on the
Occasion of the Seventieth Anniversary of the Dropsie University, ed. A. Katsch, L.
Nemoy (Philadelphia).
— 1989. The Church and the Jews in the Thirteenth Century, vol. 2: 1254-1314, ed.,
arranged, annotated by K. R. Stow (New York).
Greenbaum, Shmuel, ed. 1873. Vikuah R. Yehiel (Thorn, Poland).
Gregory of Tours. 1927. History of the Franks, trans. О. М. Dalton (Oxford). Русс, пер.:
Григорий Турский. История франков. М., 1987.
Grossman, Avraham. 1975. «The Attitude of the Early Scholars of Ashkenaz towards the
Authority of the 'Kahal» (на иврите), Annual of the Institute for Research in Jewish
Law 2: 175-199.
— 1980. «Family Lineage and Its Place in Early Ashkenazic Jewish Society» (на иврите),
Studies in the History of Jewish Society Presented to Professor Jacob Katz on his
Seventy-Fifth Birthday, ed. I. Etkes and Y. Salmon (Jerusalem).
— 1981. The Early Sages of Ashkenaz (на иврите; Jerusalem).
— 1983. «The Origins and Essence of the Custom of 'Stopping the Service,»' Milet 1:
199-220.
— 1985. «From Father to Son: The Inheritance of Spiritual Leadership in the Jewish
Communities of the Early Middle Ages» (на иврите), Zion 50: 189-220.
— 1988. «The Historical Background to the Ordinances on Family Affairs Attributed to
Rabbenu Gershom Me'or ha-Golah (The Light of the Exile),» Jewish History: Essays
in Honour of Chimen Abratnsky, ed. A Rapoport-Albert and S. Zipperstein (London).
— 1988a. «The Relationship between the Social Structure and Spiritual Activity of Jewish
Communities in the Geonic Period» (на иврите), Zion 53: 259-272.
Библиография 405
— 1989. Lecture delivered at Bar Ilan University, неиздан. (Ramat Gan).
Grundmann, Herbert. 1971. Religiose Bewegungen im Mittelalter (Darmstadt).
Guibert of Nogent. 1970. Self and Society in Medieval France, ed. J. F. Benton (New
York).
— 1981. De Vita Sua, ed. E. R. Labande (Paris). Русс. пер. (фрагменты): Гвиберт Но-
жанский. О своей жизни // Средневековая латинская литература ГУ-ЕХ вв.
М., 1970.
Gurevich, Aron. 1988. Medieval Popular Culture: Problems of Belief and Perception, trans.
J. M. Bak and P. A. Hollingsworth (Cambridge). Русский оригинал: Гуревич А.Я.
Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.
Gutwirth, Eliezer. 1989. «Duran on Ahitophel,» Jewish History 4, no. 1: 59-74.
— 1989a. «Abraham Seneor: Social Tensions and the Court Jews,» Michael 11:169-229.
Haberman, A. M. 1971. Sefer Gezerot Ashkenaz ve-Zarfat (Jerusalem).
Hadas, Moses. 1959. Hellenistic Culture: Fusion and Diffusion (New York).
Hakohen, Joseph. 1895. 'Emeqha-bakha', ed. M. Letteris (Cracow).
Haliczer, Stephen. 1973. «The Castilian Urban Patriciate and the Jewish Expulsion of
1480-92,» American Historical Review 78: 35-6Z.
Harkavy, A. 1903. «Hadashim gam yeshanim,» Sefer Yovel le-Avraham Berliner, ed. A.
Freimann (Berlin), 34-40 («Megillat benai Netira»).
Harris, G. L. 1975. King, Parliament, and Public Finance in Medieval England to 1369
(Oxford).
Harris, Monford. 1959. «The Concept of Love in Sepher Hassidim,» Jewish Quarterly
Review 50: 13—44. Haverkamp, Alfred. 1981. «Die Judenverfolgungen zur Zeit des
Schwarzen Todes im Gesellschaftsgefuge deutscher Stadte,» Zur Geschichte der
Juden im Deutschland des spaten Mittelalters und derfruhen Neuzeit (Stuttgart).
Heilperin, Hermann. 1963. Rashiandthe Christian Scholars (Pittsburgh).
Hendrix, S. H. 1976. «In Quest of the Vera Ecclesia: The Crises of Late Medieval
Ecclesiology,» Viator 7: 347-378.
Heriihy, David. 1967. Medieval and Renaissance Pistoia: The Social History of an Italian
Town (New Haven).
— 1970. «The Tuscan Town in the Quattrocento: A Demographic Profile,» Medievalia et
Humanistica (n.s.) 1: 81-110.
— 1983. «The Making of the Medieval Family: Symmetry, Structure, and Sentiment,»
Journal of Family History %: 116-130.
— 1985. Medieval Households (Cambridge).
Heriihy, David, & Christiane Klapisch-Zuber. 1985. Tuscans and Their Families (New
Haven).
Holt, J. С 1965. Magna Carta (Cambridge).
Hominer, Hayim. 1978. Josiphon (Jerusalem).
Horowitz, Elliott. 1986. «The Way W; Wjre,» Jewish History 1, no. 1: 75-90.
Hsia, Ronnie Po-Chia. 1988. The Myth of Ritual Murder (New Haven).
Hughes, Diane Owen. 1986. «Distinguishing Signs: Ear-Rings, Jews and Franciscan
Rhetoric in the Italian Renaissance City,» Past and Present 112: 3-59.
Hyams, P. R. 1974. «The Jewish Minority in Medieval England,» Journal of Jewish Studies
25: 270-293.
Iancu, Daniele. 1981. Lesjuifsen Provence, 1475-1501 (Aix-en-Provence).
Idel, Moshe. 1983. «Cabala,» Dictionary of the Middle Ages (New York) 3: 1-3.
Isaac of Vienna. 1862. «Hilkhot Shabbat,» 84: 3; OrZaru'a (Zhitomir, Russia).
Israel, Jonathan. 1985. European Jewry in the Age of Mercantilism, J 550-1750 (Oxford).
406 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Janssen, Johannes. 1881. Allgemeine Zustande des deutschen \folkes (Freiburg).
Jedin, Hubert, 1960. Ecumenical Councils in the Catholic Church: An Historical Survey
(New York).
John of Paris. 1971. On Royal and Papal Power, trans, introd. J. W&tt (Toronto).
Jordan, William С 1978. «Jews on Top: Wrnien and the Availability of Consumption
Loans in Northern France in the Mid-Thirteenth Century,» Journal of Jewish Studies
29: 39-56.
— 1979. Louis IX and the Challenge of the Crusade (Princeton).
— 1989. The French Monarchy and the Jews: From Philip Augustus to the Last Capetians
(Philadelphia).
Joseph Kimhi. 1972. The Book of the Covenant, trans. F. Talmage (Toronto).
JTS. Jewish Theological Seminary, микрофильм, 9486, лист 6 (New York).
Juster, Jean. 1976. The Legal Condition of the Jews under the Visigothic Kings, trans. A. M.
Rabello (Jerusalem).
Justin Martyr. 1965. Dialogue with Trypho, trans. Т. В. Falls, Fathers of the Church, vol. 6
(Washington, D.C.). Русск. пер.: Юстин Мученик. Диалог с
Трифоном-иудеем // Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1985
Kamen, Henry. 1985. Inquisition and Society in the Sixteenth and Seventeenth Centuries
(London).
— 1988. «The Mediterranean and the Expulsion of Spanish Jews in 1492,» Past and
Present 119: 30-55. Kanarfogel, E. 1984. «Attitudes toward Childhood in Medieval
Jewish Society,» Approaches to Judaism in Medieval Times, ed. D. Blumenthal, vol.
z (Chico, Calif.).
Kantorowicz, E. H. 1957. The King's Two Bodies (Princeton).
Kantorowicz, Herman. 1964. «Notes on the Development of the Gloss to the Justinian
and Canon Law,» The Study of the Bible in the Middle Ages, ed. Beryl Smalley (Notre
Dame, Ind.).
Katz, Jacob. 1958. «Even Though a Sinner, He is Still of Israel» (на иврите), Tarbiz 27:
203-227.
— 1961. Exclusiveness and Tolerance: Studies in Jewish-Gentile Relations in Medieval and
Modern Times (New York).
— 1971. Tradition and Crisis (New York). Русс, пер.: Кац Я. Кризис традиции на
пороге Нового времени. Иерусалим, 1991.
— 1979. «Rabbinical Authority and Authorization in the Middle Ages,» Studies in
Medieval Jewish History and Literature, ed. I. Twersky (Cambridge, Mass.).
Kedar, B. Z. 1979. «Canon Law and the Burning of the Talmud,» Bulletin of Medieval
Canon Law 9: 79-82. King, M. H. 1985. «Hagiography, Western European,»
Dictionary of the Middle Ages (New York) 6:64-71. Kisch, Guido. 1944. «The Jew's
Function in the Medieval Evolution of Economic Life,» Historia Judaica 6: 1-12.
— 1949. The Jews in Medieval Germany: A Study of Their Legal and Social Status (New
York).
Klapisch-Zuber, Christiane. 1985. «Kin, Friends, and Neighbors: The Urban Territory of
a Merchant Family in 1400,» Women, Family, and Ritual in Renaissance Italy, trans.
Lydia Cochrane (Chicago).
— 1985a. «The Cruel Mother,» Women, Family, and Ritual in Renaissance Italy, trans.
Lydia Cochrane (Chicago).
Klar, Benjamin. 1974. The Scroll of Ahimaaz (на иврите; Jerusalem).
Kohn, Roger. 1984. «Royal Power and Rabbinical Authority in Fourteenth-Century
France,» Approaches to Judaism in Medieval Times, ed. D. Blumenthal, vol. 2
(Chico, Calif).
Библиография
407
— 1988. Lesjuifs de la France du nord dans la seconde moitie du XlVe siecle (Louvain).
Kohut, Alexander. 1878. Aruch Completum, 8 vols. (Vienna).
Кгеу, А. С 1921. The First Crusade: The Account of Eye-Witnesses and Participants
(Princeton).
Kriegel, Maurice. 1976. «Un trait de psychologie sociale dans les pays Mediterraneens du
Bas Moyen Age: Le juif comme intouchable,» Annates ESC31: 326-330.
— 1977. «La communaute juive dans les etats de la couronne d'Aragon sous Ferdinand le
Catholique et son expulsion,» diss., University of Paris (Paris).
— 1978. «Mobilisation politique et modernisation organique: Les expulsions de juifs au
Bas Moyen Age,» Archives de Sciences Sociales des Religions 46: 5-20.
— 1978a. «Premarranisme et Inquisition dans la Provence des XIHe et XlVe siecles,»
Provence Historique 29: 313-323.
— 1978b. «La prise d'une decision: L'expulsion des juifs d'Espagne en 1492,» Revue
Historique 260: 49-90.
— 1979. Lesjuifs a la fin du Moyen Age dans Г Europe mediterraneenne (Paris).
— 1989. «A Note on the Doctrine of the Just Price in Sefer Hasidim» (на иврите), Studies
in Jewish Thought, ed. S. H. Wilensky and M. Idel (Jerusalem).
Kuhnel, Bianca. 1978. From the Earthly to the Heavenly Jerusalem (Freiburg).
Kuttner, Stephen, 1960. Harmony from Dissonance (Latrobe, Pa.).
— & G. Fransen, eds. 1969. Summa «Elegantius in lure Divino» seu Coloniensis (New
York).
Ladner, Gerhard. 1967. «Homo Viator: Medieval Ideas on Alienation and Order,»
Speculum 42: 233-259.
