П. Л. КАРАБУЩЕНКО
Н.Б. КАРАБУЩЕНКО
МОСКВА
«ПАМЯТНИКИ ИСТОРИЧЕСКОЙ МЫСЛИ»
2006

ББК 60.5+88.3
К68
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда,
проект M 05-ОЗ-16110д
Издание увидело свет при содействии
Института практического востоковедения
Рецензенты:
Забродин Ю.М. доктор психологических наук, профессор,
академик АК России;
Романова А.П.. доктор философских наук,
профессор Астраханского государственного университета
К68 Карабущенко П.Л., Карабущенко Н.Б.
Психологические теории элит. М.: Памятники историчес-
кой мысли, 2006. 448 с.
ISBN 5-88451-203-1
Психологические теории элит занимают важное место в системе антро-
пологической элитологии и являются теоретической и практической осно-
вой для многих социально-гуманитарных наук, занимающихся изучением
сущности элитного. Какое место эти теории занимают в системе социаль-
но-гуманитарного знания, каковы были особенности их развития в про-
шлом и какова современная динамика роста этого знания - обо всем этом
и многом другом и пойдет речь на страницах книги.
Предназначено всем, кто изучает основы истории психологии, филосо-
фии, элитологии и политологии, а также для широкого круга читателей.
ББК 60.5+88.3
ISBN 5-88451 -203-1 © Карабущенко Н.Б., 2006.
© Карабущенко П.Л., 2006.
© Яковлев В.Ю., оформление, 2006.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 7
Элитология как наука. - Актуальность настоящего исследования. -
Степень изученности. - Постановка проблемы исследования. -
О необходимости и важности изучения психологии элит
в XXI в.
Глава I
Методологические основы психологической элитологии 21
Основные принципы общей элитологии. - Структура элитологии. -
Психологические установки элитологии. - Психологическая
элитология
Глава II
История развития психологических теорий элит
(от Древности до начала XX века) 34
Общие замечания к проблеме
§ 1. Психологический фактор в антропологической элитологии
Древнего Востока 35
Конфунцианство и психология совершенства. - Элито-
психологические воззрения даосизма- Индуизм и психология
совершенства. - Буддизм и психология совершенства
§ 2. Элито-психологические воззрения ранней античности 42
Элитология и психология Пифагора.— Элитология Гераклита
Эфесского. — Элитологические воззрения Сократа — Этическая
элитология Демокрита из Абдер. - Элито логический психологизм
Античной драматургии
§ 3. Элитология и психология Платона и Аристотеля 53
Э лито логическая психология Платона: а) «Теория идей»
и психо-элитология; б) «Кровь и сознание»; в) Легенда о «золоте»;
г) Концепция «сверхчеловека»; д). «Евгеника» по Платону;
е) Психология и элитология «идеального государства». - Психоло-
гическая элитология Аристотеля: а) Элитологические основания;
б) Проблема мудрости в «Метафизике»; в) Этический идеал
§ 4. Элито-психологические воззрения поздней античности 67
Общие замечания к теме. — Элито-психологические воззрения
М.Т. Цицерона. —Антропологическая элитология Л. А. Сенеки. —
Элитологические воззрения Филона Александрийского. -
Элитология апостола Павла. - «Разумный человек» Эпиктета-
Элитология и психологические воззрения Оригена. - Элитоло-
гические воззрения Плотина. - Общие выводы к теме
§ 5. Психологические и элитологические воззрения
раннего Средневековья 89
Психология аскетизма Антония Великого. - Элитологические
воззрения Макария Египетского.- Эпигносис Григория Нисского. -
Психология и элитность у Блаженного Августина. - Элитоло-
гические воззрения Прокла. - Некоторые общие выводы
3

§ 6. Элитологические и психологические воззрения
зрелого Средневековья 101
Доктрина духовной элитарности Преподобного Исаака Сирина:
а) Учение о человеке; б) Совершенный человек; в) Виртуальность
и константа; г) Собирание себя; д) Теория познания. -
«Э лито логическая психология» Ибн-Сины: О высшей человеческой
способности («Книга спасения»). - «Теория научной элитности»
Роджера Бэкона. - «Бритва Оккама» и элитология
§ 7. Элитологические и психологические воззрения Возрождения 113
Элитопсихология эпохи Ренессанса (общие замечания).- Элито-
логия и философия Николая Кузанского.- Психо-элитология Пъетро
Помпонацци. - Элитология и политическая психология Н.Б. Макиа-
велли. - Эразм Роттердамский и его взгляд на природу элитности. -
Элитология и психология X. Урарте
§ 8. Элито-психологические воззрения Нового времени 120
Общая характеристика эпохи- Элитологические и психологические
воззрения Ф. Бэкона. - Элитологические и психологические воззрения
Т. Гоббса. — «Теория элитарного сознания» Рене Декарта: а) Само-
сознание; б) Дуализм; в) «Элитология сознания»; г) Проблема
мудрости. - Элитологические воззрения на психику Б. Спинозы. -
Дж. Локк и его «психологическая элитология». - Психология
и элитологические воззрения Э.Б. Кондилъяка
§ 9. Элитологические и психологические идеи XIX в. 130
Общие замечания по теме. - Элитология и субъективный
идеализм И.Г. Фихте. - Иерархия духовного бытия по И.Г. Фихте.
Элитология субъективного в социальном. (75)3. Теория гениальности -
И. Канта и Ф.В.Й. Шеллинга: а) И. Кант; б) Ф.В.Й. Шеллинг. -
Самооценка умственной деятельности Наполеона Бонапарта-
Теория «сильной личности» Ф.М. Достоевского. - Теория сверх-
человека Ф. Ницше. (81) Проблема гениальности. -
Элитологические воззрения Ц. Ломброзо
§ 10. Расово-антропологическая школа: биологический
редукционизм 149
Общие принципы. - Расо во-антропологическое учение Ж.А. Гобино. —
Антропосоциология Ж.В. де Ляпужа. — Отто Амман
§ 11. Элитология и дифференциальная психология 156
Истоки научной традиции. - Альфред Вине. - Теория «Евгеники»
по Ф. Гальтону. - Элитологические воззрения У. Джеймса. -
Общие выводы к главе
Глава II
Общие психологические теории элит 177
§ 1. Критика биологического элитаризма 177
Общие замечания к теме. — Элитарность в мире животных. —
Современная элитология и биологический элитаризм
§ 2. Психологическая элитология и структура
общественного сознания 181
Общие замечания. — Виды общественного сознания. —
Уровни общественного сознания
§ 3. Психологическая элитология В. Парето 183
Биографическая справка. - Критерии элит. -
Теория «остатков» («осадков»). - Психология элит

§ 4. Элитологические воззрения Б. Скиннера 190
Общие замечания по теме. - Теория поведения. -
Теория управления. - Социальный бихевиоризм
Глава IV
Психоаналитические теории элит XX века 198
§ 1. Элитологические воззрения 3. Фрейда 198
Общие замечания к теме. - Психология и элита
§ 2. Элитологические воззрения Э. Эриксона 201
Социально-политическая психо-элитология. - Элитология
и эго-психология
§ 3. Элитологические воззрения К.Г. Юнга 210
«Массовое» и «элитное». - Социальная «элитностъ»
и социальная «массовость». — Массовый человек. —Лидер
и феномен лидерства. - Психологическая дистанция
§ 4. Элитология и психология А. Маслоу 219
Гуманистическая психология. - Теория мотиваций
или иерархия потребностей
Глава V
Социально-психологические теории элит 226
Общие замечания
1. Социальная психология и элитологические воззрения А. Адлера 226
А. Адлер и фрейдизм. - Элитологические воззрения А. Адлера. -
«Яд главенства». - Психология власти
§ 2. Социально-психологическая элитология Э. Фромма 232
Элитологические воззрения Э. Фромма. - Проблема равенства. —
Потребность в управлении. - Элита духа. -
Идея «нового человека».
§ 3. Социально-психологическая элитология Г. Лассуэлла 240
Общие замечания. - Элитностъ в социальной среде
Глава VI
Элитология и психологические теории толпы 245
Общие замечания к проблеме. - Массовое и элитное
§ 1. Габриэль Тард и его «теория масс» 247
Социальная психология Г. Тарда. - Теория подражания масс
§ 2. Теория толпы и элит Г. Лебона 250
Общие замечания. - Эра масс
§ 3. Элитологические воззрения С. Сигеле 252
«Принцип подражания». - Толпа и общественные процессы:
«Роковой арифметический закон психологии». -
Аристократия и толпа
§ 4. Коллективная рефлексология В.М. Бехтерева 258
Общие замечания. - Толпа
§ 5. Теория толпы и психология лидера 3. Фрейда 259
Психология толпы 3. Фрейда. - Психология лидерства и элиты
§ 6. Современные психологические теории масс 261
С. Московичи: психология масс и элит. - Современные
концепции психологии масс (историографическая справка)

§ 7. Психология лидера и психология аутсайдера 265
Природа лидерства. - Понятие лидерства. - Психология
политического лидерства. — Психология аутсайдера
Глава VII
Современные психологические теории элит
(конец XX - начало XXI вв.) 273
§ 1. Российские психологические теории элит 273
Э лито логические воззрения СЛ. Рубинштейна.- Проблема
психологической дистанции. - Особенности мышления военной элиты
по ЕМ. Теплову. - Персонализм и элитология A.B. Петровского. -
Н.С. Пряжников «Психология элитарности». — Психология
элит и научно-теоретический журнал
«Элитологические исследования»
§ 2. Современные западные психологические доктрины элит (элитности) 286
Общие замечания. - «Типы ученых» Э. Кречмера. - Элитология
и концепция «превращения» Э. Канетти. - «Деградация человека»
Г. Марселя. - «Лицо» и «человек массы» Г. Гвардини. - Сверх-Я
Яна Уилсона. - Психологические теории элит и «макиавеллизм»
Глава VIII
Нетрадиционные психологические теории элит 300
§ 1. Психолого-социологические концепции 300
Социология и психология элит. - Теория элит К. Мангейма
§ 2. Психолого-педагогические теории 304
Э. Дюркгейм. - Т. Парсонс и другие. - Р. Будон. -
Педология в России (СССР). - Современные концепции
элитного образования
§ 3. Психолого-религиозные концепции избранности 249
Элитностъ и нравственность в православии). - Святость
как фантазия Святого Духа (О. Клеман). - Резюме
§ 4. Психолого-культурологические концепции 252
Концепция элитности Т. Адорно. - Г. Маркузе. -
К. Ясперс. - X. Ортега-и-Гассет
Глава IX
Элитология творчества 333
§ 1. Элитология и психология творчества 333
Общие замечания к теме. - Проблема способности
к творчеству. - Концепция редукции творчества к интеллекту
§ 2. Проблема гениальности и элитности творчества 336
Творческая личность и ее жизненный путь. - Эмпирические
исследования креативности. - Современная концепция креативности. -
Современные практические данные. Общие выводы
Заключение 352
Библиография 356
Приложение 1. Элитологический словарь 363
Приложение 2. Ашин Г.К., Карабущенко П.Л. Манифест элитологии 437

ВВЕДЕНИЕ
История философии убедительно показывает, что одной из са-
мых стабильных тем, вызывавших на всем протяжении развития это-
го знания живой интерес, была тема саморазвития человеческого ду-
ха, стремившегося к своей совершенной, идеальной форме. Все это в
целом в наше время получило название «элитология», - наука об
элите и элитности. Психологические теории элит и зарождались, как
философско-религиозные попытки осмысления сущности превос-
ходства духовных достоинств и их места в системе мировой духовной
иерархии. В настоящее время указанной проблемой специально за-
нимается антропологическая элитология, важнейшими разделами
которой и являются психологические теории элит.
Элитология как наука. Психологические теории элит уводят нас к
самим истокам философского и психологического знания о сущнос-
ти и значении в культуре и в истории стремящегося к совершенству
человеческого духа. Большинство теорий элит и начинались с этиче-
ских и антропологических учений, ставших результатом наблюдения
и анализа природы элитности духа. При этом элитность чаще всего
оценивалась и расценивалась как самонаблюдение выдающейся лич-
ности, стремящейся понять сущность природы своего собственного
духовного величия.
Психологические теории элит в большей степени занимались не
столько психологическим поведением субъекта элиты, сколько раз-
витием элитности как высшего качества (достоинства) нашего духа.
В этом смысле и будет построено все наше исследование, в последо-
вательном раскрытии сущности природы элитности человеческого
духа.
Еще классики элитологической мысли XX в. (В. Парето, Г. Моска,
Р. Михельс, К. Мангейм, Г.К. Ашин) неоднократно обращали свое
внимание на тот факт, что развитие теории элит должно идти от ана-
лиза антропологического фактора и в первую очередь касаться про-
блемы психологии личности, относимой наукой или общественным
мнением к числу элиты1. Данный тезис имеет принципиальное значе-
ние, поскольку элитологи чаще всего сталкиваются с проявлением