— 1967a. The Idea of Reform (New York).
Langmuir, Gavin, 1960. «Judaei Nostri,» Traditio 16: 203-239.
— 1963. «The Jews and the Archives of Angevin England,» Traditio 19: 183-244.
— 1972. «The Knight's Tale of Young Hugh of Lincoln,» Speculum 47: 459-482.
— 1977. «L'absence d'accusation de meurtre rituel a l'ouest du Rhone,» Juifs etjudaisme
de Languedoc, ed. B. Blumenkranz and M. H. Vicaire (Toulouse).
— 1979. «Review of B. Bachrach, Early Medieval Jewish Policy,» Speculum 54:104.
— 1980. «From Ambrose of Milan to Emicho of Leiningen,» Gli Ebrei nelVAlto Medioevo,
Centra Italiano di Studi sulTAlto Medievo (Spoleto).
— 1981. «Tanquam Servi: The Change in Jewish Status in French Law about 1200,» Les
juifs dans Vhistoire de France, ed. Miriam Yardeni (Leiden).
— 1984. «Thomas of Monmouth, Detector of Ritual Murder,» Speculum 59: 820-847.
— 1987. «Toward a Definition of Antisemitism,» The Persisting Question, ed. H. Fein
(New York).
— 1990. History, Religion, and Antisemitism (Berkeley).
— 1990a. Toward a Definition of Antisemitism (Berkeley).
Leclercq, Jean. 1980. Le mariage vupar les moines au XIle siecle (Paris).
Le GofT, Jacques. 1980. Time, Work, and Culture in the Middle Ages, trans. A.
Goldhammer (Chicago).
— 1988. Medieval Civilization, 400-1500, trans. J. Barrow (Oxford). Русс, пер.:
Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.
Leiberman, Saul. 1939. Shkiin (Jerusalem).
Leibeschutz, Hans. 1959. «The Crusading Movement and Its Bearing on the Christian
Attitude Towards Jewry,» Journal of Jewish Studies 10: 97-111.
Le Roy Ladurie, E. 1973. «L'aiguillette,» Le territoire de Vhistorien (Paris).
Levi, Israel. 1914. «Uapocalypse de Zorobabel et le roi de Perse Siroes,» Revue des Etudes
Juives6%: 129-160; 70: 108-121; 71: 57-65.
408 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
— 1899. «La lutte entre Isaie, fils d'Abba Man, et Yohanan, fils de Matatia, pour le rab-
binat de France,» Revue des Etudes Juives 39: 85—94.
Levin, B. M. 1972. Iggeret Rav Sherira Gaon (Jerusalem).
Levy, Hans. 1968. Olamot nifgashim (Jerusalem).
Levy, M. J., Jr. 1965. Aspects of the Analysis of Family Structure, ed. A. J. Coale
(Princeton).
Lewicki, Thadeus. 1980. «Les commercants juifs dans POrient islamique non
mediterranean au IX-XI siecles,» Gli Ebrei nelVAlto Medioevo, Centra Italiano di Studi
sulTAlto Medievo (Spoleto).
Liber, Maurice. 1970. Rashi (на иврите), trans. A. Szold (New York; первое издание:
1906).
Lifton, R. J. 1986. The Nazi Doctors (New York).
Linder, Amnon. 1985. «Jerusalem as a Focus of Confrontation between Judaism and
Christianity,» Vision and Conflict in the Holy Land, ed. R. I. Cohen (Jerusalem).
— 1987. The Jews in Roman Imperial Legislation (Detroit).
— 1988. The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages (машинописная копия; в
печати, Israel Academy of Sciences, Jerusalem). Полное издание: Detroit, 1997.
— 1990. «The Liturgy of the Liberation of Jerusalem,» Medieval Studies 59: 110-131.
Littmann, Ellen. 1928. «Studien zur Wiederaufnahme der Juden durch die deutschen
Stadte nach dem Schwarzen Tod,» Monatsschriftfiirdie Geschichte des Wissenschaft
des Judenthums 72: 576-600.
Loevinson, E. 1932. «La concession de banques de prets aux juifs par les papes,» Revue
des Etudes Juives 92:1-30; 93: 27-52,157-178; 94: 57-72,167-183; 95:2-3-43.
Logan, F. D. 1973. «Thirteen London Jews and Conversion to Christianity: Problems of
Apostasy in the 1280s,» Historical Research 45: 214-229.
Lopez, R. S., & J. Raymond. 1955. Medieval Trade in the Mediterranean World (New York).
— 1962. The Birth of Europe (London).
— 1971. The Commercial Revolution of the Middle Ages, 950-1350 (Englewood Cliffs,
N.J.).
— 1982. «Fulfillment and Diversion in the Eight Crusades,» Outremer, ed. B.Z. Kedar et
al. (Jerusalem). Lotter, Friedrich. 1987. «Zur Ausbildung eines Kirchlichen
Judenrechts bei Burchard von Worms und Ivo von Chartres,» Antisemitismus und
Judische Geschichte: Studien zm Ehren von Herbert A. Strauss, ed. R. Erb and M.
Schmidt (Berlin).
— 1988. «HostienfrevelvorwurfundBlutwunderfalschungbeidenJudenverfolgungenvon
1298 ('Rintfleisch') und 1336-1338 ('Armleder'),» Falschungen im Mittelalter:
Fingierte Briefe, Frommigkeit und Falschung, Realienfdlschungen, Monumenta
Germaniae Historica, Schriften, vol. 33, II (Hanover).
— 1988a. «Die Judenverfolgung des 'Konig Rintfleisch, in Franken um 1298,» Zeitschrift
fur Historische Fdrschung 15: 385-422.
— 1989. «The Scope and Effectiveness of Imperial Jewry Law in the High Middle Ages,»
Jewish History 4, no. 1: 31-59.
Lourie, Elena. 1986. «A Plot which Failed,» Mediterranean Historical Review 1: 187-220.
Lunt, W. E. 1957. History of England (New York).
Luther, Martin. 1971. «Against the Sabbatarians,» trans. M. H. Bertram, Luther's Works
(Philadelphia), vol. 47. Русск. пер.: Лютер М. Против соблюдающих субботу//
Он же. Сочинения. М., 2001.
— 1971а. «Concerning the Jews and Their Lies,» trans. M. H. Bertram, Luther's Works
(Philadelphia), vol. 45. Русск. пер.: Лютер М. О евреях и их лжи // Там же.
Библиография 409
— 1971b. «That Jesus Christ Was Born a Jew,» trans. W. I. Brandt, Luther's Works
(Philadelphia), vol. 47. Русск. пер.: Лютер М. О том, что Иисус Христос был
рожден евреем // Там же.
Luzzati, Michele. 1985. La casa delVEbreo (Pisa).
— 1989. «Le ricerche prosopografiche sulle famiglie ebraiche italiane (secoli XTV-XVI),»
La storia degli ebrei nelVItalia medievale: Trafilologia e metodologia, ed. M. G.
Muzzarelli and G. Todeschini (Bologna).
Macdonald, R. A. 1985. «Law and Politics: Alfonso's Program of Political Reform,» The
Worlds of Alfonso the Learned and James the Conqueror: Intellect and Force in the
Middle Ages, ed. R. I. Bums (Princeton). Maimon, Arye. 1981. «Der Juden-
vertreibungsversuch Albrechts II von Mainz und sein Misserfolg,» Zur Geschichte
der Juden im Deutschland des spaten Mittelalters und derfruhen Neuzeit, ed. A.
Haverkamp (Stuttgart).
Makdisi, George. 1974. «The Scholastic Method in Medieval Education,» Speculum 49:
640-662.
Mann, Jacob, 1931. Texts and Studies, 2 vols. (Cincinnati).
Marcus, Ivan G. 1976. «The Jews in Western Europe, Fourth to Sixteenth Century,»
Bibliographical Essays in Medieval Jewish Studies, ed. L. Berman et al. (New York).
— 1981. Piety and Society: The Jewish Pietists of Medieval Germany (Leiden).
— 1982. «From Politics to Martyrdom: Shifting Paradigms in the Hebrew Narratives of
the 1096 Crusade Riots,» Prooftexts 2, no. 1: 40-52.
— 1986. «Mothers, Martyrs, and Moneylenders: Some Jewish Women in Medieval
Europe,» Conservative Judaism 38, no. 3: 34—45.
— 1986a. «The Devotional Ideals of Ashkenazic Pietism,» Jewish Spirituality, ed. A.
Green (New York).
— 1986b. «Hierarchies, Religious Boundaries and Jewish Spirituality in Medieval
Germany,» Jewish History 1, no. 2: 7-26.
— 1989. «Review of Robert Chazan, European Jewry and the First Crusade», Speculum 64:
685-688. Marcus, J. R. 1965. The Jew in the Medieval World (New York).
Marcus, Joseph. 1934. «Studies in the Chronicle of Ahimaaz,» Proceedings of the
American Academy for Jewish Research 5: 85-93.
Marrou, H. 1957. Saint Augustine and His Influence Through the Ages, trans. E. Hill (New
York).
Martene, E., & U. Durand. 1717. Thesaurus novus anecdotorum (Paris), vol. 4.
Marx, Karl. 1959. A World without Jews, ed. D. Runes (New York). Маркс К. К
еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. Т.1.
McLaughlin, М. 1974. «Survivors and Surrogates,» The History of Childhood, ed. Lloyd
de Mause (New York).
McLaughlin, T. P. 1939. «The Teachings of the Canonists on Usury (XII, XIII, XIV
Centuries),» Medieval Studies 1: 81-147; 2: 1-22.
Meeks, W. A., & R. L. Wilkens 1978. Jews and Christians in Antioch in the First Four
Centuries of the Common Era (Missoula, Mont.).
Meirben Simeon. Milhemet Mizvah, ms. Parma, 2749 (Parma).
Melamed, Abraham. 1986. «The Perception of Jewish History in Italian Jewish Thought
of the Sixteenth and Seventeenth Centuries: A Re-examination,» Italia Judaica II
(Rome).
Menache, Sophia. 1983. «\fers une conscience nationale: Mythe et symbolisme au debut
de la Guerre de Cent Ans,» Le Moyen Age 89: 85-97.
— 1987. «The King, the Church, and the Jews: Some Considerations on the Expulsions
from England and France,» Journal of Medieval History 13: 223—236.
410 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Meneghin, V. 1974. Bernardino da Feltre e i Monti di Pieta (Vicenza).
Merchavia, C. M. 1972. «La polemica di Bernardino di Busti contro gli ebrei e il
Talmud,» Michael 1: 223-250, ивритская пагинация.
— 1973. The Church versus Talmudic and Midrashic Literature (Jerusalem).
— 1988. «Pugio Fidei: An Index of Citations,» Exile and Diaspora, ed. A. Grossman, J.
Kaplan, and A. Mirsky (Jerusalem).
Migne, J. P. 1844. Patrologia: Cursus Completus Series Latina (Paris).
Mihaly, Eugene. 1964. «A Rabbinic Defense of the Election of Israel,» Hebrew Union
College Annual 35: 103flf.
Milano, Attilio. 1935. «I capitoli di Daniele da Pisa e la comunita di Roma,» La Rassegna
Mensile di Israel 10: 324-338, 409-426.
— 1963. Storia degli ebrei in Italia (Turin).
— 1964. IIghetto di Roma (Roma).
— 1970. «Battesimi di ebrei a Roma dal Cinquecento al Ottocento,» Scritti in memoria di
Enzo Sereni, ed. A. Milano, S. Nachon, D. Carpi (Jerusalem).
Miller, Deborah Jo. 1987. «The Expulsion of the Jews from England,» студенческая
работа, Yale College (New Haven).
Mintz, Alan. 1964. Hurban: Responses to Catastrophe in Hebrew Literature (New York).
Miskimin, Harry. 1963. Money, Prices, and Foreign Exchange in Fourteenth-Century
France (New Haven).
— 1969. The Economy of Early Renaissance Europe (Englewood Cliffs, N.J.).
Monod, B. 1903. «Juifs, sorciers, et heretiques au Moyen Age, d'apres les memoires d'un
moine du Xle siecle,» Revue des Etudes Juives 46: 237ff.
Moore, Robert I. 1987. The Formation of a Persecuting Society (Oxford).
— 1988. «Power and Culture: The Making of Antisemitism in the Twelfth-Century
^fest,» лекция, прочитанная на конференции: «The Parting of the Ways» (York,
England).
Mordekhai ben Hillel. 1911. Mordekhai (Vilna; Виленское издание Вавилонского
Талмуда).
Morell, Shmuel. 1971. «The Constitutional Limits of Communal Government in
Rabbinic Law,» Jewish Social Studies 33: 87-119.
— 1982. «An Equal or a Ward: How Independent Is a Married Waman According to
Rabbinic Law?» Jewish Social Studies 44: 189-210.
Morris, Nathan. 1977. A History of Jewish Education, 3 vols, (на иврите; Jerusalem).
Morrison, K. F. 1964. The Two Kingdoms (Princeton).
— 1969. Tradition and Authority in the Western Church, 300-1140 (Princeton).
Moses ben Nahman. 1963. «'Iggeret ha-qodesh,» Kitvei ha-Ramban, ed. C. Chavel
(Jerusalem), vol. 2. Русс, пер.: Диспут Рамбана // Евреи и христиане:
Полемика и взаимовлияние культур. Т.З. Тель-Авив, 2002. С.223-250.
Mueller, Joel. 1881. Teshuvot hakhmei Zarfat ve-Lotair (Vienna).
Mundy, John. 1973. Europe in the High Middle Ages (New York).
Munro, Dana, & Joseph Strayer. 1942. The Middle Ages, 395-1500 (New York).
Murray, Alex. 1987. Reason and Society in the Middle Ages (Oxford).
Muzzarelli, M. G. 1983. Ebrei e citta d'halia in eta di transizione: Hcaso di Cesena dalXIV
alXVIsecolo (Bologna).
Nahon, Gerard. 1969. «Le credit et les juifs dans la France du Xllle siecle,» Annales ESC
24: 1121-1148.
Nelson, Benjamin. 1969. The Idea of Usury (Chicago).
Nemoy, Leon. 1952. Karaite Anthology (New Haven).
Библиография 411
Netanyahu, В. 1967. The Marrams of Spain (New York).
Neubauer, Adolph. 1895. Medieval Jewish Chronicles, vol. 2: «Seder Tana'im ve-
Amoraim», «Report of Nathan the Babylonian» (Oxford).
Nicholas, David. 1985. The Domestic Life of a Medieval City: Women, Children and the
Family in Fourteenth-Century Ghent (Lincoln, Nebr.).
Noonan, John. 1957. The Scholastic Analysis of Usury (Cambridge, Mass.).
Oberman, Heiko. 1984. The Roots of Antisemitism in the Age of Renaissance and
Reformation, trans. J. I. Porter (Philadelphia).
Origen. 1965. Contra Celsum, trans. H. Chadwick (Cambridge). Русск. пер.: Ориген.
Против Цельса: Апология христианства. Одесса, 1996.
Pacaut, Marcel. 1964. Louis VIIet son royaume (Paris).
Pakter, W<er. 1974. «De His Qui Foris Sunt: The Teachings of the Medieval Canon and
Civil Lawyers Concerning the Jews,» diss., Johns Hopkins University (Baltimore).
Pales-Gobilliard, A. 1977. «U Inquisition et les juifs: Le cas de Jacques Fournier,» Juifs et
judaisme de Languedoc, ed. B. Blumenkranz et M. H. Vicaire (Toulouse).
Panormitanus (Nicholas de Tudeschi). 1559. Lectura super Libros VDecretalium (n.p.)
Parkes, James. 1934. The Conflict of the Church and the Synagogue (London).
— 1938. The Jew in the Medieval Community (London).
Poliakov, Leon. 1977. Jewish Bankers and the Holy See, from the Thirteenth to the
Seventeenth Century, trans. M. Kochan (London).
Post, Gaines. 1953. «Two Notes on Medieval Nationalism,» Traditio 9: 281-320.
— 1964. Studies in Medieval Legal Thought: Public Law and the State, 1100-1322
(Princeton).
Powicke, Maurice. 1982. The Thirteenth Century, 1216-1307 (Oxford).
Prestwich, Michael. 1972. War, Politics, and Finance under Edward I (London).
— 1985. «The Piety of Edward I,» England in the Thirteenth Century, ed. W.H. Ormrod
(Harlaxton, England). Prosperi, Adriano. 1989. «La chiesa e gli ebrei nelTItalia del
'500,» Ebraismo e antiebraismo: Immagine epregiudizio (Florence).
Pullan, Brian. 1971. Rich and Poor in Renaissance Venice (Cambridge, Mass.).
Quaglioni, Diego. 1983. «Inter Iudaeos et Christianos commertia suntpermissa: 'Questione
ebraica' e usura in Baldo degli Ubaldi (c. 13 27—1400),» Aspetti eproblemi delta pre-
senza ebraica nell'Italia centrosettentrionale, ed. S. Boesch (Rome).
Rabello, A. M. 1983. The Jews in Visigothic Spain in the Light of the Legislation (на
иврите) (Jerusalem). Rashi. Babylonian Talmud, Ketuboth, 62b, Lei Oneg.
Ravid, Benjamin. 1983. «Republica nifredet mikol shilton aher,» Thought and Action, ed.
A. Greenbaum, A. Ivry (Tel Aviv).
— 1987. «The Religious, Economic, and Social Background and Context of the
Establishment of the Ghetti of \enice,» Gli ebrei e Venezia, ed. G. Cozzi (Milan).
Raymundus Martinus, 1687. Pugio Fidei adversus Mauros et Judaeos, ed. J. B. Carpzov
(Leipzig; репринте: Farnsborough, England, 1967).
Reisenberg, Peter. 1958. The Medieval Town (Princeton).
Renouard, Yves. 1970. The Avignon Papacy, 1305-1403, trans. D. Bethell (London).
Reuther, R. R. 1974. Faith and Fratricide (New York).
Reyerson, K. 1985. Business, Banking and Finance in Medieval Montpellier (Toronto).
Richardson, H. G. 1960. The English Jewry under Angevin Kings (London).
Rigg, J.M.I 902. Select Pleas, Starrs, and Other Records from the Rolls of the Exchequer of
the Jews, A.D. 1220-1284 (London).
Riley-Smith, Jonathan. 1982. «The First Crusade and St. Peter,» Outremer, ed. B.Z.
Keder et al. (Jerusalem).
412 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
— 1984. «The First Crusade and the Persecution of the Jews,» Studies in Church History
21:51-72.
— 1986. The First Crusade and the Idea of Crusading (Philadelphia).
Roberti Monachi. 1963. «Speech of Pope Urban II at the Council of Clermont, 1095,» The
Medieval World, ed. N. Cantor (New York). Русск. пер.: Роберт Реймсский.
Иерусалимская история / Пер. М.А. Заборова // История крестовых походов
в документах и материалах. М., 1975
Rokeah, David. 1971. «The Jews and Their Law in the Pagan Christian Polemic in the
Roman Empire» (на иврите), Tarbiz 40: 462-471.
Rosenthal, G. S. 1962. Banking and Finance among Jews in Renaissance Italy (New York).
Rosenthal, Judah. 1956. «The Talmud on Trial,» Jewish Quarterly Review 47:58-76,145-
169.
Roth, Cecil. 1946. The History of the Jews of Italy (Philadelphia).
— 1964. A History of the Jews in England, 3rd ed. (Oxford).
— 1966. «Italy,» The Dark Ages, ed. С Roth (Tel Aviv).
Rubin, A. 1965. «The Concept of Repentence among the Hasidey Ashkenaz,» Journal
of Jewish Studies 16: 161-176.
Russell, Jeffrey. 1980. A History of Witchcraft, Sorcerers, Heretics, and Pagans (London).
Salfeld, Sigmund. 1898. Das Martyrologium des Nurnberger Memorbuches (Berlin).
Saltman, Abraham. 1988. «Hermann's Opusculum de Conversione Sua: Truth or Fiction?»
Revue des Etudes Juives 147: 31-56.
Samuel ben Meir. 1969. Perush alha-Torah, ed. A. Bromberg (Jerusalem).
Saperstein, Marc. 1986. «The Conflict over the Rashba's Herem on Philosophical Study:
A Political Perspective,» Jewish History 1, no. 2: 27-38.
— 1989. Jewish Preaching, 1200-1800 (New Haven).
Sayles, G. O. 1975. The King's Parliament of England (London).
Schaefer, Peter. 1989. «The Ideal of Piety of the Ashkenazi Hasidim,» Jewish History 4,
no. 2: 9-23.
Scharf, Andrew. 1971. Byzantine Jewry (New York).
Scherer, J. E. 1901. Die Rechtsverhaltnisse der Juden in den deutsch-osterreichischen
Landern (Leipzig). Schiffmann, Sara. 1930/1931. «Die Urkunden fur die Juden von
Speyer 1090 und Warms 1157,» «Heinrichs IV \ferhalten zu den Juden zur Zeit des
Ersten Kreuzzuges,» «Die deutschen Bischofe und die Juden zur Zeit des Ersten
Kreuzzuges,» Zeitschrift fur die Geschichte der Juden im Deutschland 2: 28ff.;
3: 39ff.; 3: 233ff.
Scholem, Gershom. 1938. Major Trends in Jewish Mysticism (New York). Русс, пер.:
Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М., 2004.
— 1969. The Kabbalah and Its Symbolism (New York).
— 1974. Kabbalah (New York).
Schwarzfuchs, Simon. 1966. «France and Germany under the Carolingians,» The Dark
Ages, ed. С Roth (Tel-Aviv).
—1966a. «France under the Early Capets,» The Dark Ages, ed. С Roth (Tel Aviv).
— 1967. «The Expulsion of the Jews from France (1306),» 75th Anniversary Volume of the
Jewish Quarterly Review (Philadelphia).
— 1986. Kahal: La communaute juive de Г Europe medievale (Paris).
— 1989. «The Place of the Crusades in Jewish History» (на иврите), Culture and Society
in Medieval Jewry, ed. R. Bonfil et al. (Jerusalem).
— & A. Toaff, eds. 1989a. The Mediterranean and the Jews: Banking, Finance, and
International Trade, XVI-XVII I Centuries (Ramat Gan).
Библиография
413
Segre, Renata. 1978. «Bernardino da Feltre, i monti di pieta e i banchi ebraici,» Rivista
Storica Italiana 90: 818-833.
Seiferth, W. S. 1970. Synagogue and Church in the Middle Ages (New York).
Septimus, Bernard. 1982. Hispano-Jewish Culture in Transition (Cambridge, Mass.).
Sergi, Giuseppe. 1990. «Le istituzioni dimenticate: II medioevo,» Quaderni Storici 74:
405-420.
Sermoneta, G. 1965. «La dottrina delTintelletto e la fede filosofica di Jehuda Romano,»
Studi Medievali 3, no. 4: 1-76.