квазиэлиты и псевдоэлитности, чем непосредственно занимаются
анализом подлинно элитарного начала. Отсюда и те многочислен-
ные трудности и проблемы с интерпретацией даже самого понятия
«элита», с которыми сталкивается современная элитология при ана-
лизе социокультурного бытия этой избранной страты. До тех пор по-
ка элитология не научится и сама не научит других адекватно опре-
делять квазиэлиту от элиты, наука и общество будут обладать самы-
ми иллюзорными представлениями о том, кто ими управляет и каким
идеалам они подражают и следуют в своей жизни, опираясь на мне-
ния этих самых «великих» умов.
Элитология есть сумма наших знаний не столько об элите, сколь-
ко об элитности, т.е. в эстетике - это знания о прекрасном, в эти-
ке - о совершенстве нашего духа, в гносеологии - о высшим формах
умственной деятельности, в онтологии - о высших ступенях иерар-
хии нашего бытия, в истории - о роли выдающейся личности, в соци-
ологии и политологии - о всем самом «лучшем» в общественном бы-
тии человечества и т.д., и т.п. Все эти знания могут быть системно
рассмотрены, изложены и собраны нами под единой методологиче-
ской крышей, которой и является в настоящее время элитология.
Элитология близка по своему смыслу к таким научным направлени-
ям, как акмеология (наука о высших профессиональных способно-
стях человека) и аксиология (наука о ценностях). Но если говорить
по существу, то обе только что названные научные дисциплины
практически полностью могут быть введены в состав «большой эли-
тологии», поскольку помогают ей раскрыть отдельные стороны
«элитности» как историко-культурного явления.
Таким образом, элитология может быть нами охарактеризована,
как комплексное научное направление, занимающееся раскрытием
процесса зарождения, становления, развития и гибели элитности, как
доминирующего явления нашего бытия.
Элитология как наука о самом «лучшем» (достойном) и о самых
«лучших» (достойных) в первом случае носит сугубо гносеологиче-
ский и аксиологический характер, а во втором (как наука о «луч-
ших») - социокультурный. Ее интересы лежат, таким образом, и в
онтологической, и в антропологической, и в социальной сферах. По-
этому саму элитологию можно называть и социальной и гуманитар-
ной дисциплиной, изучающей природу и феномен избранности. Из-
бранность во всех сферах ее проявления является основным объек-
том ее научного познания. Элитология как субъект (как наука об из-
бранном) изучает элитологию как объект (избранность как объек-
тивная и идеальная реальность). В этом вся методологическая слож-
ность и в то же самое время и все преимущество элитологии над те-
ориями элит.
В последнее время элитология как наука начинает приобретать
все больше сторонников среди тех ученых, которые занимаются во-
8

просами гуманитарного характера, и в первую очередь среди психо-
логов и философов. Это объясняется тем, что элитология в своем на-
стоящем общем развитии вышла на те проблемы, которые имеют
непосредственное отношение к этим гуманитарным дисциплинам.
Отсюда вытекает и сама актуальность, и значимость предпринимае-
мых в этой области исследований.
Публикации последних лет (особенно отечественные) указывают
на то, что в элитологии наметился заметный поворот в сторону изу-
чения человеческого фактора (антропологическая элитология).
С другой стороны, общий ход развития элитологии требует от эли-
тологов более детального, более углубленного изучения всего ком-
плекса элитологических систем, что невозможно без привлечения в
их ряды новых свежих сил - специалистов из других областей науч-
ного знания. В первую очередь это касается специалистов гумани-
тарных отраслей знаний (философов, культурологов, психологов,
педагогов, историков), которые могут и должны внести свежую
струю в развитие данной научной дисциплины.
Авторы взяли на себя смелость рассмотреть комплекс тех про-
блем, которые касаются развития психологических теорий элит, по-
нимая, что проблема эта не может быть ими разрешена в этом одном
исследовании. Потребуется немало времени и сил, чтобы дать де-
тальный анализ этого богатейшего элитологического наследия ухо-
дящего в историю XX столетия. Перечень одних только имен уже
внушает трепетное уважение к этому направлению научной общест-
венной мысли. И наше обращение к этому историческому опыту но-
сит не случайный характер.
Всякая наука в момент своего становления заботится о двух наи-
более важных вещах - выявлении своих исторических оснований и
определении своего понятийного аппарата, лежащего в основе мето-
дологической базы любой науки. Все это в целом позволяет устано-
вить именно методологический фундамент элитологии, без которого
она как самостоятельная наука не может тронуться с места. Основ-
ная задача настоящего времени как раз и заключается в том, чтобы
проделать эту черновую, начальную, подготовительную работу с це-
лью создания всей той базы, без которой дальнейшее развитие эли-
тологии будет просто невозможным. В целом, мы можем сказать,
что «элитология» - это наука об элите, а точнее - о том, кто являет-
ся элитой, и о том, кто считает себя элитой, но элитой на самом деле
не является. В этих двух ипостасях отражена сама суть и вместе с тем
противоречие элитологии как науки об элите, как идеологии элиты
и как сознания самой элиты. Таким образом, перед нами расширен-
ное понимание элиты как социокультурного, а не только социально-
политического явления, где на первом месте стоит изучение принци-
па элитности, главного критерия в определении качества и природы
самой элиты.

Элитология - сравнительно молодая научная дисциплина, имею-
щая, однако, глубокие исторические корни. Как наука элитология
возникла в конце 80-90-х годов XX в. в России и связана с научной
деятельностью патриарха российской элитологической мысли Ген-
надия Константиновича Лшина, который явился в советский пери-
од отечественной истории первым популяризатором западных тео-
рий элит, а в настоящее время - главным идеологом элитологии как
комплексной науки.
Сегодня мы уже вправе говорить о том, что существует не только
«русская школа» теории элит, но и о том, что именно Россия 90-х го-
дов XX в. стала родиной самой элитологии. Правда, мы должны так-
же со всей ответственностью признать, что для того, чтобы элитоло-
гия окончательно стала самостоятельной наукой, необходимо прило-
жить еще много усилий. Но уже сегодня видно, что элитология - са-
мая перспективная наука конца XX столетия. Темпы ее развития
указывают на то, что процесс ее формирования как самостоятельной
научной дисциплины значительно опережает аналогичные процессы
из истории развития других популярных общественных наук уходя-
щего столетия (прежде всего социологии и политологии).
Именно в 90-е годы XX в. элитология открыто заявила о себе как
о науке. Ее притязания на самостоятельное научное бытие напрямую
связаны с ее стремлением выйти из-под идейной зависимости поли-
тической идеологии, в плену которой находились практически все
прежние теории элит. Между тем элитология встречает достаточно
жесткое сопротивление со стороны идеологов и методологов социо-
логии и политологии, берущих под сомнение целесообразность вве-
дения даже самого термина «элитология» в научный обиход. Эти
консервативные антиэлитологические настроения легко объяснимы.
В этих «возражениях» речь идет вовсе не о принципах изучения эли-
ты и элитности, а содержится скрытая попытка сохранения монопо-
лии на указанную научную проблематику. Для социологии и полито-
логии выгодно, чтобы не было элитологии, а сохранялись бы разроз-
ненные теории элит. Им удобнее «растаскивать» элитологическую
проблематику по своим «научным квартирам» и интерпретировать
ее согласно своим принципам, а главное возможностям. Такая пози-
ция не только эгоистична (с точки зрения этики), но и ошибочна
(с точки зрения методологии). Единая элитология, конечно, отнима-
ет у этих и многих других «старых» наук значительный кусок их хле-
ба, но отнимает не весь, а лишь ту его часть, которая по праву рож-
дения является ее собственностью. При этом бросается в глаза тот
факт, что элитологии по большей части достаются не самые лучшие
куски этих наук. Ей еще длительное время придется сидеть на суха-
рях и воде, прежде чем из этого сырца должна получиться единая от-
раслевая научная дисциплина. Но уже сейчас элитология должна за-
явить о своих притязаниях на науку; должна приложить максимум
10

стараний для ее теоретического и методологического оформления.
Для этого необходимо разрабатывать как общие методологические,
так и отдельные отраслевые стороны элитологии. Необходим самый
широкий спектр исследований. Разнообразие таких исследований
как раз и должно вывести методологов на прояснение основ научно-
го статуса данного направления.
Чем не должна быть элитология: 1) элитология не должна быть
идеологией, но может и должна быть составной частью научного ми-
ровоззрения; 2) элитология не есть апология какой-либо политиче-
ской, социально-культурной или национальной элиты; 3) элитология
не должна носить чисто описательный характер; она должна также
анализировать и прогнозировать; 4) элитология не должна занимать-
ся изучением одной только элиты; ее научной целью должно также
стать и изучение антипода элиты - массы; 5) элитология не должна
ставить перед собой цели управлять политическими элитами, а быть
их разумным советником.
В связи с этим встает вопрос о раскрытии содержания основных
законов элитологии. Основополагающие законы элитологии могут
быть сформулированы нами следующим образом:
Первый закон. Там, где возникает иерархия, непременно появля-
ется дихотомия верха и низа, избранного и обыденного, элиты и мас-
сы. Вообще систему, которую можно рассматривать как иерархиче-
скую, смело можно называть элитологической, поскольку, где имеет
место иерархический принцип, там неизбежно должно быть деление
на массу и элиту, массовое (обыденное) и элитное (уникальное).
Второй закон. Граница между массовым и элитным динамична,
что позволяет рекрутировать и отвергать то, что перестало соответ-
ствовать сути своего «класса».
Третий закон. Элита перестает быть элитой, когда утрачивает
свой элитизирующий ее элемент. Элитизация - это то, что выгодно
отличает ее от всего остального; это то, что является реализован-
ным качеством ее достоинства, доминации и детерминации.
Четвертый закон. Для массового элемента детерминируется со-
циальная (т.е. внешняя) среда, для элитного - личностные качества,
т.е. для масс бытие определяет сознание, для элиты - сознание опре-
деляет бытие.
Пятый закон. Набор критериев, по которым идентифицируется
элитность, находится в прямой зависимости от типа элиты. Нельзя к
разным типам элиты применять одни и те же мерки. Что элитно для
одного типа элиты, может быть неэлитным для другого. Так, для
элиты богатства важную роль играет денежный показатель, в то
время как для элиты крови на первом месте стоит показатель знат-
ности происхождения2.
Приведенные выше «основные законы» элитологии действитель-
но могут таковыми и считаться, поскольку носят предельно общий
11

характер, что делает необычайно широким спектр их применения.
Актуальность настоящего исследования. Актуализация всей эли-
тологической науки возрастает по мере продвижения индустриаль-
ного общества к своей постиндустриальной стадии. Информацион-
ное общество потребует от социума и отдельно взятой личности
именно те критерии и те нормы, которые ныне активно изучаются и
разрабатываются элитологической наукой. Поэтому элитология
нужна человечеству еще и для того, чтобы как можно более адекват-
ней адаптироваться к условиям постиндустриального (или информа-
ционного) общества.
Когда мы говорим, что элитология занимается изучением не
столько бытия элиты, сколько сущности элитности, то нами тем са-
мым утверждается примат антропологической элитологии над соци-
ально-политической, а следовательно, открываются широкие воз-
можности для таких наук, как педагогика, психология и антрополо-
гия. В философии для элитологии большой интерес представляет
персонализм, в богословии - доктрина святости, в естествознании -
анализ иерархических материальных структур и т.д. Указанным на-
бором научных направлений как раз и достигается принцип ком-
плексного подхода, с доминацией тех или иных систем знаний, в за-
висимости от предмета нашего научного исследования. Что касается
антропологической элитологии, то для нее краеугольным основани-
ем будет являться персонализм (философия личности) и персонало-
гия (теория личности).
Активизация персоналистического фактора потребует от теорий
элит и самой элитологии интенсивного изучения именно антрополо-
гического аспекта своей проблематики. И психологическая элитоло-
гия, равно как и элитология образования, выйдет и уже начинает вы-
ходить здесь на первое место. Однако имеющиеся в настоящее время
исследования не позволяют нам еще составить единое (комплексное)
представление о том, что представляет собой процесс элитизации и
творческой деятельности личности. Элитология оказывается все
еще бессильна в ответах на эти вопросы. Поэтому для дальнейшего
плодотворного развития уже сегодня требуется активное привлече-
ние к настоящим разработкам специалистов этих направлений.
Именно слабая сторона изученности настоящей темы определя-
ет, как это уже было сказано выше, ее актуальность. На самом де-
ле в настоящее время более всего разработана именно политиче-
ская составляющая часть элитологической науки. Данный «пере-
кос» не совсем отвечает запросам и требованиям элитологии, по-
скольку ее становление как науки во многом зависит от равноцен-
ности методологического и теоретического развития всех ее тема-
тических разделов.
Настоящее исследование по проблеме психологических теорий
элит является продолжением развития именно антропологического
12