— 1976. «Considerazioni frammentarie sul giudeo-italiano,» Italia 1: 1-29; 2: 62-106.
Sestan, Ernesto. 1977. «La citta comunale italiana dei secoli XI-XIII nelle sue note carat-
teristiche rispetto al movimento comunale europeo,» Forme di potere e struttura
sociale in Italia nel medioevo, ed. G. Rossetti (Bologna).
Shabbetai Donnolo. 1968. Sefer Hakhmoni, Sefer Yezirah (Jerusalem), 123-148.
Shachar, Isaiah. 1974. The Judensau (London).
Shatzmiller, Joseph. 1973. «U Inquisition et les juifs de Provence au XIHe siecle,»
Provence Historique 23: 327—338.
— 1987. «La famille juive au Moyen Age,» Provence Historique 37: 489-600.
— 1990. Shy lock Reconsidered: Jews, Moneylending, and Medieval Society (Berkeley).
Shilo, Samuel. 1974. Dina De-malkhuta Dina: The Law of the Land Is the Law (на
иврите; Jerusalem). Shirman, Haim. 1951. «Samuel Hannagid: The Man, the Soldier,
the Politician,» Jewish Social Studies 13: 99-227.
— 1979. Studies in the History of Hebrew Poetry and Drama (Jerusalem).
Shulvass, M. A. 1973. The Jews in the World of the Renaissance, trans. E. Kose (Leiden).
Simon, Marcel. 1962. «La polemique antijuive de S. Jean Chrysostome et le mouvement
judaisant d'Antioche,» в: Simon, Recherches d'Histoire Judeo-Chretienne (Paris).
— 1964. «Verus Israel,» в: Simon, Etudes sur les relations entre Chretiens et juifs dans
Г Empire Romain (Paris).
Simoncelli, P. 1988. «Inquisizione romana e riforma in Italia,» Rivista Storica Italiana
100: 5-125.
Simonsohn, Shelomo. 1960. «Ha-Ghetto be-Italiah u-mishtaro,» Y. E Baer Jubilee
Volume (Jerusalem).
— 1977. History of the Jews in the Duchy of Mantua (Jerusalem).
— 1982. The Jews in the Duchy of Milan, 4 vols. (Jerusalem).
— 1990. The Apostolic See and the Jews, 4 vols, на текущий момент (Toronto).
Sinanoglou, L. 1973. «The Christ Child as Sacrifice,» Speculum 43: 491-509.
Singer, Sholom. 1964. «The Expulsion of the Jews from England in 1290,» Jewish
Quarterly Review 55: 117-136.
Sirat, Collette. 1975. Jewish Philosophical Thought in the Middle Ages (на иврите;
Jerusalem). Русск. пер.: Сират К. История средневековой еврейской
философии. М.; Иерусалим, 2003.
Smalley, Beryl. 1964. The Study of the Bible in the Middle Ages (Notre Dame, Ind.).
Smith, Morton. 1967. «The Reason for the Persecution of Paul and the Obscurity of
Acts,» Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom C. Scholem, ed. E.
Urbach, Z. >\ferblowsky, and H. Wirszubski (Jerusalem).
Soloveitchik, Haym. 1972. «Pawnbroking: A Study in Ribbit and of the Halakhah in
Exile,» Proceedings of the American Academy of Jewish Research 38/59:203-268.
— 1976. «Three Themes m Sefer Hasidim,» AJS Review 1: 311-357.
— 1987. «Religious Law and Change: The Medieval Ashkenazic Example,» AJS Review
12: 205-223. Sombart, Werner. 1962. The Jews and Modern Capitalism, ed. B.
Hoselitz (New York).
414 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
Sonne, Isaiah. 1954. Mi-Pavolo ha-Revii ad Pius ha-Hamishi (Jerusalem).
Southern, R. W. 1963. The Making of the Middle Ages (New Haven).
Spiegel, Gabrielle. 1977. «Defense of the Realm: Evolution of a Capetian Propaganda
Slogan,» Journal of Medieval History 3: 115-133.
Spiegel, Shalom. 1969. The Last Trial, trans. J. Goldin (New York).
Spufford, Peter. 1988. Money and Its Use in Medieval Europe (Cambridge).
Stacey, Robert. 1987. «Royal Taxation and the Social Stucture of the Medieval Anglo-
Jewry: The Tallages of 1239-1242,» Hebrew Union College Annual 56:175-249.
— 1987a. Politics, Policy and Finance under Henry III, 1216-45 (Oxford).
— 1988. «1240-1260: A Watershed in Anglo-Jewish Relations?» Historical Research 61:
135-150.
— 1989. «The Conversion of Jews to Christianity in Thirteenth-Century England,»
доклад на: Delaware Wley Medieval Association (Wilmington).
— 1990. «The Expulsion of 1290: Economics, Sociology, Politics,» неиздан. (Ithaca,
N.Y.).
— 1991. «Crusades, Crusaders, and the Baronial Gravamina of 1263—1264,» Thirteenth-
Century England III, ed. P. R. Coss and S. D. Lloyd (W>odbridge, England).
— 1992. «Thirteenth-Century Anglo-Jewry and the Problem of the Expulsion,» The
Expulsion of the Jews from England in 1290 and Its Aftermath, ed. Yosef Kaplan and
David Katz (Jerusalem).
— 1993, The Jews in England, в печати (Oxford).
Stampfer, Shaul. 1988. «Remarriage among Jews and Christians in Nineteenth-Century
Eastern Europe,» Jewish History 3, no. 2: 85-114.
Starr, Joshua. 1946. «The Mass Conversion of Jews in Southern Italy, 1290-1293,»
Speculum 21: 203-211.
Statutes of the Realm, 1259-1713. 1810. (London).
Steinschneider, Moritz. 1893. Die hebraischen Obersetzungen des Mittelalters und die
Juden als Dolmetscher (Berlin).
Stern, Fritz. 1965. The Politics of Cultural Despair (New York).
Stern, Moritz, & Adolph Neubauer. 1892. Hebraische Berichte uberdie Judenverfolgungen
wdhrend der Kreuzzuge (Berlin).
— 1893. Urkundliche Beitrage uber die Stellung der Papste zu den Juden (Kiel).
Stern, Selma. 1965. Yosel of Rosheim, trans. G. Hirschler (Philadelphia).
Stillman, Norman. 1970. «East-^fest Relations in the Islamic Mediterranean in the Early
Eleventh Century,» diss., University of Pennsylvania (Philadelphia).
— 1979. The Jews in Arab Lands (Philadelphia).
Stobbe, Otto. 1968. Die Juden in Deutschland wdhrend des Mittelalters in politischer,
sozJaler, and rechtlicher Beziehung (Amsterdam; первое издание: 1923).
Stock, Brian. 1983. The Implications of Literacy (Princeton).
Stow, K. R. 1972. «The Burning of the Talmud in 1553, in the Light of Sixteenth-Century
Catholic Attitudes toward the Talmud,» Bibliotheque d'Humanisme et Renaissance
34: 435-459.
— 1974. «Agobard of Lyons and the Medieval Concept of the Jew,» Conservative Judaism
29: 58-65.
— 1976. «The Church and the Jews: From St. Paul to Paul IV,» Bibliographical Essays in
Medieval Jewish Studies, ed. L. Berman et al. (New York).
— 1976a. «Conversion, Christian Hebraism and Hebrew Prayer in the Sixteenth
Century,» Hebrew Union College Annual 41 \ 217-236.
— 1977. Catholic Thought and Papal Jewry Policy, 1555-1593 (New York).
Библиография 415
— 1978. «II mito del giudaismo nell'antico cristianesimo,» Rassegna Mensile di Israel 44:
512-517.
— 1981. «Papal and Royal Attitudes toward Jewish Lending in the Thirteenth Century,»
AJS Review 6: 161-184.
— 198 la. «Jewish Approaches to the Papacy and the Papal Doctrine of Jewish Protection,
1050-1150» (на иврите), Studies in the History of the Jewish People and the Land of
Israel 5: 75-90.
— 1981. Taxation, Community and State: The Jews and the Fiscal Foundations of the Early
Modern Papal State, in Papste und Papsttum, vol. 19, ed. G. Denzler (Stuttgart).
— 1984. The «1007 Anonymous» and Papal Sovereignty: Jewish Perceptions of the
Papacy and Papal Policy in the High Middle Ages (Cincinnati).
— 1986. «Delitto e castigo nello stato della chiesa: Gli ebrei nelle careen romane dal 1572
al 1659,» Italia Judaica II (Rome).
— & S. D. Stow. 1986a. «Donne ebree a Roma nell'eta del ghetto: Affetto, dipendenza,
autonomia,» Rassegna Mensile di Israel 52: 63-116.
— 1986b. «Jews and the Catholic Church,» Dictionary of the Middle Ages (New York) 7:
75-79.
— 1986c. «Jews in Western Europe, 900-1500,» Dictionary of the Middle Ages (New York)
7: 86-94.
— 1987. «The Jewish Family in the Rhineland: Form and Function,» American Historical
Review92: 1085-1110.
— 1987a. «The Church and Neutral History: The Attitude of the Church to the Jews in
the Light of Modern Historiography,» Studies in Historiography (на иврите), ed. M.
Zimmerman et al. (Jerusalem).
1987b. «The Medieval Jewish Community Was Not a Corporation,» Priesthood and
Kingship, ed. Y. Garni and G. Motzkin (на иврите; Jerusalem).
— 1987c. «Jacob of Venice and the Jewish Settlement in Venice in the Thirteenth
Century,» Community and Culture, ed. N. Waldman (Philadelphia).
— 1988. «Expulsion Italian Style: The Case of Lucio Ferraris,» Jewish History 3, no. 1:
55-64.
— 1988a. «The Jew as Alien and the Diffusion of Restrictions: An Expulsion Text from
Udine, 1556,» The Jews in Italy, ed. Haim Beinart (Jerusalem).
— 1988b. «Life and Society in the Roman Community in the Sixteenth Century» (на
иврите), Paamim 37: 55-66.
— 1988c. «Hatred of the Jew or Love of the Church: The Policy of the Medieval Papacy
toward the Jews,» Antisemitism through the Ages, ed. S. Almog (New York).
— 1988d. «Servi Camerae Nostrae,» Dictionary of the Middle Ages (New York) II:
209-211.
— 1989. «La storiografia del ghetto romano: Problemi metodologici,» La storia degli ebrei
nelГ Italia medievale: Tra fllologia e metodologia, ed. M. G. Muzzarelli, G.
Todeschini (Bologna).
— 1992. «The Papacy and the Jews, Catholic Reformation and Beyond,» Frank Talmage
Memorial Volume, ed. B. Walfish, Jewish History 6, nos. 1-2.
— 1992a. «A Tale of Uncertainties: Converts in the Roman Ghetto,» Festschrift Shelomo
Simonsohn, ed. D. Carpi (Tel Aviv).
— 1992b. «The Good of the Church, the Good of the State: The Church and Jewish
Money,» Economics and Religion, ed. M. Ben-Sasson (на иврите; Jerusalem).
Stow, Sandra Debenedetti. 1983. «Hararah, pizza nel XIV secolo,» Archivio Glottologico
Italiano 68: 80-81.
416 Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Латинской Европе
— 1986. «Judaeo-Italiano,» Dictionary of the Middle Ages (New York) 7: 175-176.
— 1990. La chiariflcazione in volgare delle «espressioni difficili» ricorrenti nei Misneh Torah
di Mose Maimonide: Glossario inedito delXIVsecolo (Rome).
Strayer, Joseph. 1971. «Philip the Fair: A Constitutional King,» Medieval Statecraft and
the Perspectives of History (Princeton).