раздела элитологии3 и призвано по возможности сократить ту дис-
танцию, которая в настоящее время разделяет политическую элито-
логию от гуманитарной.
Мы должны также сказать и о том, насколько важно для самой
элитологии столь детальная проработка настоящей темы. В послед-
нее время благодаря усилиям некоторых западных ученых (в частно-
сти С. Московичи) в науке заговорили о рождении целого направле-
ния в психологии - «массологии», изучающей поведение масс в социо-
культурной сфере общественного бытия. С другой стороны, в насто-
ящее время (в эпоху складывания постиндустриального мирового со-
общества) роль массового производства и массовой культуры отхо-
дит на второй план. На первое место выдвигаются именно элитные
ценности, связанные с вопросами информационных технологий и си-
стем образования, которые, по мнению некоторых опять-таки запад-
ных ученых (Д. Белл), будут в дальнейшем играть все более важную
общественную роль. В этих условиях непременно должна возрасти
роль элитологии как науки, изучающей страту, поставляющей лиде-
ров новых информационно-промышленных технологий. А если к
этому добавить то, что эпоха «восстания масс» и господства массовой
культуры (а вместе с ними и массовых тоталитарных политических
режимов) благополучно завершилась и человечество вступило в
преддверие реконкисты и возвращения к власти аристократии духа,
то роль элитологии возрастает в несколько раз и становится необы-
чайно важной.
Исходя из либеральных ценностей современного общества (в пер-
вую очередь свободы совести и слова), мы должны заявить также и
о той необходимости, которая возникает у такого общества в плане
точного знания о том, кто им политически управляет и кто осуществ-
ляет интеллектуальное (духовное) руководство. Отсюда автоматиче-
ски вытекает следующий тезис всякого уважающего себя граждан-
ского общества - общество должно знать, что из себя представляет
его элита; общество должно все знать об интеллектуальных, мораль-
ных и волевых особенностях каждого субъекта политической элиты
в отдельности и всего их сообщества в целом. Тот политический ре-
жим, который запрещает открыто изучать субъектов своей высшей
политической и духовной власти, уже может быть заподозрен в тота-
литаристских наклонностях. Открытая элита - это прежде всего эли-
та не так называемого «открытого общества», а та элита, которая
совершенно открыта, и не стесняется этого, для научного изучения.
Таким образом, роль элитологии (особенно прикладной) сводится к
тому, что она выполняет функции лакмусовой бумажки, проверяю-
щей качество той или иной политической элиты.
Актуальным с точки зрения авторов является и само введение в
научный оборот такого понятия, как «психологическая элитология»
и различных ее вариантов, таких, например, как «элитарное созна-
13

ние», «элитарная психология», «психоэлитология», «Y-элита»,
«психология элитного духа» и т.д. Расшифровка этих и других новых
понятий будет дана нами непосредственно в самом ткете настоящего
исследования.
Степень изученности. О степени разработанности данной элито-
логической проблемы мы можем сказать, что ее в настоящее время
практически вообще не наблюдается. Отсутствие всякой теоретиче-
ской разработанности вовсе не означает ее ненаучный характер, а
свидетельствует лишь о том, что она никем еще специально с науч-
ной точки зрения не рассматривалась. Тема психологической элито-
логии неоднократно возникала в исследованиях современных отече-
ственных социологов, психологов, историков, но всегда в качестве
дополнительной, а не специальной темы4.
Интересно отметить то историческое обстоятельство, что зарож-
дение социальных теорий элит (В. Парето, Г. Моска, Р. Михельс) в
начале XX в. почти совпало по времени с появлением психологиче-
ских теорий толпы (Г. Лебона, Г. Тарда, С. Сигеле, а в наше время и
С. Московичи). Такое совпадение, думается, было неслучайным и
очень многое объясняет нам сегодня в плане анализа развития эта-
пов элитологии как науки. Собственно говоря, мы вправе сегодня
признать, что элитология именно как наука зародилась на основе
этих теоретических разработок начала XX в. При этом обращает на
себя внимание тот факт, что уже у классика теорий элит В. Парето
мы встречаем прямые указания на необходимость изучения психоло-
гических особенностей представителей элиты. С другой стороны, и
создатели психологических теорий масс не могли пройти мимо тако-
го явления, как «политическое лидерство», что тоже имеет непосред-
ственный выход непосредственно на саму элитологию и психологи-
ческую элитологию в частности. Таким образом, психологическая
элитология стоит у истоков формирования самих теорий элит и явля-
ется свидетельницей зарождения и становления самой элитологии.
Может так статься, что сама элитология зародилась не с социально-
политических теорий элит, а именно с психологических доктрин, пы-
тающихся разрешить вопрос духовного бытия человека элиты.
При этом мы должны особо подчеркнуть роль «российской шко-
лы элитологии», которая негласно сформировалась во второй поло-
вине XIX в. благодаря интеллектуальным усилиям таких выдающих-
ся мыслителей того времени, как A.C. Пушкин, П.Я. Чаадаев,
Н.В. Гоголь, В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Ф.М. Достоевский,
В.О. Ключевский, Н.К. Михайловский, П.Н. Ткачев, М.Я. Острогор-
ский, а несколько позже к этому списку имен добавился и классик
русской культурологической элитологии XX в. H.A. Бердяев. Мно-
гие из названных выше имен на несколько десятилетий предвосхити-
ли появление аналогичных западных разработок и стали прямыми
предшественниками таких признанных мэтров западных теорий элит
14

как Ф.Ницше (Ф.М. Достоевский), Р. Михельс (М.Я. Острогорский),
Г. Лебон и Г. Тард (Н.К. Михайловский), А.Дж. Тойнби (Н.Я. Дани-
левский), X. Ортега-и-Гассет (H.A. Бердяев) и другие. К сожалению,
отечественная школа элитологических теорий (исследований) не по-
лучила столь широкого распространения и признания в научном ми-
ре, как аналогичные западные разработки. Но это ничуть не умаля-
ет их достоинства. Напротив, современная элитология зародилась
вновь именно в России (начиная с 90-х годов XX в.), и вновь в России
она обретает свою научную прописку. Отечественные элитологи
должны поэтому приложить сегодня максимум усилий для того, что-
бы в правильное русло направить развитие этой науки; чтобы она
вновь не стала служанкой какой-либо идеологии, как это уже неод-
нократно случалось в мировой истории.
Говоря конкретно о степени разработанности настоящей пробле-
мы, мы должны со всей ответственностью признать, что она и до сих
пор все еще остается неудовлетворительной. Этим объясняется и ак-
туальность данного исследования, и его значимость для развития
элитологии в целом и психологической элитологии в частности. Пуб-
ликации на эту тему представляют собой отдельные в той или в иной
мере удачные разработки некоторых направлений этой проблемати-
ки5. Но целостной научной картины данного вопроса у современной
элитологии еще не было. Настоящая монография является, по сути,
первой попыткой создания такой цельной научной картины, в кото-
рой бы нашли свое теоретическое отражение различные стороны
данного вопроса.
Современная отечественная психология уже пыталась рассмот-
реть сущность психологической элитологии через формулировку
содержания такого понятия, как «элитарность». Н.С. Пряжников
в своей работе писал в этой связи, что познание сущности элитар-
ности - «это еще одна попытка осмыслить традиционную для
психологии проблему личностного развития, самоактуализации,
самотрансценденции, самоопределения, но в несколько новом кон-
тексте, в контексте соотношения массы и элиты, где акцент де-
лается именно на понимание образа «элитарного» как возможно-
го идеала для самоопределяющегося человека (выделено нами. -
Авт.), быть может, и пытающегося преодолеть в себе «раба мас-
сы», но не знающего, как это сделать и на что при этом ориентиро-
ваться»6.
К этому следует также добавить весьма успешное применение
данных психологической элитологии в теоретических разработках и
практическом внедрении элитологии образования7. Между этими
двумя разделами общей (или «большой») элитологии существует
очень много общего, и в частности они единодушны в необходимос-
ти первоочередного тестирования уровня элитности, в качестве ос-
новополагающего критерия любого типа элиты.
75

Постановка проблемы исследования. Психологическая элитоло-
гия - эта та самая отрасль «большой элитологии», которая поможет
ей понять самою себя, которая поможет обрести элитологии ее науч-
ный статус и даст право занять свое место в ряду гуманитарных и со-
циальных наук.
Психологические теории элит в своем развитии проделали слож-
ный исторический путь. Они начинались с этических учений и
продолжались в развитии антропологической мысли по поводу
анализа процесса элитизации человеческой души, а затем и духа
как самодостаточного историко-философского и социокультур-
ного явления. Отдельные элементы этих теорий мы можем встре-
тить в философии Пифагора, Сократа, Платона и многих других
античных, средневековых и более поздних мыслителей, писавших
на темы, связанные с бытием духа в мире иерархии. При этом
«элитность» приобретала различные, порой даже причудливые,
очертания, демонстрируя всем многообразие форм своего бытия.
Изучение элитного в психологии чаше всего носило философский
характер. Однако накопленные к настоящему времени знания
требуют от нас уже системного и научного подхода в изложении
основ элитологического знания. Настоящая работа посвящена си-
стемному анализу, раскрывающему сущность элитности духа,
стремящегося к совершенствованию своей изначальной природы.
В связи с этим перед психологической элитологией могут быть
поставлены весьма конкретные вопросы, разрешение которых
должно потребовать от нее максимальную реализацию всех ее исто-
рических, теоретических и эмпирических возможностей. К подоб-
ным наукообразующим вопросам могут быть отнесены следующие
положения.
1. Насколько элитно то, что считается элитой? То есть как
выявлять и как бороться (преодолевать) псевдоэлиту и псевдо-
элитность? Нам пора уяснить одно - «элита» и «элитность» (так же
как аристократ и аристократизм) - два самостоятельных понятия,
которые весьма часто не совпадают между собой. Термин «элита» в
наши дни стал носить сугубо формальный характер, в то время как
«элитность» является не формальным, а принципиальным моментом
в исследовании современной элитологии. Вместе с тем следует обра-
тить внимание на то, что термин «элитность» является не только ин-
теллектуальным, но и психологическим понятием. Именно он, если
можно так выразиться, «психологизирует» предмет элитологии, ста-
вит психологические теории элит и психологическую элитологию на
одно из первых мест по степени значимости, ибо с ним непосредст-
венно возрастает роль анализа конкретного субъекта элиты, а не
только самой элиты в целом. Понятие «элита» более формально и
расплывчато, в то время как термин «элитность», или «элитизация»,
указывает на более конкретные, персональные явления.
16

2. Каково влияние элитного (элитарного) образования на про-
цесс формирования элитарного сознания и элитарной культуры?
Данный вопрос имеет глубокие и принципиальные основания, так
как исследует природу возникновения и генезиса элитного в челове-
ке. Можно сказать, что сердцевиной современной элитологии явля-
ется именно элитология образования, так как только она может
скрыть подлинные основания любой, в том числе и социально-поли-
тической, элитности.
3. Насколько велико влияние элитарного сознания и элитарной
культуры на историческое развитие и общественное бытие ос-
тальных слоев общества? На настоящий вопрос может ответить
только антропологическая элитология, занимающаяся конкретными
вопросами культурно-социального бытия различных элитных страт.
4. Насколько правомерно применение термина «элита» к различ-
ным стратам общества! Данная проблема порождается многообра-
зием форм элитных образований и тем, что в различных видах страт
действуют различные критерии элитности. Так, критерии культур-
ной элиты совершенно не подходят для идентификации политиче-
ской или финансовой элиты и наоборот, действующие критерии этих
элитных образований совершенно бесполезны при определении ин-
теллектуальной элиты общества.
5. Каков на самом деле духовный (интеллектуальный, мораль-
ный и волевой) портрет «человека элиты»! Что «такое» отлича-
ет его от «человека массы» и есть ли между ними вообще какие-ли-
бо существенные отличия? На этот вопрос может ответить только
психологическая элитология, занимающаяся анализом проблемы
психологии элит и элитарной психологии.
Таким образом, перед психологической элитологией стоит целая
группа вопросов, которые в той или иной мере определяют портрет
самой элитологии как науки и изучают подлинные духовные сущно-
сти субъекта элиты и коллективного поведения «человека элиты» во
многих жизненных обстоятельствах, которые определяют не только
лицо самого общества, но и характер самой истории. Как кажется ав-
торам настоящей работы, психологическая элитология должна отве-
тить на многие вопросы, ныне стоящие перед общей элитологией и в
первую очередь дать ответ на вопрос, что из себя представляет чело-
век элиты в идеале и что он есть на самом деле в реальности. Ответ
на настоящий вопрос должен положить конец многовековым спорам
элитологов относительно того, кто должен управлять обществом и
кем для всего человечества являются те, кто своим гением творит не-
превзойденные образцы культуры и развивает духовные основы че-
ловеческой цивилизации. Наконец, именно психологическая элито-
логия должна дать ответ на вопрос о том, стоит ли всему человечест-
ву благоговейно преклоняться перед подобными элитарными созна-
ниями или это преклонение есть одно из чудовищных заблуждений
17

многих и многих поколений людей. Согласитесь, господа читатели,
что эти вопросы являются действительно фундаментальными для
всего человечества, и носят определяющий само мировоззрение ха-
рактер.
О необходимости и важности изучения психологии элит в XXI в.
Все, что мы относим к видимому миру элиты, есть суть внутренних
процессов, прорвавшихся во внешние проявления иерархического
бытия («Y-элита» фактор). Изучать только внешнее поведение эли-
ты - значит делать вид, будто мы имеем дело с простыми манекена-
ми. Если бы субъекты элиты были простыми марионетками в теат-
ре абсурда, то наука вполне могла бы удовлетвориться сканировани-
ем социально-политической оболочки высших форм иерархии. Но
субъекты элиты являются еще активно мыслящими и креативно на-
строенными субъектами, каждый из которых имеет притязания
быть к тому же еще и выдающейся исторической личностью. Все это
неимоверно усложняет исследование, но одновременно с этим прида-
ет ему особую значимость, особую важность.
Для элитологии важно изучить и понять не столько саму «элиту»
(форму), сколько - «элитность» (содержание), а также выяснить ис-
тинные причины процесса «элитизации личности» (духа). Справить-
ся со столь сложной задачей может только антропологическая эли-
тология, интегрированная с другими близкими ей по духу научными
направлениями, занимающимися аналогичными исследованиями.
Сами правящие элиты просто смерть как боятся подвергать свои
особы психологическому исследованию. Для них спокойнее, когда их
исследуют политологи или социологи, но когда ученые начинают
«копаться» в их сознании, для субъектов элиты наступают черные
дни. Элита боится проникновения науки в свой духовный мир пото-
му, что наука может установить несоответствие формы (элиты) ее
содержанию (элитности). Этого-то всегда и страшилась элита пуще
самых своих заклятых врагов: быть разоблаченной и перестать быть
элитой для субъекта элиты равнозначно смерти.
Психологическое состояние как политических, так и творческих
элит до сих пор представляется для нас загадкой со многими неизве-
стными и с еще большим количеством способов решения самих этих
задач. Откладывать эти исследования на потом — значит загонять са-
му науку и саму элиту в заведомый тупик их цивилизационного и
культурного развития. Данной работой мы намерены не просто про-
будить живой интерес научной общественности к выбранной нами
проблеме, но и содействовать скорейшему развитию позитивного
знания психологической элитологии как социокультурной науки.
Данное стремление - не прихоть праздного научного ума, а требо-
вание самого времени, стремительно убыстряющего свой ход на пу-
ти строительства постиндустриализма. Поэтому инициативу в деле
познания основ психологии элит должна взять на себя не столько
18

власть (что вполне выглядит в духе традиционализма, особенно для
России), а непосредственно само гражданское общество, которому
эти знания помогут правильно оценивать и выбирать свои элиты.
В идеале, не правящие элиты должны манипулировать обществен-
ным сознанием своих граждан, а само гражданское общество на на-
учных основах должно управлять волею своих правящих элит.
Социальная психология начала XX в., детально изучив психоло-
гию масс, дала в руки элит власти неоценимое оружие, по своей раз-
рушительной мощи превосходящее во много раз силу и мощь атом-
ной бомбы. Гражданское общество должно теперь (начало XXI в.)
сделать ответный ход и создать широкомасштабную теорию психо-
логии поведения правящих элит с целью развенчивания ими же со-
зданного мифа о непогрешимости и святости власть предержащих.
Между гражданским обществом и правящими элитами не должно ос-
таться никаких тайн. Тот, кто будет препятствовать процессу адек-
ватного познания поведенческих и мотивационных особенностей
элит, будет наносить наибольший вред делу адаптации данного об-
щества к условиям постиндустриализма.
Утопичен ли этот проект? Насколько он реализуем в действи-
тельности? Ответ на эти вопросы кроется в нас самих: насколько мы
сами готовы к реалиям гражданского общества и постиндустриализ-
ма?! Если у нас возникает такая потребность, значит, пришло время
действительно коренным образом менять «правила игры» - общест-
венные законы индустриального общества могут оказаться совер-
шенно бесполезными для постиндустриализма. Если гражданское
общество проявит в этом деле инициативу и упорство, то тогда зна-
чит, оно вполне созрело для осуществления своего перехода из инду-
стриального общества в постиндустриальное. Тогда дело действи-
тельно останется за одной только наукой (элитологией). Все дело в
том, насколько эффективно элитология справится с поставленной
перед ней профессиональной задачей, которая фактически станет
своего рода вызовом XXI постиндустриального века.
Поэтому подлинное изучение элиты возможно только в качестве
анализа всего комплекса ее внутренних (духовно-психологических) и
внешних (социально-политических) факторов. Только при испове-
дывании такого принципа методологии наши исследования элиты
(элитности) могут иметь шанс на успех.
Более подробно методологических основ психологической элито-
логии мы коснемся в заключительной части этой книги, а сейчас еще
раз напомним о том, что психологическая элитология является со-
ставной частью антропологической элитологии и имеет весьма бога-
тое историческое прошлое. Именно с анализа этого исторического
прошлого, с анализа многочисленных теорий элит, в которых встре-
чаются психологические основания мы и начнем настоящее исследо-
вание.
19

Примечания
1 См.: Pareto V. Traite de sociologie générale // Pareto V. Oeuvres completes. Geneve,
1968. T. XII; Mosca G. The Ruling Class. N.Y. 1939; Michels R. Political Parties:
Glencoe: Free Press, 1915. Публикации на русском языке: Моска Г. Правящий
класс // Социологические исследования. 1994. № 10. С. 186-196; Михелъс Р.
Социология политической партии в условиях демократии // Диалог. 1990—
1991 гг.; Мангейм К. Диагноз нашего времени. М, 1994; Парето В. Социоло-
гические методы исследования // Социологические исследования. №11. 1995;
1996. №1,2, 7, 10; Ашин Г.К. Основы элитологии. Курс лекций Алматы, 1996.
2 См.: Карабущенко ПЛ. Античная элитология. Автореферат на соискание уче-
ной степени доктора философских наук по специальности - история филосо-
фии. М., 1999; Ашин Г.К., Карабущенко ПЛ. Манифест элитологии. С. 4-10.
3 К настоящему времени лучше всего в антропологической элитологии разрабо-
тано направление элитологии образования. См., например: Ашин Г.К., Береж-
нова Л.Н., Карабущенко ПЛ., Резаков Р.Г. Теоретические основы элитологии
образования. М. - Астрахань, 1998; Карабущенко ПЛ. Антропологическая
элитология. М. - Астрахань, 1999; Резаков Р.Г. История элитологии образова-
ния. Астрахань, 2000; Резаков Р.Г. Формирование интеллектуальной элиты в
системе непрерывного образования. М., 2001; Резаков Р.Г. Социально-педаго-
гические условия формирования интеллектуальной элиты в системе непре-
рывного образования. Автореферат диссертации на соискание ученой степени
доктора педагогических наук по специальности общая педагогика, история пе-
дагогики и образования. М., 2002.
4 См.: Дилигенский Г.Г. Социально-политическая психология. М, 1996; Полити-
ческая психология / Под ред. A.A. Дергача. М. - Екатеринбург, 2001. С. 228 и
далее; Ольшанский Д.В. Психология масс. СПб., 2001, и др.
5 См. например: Добрынина В.И., Кухтевин Т.Н. Формирование интеллектуаль-
ной элиты в высшей школе. М., 1996; Бережнова Л.Н. Психологические тео-
рии элит и проблемы элитарного образования // Элитологические исследова-
ния. 1998. № 1. С. 36-47; Карнеев Р.К. Психология и элитологическая теория
В. Парето // Элитологические исследования. 1998. № 1. С. 32-35; Карнеев Р.К.
Элитологические исследования Б. Скиннера // Элитологические исследова-
ния. 1998. № 2-3. С. 167-169; Корнеева (Карабущенко) Н.Б. Социально-психо-
логическая элитология Э. Фромма // Элитологические исследования. 1998.
№ 2-3. С. 169-170; Пряжников Н.С. Психология элитарности. М. - Воронеж,
2000.
6 Пряжников Н.С. Психология элитарности. М. — Воронеж, 2000. С. 12-13.
7 См., например: Ашин Г.К., Бережнова Л.Н., Карабущенко ПЛ., Резаков Р.Г.
Теоретические основы элитологии образования. М. - Астрахань. 1998. С. 262
и далее.

Глава I
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ
ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ ЭЛИТОЛОГИИ
Есть обитаемая духом
Свобода - избранных удел...
Осип Мандельштам.
«Энциклика», 1914 г.
Методологические основы психологической элитологии опирают-
ся на богатейшее историческое наследие психологических теорий
элит, ведущих свою родословную еше от Пифагора и Платона и
имеющих в настоящее время самую широкую научную представ-
ленность. В настоящей главе мы коснемся лишь обшей части по-
ставленной в ее названии проблемы, понимая, что детальное рас-
смотрение этого вопроса возможно лишь в специальной научной
работе.
Основные принципы общей элитологии. Под «общей элитологи-
ей» мы имеем в виду непосредственно саму «большую элитологию»
в целом и вводим это понятие с единственной только целью - по хо-
ду нашего исследования различать так называемую «отраслевую
элитологию» (как, например, психологическую или политическую)
от совокупности всех этих отраслевых направлений, т.е. общую эли-
тологию, занимающуюся вопросами общей (т.е. единой для всех от-
раслевых) методологиЬ. Такое деление лишь подчеркивает единство
и межструктурные связи элитологии в целом, и мы не видим серьез-
ных причин для того чтобы этого не делать1.
В прошлом под «элитологией» традиционно понималась самосто-
ятельная социальная (прежде всего социологическая) дисциплина,
изучающая страту, поставляющую лидеров, раскрывающую процесс
социально-политического управления в обществе, описывающую
тот социальный слой, который непосредственно осуществляет это
управление2. Среди западных социологов широко распространено
мнение, что вся социология занимается исключительно описанием
деятельности элиты, «избранных личностей», «социальных инжене-
ров» (государственные деятели, организаторы)3. Элита определяется
ими как группа людей, стоящая на верхней ступени иерархии, спо-
собная создать образцы потребностей и поведения. Основная роль
элиты - давать образцы, примеры того, как жить, как нравственно
вести себя в человеческих ситуациях, как углублять, возвышать и
обогащать человеческие потребности, т.е. творить культуру4.
Предметом антропологической, или гуманитарной, элитологии
является элитность нашего духа. Предметом социальной элитологии
21