Stroll, Mary. 1987. The Jewish Pope (Leiden).
Stubbs, William. 1900. Select Charters Illustrative of English Constitutional History (Oxford).
Suarez-Fernandez, Luis. 1983. Lesjuifs espagnols au MoyenAge, trans. R. Israel-Amsaleg
(Paris).
Synan, E. M. 1965. The Popes and the Jews in the Middle Ages (New York).
Tabacco, Giovanni. 1977. «Lo sviluppo del banno signorile e delle comunita rurali,»
Forme dipotere e struttura sociale in Italia nel medioevo, ed. G. Rossetti (Bologna).
Talmage, Frank. 1986. Personal communication.
Та Shema, Israel. 1977. «Misvat talmud torah ke-baayah hevratit-datit Ъе-Sefer Hasidim,»
SeferBarllan 14/15: 20-41.
— 1988. «On the History of Polish Jewry in the 12th-13th Centuries,» Zion 53: 347-370.
— 1988a. «Ashkenazi Jewry in the Eleventh Century: Life and Literature,» Ashkenaz: The
German Jewish Heritage, ed. G. Hirschler (New York).
Tellenbach, Gerd. 1970. Church, State, and Christian Society at the Time of the Investiture
Contest, trans. R. F. Bennett (Oxford).
Tertullian. 1971. Adversus Iudaeos, trans. U. Thelwall, Ante-Nicene Library (Grand
Rapids, Mich.). Русск. пер.: Тертуллиан. Против иудеев // Тертуллиан.
Апология. СПб., 2004. С. 101-144.
Thomas Aquinas. 1947. Summa Theologica (New York). Русс, пер.: Фома Аквинский.
Сумма теологии. Киев-М., 2002-2003.
Thompson, E. А. 1966. The Visigoths in the Time ofUlfila (Oxford).
Tierney, Brian. 1964. The Crisis of Church and State (Englewood Cliffs, N.J.).
Tishby, Isaiah. 1961. Mishnat ha-Zohar, 2 vols. (Jerusalem).
Toaff, Ariel. 1983. «Gli ebrei romani e il commercio del denaro nelle comuni delTItalia
centrale alia fine del duecento,» Italia Judaica I (Rome).
— 1984. Лghetto di Roma nel cinquecento: Conflitti etnici eproblemi socioeconomici (Ramat
Gan).
— 1986. «II commercio del denaro e le comunita ebraiche 'di confine' tra cinquecento e
seicento,» Italia Judaica II (Roma).
— 1988. «Jewish Banking in Central Italy, Thirteenth through Fifteenth Centuries» (на
иврите), Jews in Italy, ed. H. Beinart (Jerusalem).
— 1989. // vino e la carne (Bologna).
Toch, Michael. 1980. «The Jewish Community of Nuremberg in the Year 1489: Social
and Demographic Structure» (на иврите), Zion 45: 60-72.
Todeschini, G. 1990. «Families juives et chretiennes en Italie a la fin du Moyen Age: Deux
modeles de developpement economique,» Annales ESC 45: 787-818.
Trachtenberg, Joshua. 1943. The Devil and the Jews (New Haven). Русс, пер.: Трахтен-
берг Дж. Дьявол и евреи. М., 1998.
Turner, Victor. 1978. Image and Pilgrimage in Christian Culture (Oxford).
Twersky, Isadore. 1957. «Review of E. E. Urbach, Baaleiha-Tosafot» (на иврите), Tarbiz
26: 215-227. Udovitch, Abraham. 1970. «Theory and Practice of Islamic Law:
Some Evidence from the Geniza,» Studia Islamica 32: 289-303.
Ullmann, Walter. 1946. The Medieval Idea of Law: Lucas da Penna (London).
— 1962. The Growth of Papal Government in the Middle Ages (London).
Библиография 417
— 1965. «Juristic Obstacles to the Emergence of the Concept of the State in the Middle
Ages,» The Church and the Law in the Earlier Middle Ages (London).
Urbach, E. E. 1955. Baaleiha-Tosafot (Jerusalem).
\bltmer, Ernst. 1981. «Zur Geschichte der Juden im spatmittelalterlichen Speyer: Die
Judengemeinde im Spannungsfeld zwischen Konig, Bischof und Stadt,» Zur
Geschichte der Juden im Deutschland des spaten Mittelalters und derfruhen Neuzeit,
ed. A. Haverkamp (Stuttgart).
Wdsh, W. H. 1958. Philosophy of History (New York).
Watt, J. A. 1965. «The Term 'Plenitudo Potestatis' in Hostiensis,» Proceedings of the
Second International Congress of Medieval Canon Law, ed. S. Kuttner (Vatican City).
— 1988. «The English Episcopate, the State and the Jews: The Evidence of the
Thirteenth-Century Conciliar Decrees,» Thirteenth-Century England II, ed. P. R.
Coss and S. D. Lloyd (Newcastle upon Tyne).
Wsinryb, Bernard. 1973. The Jews of Poland (Philadelphia).
Vferblowsky, R. H. Zvi. 1978. Joseph Karo, Lawyer and Mystic (London).
Wsrner, Eric. 1959. The Sacred Bridge (New York).
Wfestreich, Elimelech. 1988. «Polygamy and Compulsory Divorce of the Wife in the
Decisions of the Rabbis of Ashkenaz in the Eleventh and Twelfth Centuries» (на
иврите), Bar Ilan Law Studies 6: 118-164.
Wilks, Michael. 1963. Sovereignty in the Later Middle Ages (Cambridge).
William of St. Amour. 1632. «De Periculis Novissimorum Temporum», Opera Omnia
(Constance).
Wirszubski, Haim. 1975. Three Studies in Christian Kabbala (на иврите; Jerusalem).
— 1977. A Christian Kabbalist Reads the Law (на иврите; Jerusalem).
Wistinetzki, Jehuda. 1924. Das Buch derFrommen (Frankfurt am Main).
W^od, Charles. 1981. «The Doctor's Dilemma: Sin, Salvation, and the Menstrual Cycle
in Medieval Thought,» Speculum 56: 711-727.
— 1989. «The Return of Medieval Politics,» American Historical Review 94: 391-404.
Yassif, Eli. 1984. «'Iyyunim ba-amanut ha-sippur be-Megillat Ahimaaz,» Mehkarim
Yerushalayyim be-sifruth /w74: 18-42.
Yerushalmi, Y H. 1970. «The Inquisition and the Jews of France in the Time of Bernard
Gui,» Harvard Theological Review 63: 317-376.
— 1971. From Spanish Court to Italian Ghetto (New York).
— 1976. The Lisbon Massacre of 1506 (Cincinnatti).
Yutte, Robert. 1981. «Poor Relief and Social Discipline in Sixteenth-Century Europe,»
European Studies Review 11:25-52.
Yuval, Yisrael. 1983. «An Appeal against the Proliferation of Divorce in Fifteenth-
Century Germany (на иврите), Zion 48: 177-216.
— 1989. Hakhamim be-Doram (Jerusalem).
Zedeqiah ben Abraham. 1987. Shibbolei ha-Leqet (Jerusalem).
Zimmels, H. 1966. «Science,» The Dark Ages, ed. C.Roth (Tel Aviv).
Zimmer, Erich. 1965. The Inner Organization of the Fifteenth-Century Jewish Communities
in Germany (New York).
— 1978. Jewish Synods in Germany during the Late Middle Ages (New York).
Zinberg, Israel. 1972. A History of Jewish Literature, trans. B. Martin (Cleveland).
Zuckerman, Arthur. 1972. A Jewish Princedom in Feudal France, 768-900 (New York).
Алфавитный указатель
А
Adversus Judaeos (Iudaeos):
Августина 32-34, 397, 403;
Тертуллиана 30
Archae 285
Archisynagogus 134-135, 216.
См. также Episcopus Judaeorum;
Presbyter
С
Christianitas 143,158; societas Christiana
97, 155.
См. также Populus dei; Societas
fldei
Condotta 250, 284
Contra Faustum 32
Corpus Christi 47
E
Episcopus Judaeorum 216-218.
См. также Archisynagogus;
Presbyter
Etsi doctoris 348
Etsi iudaeos 317-319
G
Gesta Caroli Magni ad Carcassonam et
Narbonam 64
Glossa Ordinaria:
к Библии 196;
к римскому праву 204
I
Ius commune 250-251, 284, 298, 378,
388
J
Judensau3\0y413
L
Landesrabbiner 218,232
M
Magisterjudaeorum 64, 66, 86, 216
Magna Carta (Великая хартия
вольностей) 287, 370-373, 377,
405
Missi 49-50, 64, 66
Monti di Pieta 277, 292, 402, 410, 413
N
Nimis inpartibus 330, 374, 379
P
Populus dei; «единый народ» 47, 145.
См. также Christianitas; Societas
fidei
Presbyter (евреев) 217.
См. также Archisynagogus;
Episcopus Judaeorum
Q
Quantum praedecessores 154, 290, 292,
294
Алфавитный указатель
41
Quia emptores 376, 378-379
Quo warranto 376-378
R
Rab de la corte 220
S
Schwabenspiegel (Швабское
зерцало) 352
Siete Partidas 251, 400
Societasfidei 48, 323.
См. также Christianitas;
Populus dei
Summa Theologica 397, 416
T
Turbato corde 336, 339, 343, 404
V
Vineam Sorec 340-341, 373
A
Аарон из Линкольна 284, 310, 315
Авнер из Бургоса 390
Абу Аарон 100, 112-115, 169, 176
Абун Великий 127
Августин Аврелий 47, 397
Аверроэс 104
Авига-эзри201
Авиньон 380, 389
Авит Клермонский 45, 52, 77-78,
80, 144, 272
Авраам бар Хия 168
Авраам бен Давид из Поскьера
270
Авраам Бенвенисте 220
Авраам ибн Дауд 64, 112-113,
117-118,232
Авраам ибн Эзра 168, 186
Авраам Сеньор 220
Агарь 31, 81, 318, 348, 379
Агобард Лионский (св.) 48-52,
55,61-64,66-67,73,78-81,
83-87, 105, 132, 144, 179, 196,
216,279,304-307,316,326,
345,356
Адальберт, епископ Меца 51
Адемар Шабанский 129-130
Адемар, епископ Ле Пюи 147,
155
Адриан I 46, 47
Александр II 55-56, 110, 145, 147,
316-318,334
Александр III 160,319
Александр Г/328-329, 332, 343
Александр VI 344
Александр из Нево 292
Александр Гэльский 105, 333, 390
Альберт Великий 105, 333
Альберт Аахенский 149
Альбигойцы 145.