является исследование процессов социально-политического управле-
ния, выявление и описание того социального слоя, который непо-
средственно осуществляет это управление, являясь его субъектом
(или, во всяком случае, важнейшим структурным элементом этого
субъекта), иначе говоря, исследование элиты, ее состава, законов ее
функционирования, прихода ее к власти и удержание этой власти, ее
роль в социальном процессе, причины ее деградации и ухода с исто-
рической арены»5.
Начиная с Платона в идеологии господства наряду с теориями
«героя» и «толпы» формируются и концепции, идеализирующие не
просто отдельных выдающихся личностей, но и всю правящую вер-
хушку общества. В разные периоды истории роль «коллективного
героя» играла рабовладельческая аристократия, феодалы, финан-
совая олигархия и т.п. Такие теории, как роль личности в истории и
концепции лидерства и элиты, близки друг к другу, так как ни одна
из них не существует в чистом виде, они во многом переплетаются,
что, однако не исключает их относительной самостоятельности
(Г.К. Ашин).
Неслучайно рядом западных социологов элита определяется как
каста лидеров. Так, один из влиятельных американских элитаристов
Г. Лассуэлл пишет, что термин «элита» употребляется в описатель-
ной политической науке, чтобы очертить тот социальный слой, из
которого вербуются лидеры. Аналогичную позицию занимает и
П. Бахрах, который считает, что «понятие лидер и элита близки по
значению, но лидер обычно понимается как выдающаяся личность,
тогда как элита - как страта, поставляющая лидеров»6.
Впервые понятие «элита» в качестве выбора (от латинского гла-
гола «выбирать») появляется во французском языке еше в XII в.
(фр. elite - лучшее, избранное). В XIV в. оно уже приобретает со-
бирательное значение как совокупность лучших людей. В широ-
ком смысле элита это то, что есть лучшее в каждом виде (напри-
мер, в торговле -это лучшие образцы в каждом виде товара). При-
менительно к общественным отношениям к элите относятся лично-
сти, которые занимают первый ряд по своей культуре и образова-
нию. Что касается таких понятий, как «элитаризм» (система, кото-
рая благоприятствует элите за счет других) и «элитарный», то они
более позднего происхождения (впервые они появляются в газете
«Фигаро» 13 октября 1967 г.)7.
В повседневном языке слово «элита» имеет два значения. Первое
из них отражает обладание какими-то интенсивно, четко и макси-
мально выраженными чертами, наивысшими по той или иной шка-
ле измерений. В этом значении термин «элита» употребляется в та-
ких словосочетаниях, как «элитное зерно», «элитные лошади»,
«спортивная элита», «элитные войска», «воровская элита» и т.п. Во
втором значении слово «элита» относится к лучшей, наиболее цен-
ной для общества группе, стоящей над массами и призванной в силу
22

обладания особыми качествами управлять ими. Такое понимание
слова отражало реальности рабовладельческого и феодального об-
ществ, элитой которых выступала аристократия (сам греческий тер-
мин aristos означает «лучший», соответственно, аристократия -
«власть лучших»). В политической науке термин «элита» употреб-
ляется лишь в первом, этически нейтральном значении. Определяе-
мое в самой общей форме, это понятие характеризует носителей на-
иболее ярко выраженных политико-управленческих качеств и
функций8.
Термин «элита» многозначен. Культурологи обычно применяют
его к выдающимся деятелям культуры: часто он выступает как сино-
ним «аристократии духа». Несколько отличается от этого подхода
политологическая версия, согласно которой элита - эта та часть об-
щества, которая имеет доступ к инструментам власти.
В этой связи политологи типологизируют элиты по ряду основа-
ний. Различают: 1) «элиту крови», или аристократию (как правило,
в традиционных политсистемах, характерных для доиндустриальных
структур), 2) «элиту богатства», или плутократию (в индустри-
альном обществе в условиях господства финансового капитала) и
3) «элиту знаний и компетентности», или меритократию (пре-
имущественно в постиндустриальном, информационном обществе);
помимо этого выделяют - 4) деспотические, 5) тоталитарные,
6) либеральные и 7) демократические элиты, 8) элиты закрытые (в
традиционно-сословной и тоталитарной политсистемах) и 9) откры-
тые (в демократических, плюралистических системах); с точки зре-
ния культурно-исторического и цивилизационного подхода элиты
делятся на 10) элиты, находящиеся в стадии своего развития и про-
цветания («элитогенез») и 11) элиты, вступившие в фазу своей гибе-
ли («элитоцид»).
Можно выделить также среди субъектов, обладающих «полити-
ческим сознанием», 12) элиту власти (осуществляющую государст-
венное управление) и 13) элиту оппозиции или «контрэлиту» (оспа-
ривающую власть с перспективой ее достижения). Большинство по-
литологов согласны с тем, что в современных социальных структу-
рах имеется целая система элит - политической, экономической, ин-
теллектуальной (культурной) и т.д. Все эти элиты находятся в слож-
ном соотношении друг с другом - либо соподчинения, либо конку-
рентной борьбы9.
Приведем несколько полезных для нашего понимания современ-
ных определений термина элита:
1. Ницше Ф.: Элиту составляют более высокого типа люди, стре-
мящиеся к власти и к увеличению власти10.
2. Михельс Р.: Элита - есть преимущество перед рядовыми члена-
ми общества в большем доступе к информации с помощью которой
она может оказывать давление на общественные массы11.
23

3. Алле М.: Элита - группа людей выдающихся способностей,
обеспечивающая прогресс12.
4 Ахиезер A.C.: Элита - носитель самосознания общества, состав-
ляет элемент массового сознания и одновременно противоположна
ему. Элита постоянно стремится поднять массовое сознание до уров-
ня своих ценностей13.
5. Тойнби А.: Элита есть творческое меньшинство принявшее вы-
зов своего времени14.
6. Янг М.: Нынешнее правление осуществляется не столько через
народ, сколько через наиболее умную часть народа - не аристокра-
тию по рождению и не плутократию, а истинную меритократию та-
ланта15.
7. Ортега-и-Гассет X.: Меньшинство - это личности или группа
личностей особого, специального достоинства - «аристократия ду-
ха»16.
8. Богардус Э.: Элиту составляют те, кто превосходит всех осталь-
ных интеллектуальным дарованием и стремится к лидерству17.
И наконец, определение, которое обобщает сразу несколько
функций элиты: элита - естественный генератор идей, она же - пе-
редатчик заимствованных идей, она же - главный субъект междуна-
родных отношений, она же - посредник между руководством и мас-
сами18. Миссия элиты - заниматься наиболее благородными форма-
ми человеческой деятельности.
Именно вопрос о составе элиты чаще всего является главным
камнем преткновения среди элитологов. Более того, весьма часто
историками, культурологами, философами и даже филологами в до-
статочно произвольной форме дается своя узкоспециализированная
интерпретация этого понятия.
Элитология как наука, изучающая социокультурную страту, по-
ставляющую лидеров, описывает эту проблему в двух вариантах сво-
его понятийного аппарата. Первый вариант мы могли бы обозначить
термином «элитаризм», второй - «элитизм». Сразу же уточним нашу
терминологическую позицию.
Так, Г. Аптекер определяет «элитизм» как «сущность мышления
господствующего класса», а Г.К. Ашин определяет «элитаризм» в
качестве «идеологии господствующих классов в антагонистических
формациях»19. Уже на примере этих двух предварительных опреде-
лений видно, что «элитизм» и «элитаризм» далеко не одно и то же.
На основании этих исходных данных мы можем сделать следующие
выводы: элитаризм - это система взглядов, изначально оправдыва-
ющая родовое поведение элиты; это, иногда даже не совсем критиче-
ский, взгляд на элиту с точки зрения самой элиты - внутреннее суж-
дение об элите представителей данной элиты. Элитаризм как идео-
логия господства является, таким образом, эзотерическим мировоз-
зрением элиты, адекватно отражающим аристократический тип со-
циокультурного поведения.
24

В отличие от элитаризма элитизм является взглядом на элиту со
стороны, это внешнее, чаще всего критическое суждение. Например,
взгляд представителя элиты знаний на представителя элиты власти
и т.д. К числу наиболее ярких проявлений элитизма мы можем отне-
сти «платоно-макиавеллиевскую» теорию идеологического оправда-
ния власти политической элиты.
И элитаризм, и элитизм, как идеологические концепции элит, яв-
ляются центральной частью мировоззрения представителей этой
страты. Важность изучения этих доктрин обусловлена той значимой
ролью, какую играют носители этой системы знаний в социокуль-
турной жизни любого общества. В этом и заключается с каждым но-
вым столетием все возрастающая актуальность элитологии, которая
фактически занимается сбором и обработкой стратегических знаний
передовой части общества. Но элитология - это не только генератор
передовой мысли человечества (в этом плане все науки в своей акту-
ально значимой для социума части прямо или косвенно являются
«маленькими элитологиями»), но и наука, изучающая функциониро-
вание самого «механизма», производящего эти знания, т.е. изучает
самого человека - его материальное, социально-политическое и ду-
ховное положение в обществе.
Во взаимоотношении элитизма и элитаризма важно отметить их
константу в области теории и перманентности в области сознания
субъекта элиты. Проблема в том, что указанные выше направления
взаимодетерминируются и часто исследователю бывает трудно опре-
делить, какая часть элитологии является элитаризмом, а какая эли-
тизмом. Взаимопроникновение элитаризма в элитизм и обратно
обусловлено тем, что оба они являются рефлексией, которая отлича-
ется лишь целенаправленностью своего действия.
В качестве примера мы можем привести классика элитологии
итальянского социолога Вильфредо Парето: как представитель
элиты знаний и теоретик социологической школы элитологии он
является выразителем элитизма, но как выходец из среды элиты
крови (Парето принадлежал к старинному аристократическому ро-
ду Италии) и как представитель элиты власти (при Муссолини он в
1923 г. стал сенатором Итальянского королевства) его взгляды мо-
гут быть отнесены уже в разряд элитаризма. Практически то же
самое, но с небольшими оговорками, мы можем сказать и о генези-
се мировоззрения Конфуция, Платона, Т. Мора, Т. Макиавелли,
Ф. Бэкона и других последователей этой традиции. Общий вывод:
элитизм всякий раз перерастает в элитаризм, когда представители
элиты знаний начинают входить в состав элиты власти, и, в свою
очередь, элитаризм переходит в элитизм, когда представители эли-
ты власти начинают обобщать и переносить на другие элитные
страты накопленный ими (главным образом теоретический) акту-
альный материал.
25

Элитаризмом может быть названо и духовное наследие отцов
церкви, оставивших после себя духовные наставления о путях совер-
шенствования человеческой природы. Антоний Великий и иже с ним
оправдывают в них (См.: «Добротолюбие» в 5-ти томах) аскезу души
и плоти, аскезу благодаря которой человек становится нравственно
совершенным и выглядит в глазах постороннего, но сочувствующего
наблюдателя святым. В данном случае вся агиографическая литера-
тура (жития святых) является элитизмом - ответным словом на тру-
ды отцов церкви. Нам следует здесь также сказать несколько слов и
о так называемом скрытом, или историческом, элитаризме, который
заключается в самом методе исторического повествования. Подавля-
ющее большинство историков прошлого предпочитали излагать со-
бытия об элите от лица самой элиты. Такие элитаристские историки,
как Гай Светоний, Плутарх, Вазарий и им подобные, занимались ис-
ключительно жизнеописанием великих людей и событий древности
и своего времени. Это вовсе не значит, что они больше ни о чем не
писали. Но мы знаем их исключительно благодаря этим жизнеописа-
ниям. Мемуарная литература в духе Филиппа де Комина была и ос-
тается столь же популярной у публики, как и агиографическая, зани-
мающаяся жизнеописанием святых, и эпическая - о великих подви-
гах легендарных героев. История так или иначе, но «вертится» в кру-
ге своего центра - культурной и социально-политической элиты об-
щества. Трудно найти такого историка, который бы нарушил эту
древнюю историографическую традицию, ибо о массах можно пи-
сать только через образы выдающихся деятелей, сумевших завла-
деть умами и сердцами ведомой ими толпы. Робин Гуд и Соловей Раз-
бойник, Уот Тайлер и Стенька Разин, да и К. Маркс - Ф. Энгельс -
В. Ленин - И. Сталин это тоже элита, а не массы.
Структура элитологии. Говоря в целом о структуре элитологии
как науки, нам необходимо будет выделить как минимум пять наи-
более важных компонентов этой дисциплины, а именно: 1) типы
элитологии; 2) основные элитологические направления; 3) основ-
ные разделы элитологии и 4) проблемные блоки элитологии, а так-
же так называемые вспомогательные элитологические дисциплины
(см. табл. 1).
Ядром структуры элитологии является непосредственно сама те-
ория элит, занимающаяся проблемами стратификации, рекрутиро-
вания и функционирования социокультурной доминанты общества.
Помимо этого «ядра» к элитологии примыкают так называемые
отраслевые дисциплины, такие, как: 1) антропологическая элито-
логия; 2) социологическая элитология; 3) политическая элитоло-
гия; 4) элитология истории; 5) элитология культуроведения; 6) фи-
лософия элитологии; 7) психологическая элитология; 8) элитопеда-
гогика; 9) религиоведческая элитология и т.д. Разумеется, что
структурные грани между этими отраслевыми элитологическими
26

дисциплинами являются условными, поскольку многие элитоведче-
ские проблемы (такие проблемы, как элитарное сознание, лич-
ность, авторитет и др.) лежат на стыке многих элитологических
дисциплин и нуждаются в комплексном методе исследования. Одна-
ко указанные нами отрасли элитологии в большей степени относят-
ся не столько к ее структуре, сколько к ее истории и зачастую яв-
ляются самостоятельными по отношению к ней направлениями
других обществоведческих дисциплин.
С точки зрения массового сознания элиту составляют все фор-
мальные и не формальные лидеры. С позиции элитарного созна-
ния элита - более узкий круг, из которого исключены все псевдо-
элитные элементы, попавшие в первом случае в разряд этой страты.
Поэтому, пожалуй, самым фундаментальным вопросом элитологии
как науки о социокультурной деятельности элиты является вопрос о
критериях и вытекающая из этого проблема типологизации самой
элиты. Вопрос этот действительно может быть признан основным,
поскольку на нем базируются все остальные элитологические про-
блемы, т.е. он является исходным, подготовительным материалом
любого элитологического исследования.
Мы должны также объясниться и внести ясность по поводу пред-
мета и объекта исследования. Современная элитология имеет в каче-
стве объекта своего непосредственного исследования «элиту».
«Элита» представляет собой форму, содержанием которой является
сам предмет элитологического исследования - «элитностъ». Таким
образом, объект элитологического исследования («элита») и пред-
мет («элитностъ») соотносятся относительно друг друга как
форма и содержание. При этом следует особо подчеркнуть тот факт,
что политическая элитология (входящая в общественную элитоло-
гию) уделяет большее внимание именно элите (форме), а антрополо-
гическая элитология (куда входит психология элитности) обращает
большее внимание на изучение проблемы элитности (т.е. содержа-
ния). Данная специализация установилась естественным образом, и
мы вынуждены с ней считаться при построении своих собственных
психолого-элитологических конструкций. В нижеприведенной таб-
лице содержится примерная структура современной элитологии, ко-
торая определяется самим системным развитием этой научной дис-
циплины (см. табл. 1).
Несмотря на свой столь юный возраст, история элитологии имеет
достаточно весомые исторические основания, уходящие своими кор-
нями к философии Конфуция, Будды и Платона. Уже Античность
фиксирует человеческий интерес к этой проблеме, и именно ей мы
обязаны появлению этого научного направления. Предтечами совре-
менной западной (в том числе и российской) элитологии считаются
Платон и Аристотель. От них эта традиция переходит через Л.А. Се-
неку к Блаженному Августину, Н. Макиавелли и Т. Гоббсу, далее к
27

Т. Карлейлю, Ф. Ницше и, наконец, к классикам элитологии XX в.
Г. Моска, В. Парето и Р. Михельса. В истории развития научной мыс-
ли XX в. нет, пожалуй, ни одного значительного имени, которое бы
не занималось в той или иной мере отдельными вопросами элитоло-
гии. То явно, то косвенно, но призрак элитологии бродил по умам
ученых, пока, наконец, не воплотился в теориях элит XX в.20.
Таблица 1
Структура элитологии
(объект исследования - «элита»; предмет исследования - «элитность»;
научный статус - комплексная наука)
1. Типы элитологии
2. Основные элитологи-
ческие направления
3. Основные разделы
элитологии
4. Проблемные блоки
5. Вспомогательные
элитологические
дисциплины
1) Практическая элитология;
2) Теоретическая элитология;
3) Прикладная элитология
А) Антропологическая элитология
Б) Общественная (социально-политическая)
элитология
1) история элитологии; 2) элитология истории; 3) эли-
тология государства и права; 4) политическая элитоло-
гия; 5) социология элит; 6) элитология религии; 7) эли-
тология культуры; 8) элитология образования (педаго-
гика); 9) психологическая элитология; 10) элитоперсо-
нализм (элитология личности); 11 ) философия избран-
ности; 12)неоперсонализм
1 ) Социально-политический;
2) Этико-религиозный;
3) Философско-культурологический
1) Агиография и агиология; 2) Персонализм (и персо-
налогия); 3) Аскетика; 4) Психографология; 5) Генеало-
гия; 6) Элитопсихология; 7) Герменевтика; 8) Социаль-
ный дарвинизм; 9) Евгеника; 10) «Философия самосо-
знания» выдающейся личности; 11 ) Идеология; 12) Ак-
меология; 13) Аксиология
Психологические установки элитологии. Современные россий-
ские элитологи отмечают, что аргументы «от психологии» являют-
ся одним из самых распространенных объяснений элитаризма. Эти
аргументы можно условно разделить на три группы: 1) инстинкти-
вистские, 2) фрейдистские (близкие к первым, но учитывающие од-
новременно роль социальной среды на формирование личности ре-
бенка) и 3) бихевиористские (которые обычно рассматривают как
альтернативную позицию, поскольку их сторонники считают, что
внешняя среда, прежде всего социальная, определяет поведение
людей). Впрочем, у всех этих групп психологов можно обнаружить
общие черты. Их, в частности, отмечает Э. Фромм. Если у инстинк-
тивистов человек живет прошлым рода, то у бихевиористов - сего-
дняшним днем. Если для первых человек - это машина, унаследо-
28

вавшая модели прошлого, запрограммированная на образцы пове-
дения, в которых существуют множество поколений, то для вторых
человек - это машина, способная воспроизводить только социаль-
ные модели современности. В обоих случаях человек, в сущности,
марионетка, которой управляют либо инстинкты, запрограммиро-
ванные в его генетическом коде, либо же воспитатели-манипулято-
ры21.
Практика показывает, что многие проблемы политических и
культурных элит кроются в специфике их психологических устано-
вок. Мир элитного духа оказывается настолько объемным и на-
столько требовательным к соблюдению уровня качества своего су-
ществования, что не все претенденты на элитный статус в полном
объеме могут справиться с этим вызовом своей жизни. Поэтому
столь остро перед всей элитологией и антропологической элитоло-
гией в частности стоит проблема псевдоэлиты. Большинство тех, ко-
го общественное мнение традиционно или официально относит к
элите (элитам), на самом деле являются всего лишь подделкой, так
как искусно имитируют достоинства элитности, не существующие в
них на самом деле.
Поэтому еще одной важной проблемой психологической элито-
логии является проблема выявления и разоблачения псевдоэлитных
элементов системы. Важность данного процесса необычайно высо-
ка, поскольку именно от качественного состава самой элиты во мно-
гом зависит и качество бытия всего общества в целом.
История развития элит свидетельствует, что наибольший успех
сопутствовал тем из них, субъекты которой в наибольшей степени
психологически и культурно были адаптированы к ее условиям су-
ществования. Адекватная психологическая адаптация субъекта
элиты позволяла ему оптимальным образом выполнять возложен-
ные на него самой социальной структурой общества функции.
В противном случае сама система начинала бороться с подобного
рода псевдоэлитными элементами и, в конечном счете, выдавлива-
ла их на обочину, периферию своего бытия. Классическим литера-
турным примером здесь может служить роман М. Твена «Принц и
нищий». Многие исторические самозванцы всеми силами пытались
хотя бы внешне преодолеть существующую между ними и их про-
тотипом психологическую дистанцию. Кому-то это удавалось, но
большинство на этом и заканчивало свою историческую карьеру.
В качестве примера здесь можно привести несколько появившихся
в XX в. самозванок, объявивших себя чудом спасшейся дочерью по-
следнего российского императора Николая II великой княжной
Анастасией Романовой.
Психологический анализ качества элитарного сознания может
выявить преимущества или недостатки самих структурных звеньев
элиты. Поэтому психологическая элитология может служить мощ-
29

ным оружием в руках элиты и контрэлиты в их борьбе за власть или
влияние на формирование общественного мнения.
Таким образом, от психологической адаптации субъекта элиты к
необходимым условиям своего существования напрямую зависит бы-
тие самой элиты, осуществившей подбор (рекрутирования или селек-
ции) именно этого своего кадрового состава.
Психологическая элитология. Выше мы уже указывали на то, что
психологическая элитология является составной частью общей эли-
тологии, поэтому на нее распространяются все те методологические
принципы, которые свойственны для этой науки в целом. Вместе с
тем она имеет и свои специфические особенности, связанные глав-
ным образом с понятийным аппаратом и с ее структурой. Главная
цель психологической элитологии заключается в осуществлении свя-
зей элитологии с психологией. Ее костяком являются психологичес-
кие теории элит, получившие в XX в. свое методологическое и тео-
ретическое оформление. Эти теории создавались как отраслевые
психологические концепции и первоначально не имели никакого от-
ношения к элитологии, которой, впрочем, в то время еще и не суще-
ствовало. Поэтому в создании этих теорий несомненны заслуги пси-
хологии, социологии и философии. Элитология выступает здесь в ка-
честве их преемницы, специально занимающейся именно этими про-
блемами.
В центре психологической элитологии стоит проблема личности
как носителя элитизирующего элемента социокультурной сферы.
Прежде всего, психологические теории элит интересуются вопроса-
ми, связанными с процессом элитизации личности и ее адекватным
поведением в элитной среде, т.е. соответствующей ее типу сознания
элите. Уникальность, неповторимость, а следовательно, и элитность
такой личности выводит наш поиск на проблему одаренности, твор-
чества и гениальности. Но у этой проблемы есть и обратная сторона -
человек, прямо ему противоположный, человек из толпы, массы, ни-
чем не примечательный, безликий и пустой. Без анализа этого дихо-
томического нам не понять суть и психологической элитологии. Ведь
все обычные индивиды всегда «растворяются» в массе, не «растворя-
ется» лишь один элитный элемент. Поэтому элита - осадок толпы,
то, чего она не может переварить, то, чего она больше всего боится,
уважает, и то, за чем она всегда идет.
Психологические теории элит традиционно занимают достаточ-
но весомое место в элитологии, так как весьма часто являются ис-
ходным материалом для политических, социальных и иных теорий
элитологического класса. Еще античные элитологи (Платон, Ари-
стотель, Сенека) указывали на прямую зависимость качества внут-
реннего мира человека и его социальной роли в обществе и госу-
дарстве. Тема эта встречается и в Средние века (мистическое бого-
словие), и в эпоху Возрождения (проблема идеальной личности),
30

в Новое и в Новейшее время. В общей теории элит принято выде-
лять три «традиционных» направления «психологических теорий
избранности»:
1) «общие» психологические теории (У. Джеймс, Б. Скиннер,
Г. Ажильберт) - акцент обоснования элитности в которых дела-
ется на психологических качествах, обусловливающих исклю-
чительность одних и заурядность других;
2) психоаналитические теории (3. Фрейд, Э. Эриксон,
К. Юнг) - настаивающие на способности сублимировать сексу-
альную энергию и стремление к власти или покорности;
3) социально-психологические (А. Адлер, Г. Лассуэлл,
Э. Фромм) - акцентирующие свое внимание на признании раз-
личных типов характера, детерминированных как психологи-
ческими особенностями каждого человека, так и социальными
факторами его жизни22.
Помимо этих традиционных школ психологических теорий элит
сюда следует еще добавить:
4) «психологические теории толпы» (Г. Аебон, Г. Тард, С. Си-
геле, С. Московичи);
5) психологию аутсайдера и лидера, а также
6) психолого-социологические теории23 (А. Рисмен, Й.А. Шум-
летер, К. Мангейм);
7) психолого-педагогические (Э. Аюркгейм, Т. Парсонс, Г. Мед-
жид, Р. Будон) и
8) психолого-культурологические (Т. Адорно, Г. Маркузе,
К. Ясперс, H.A. Бердяев, X. Ортега-и-Гассет).
Столь расширенное истолкование психологических теорий элит
ставит перед собой одну-единственную цель - по возможности как
можно больше охватить круг проблем, имеющих даже самое косвен-
ное касательство к психологической элитологии. Поэтому три по-
следних раздела мы объединили в единую главу («Нетрадиционные
психологические теории элит»). В настоящей работе мы рассмотрим
каждую из названных групп в отдельности и выясним, насколько эти
«традиционные» психологические теории элит соответствуют требо-
ваниям современной психологии элитарного образования. Но нач-
нем мы наш анализ психологических теорий элит с рассмотрения во-
проса истории развития этих идей в рамках философских и истори-
ко-культурологических традиций прошлого.
Еще одним важным аспектом психологической элитологии (или
психологических теорий элит) является ее историко-философская
направленность. Практика показывает, что практически невозмож-
но выяснить сущность всех этих теорий вне их историко-философ-
ского ракурса. Тем более что до самого начала XX столетия психо-
логии как самостоятельной науки в природе не существовало, а был
специальный раздел философии, занимавшийся вопросами психоло-
гии личности и социума. Поэтому обращение к историко-философ-
31