См. также Ересь
АльМуизПО, 117
Альфонс Пуатье 295
Альфонсо II, король Арагона 351
Альфонсо VI, король Леона 66
Альфонсо X Мудрый 251
Альфонсо XI 251
АльХаким 129
Амальфи 111
Амвросий Медиоланский 41-45,
73
Амитай из Ории 96, 111-112, 114,
117
Амрам Гаон 97
Амуло Лионский 52, 55
Анаклет II 56
Андрей из Бари 80, 118, 118
Андрей Сен-Викторский 195-
196, 206-207
Анжу 127, 328, 381
Анкона 95, 389, 393
Апостольская бедность 179
Апулия 61-63, 94, 95, 109, 115,
147, 388
Арбаа турим 201-202, 271
Аристотелизм 103-104
Аристотель 179, 199, 238, 278
Арль 51, 63, 70, 76, 127, 185, 188
Армледеры 157, 304, 384
Арнольд Дежан 334
Арух 98
Ахимаац бен Палтиэль 105, 109-
118, 158, 176,265,268
Ашер бен Иехиэль (Рош) 200,
232, 244
420
Социальный контекст эмансипации евреев, 1770-1870
Ашкеназ98, 123, 126, 221, 223,
232
Б
Бавария 303
Багдад 65, 96, 102, 127, 221, 222
Бальдус де Убальдис 334, 360
Бальдарик Бургейский 150
Бар-Кохба 28
Бар-Саума 39
Бардо, епископ Майнца 51
Бари 80, 96, 98, 111, 118
Барселона 61, 228, 249, 327, 338
Барух (крещеный еврей) 56, 338
Бейт Йосеф 202
Беневенто 95, 97, 110
Бенедикт VIII 129, 130
Бенедикт XII (Жан Фурнье) 337-338
Бенедикт XIII 329, 341, 348-349, 390
Бенедикт Йоркский 160
Бенталамион 326
Бенцо из Альбы 56
Бернард Ги 330, 333, 338, 339, 345
Бернард де Подио Сертоса 339
Бернард Клервосский 153-154
Бернардино из Бусти 277, 279, 280,
334, 388, 389
Бернардино Сиенский 271-272, 277,
279,310
Бернардино да Фельтре 180, 277
Библеисты 192, 195
Биньямин Анау 97
Биньямин Нагавенди 101
Биньямин Тудельский 65, 397
Блуа 152-153, 307
Бовуази 203
Богоубийство 13, 34, 273, 310
Бодо, диакон (Элеазар) 80-81
Болеслав, король Польши 297, 351,
387
Бонавентура 168
Бонифаций МП 75, 146, 340, 370
Бонн 152, 156, 157, 200
Боэций 105
Бректон 369, 375
Браулион Сарагосский 71
Бревиарий Алариха 69, 71, 74
Берешит Раба 193
Брие 152
Бристольский налог 354
Брунгильда, королева Нейстрии 48,
76
Брюгге 278
Бургундия 328
Бурхард Вормсский 131, 316-317, 319
Буцер, Мартин 385
В
Вавилонские академии: Сура и
Пумбедита97, 101, 113,118,
169,188-189,230
ВазоЛьежский ПО
Валенсия 351
Вальреа 336
Вамба 75
Василий, император 114-116
Ведьмы См. также Магия,
Колдовство
Венеция 101, 290, 388, 390
Вергилий из Арля 22
Верона 52, 53, 95, 225, 242
Вена 198, 227
Верховный судья у евреев 243
Вецелин 80
Вестготы 44, 68-75, 87, 93, 147, 306,
374.
Вечное рабство 317-319, 343, 353, 355
Византия 81, 130, 143, 294
Вормс 123, 132, 141, 149, 218, 221,
223, 225, 232, 246, 262,263
Вульгата 195, 206
Выкуп пленников 126
Г
Гадоль га-дор 230-231, 243
Галаха 11, 168, 174, 178, 186, 200, 201,
203, 215-216, 223, 225-226, 239,
286
Гаоны 102, 113,188, 189-190, 198, 221-
223, 230, 235, 241
Гарун аль-Рашид 65
Гаэта95, 100, 112
Гвиберт Ножанский 53-54, 271, 307,
405
Гебраистика:
христианская 28, 191, 197, 326
Гейлер Кайзербергский 281
Генрих I, король Германии 130
Алфавитный указатель
All
Генрих II, король Германии 129, 370
Генрих III, король Англии 235, 250,
297, 312, 322, 368, 370, 372-374
Генрих IV, император Германии 132-
134, 135, 136, 147, 148, 218, 249,
350-351
Генуя 101, 388
Герберт Орильякский (Сильвестр II)
106
Герман Пражский 131
Гершом из Майнца (Меор та-гола)
125-128,187,189-190,215,230,
231,234,236,239,243
Гетто 389-393
Гилхот хасидут 175
Гильом де ла Бру 295
Гильом из Турне 21, 271
Гильом Овернский 203
Гильом Сент-Амурский 331-332
Гинкмар Ланский 47
Гинкмар Реймсский 47,48
Глоссаторы 191
Готфрид Бульонский; advocatus Гроба
Господня 144, 145, 147, 150-151,
155
Голод 306, 385-386
Гонорий I 71
Гонорий III 317
Гонорий IV 329, 330, 374
Гостия 50, 280, 304, 307, 309, 310, 312,
318,347,383
Государственный раввин 135.
См. также Landesrabbiner
«Град Божий» 32, 397
Григорий I Великий 11, 22-23, 38-39,
45,47,49,51-52,55,62-64,69,
71,81,83,93,160,185,279,316,
342, 344-345
Григорий IV 75
Григорий VI 56
Григорий VII (Гильдебранд) 56, 66,
146, 296
Григорий ГХ 145, 203, 282, 290, 292,
320-321, 324-325, 328-333, 336,
342-343, 355
Григорий X 311,334, 337
Григорий Турский 45, 52, 58, 62-63,
66,68,76-79,97, 115, 303, 404
«История франков» 76-79, 89-90
Гуго Сен-Викторский 195
Гумберт из Сильвы Кандиды,
кардинал 146
Гумберт Романский 334, 342
Гунтрамн (король) 77-79, 132
д
Да Пиза, семья 284, 286
Дагоберт 67, 68, 76, 79
Даниэль аль-Кумиси 101
Даян клали 220
Де Сусанине 388
Декрет (Грациана) 29, 204, 316, 319,
390
Декреталии (Григория DC) 203, 290,
320, 330-332, 335, 337, 343, 344,
346
Декреталисты 204
Демография; еврейская 19, 20, 176,
222, 265,386
Демонический образ еврея; в Pugio
Fidei 196, 326, 327, 329, 399, 410,
411
Десятина 281, 320, 339
Джизья 221
«Диалог» Юстина Мученика 29-30,
406
Дина de-малхута дина 215, 235, 248
Добрые люди города (товим) 222, 223,
239, 242-246, 248
Дольчино из Новары 338
Дом Х.В. 305
Домат 82
Дульция из Вормса 189, 260
Дунай 61, 141, 198
Дунаш бен Лабрат 192, 199
Е
Евангелия:
Евангелие от Матфея 26, 46;
Евангелие от Иоанна; 34,40
осмеяние Евангелий евреями 28
Евгений III154
Евреи и светское образование;
знание латыни 306
Евреи KaKfideles 85, 94, 334;
иностранцы 314, 350;
cives93y 318;
как чужаки 135, 314
422
Социальный контекст эмансипации евреев, 1770—1870
Евреи как враги христиан 13-14, 21,
30, 146, 149, 279, 303, 307
Еврейская угроза:
христианству 20, 30-31, 48, 55,
280;
государству 20, 48, 277, 293, 348,
369, 372, 374
Еврейский знак 321-322, 388
Еврейско-итальянский этнолект 98,
106
Евсевий Кесарийский 39, 143
Евхаристия 309-310, 325, 318, 381
Ересь 145, 179,319,333,367;
и евреи 47, 307, 317, 344, 346
Ж
Жалованные грамоты (tuitio) 84-87,
94,123,132,136,237,249,281,
297, 342, 350, 374,378,387;
неевреям 85, 94, 217, 350
Женщины 259-260, 266-268, 283-284,
307,321,349,389
Жиль Римский 105
Законодательные своды 126, 251
Законы Карла Великого 79
Залкинд из Ньюмаркета 229
Зелигман Бинг 232
Землевладельцы 62, 80, 241, 281,287,
386
Земский мир 156-157, 349
Зерубавель 26-27,44
Зимми 75, 76у 221
И
ИбнФалия 112
Ибн Хордадбех 66
Ив Шартрский 147, 316, 319
Идея Реформы 47-48, 73, 155, 178,
305, 384.
См. также Societas fidei
Иегуда бен Авраам из Кельна 218
Иегуда бен Ицхак Сирлеон 200
Иегуда бен Менахем 97-98
Иегуда бен Натан 190, 191
Иегуда Галеви 144
Иегуда/а-Наси 101
Иегуда Минц 225
Иегуда Романо 98-99, 105
Иегуда Хасид 168-170, 177
Иекутиэль Зискинд 228
Иероним 206
Иерусалим 27, 36, 44, 101, 142, 144,
151,153,155,221,306,352
Иерусалимский Талмуд 101, 199
Иехиэль мин га-Анавим 98
Иехиэль Нисим да Пиза 286
Иехиэль Парижский 200, 328, 347
Изгнания 365-395:
Папское государство 31;
раннесредневековые 52, 252;
Майнц 129;
Франция 20,67, 78,153, 294, 339;
Англия 20, 68, 217, 296, 348, 355;
Удине 314-315, 388-389;
церковная теория 334;
Гасконь 377;
Испания 20, 68, 75, 220, 249,
338, 389;
Германия 314, 384, 389;
Итальянские регионы 20, 55, 67,
96, 99, 308,388
Иконоборцы 47
Ильдефонс Толедский 72, 279
Иль-де-Франс 294
Иммануил Римский 98
Инквизиция (испанская) 328, 329,
333, 336-340, 342-343, 345-347,
367-368, 383.