ским корням указанной нами в названии настоящей работы пробле-
мы является логическим продолжением позитивного знания данного
научного направления.
Поэтому следующим вопросом нашего исследования станет как
раз именно вопрос об историко-философских основаниях современ-
ных психологических теорий элит.
Примечания
1 См.: Карабущенко ПЛ. Методологические основы элитологии // Элитологи-
ческие исследования. 1998. № 2-3. С. 114-130.
2 См.: Ашин Г.К. Современные теории элит. С. 9.
3 См.: Осипов Г.В. Современная буржуазная социология (Критический очерк).
М., 1964. С. 66. Современная западная социология самого термина «элитоло-
гия» не знает. Термин «elitology» был введен в России в 1985 г. Г.К. Ашиным
для обозначения специальной социальной дисциплины, которая непосредст-
венно занималась изучением социокультурного бытия правящей в обществе
социально-политической страты. См.: Ашин Г.К. Современные теории элит;
Он же. Основы элитологии. Алматы. 1996; Он же. Элитология: смена и рек-
рутирование элит. М., 1998.
4 Вайда М. Проблема «новой элиты» // Путь. № 1. 1992. С. 254.
5 Ашин Г.К. Исследования элит в изменяющемся мире // На путях политической
трансформации (политические партии и политические элиты постсоветского
периода) Сб. ст. М., 1997. Вып. 8. Ч. 2. С. 5.
6 См.: Elites in a Democracy. N.Y., 1971. P. 13, 14.
7 См.: Dictionnare: Par Paul Robert. Paris. 1978. P. 619; Wobster Dictionari and home
reference library. N.Y., 1958. P. 459.
8 См.: Пуганее В.П., Соловьев А.И. Введение в политологию. М., 1995. С. 97-98.
9 Ашин Г.К. Правящая элита и общество // Свободная мысль. 1993. № 7. С. 60.
10 Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М., 1994. С. 323-
327.
11 Michels R. Political Parties. A Sociological Study of the Oligarchical Tendencies of
Modern Democrasy. N.Y. 1962. P. 6-10.
12 Allais M. Classes sociales et civilizations // Economies et socieles. 1974. T. 8. P. 285.
13 Ахиезер A.C. Россия: критика исторического опыта (Социокультурный сло-
варь). М., 1991. Т. 3. С. 458.
14 См.: Тойнби А. Постижение истории. М., 1991.
15 Янг М. Возвышение меритократии // Утопия и утопическое мышление. М.,
1991. С. 322.
16 См.: Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросы философии. 1990. № 3-4.
17 Bogardus Е. Leaders and Leadership. N.-Y., 1934. P. 138.
18 См.: Этап за глобальным: Национальные интересы и внешнеполитическое со-
знание российской элиты. Доклад независимой группы экспертов. М., 1993.
С. 89.
19 См.: Аптекер Г. О сущности свободы. М., 1961. С. 41; Ашин Г.К. Современ-
ные теории элит. С. 19.
20 См.: Карабущенко ПЛ. Методологические основы элитологии // Элитологи-
ческие исследования. 1998, № 2; Ашин Г.К., Карабущенко ПЛ. Манифест эли-
тологии. С. 4—10.
32

21 См.: Ашин Г.К., ПеределковА.В., Игнатов ВТ., Старостин A.M. Основы по-
литической элитологии. М., 1999. С. 87-88 и далее.
22 См. например: Философский энциклопедический словарь. М, 1989. С. 761-
762; Современная западная социология. Словарь. М., 1990. С. 416-417; Фило-
софский словарь. М., 1991. С. 535-536.
23 Обратим внимание на то, что классиками психологических теорий элит соци-
ология понималась как «прикладная психология». См.: Масковичи С. Век
толп. М., 1996. С. 18.

Глава II
ИСТОРИЯ РАЗВИТИЯ
ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ ТЕОРИЙ ЭЛИТ
(ОТ ДРЕВНОСТИ ДО НАЧАЛА XX В.)
История - это кладбище аристократий».
Вилъфредо Парето. «Трактат по общей
социологии», § 2053
Общие замечания к проблеме. С науковедческой точки зрения
психологические теории элит в их современном виде, безусловно,
являются продуктом научной мысли XX в.. Однако они возникли не
на пустом месте, и их приход в общественную науку имел длитель-
ный подготовительный период в истории философской и научной
мысли, во время которого и были сформулированы многие принци-
пы, которые впоследствии и были развиты этими элитологически-
ми теориями.
Главная сложность, которая подстерегает нас при рассмотрении
истории развития психологических теорий элит в мировой истории
философии, - это сложность раздела чисто психологического эле-
мента от этического и гносеологического компонента. Например, в
философии Аристотеля есть целый раздел, посвященный теории ду-
ши, который непосредственно относится к психологии, и есть раздел,
посвященный морали, который относится к этике. Сложность за-
ключается в том, что «этика духовного совершенства», а следова-
тельно, и сама «теория» элитарной личности лежит не на поверхнос-
ти его антропологической философии, а составляет как бы ее сущ-
ность, т.е. нуждается в логическом вычленении из общей его концеп-
ции. При этом и существует опасность принять за психологическую
элитологию учение о нравственном совершенстве человека, хотя
при ближайшем их рассмотрении обнаруживается несомненное гене-
тическое родство этих двух элитологических направлений. Собст-
венно говоря, в «чистом виде» обе эти системы начинают существо-
вать лишь в последние 2-3 столетия. До этого они практически не-
различимы, что, однако, не может быть оправдательным моментом
настоящего исследования.
Предыстория психологических теорий элит, как, впрочем, и всей
элитологии в целом, уходит своими корнями в историю философии
Древнего мира. Именно античная философия дала современным
элитологам наибольший материал для исследования и анализа исто-
рии развития элитологической мысли. Практически у всех выдаю-
щихся философов того времени мы можем обнаружить те или иные
34

компоненты будущих теорий элит. Объяснение этому, по всей види-
мости, следует искать в том, что общей для всех темой, начиная с Пи-
фагора и Гераклита Эфесского и заканчивая Проклом и Боэцием,
была проблема духовного и морального совершенства человека и от-
личие достигшего такого совершенства человека от тех, кто в этом
деле не преуспел.
§ 1. Психологический фактор в антропологической элитологии
Древнего Востока
Первые зачатки идей психологических теорий элит мы обнару-
живаем уже в философии Древнего Китая, выдающимися мыслите-
лями которого были даны первые аналитические разработки этой
проблематики. В первую очередь это касается элитарной антропо-
логической философии Конфуция и JIao-Цзы - основоположников
китайского национального сознания. По мнению современных эли-
тологов, для древнекитайской культуры в целом была характерна
проповедь элитарной исключительности, но при этом допускалась
определенная ступень мобильности из низших страт общества в
высшие1.
Конфунцианство и психология совершенства. В плоскость пси-
хологического фактора переводил всю свою политологию и соци-
альную элитологию основатель конфунцианства Кун-Цзы (настоя-
щее имя Цю Чжунни или Конфуций) (27.08.551, царство Лу, совре-
менная провинция Шаньдун - 479, до н.э.)2. Развивая основы своей
антропологической элитологии, Конфуций утверждает, что «чело-
век элиты» это не формальный представитель привилегированных
слоев общества и вовсе не олигарх или царь. Человек элиты - это
прежде всего человек, обладающий личными достоинствами, кото-
рые он сумел в себе развить и которые активно применяет на прак-
тике во благо личное и общественное. Человек элиты - носитель
благородства, поэтому Конфуций столь часто и употребляет тер-
мин «благородный муж», что он точно передает содержание поня-
тия «субъекта элиты» в китайской элитологической традиции. Че-
ловека элиты в первую очередь отличает качество его сознания, а
уже затем основанное на этом превосходстве преимущество соци-
ального положения. Человек элиты - это человек долга. Он требо-
вателен прежде всего по отношению к самому себе: «Благородный
муж, - пишет Конфуций, - предъявляет требования к себе, низкий
человек предъявляет требования к людям» («Лунь юй», гл. 15, 20)ъ.
Для становления элитности в человеке необходимо, чтобы он обла-
дал знанием о трех вещах: 1) этот человек должен знать волю неба,
2) знать ритуал, без которого он не сможет утвердить себя в обще-
стве и 3) знать людей, т.е. уметь понимать то, что они говорят
(«Лунь юй», гл. 20, 3).
35

У Конфуция понятие благородного мужа имеет два смысла: при-
надлежность к аристократическому сословию и человеческое совер-
шенство. Принадлежность к аристократическому сословию не га-
рантирует человеческого совершенства, ибо оно достигается в про-
цессе упорной духовной работы. В то же время на человеческое со-
вершенство могут претендовать не только привилегированные инди-
виды. «В деле воспитания, - говорил Конфуций, - нельзя делать раз-
личий между людьми» («Лунь юй», гл. 15, 38). Однако человеческое
совершенство, которое в принципе, с точки зрения природных потен-
ций, открыто всем людям, является конкретной обязанностью опре-
деленных сословий4.
У благородного мужа есть его антипод - так называемый низкий
человек (сяо жэнъ). Таков тот, кто в своих поступках руководствует-
ся лишь соображениями личной выгоды, кто повсюду ищет сообщ-
ников, но не уважает ни их, ни себя, кто домогается милостей, а по-
лучив желаемое, забывает о благодарности.
Когда Учитель Кун противопоставляет благородного мужа низ-
кому человеку, его слова говорят сами за себя:
1) Благородный муж живет в согласии со всеми. Низкий человек
ищет себе подобных.
2) Благородный муж беспристрастен и не терпит групповщины.
Низкий человек любит сталкивать людей и сколачивать клики.
3) Благородный муж стойко переносит беды. Низкий человек в бе-
де распускается.
4) Благородный муж с достоинством ожидает велений Небес. Низ-
кий человек надеется на удачу.
5) Благородный муж помогает людям увидеть доброе в себе и не
учит людей видеть в себе дурное. А низкий человек поступает на-
оборот.
6) Благородный муж в душе безмятежен. Низкий человек всегда
озабочен.
7) То, что ищет благородный муж, находится в нем самом. То, что
ищет низкий человек, находится в других.
8) Благородный муж движется вверх, низкий человек движется
вниз {«Лунь юй», гл. 14, 23).
Итак, дело Учителя Куна - воспитывать людей, возвышенных и
сильных духом, вежливых и честных, превыше всего - воспитывать
характеры. Настоящий человек должен первым делом «иметь проч-
ную опору в себе», быть неуязвимым и даже неприступным для света.
Не раз Учитель с похвалой отзывался о государственных мужах, ко-
торые одинаково невозмутимо заступали на высокие посты и уходи-
ли в отставку. Настоящий человек, наставлял учеников Конфуций,
таков, что его «не задевают злобные наветы и не лишают самообла-
дания жалобы, даже если он им сочувствует». Поистине ничто и ни-
когда не должно отвлекать благородного мужа от возвышенной цели.
Но сила воли нужна для того, чтобы развивать в себе способно-
сти, данные от природы. В этом, по сути дела, и заключается главная
36

польза учения. Известно, что Конфуций определял таланты своих
учеников по четырем категориям: «добродетельное поведение», «ре-
чи и беседы», «ученость» и «управление». Эти рубрики стали тради-
ционными и легли в основу представлений о человеческих характе-
рах в старом Китае. Но все способности и знания для Конфуция ни-
чего не значат без прочной нравственной основы - без доверия, вер-
ности долгу, честности, любви. Главное все же характер. Немного-
словные заветы Учителя Куна на одно указывают, об одном свиде-
тельствуют: о тайне величия человека, «как он есть». Человека ве-
ликого не подвигами и званиями, а лишь своей человечностью. Кон-
фуций достоин славы не только первого, но и, несомненно, одного из
самых убежденных и самых последовательных гуманистов в истории
человечества5.
Конфуций неоднократно повторяет, что «широта души - это об-
раз действий гуманности, а последовательность и постепенность -
это ее искусство»6. Из контекста видно, что понятие «широта души»
является атрибутом элитности и присуще лишь исключительным
людям. Антропологическая же исключительность является следст-
вием развития духовных (читай психологических, интеллектуальных
и моральных) сил человеческой натуры и практически никак не за-
висит от социально-политического фактора.
Элитологические традиции продолжали и последователи Конфу-
ция. Так, в одной из своих книг даосский мыслитель Ле Юйкоу (или
Ле-цзы) (V в до н.э.) писал буквально следующее: «Тот, кто странст-
вует во внешнем, ищет совершенства в вещах. Тот, кто заглянул в се-
бя, находит удовлетворение в себе самом. Найти удовлетворение в
себе самом - вот высшее в странствиях. А искать совершенства в ве-
щах - нечто второстепенное»7. Ле-цзы фактически выразил идею
психологического анализа избранности, а не довольствования кон-
статацией одного лишь внешнего фактора. Именно внутренний мир
человека является свидетельством качества самой его жизни. Духов-
ные и все сопутствующие им психические моменты в большей степе-
ни свидетельствуют о человеке, нежели его социальный статус или
материальное положение. Последнее Ле-цзы фактически вообще
никак не рассматривает, поскольку считает «второстепенным».
Элито-психологические воззрения даосизма. Согласно одному из
преданий, Лаоцзы (дословно «Старый Младенец») написал свою кни-
гу «Дао дэ цзин» (VI в. до н.э.) по просьбе начальника заставы, поки-
дая пределы Китая через западную границу. Книга предназначалась
правителям, политикам, мудрецам, ученым, искусникам и эстети-
кам - всем тем, кто своей деятельностью может создать и создает
противоположности.
Основной задачей своей философии Лаоцзы ставит приведение
природной и человеческой Поднебесной к единству в цзы жань. Но
человеку нужно показать образ цзы жань и сказать о ней. В осново-
37