См. также Папская
инквизиция
Иннокентий III 145, 293, 317-319,
321-322,325,337,343
Иннокентий IV 204, 321, 328-332,
336,339,341,344-346;
его Apparatus к Decretalia 204
Иоанн XXII 179, 304, 329-330, 332
Иоанн Безземельный 152, 287, 350,
355, 370
Иоанн Златоуст 39-40, 45, 47, 51, 66,
279, 316
Иоанн из Витербо 245-246
Иоанн Парижский 238, 367
Иоанн Суассонский 53
Иоанн Тевтонский 204
Иоанн Шпейерский 148
Иоахим Флорский 324
Алфавитный указатель
423
Иоанн из Оппидо 160
Иоганн Рейхлин 197
Иосиф Флавий 30, 106, 108, 158, 352
Ираклий 43-45, 68
Исидор Севильский 71
Ислам: статус евреев в исламских
странах 50, 75, 221,321,
Испания, арабское завоевание 44, 68
Испаноримляне 71, 72, 74
Исраэль Иссерлейн 228, 231
«Истинный Израиль» 24, 25, 31, 207,
308
Историография 235, 236
Итальянское еврейство 115, 388
ИцхакАльфаси 199
Ицхак бен Ашер Галеви 197
Ицхак из Дампьера (Ри Га-Закен)
199-200, 269, 286
Ицхак из Норвича 374
Ицхак Ор Заруа 186-187, 222-223, 226
Ишайя бен Абба Мари 217
Ишайя Горовиц 225
Ишайя из Трани (РиД) 200, 269
Й
Йорк, погром в 151-153, 156, 287, 296
Йосель из Росхайма 231-232
Йосеф бен Гурион 106, 108
Йосеф Бехор Шор 196
Йосеф Бонфиль (Тов Элем) 126, 215,
239, 285
Йосеф Га-Коген 73, 304
Йосеф Кара 192
Йосеф Каро 202
Йосеф Кимхи 192
Йосеф Колон 225, 228
Йоханан бен Матитьягу Тревес 217,
228
К
Каббала 168,197, 232, 270
Казна евреев 285, 371, 372
Казнь, в еврейских общинах 232
Кайруан98, 118, 199
Калатаюд 308
Калонимос /а-Закен 99
Калонимос из Лукки 61, 99, 118
Калонимос, парное общины Майнца,
118,147
Калонимос, род 65, 99, 127
Каннибализм 311
Каноническое право 42, 54, 56, 86,
131, 133,774,203,251,285,291-
293, 304, 315, 320, 331,338,342-
345, 373, 379
Каноны:
сборник канонов 131, 174;
Peiores 29;
Dispar nimirum est 55, 316-317;
Sicut iudaeis поп (Constitutio pro
iudaeis) 55, 317,342-343;
Post miserabilem 154, 290-291;
Adliberandam 290-291;
Quanto amplius 291, 294;
Dispar nimirum est 55, 316, 317;
Etsi iudaeos 317-319
Капуя 95, 109-111
Караимы 101, 185, 188-189, 192
Карл (король) -169
Карл II Анжуйский 340, 381
Карл VI 380
Карл Великий 64-65, 79-80, 99, 144,
150
Карл Лысый 47, 52, 87
Каролингская политика 82, 87, 94-85,
378
Кассия из Ории 116-117
Кастилия 66, 201, 232, 330, 383
Касты 124, 308
Кведлинбергские анналы 129
Кельн 123, 141, 150, 156, 174, 225,
262-263
Клермон 45, 45, 67, 77-78, 144, 272
Климент III (антипапа) 147
Климент IV 316, 328, 329, 333, 343-
344
Климент\аП31,389
Кнесет Исраэль 235-236
Книгопечатание, еврейское 191-192
Колдовство 54, 310
См. также Магия; Ведьмы
Комментаторы 43, 191, 196, 204, 268,
320
Конциляризм 246-247
Корпорации 134, 236-237, 368
Космогония 103, 176
Крестовый поход пастушков 338, 386
Кунтрес 189-191
424
Социальный контекст эмансипации евреев, 1770—1870
Купеческий представитель 102
Купцы 62-63, 66, 74, 76, 80, 86, 101,
128, 143, 283, 387
См. также Торговля
Л
Ландульф из Беневенто 97
Лев VII46, 52, 130
Левнаст, архидьякон Буржский 79
Лимож52, 126, 130, 131
Лион 48-49, 51-52, 61, 334, 342
Литургия: еврейская; скрытые
смыслы. См. Пайтаним
Ломбардия 94, 169, 242, 341
Лотарингия 144, 148-150, 231
Лотарь 95, 99
Лука да Пена 350
Лукка 61, 93, 95, 99, 118, 127, 169, 242
Лусена118, 199
Людовик Благочестивый 13,48-49,
51-52,80-88,95,132-134,216,
249
Людовик VII Французский 145, 153-
154, 219, 248, 285, 294,
Людовик VIII 294, 355
Людовик DC Святой 145, 281, 282,
294-296, 328, 342, 346, 349,350,
354, 356,366-368, 373-374
Людовик X 380-381
Лютер, Мартин 385, 408, 409
М
Мааруфийот 240
Магия см. также Колдовство; Ведьмы
Маймонид 27, 98, 104, 105, 200, 201,
203, 220, 228, 230, 269
Майн 61
Майнц46, 51, 52, 99, 118, 123,125-
127, 129-130, 141, 143, 147, 148,
150, 156, 159, 169, 187, 189, 190,
200, 201, 221, 222, 230, 261-264
Майорка 338
Макон 51, 67
Мальта 310
Манихеи 33
Мануэл Португальский 68, 340
Марбиз Тора 224
Марсель 61-63, 70, 77-78, 185, 380
Мартин IV 338, 340, 342-343
Мартин V 348
Мастер Андрей 159
Матитьягу бен Йосеф Тревес 217
Махзор Витри 200-201
Мацлиах ибн аль-Базак 98
Машиах бен Йосеф 44
Мегилат Ахимаац 96, 100, 106, 109-
111,113,158,176
Медина, еврейский погром в 75
Меир бен Барух из Ротенбурга
(Магарам) 200-201, 219, 223,
226, 231-232, 241, 243, 245, 247-
248
Меир бен Шимон из Нарбонны 248,
249, 292, 295, 346, 349,354
Меир /алеви из Вены 227
Меир /алеви Тодрос Абулафия 104
Меир Каценеленбоген из Падуи 225,
231
Мелун 233, 354-355
Мелфи 111
Менахем бен Хелбо 192
Менахем бен Сарук 192, 199
Мессианство:
еврейское 24, 28, 100, 108, 117,
157;
христианское 144, 206.
См. также Четыре царства
Мец51,187,230
Мешулам бен Калонимос 99, 100,
127,130,169,187-188,215,218,
221,242
Мешулам из Мелуна 233
Миграции 19, 20, 61, 99, 101
Мидраш 12, 26, 29,43, 100, 105, 107-
108,111, 113-114,173,175,176,
180,188-190, 192-194,196,205-
207, 229, 326-327
Милан 36, 41, 388, 389
Миланский эдикт 36
Милхемет мицва 292
Мистика 96, 100, 103-104, 112, 114,
175, 412.
См. также Каббала
Мифический образ еврея 13, 15, 20,
21, 47, 79, 280, 306-307, 313, 377,
386;
топосы75, 100,130, 194-195;
в связи с ростовщичеством 272, 277-
Алфавитный указатель
280, 295, 306, 373,381
Мишне Тора 27, 98, 200-201
Мордехай бен Гилель /а-Коген из
Нюрнберга 201
Мориц Штейншнейдер 105
Моше бен Калонимос из Лукки 99,
100, 169
Моше бен Нахман (Нахманид) 327-
328
Моше га-Даршан 190
Мошеде Куси201
Моше из Павии 114
Моше Исерлес 202
Моше Минц 225
Мухаммед 27, 29, 75
Мученичество:
еврейское 157-158, 172;
Кидушга-Шем 148, 158, 180;
как семейный ритуал 158;
семьи мучеников 148, 157, 157,
158, 158, 172,180
Н
Наварра 330, 351,383
Наветы:
языческие, на евреев 30;
осквернение гостии 50, 280, 304,
312,347,383;
кровавый навет 50, 84, 152, 180,
225, 228, 305,310-312, 315, 335-
336,346-347,381,383;
осквернение распятия 96;
осквернение священных
изображений 97, 129;
отравление колодцев 149, 304,
312,381
убийство христиан 347, 383
Нагид (в Египте) 220-221
Налогообложение 126, 217, 219, 240,
241,285,293,370,375.
См. также Джизья; Десятина
Нарбонн 45, 48, 55, 61-65, 98, 188,
248, 295, 322, 346, 349
Народ Книги 27, 75
Наси (патриарх)36-38, 65, 101, 233
Натан бен Иехиэль 98, 190, 199
Натан Вавилонский 222, 240
Натан Официал 347
Нацизм 280, 312
Неаполь 76, 111, 223-224, 365
Нетира, семья 221-222
Нибридий из Нарбонна 48
Нидерланды 61, 135, 366
Николай III 340-343
Николай IV 324, 335
Николай V 293
Николай Донин 325, 330, 332
Николай Лира 196
Николай Кузанский 293
Нищенствующие ордена 167, 178,
179, 319, 323, 327,331-333, 340-
341,345,383;
францисканцы 179, 315, 319,
331-333,345;
доминиканцы 315, 319, 331-333
Норманны 54, 93, 94, 109, 219, 283
Нюрнберг 124, 198, 201, 228-229
О
Овадия Прозелит 80-91, 160,
Одо из Сюлли 293
Одо из Шатору 328, 330, 331, 333, 343
Онкелос 206
Оппенхейм 306
Ордалии 85
ОригенЗО, 57, 411
Ория62, 96, 102,109-111, 114-115,
117,118
Остготы 85, 94
Отлучение ИЗ, 226-227, 335, 344, 348
Отранто 62, 111, 118
Отгон I 52, 95
Отгон Минденский 292
П
Пабло Христиани 327
Павел (апостол) 23, 27-29;
Послание к Римлянам 24, 315;
учение о евреях 25, 29, 31,40,
109,311;
проповеди 27
Павел IV 390-391, 393
Павел Альвари 81
Павия67, 114,228
Пайтаним 96
Палермо 23, 63, 102, 282, 344
Паломничество 158, 237;
крестовые походы как
426
Социальный контекст эмансипации евреев, 1770—1870
паломничество 143, 149, 155;
Риндфляйш 306, 312;
христиане как viatores 311
Палтиэль из Ории ПО, 117
Памплона 341, 342
Памье 334, 337
Паоло Учелло 280
Папская инквизиция 316, 333, 335, 381
Папский суверенитет 249, 355
Париж 67, 190, 195, 200, 236, 240, 323,
328-332, 347
Парламенты 238, 245, 371, 375-377,
380
Парнасим 217, 218-219, 221-227, 231,
239.
См. также Archisynagogus
Педро IV Арагонский 249
Пеккам Иоанн 281, 293-294, 297, 329,
368, 370, 373, 374, 379
Первое Послание к Коринфянам 31,
32, 40,46
Переводы с арабского 104, 106
Перпиньян 287, 292
Пертарих 79
Петр Абеляр 194,281
Петр Альфонси 326
Петр Дамиани 146
Петр Достопочтенный, аббат Клюни
154, 279, 326
Петр из Блуа 307
Петр Певчий 195, 279
Петр Отшельник 150
Пий V 31, 389
Пико делла Мирандола 197
Погромы 21, 39, 54, 55, 75, 81, 128,
129-130, 132, 141-143, 146-148,
150-154, 156, 158, 171, 172, 176,
190, 207, 221, 226, 229, 260-262,
272, 287, 297, 303-304, 306, 343,
384
Погромы 1391 года (в Испании) 146,
303-304, 382, 386
Польша 173, 313, 386-387
Послание к Галатам 31, 39, 40, 46,
315,323,348
Послание к Римлянам 25, 26, 30, 32-
34,39,315,391
Правовая процедура 38, 85, 243, 306,
336, 346, 370
Правовой статус 37, 86, 95, 136, 221,
349, 351.
См. также Каноническое
право; Римское право
Прага 141, 282
Прелюбодеяние 115, 271
Прерывание молитв 126, 240
Приск 66, 76-78
Прованс (Лангедок) 228
Прованс (Южная Франция) 104, 223,
328, 336, 387
Прозелитизм 26, 37, 160, 313, 338
Прокопий 43
Пшат 192-193, 195-196,206
Пьер Лангтофт 379
Пьерлеони, семейство 56, 110
Пьетро Кандиано 130
Р
Рабан Мавр 47, 105
Рабби Леонтин (Иегуда бен Меир /а-
Закен) 127, 187
Рабби Махир (из Нарбонна) 64-65,
127, 187
Рабби Моше (из Испании) 112, 113-
114
Рабби Ханох 112
Рабство 69, 83, 136, 147, 317-319, 343,
353, 355
«Рабы казны» 136, 384
Раввинат 113, 220, 223-226, 228, 233,
248,271,286
Раввинские семьи 124, 266
Раввинские синоды 229
Развод 128, 225, 227, 233, 266-267, 393
Раймунд Мартини: Pugiofldei 196,
317,325-327,329,399,410,411
Раймунд Пеньяфортский 332
Ратхер Веронский 52-53, 55, 95, 179,
242, 279
Рауль Глабер 129-130
Раши (Шломо Ицхаки) 99, 128, 143,
160, 186, 187, 190-193, 196-207,
213,215,216,222,230-231246,
268, 270, 282, 286, 326
Регенсбург 123, 141, 173, 225, 228,
306, 384
Рейнские земли 93
Рекаред 69
Алфавитный указатель
Реконкиста 143, 145
Респонсы 102, 126-128, 141, 190, 198,
201,231,242,267
Реформация 384, 393
Рецесвинт71
Ригор 153
Рим 19, 24-25, 34, 39, 41, 44, 56, 93,
95-97,106-110, 127,190,202,
223-224, 250, 277, 329, 335, 387,
282, 389
Римляне: избранный народ 41
Римская Comunita 223, 410, 416
Римская империя 24, 28, 32, 35, 47,
76, 304, 352, 355, 365,384
Римское право; привилегии; 35, 38
Кодекс Феодосия 23, 38,42, 55,
69, 83, 86, 93, 336, 342, 345
дискриминация евреев; 37-39,
321,325,388
Кодекс Юстиниана 42, 86, 250
Дигесты203,401
Риндфляйш 157, 229, 303-304, 306,
312,384
Ритуализация агрессии, см. прозеле-
тизм
Ричард I Львиное Сердце 145
Ришар Сен-Викторский 196
Робер де Курсон 293, 307, 324
Роберт Анжуйский 382
Роберт Благочестивый 76, 130, 147, 249
Роберт из Ридинга 374
Роберт Калабрийский 308
Ровоам 206
Роман 1108
Рона 228
Ротенбург 198, 200-201, 219, 223, 226,
231, 232, 241, 243, 245, 247-248
Руан 141
Рудольф Габсбург 200, 219, 355
Рудольф, монах 153
Рюдигер Гоцман, епископ Шпейера
124
Саадия Гаон 104, 168, 230
Саббатарианцы 385
Саксонское зерцало (Sachsenspiegel)
203
Сане 199
Санчо VI, король Наварры 351
Сарагоса 81
Свинтила 73
Святая община 239
Себоменой 28
Сексуальность 80, 177, 269-272, 307,
еврейская 116, 177;
извращенность 21, 307;
сексуальные контакты с
христианами 50, 69, 308, 325;
в браке 178, 269, 271-272
Секта Мертвого моря 25
Семейная жизнь 13, 116, 252, 271, 280
Сен-Викторское аббатство
(викторинцы) 195, 207, 331
Сен-Дени (монастырь) 293
Септимания 63, 75
Сефер га-каббала 232
Сефер га-рокеах 99
Сефер йецира 102-103
Сефер Йосипон 106
Сефер мицвот гадоль 201
Сефер мицвот катан 201
Сефер Роми 190
Сефер хасидам 169-170, 172, 174-177,
195, 268
Сефер Хахмони 102
Сиена 271, 272, 277, 279, 289, 310
ChkctV389,392
Силано из Венозы 96, 111, 113,116
Симха де Витри 190, 200-201
Синагоги 21-23, 27, 37, 38, 40-41, 43,
45,51,52,72,77,97,98,125,
126,134,141,155, 180,192,216,
218, 224, 226, 240, 260, 320, 342
Синод в Эрфурте 130
Сисебуг 44, 68-69, 71-73
Сицилия 20,61, 93, 94, 98, 109, 110,
223-224, 281, 282, 322, 340, 341,
365, 388
Совет Четырех земель 229, 387
Сончино, Гершон 191, 199
Социальная сегрегация евреев 320
Социальная структура у евреев 124,
176, 345, 382,387
Спиноза Бенедикт 187
Справедливая война 56
Стефан IV45, 62, 65, 66, 281
Сугерий из Сен-Дени 293
428
Социальный контекст эмансипации евреев, 1770—1870
Таканот 129, 173, 229, 233-234, 283
Талмуд:
богохульства и искажения
Писания 196, 272;
появление в Европе 65, 111-112;
нападки на Талмуд и сожжения
50, 197, 200, 279, 316, 325-333,
343, 345-348, 390;
издание 199;
цензура 329, 332-333.
См. также Мифы о
происхождении
Тана де-веи Элиягу 100
Таранто 102, ПО, 111
Таррагона 338
Теодор Марсельский 22
Теодорих, король остготов 94
Теофило из Ории 158
Территориальное право 85
Тертуллиан 29-30, 35,47, 57,416
Теруэль351
Тибо Шампанский 152-153
Тит 222, 352
Ток 198, 199
Толдот Йешу 326
Толедо 143, 232-233, 244
Томас Торквемада 383
Трани111,200,269
Трапезы: совместные евреев и
христиан 49, 67, 72, 308
Тревес 217, 220, 228
Триент, кровавый навет в 180
Труа 143, 190
Тудела65, 351
Тунис 118,145, 199
Уголовная юрисдикция 84, 113, 203,
220, 353
Удине 290, 314-315, 375, 388-389
Уильям из Ньюбурга 151
Уильям Норвичский 310
Умбрия96,312,325
Университеты 194, 198, 236, 293;
Парижский университет 198,
236, 328, 331
Урбан II 144, 147, 151,272
Урбан IV 343
Ф
Фарисеи 27, 36
Феодосии 38, 41
Фердинанд и Изабелла 68, 75, 340,
382-383, 389
Феррарис, Лучио 319
Фес 199
Филипп II Август 145, 152, 153, 219,
294, 296, 381,399
Филипп III 353, 368
Филипп IV 228, 319, 356, 366, 380-
381,
Филипп VI 380
Филипп Гессенский 385
Филипп де Бомануар 203
Филон Александрийский 189
Флор Лионский 50
Фома Аквинский 33, 105, 203, 281,
288, 334, 343, 345, 347, 349, 416
Фома из Кантимпрэ 308
Франкфурт-на-Майне 156, 264, 384,
389
Франциск Ассизский 174
Фридрих I Барбаросса 145, 351
Фридрих II Габсбург Австрийский
297,351,374
Фридрих II Гогенштауфен 105, 322,
352, 355,367,387
Фридрих Майнцский 46, 130
Фустат118
X
Хазары 81
Хайме I, король Арагона 295, 322,
328-329,341,351,373
Хайме II, король Арагона 339
Хананель из Кайруана 98, 110, 199
Хананель из Ории 112, 114, 117
Ханания, Гаон 240
Хасдай ибн Шапрут 110, 157
Хасидей Ашкеназ 143, 161,167-180
истоки 167-168;
и христианская реформа 174,
178;
как презираемое меньшинство
168;
как элита 168, 180;
Дин шамаим 168, 174;
мистицизм 167-168;
Алфавитный указатель
429
ответственность за еврейское
общество 167, 174;
как социальная группа 167-168,
170, 176;
Рецон га-Боре 174, 175, 180, 185;
исповедь 175;
отношение к христианам 178-
180;
и тосафисты 198
Хашувим («важные люди») 113-114,
117
Херем 113, 239-242;
херем га-йишув 229, 240;
херем бейт-дин 239
Хильперик 66-68, 76-79
Хиндасвинт71
Хинтила70
Христиане-рабы в услужении у
евреев 37, 48, 69, 76, 83
Хроника 1007 года 249, 343, 346-347,
356, 400, 415
Хроника Трира 52
Хью из Линкольна 310
ц
Цезарий Гайстербахский 308
Цельс 30, 57, 411
Церковные соборы 46, 49, 50, 62,
66,67,69,81,84,87,123,144,
203,238,272,293,315,322,
346;
Второй Лионский собор 334;
Собор в Безье 295, 328;
Собор в Оксфорде 322;
Собор в Нарбонне 322;
Собор в Эксетере 379;
Толедские соборы 69-72, 75,
160,337;
Третий Латеранский собор 320;
Четвертый Латеранский собор
186,290, 292, 319-321
Цфат 202
Цедах ла-дерех 268
Цефо 106-107
Цхок бен Эстер Исраэли 131
Ч
Чезена 289
Черная Смерть 303, 312, 384-385
Четыре царства из Книги пророка
Даниила 107-108, 130
Чума 72, 114,129,226,312,314
Ш
ШабтайДонноло 102-105
Шампань 143, 190, 233, 246, 354, 354
Шариат 203
Швабское зерцало (Schwabenspiegel)
352
Шевет Йегуда 304
Шимон бен Ицхак из Ле Мана 132,
136
Шломо бар Шимшон 141-142, 147-
149,151, 155,157,160,171,218,.
261, 264
Шломо ибн Адрет 228, 244
Шломо Вавилонский 96-97, 99
Шломо ибн Верга 304
Шмуэльбен Меир (Рашбам) 191, 193,
195,196/204-206,216
Шмуэль бен Элиезер из Вормса 232
Шмуэль ибн Нагрела (Шмуэль /а-
Нагид)110, 117
Шмуэль Хасид 169-170, 172
Шпейер 123-124,132,134-136,141,148,
156,169, 173, 199, 304, 384, 387
Штадлан 231-232
Шулхан арух 202, 269
Шфатия из Ории 96, 110-113,114-
117, 268
Э
Эберхард Трирский 52
Эгика70, 71
Эдикт Каракаллы 36
Эдуард I 68, 245-246, 278, 281, 293-
294,296-297, 348, 355, 366, 368,
370, 373-374, 378-379
Эйке фон Репков 203
Экзегеза 12-13, 26, 29, 30, 32,41,47,
48, 104, 176, 180, 185-207, 213-
215,237,251,266,323,326,346
Экзиларх 27, 206, 220-223
Элеазар Вормсский (Рокеах) 99, 169,
173,175-176,179, 189,259-260,
265, 267-268
Элиезер бен Йоэль /алеви (Рабиа)
200,201,244
430
Социальный контекст эмансипации евреев, 1770—1870
Элиезер бен Натан (Рабан) 200, 232
Элия Л'Эвеске 374
Эмихо Лейнингенский 141, 150-151,
154,312
Эрвигий71
Эфраим Боннский 152-154, 156-157,
248, 283
Ю
Юлиан Отступник 36
Юлий III 329
Юристы 42, 133, 227, 250-251, 292,
305,369,378
Юстин Мученик 29, 30, 57, 314, 326,
406
Юстиниан 41-43, 50, 237, 237, 304,
336, 401
Я
ЯаковАнатоли 104-105
Яаков бен Ашер 201, 271
Яаков бен Иекутиэль 347
Яаков бен Меир, Там 118, 120, 191,
198-200, 203-204, 213-216, 219,
233-234, 245-248, 282
Яаков бен Шулам 160
Яаков бен Якар 190
Яаков ибн Килис 110
Яаков Молин из Майнца 201, 225,
228,231
Содержание
Предисловие автора 9
Введение 11
Насаждение христианства 17
Раннесредневековые реалии 59
Культурные истоки 91
Культурное и политическое созревание 121
Крестовые походы 139
Хасидей Ашкеназ 165
Экзегеза 183
Община 211
Семья 257
Экономика 275
Нестабильность и упадок 301
Изгнание 363
Библиография 397
Алфавитный указатель 418
Кеннет Стоу
ОТЧУЖДЕННОЕ МЕНЬШИНСТВО
Евреи в средневевековой Латинской Европе
Kenneth R. Stow
ALIENATED MINORITY
The Jews of Medieval Latin Europe
Издательство "Мосты Культуры — Гешарим"
ЛР№ 030851 от 08.09.98
Формат 60x90/16.
Бумага офсетная. Печать офсетная. Печ. л. 27
Подписано в печать 25.06.2007
Тираж 1000 экз. Заказ № 1294
Электронный вывод и печать в ППП "Типография Наука"
121099 Москва, Шубинский пер., 6
Монография известного израильского
историка посвящена всестороннему описанию
жизни евреев в христианском обществе
Западной Европы в период с V по XVI вв.
В книге исследуется то, как евреи вписались в
средневековое общество и как христиане
уживались с евреями; какие идеи, чаяния и
обычаи они разделяли и в чем расходились;
облегчала ли их существование общность
религиозного наследия или же успешнее всего
они сосуществовали изолированно, когда их
пути не пересекались.
Важно отметить, что именно события и
воззрения этого периода явились основой
взаимоотношений еврейского и христианского
миров в будущих поколениях.