полагающей книге всего даосизма «Даодэцзин» («Книга Пути и Бла-
годати») ее автор Лао-цзы указывает на то, что качество ума напря-
мую зависит от усвоения индивидом этических норм поведения:
«Вместе с остротой ума рождается и великое коварство»8, - пишет
Лао-цзы.
Последователи даосского мыслителя Ле Юйкоу (или Ле-цзы),
жившего, по-видимому, в V в. до н.э., в своих записях утверждали,
что «человек подобен небу и земле и, как они, таит в себе природу
пяти движущих начал. Человек - самое разумное среди всех существ,
наделенных жизнью». И чуть далее продолжают: «...человек высоко
ценит разум и с пренебрежением относится к силе, ибо разум сохра-
няет его существование, а презренная сила вершит насилие над
внешними вещами»9.
Если учесть, что книги даосов читала в основном или политико-
административная, или интеллектуальная элита Древнего Китая, то
станет ясным, что все эти тезисы были предназначены в основном
для элитарного общественного сознания, и, переломленные в горни-
ле элитарного сознания, они становились частью самой жизни китай-
ской элиты. Таким образом, на «Ч'-элиты» фактор большое влияние
оказывала китайская элитарная по своему характеру философия.
« Ф-элита» - означает все многообразие непосредственно самого
психологического поведения реальных элит. Аля «Ч'-элиты» харак-
терно апеллирование объективными процессами «идеального»
(духовного) бытия элит и их влияние на динамику формирования
и развития самого общественного сознания в целом.
В пользу только что высказанного тезиса свидетельствует и сле-
дующее знаменитое даосское высказывание: «Тот, кто странствует
во внешнем, ищет совершенства в вещах. Тот, кто заглянул в себя,
находит удовлетворение в себе самом. Найти удовлетворение в себе
самом - вот высшее в странствиях. А искать совершенства в вещах -
нечто второстепенное»10.
От только что приведенного высказывания просто веет элитоло-
гическим духом. При этом в тексте речь непосредственно идет имен-
но об антропологическом, а значит и психологическом понимании
сущности элитности (совершенства). Именно духовное совершенст-
во, по мысли даосов, является главной ценностью нашего бытия.
Ориентация на поиск духовного совершенства есть фактически эли-
тологический подход в решении поставленной проблемы. Поиск со-
вершенства есть поиск элитности в наборе человеческих достоинств.
Таким образом, уже даосизм в качестве центрального пункта фи-
лософского познания мира ставил анализ качества внутреннего че-
ловеческого мира. Причем уже в этих древнекитайских текстах мы
встречаем знаменитую антропологическую триаду: тело - душа -
дух. Даосы ратовали за элитизацию духа, что фактически делает их
нашими единомышленниками.
38

В другой даосской книге - «Хуайнань-цзы» («Учители из Южного
заречья реки Хуай» (II в. до н.э.) содержится еще одна сакраменталь-
ная формула психологической элитологии: «Сила мысли - вот что
заставляет человека высоко ставить свое достоинство и возда-
вать себе хвалу (выделено нами. -Авт.); но мысль же виновна в том,
что человек унижается и клевещет на себя»11. Качество знания (ак-
меология и гносеология) плюс высокая нравственность (этика) и со-
ставляют по даосизму главное достоинство человека - совершенство
его духа.
И в последнем приведенном нами отрывке даосы вновь затрагива-
ют сугубо антропологические проблемы совершенства нашего бы-
тия. Здесь фактически философия полностью переходит в психоло-
гию и этику. Эти наблюдения заставляют нас предположить, что вся
философия даосизма была, в сущности, философией ищущего совер-
шенства духа, т.е. состояла из ряда важнейших элементов - элитоло-
гии, психологии и этики.
Индуизм и психология совершенства. В религиозных догматах ин-
дуизма мы можем встретить немало примеров, связанных с проявле-
нием научного, философского и религиозного знания, которое мо-
жет быть нами отнесено именно к психологической теории элит.
Главным образом это касается этики духовного совершенства индус-
ских аскетов (йогов) и буддийской доктрины духовного восхождения
к нирване (сверхбытию).
Рассмотрим некоторые наиболее интересующие нас стороны это-
го вопроса.
Как утверждают специалисты, «барометр рациональности клас-
сической индийской культуры» составляют объединенные усилия
сакхья-йоги и ньяявайшешики. Именно в этих класических даршанах
обрел оформление идеал рациональности, характерный для брах-
манской философии Индии12.
В «Бхагавадгите» утверждается, что «ничто не сравнится в мире с
очищающей силой знания; его тот лишь в себе обретает, кто пришел
к совершенству в йоге» (4:38). Вновь, как и в конфунцианстве, и в да-
осизме, мы встречаемся с таким понятием, как «совершенство». Этот
термин станет впоследствии фактически краеугольным камнем всей
антропологической элитологии. Индийская йога тоже ставит перед
собой в качестве главной цели - именно достижение совершенства
духовного и физического бытия.
В «Упанишадах» (56-57) мы находим следующее интересующее
нас описание совершенства системы йоги:
«56. Твердое владение чувствами - это считают йогой... Когда
прекращаются все желания, обитающие в сердце, то смертный ста-
новится бессмертным и достигает здесь Брахмана.
57. Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание
дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредо-
39

точенность, созерцательное исследование и полное слияние - это на-
зывается шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещен-
ный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брах-
мана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем не-
разрушимом [начале]»13.
Философия йоги стремится, таким образом, к познанию абсолют-
ного духа. Ее «землей обетованной» является совершенство духа.
При этом так же, как и в античной европейской философии, йога не
отрицает, а напротив, утверждает всеобщую иерархию бытия. Дей-
ствительно, там, где появляется потребность в поиске совершенных
форм бытия духа, выстраивается и сама его иерархия.
В «Бхагавадгите» (18:49) говорится о том, что человек может до-
стигнуть совершенства путем развития своих персональных досто-
инств. Устраненность, отрешенность от мира, достигаемая посредст-
вом психофизической тренировки йоги, должна привести человека к
высшей цели знаний, каковой в брахманистской философии с ее яр-
ко выраженной сотериологической ориентацией является освобож-
дение от сансары, достижения единения - тождества с Брахманом
или Атманом («Бхагавадгите», 5: 79)14.
Согласно этому учению существует несколько источников зна-
ния: восприятие, умозаключение и шабда-прамана. Шабда-прамана
дает знание о том, что не доступно наблюдению и умозаключению,
что имеет отношение к внелогическим реалиям. Шабда-прамана
представляет собой свидетельство, принимаемое на веру. В санкхье
утверждается наличие трех источников шабда-праманы: (1) Веды,
несотворенное Слово, своего рода Священное Писание индусов;
(2) традиция смрити, соответствующая приблизительно «преданию»,
включающая дхармашастры (ритуально-правовые законы), итихасы
(эпические повествования), пураны (индуистская историософия);
(3) духовный опыт «совершенных», «компетентных», «бесстраст-
ных»15. Именно духовный опыт «совершенных» как раз и есть тот са-
мый «Y-элиты» фактор, о котором речь шла несколько выше.
Восхождение к «истинному знанию» начинается с точного знания
индивида о своей внутренней структуре. Затем следует медитация,
завершающаяся полной деструкцией всех привязанностей и тем са-
мым достижение состояния «устраненности»: человек освобождает-
ся от всего «телесного», как олень сбрасывает рога или птица отле-
тает от падающего в воду дерева16, он обретает свою истинную са-
мость.
Знающий отличается «беспечальностью», «лучезарностью», об-
ретенной благодаря стабильности, успокоенности сознания. «Созна-
ние, растворенное в идее самости, - говорится в «Йога-сутре» Патан-
джали, - перестает волноваться и становится подобным великому
океану, умиротворенным, беспредельным, только-самостью. Сказа-
но в этой связи: «Размышляя об атмане как о том, что есть лишь ат-
40

ман, поистине йогин приходит к совершенному знанию: «Я есмь»17.
Современная интерпретация. Современные интерпретаторы
древнеиндийской философской школы утверждают, что в ауре есть
эманация одного (или нескольких) из семи начал человека. «Аура
каждого начала, взятая отдельно, если удалить ауру всех других на-
чал, займет то же пространство, которое занимает аура всех или ка-
кого-либо одного из начал» (Рамагарака). Каждая аура имеет свою
частоту вибраций и не мешает одна другой. Каждая аура овальна или
яйцеобразна.
Аура эфирного тела практически бесцветна, может быть голубо-
вато-белой, видится в виде волосков, которые направлены перпенди-
кулярно поверхности тела при нормальном здоровье и опускаются
кончиками вниз или взлохмачиваются при нарушении здоровья.
Аура астрального тела имеет газообразный вид и сходна с паром.
Цвета и оттенки астральной ауры зависят от психических особенно-
стей человека. Всякая мысль или чувство проявляются цветами:
1) черный цвет - ненависть, злоба; 2) серый - страх, ужас, гении зла,
темные люди; 3) серый светлый - эгоизм; 4) зеленый - такт, вежли-
вость, житейская мудрость; 5) красный - раздражительность, воинст-
венность; 6) розовый - любовь; 7) коричневый - жадность, скупость,
грязь; 8) коричнево-зеленый - зависть, ревность; 9) оранжевый -
гордость и честолюбие; 10) желтый-интеллектуальная сила; 11) фи-
олетовый, голубой - высокая духовность; 12) белый - высшая духов-
ность, такие люди могут противостоять большим коллективам, от-
стаивать свои убеждения; 13) золотой - наивысшая духовность, наи-
высшая форма любви18.
Таким образом, в ауре совершенного человека должна преобла-
дать следующая цветовая гамма: зеленый, розовый, желтый, белый
и золотой цвета. По мере восхождения человека по этой иерархиче-
ской лестнице духовного совершенства в нем накапливаются и с
большей силой проявляются черты этого совершенства. «Золото» в
душе - традиционное понятие, характерное не только для восточ-
ных, но и для европейских философских школ (например, Платон).
Буддизм и психология совершенства. Важной для истории разви-
тия психологических теорий элит является и учение буддистов о про-
светлении человеческого сознания. Доктрина «просветленного со-
знания буддизма» была сформулирована еще основателем этой ми-
ровой религии Сиддхартху Гаутама Шакъя-Муни (Будда) (ок. 583-
483 до н.э.). Согласно буддийской легенде, Гаутама, после долгих лет
странствий, обретает чудесное «прозрение», сидя под деревом Бадхи
(познания). Он познал через это озарение тайны и внутренние при-
чины кругооборота жизни, познал четыре священные истины, про-
светлившие его сознание: 1) страдания правят миром; 2) причиной их
является сама жизнь с ее страстями и желаниями; 3) уйти от страда-
ний можно лишь погрузившись в нирвану; 4) существует путь, метод,
41

посредством которого познавший истину может избавиться от стра-
даний и достичь нирваны. Познав эти четыре священные истины, Га-
утама преобразился в своем сознании. Он стал «Просветленным»
(«достигший мудрости») - Буддой. В своей первой проповеди пяти
избранным им аскетам, ставшим его учениками, он вкратце изложил
основы своего нового учения.
Жизнь, по Будде, есть страдание - рождение и старение, болезнь
и смерть, разлука с любимым и союз с нелюбимым, не достигнутая
цель и неудовлетворенные желания. Страдания происходят от жаж-
ды бытия, наслаждений, созидания, власти, вечной жизни и т.п.
Уничтожить эту ненасытную жажду, отказаться от желаний, отре-
шиться от земной суетности - вот путь к уничтожению страданий.
Именно за этим путем лежит полное освобождение, нирвана.
Развивая свое учение, Будда разработал подробный так называе-
мый восьмиступенчатый путь, метод постижения истины и прибли-
жения через преобразования души (сознания) к нирване: 1) правед-
ная вера (следует верить Будде, что мир полон скорби и страданий и
что необходимо подавлять в себе страсти); 2) истинная решимость
(следует твердо определить свой путь, ограничить свои страсти и
стремления); 3) праведная речь (следует следить за своими словами,
дабы они не вели ко злу - речь должна быть правдивой, доброжела-
тельной); 4) праведные дела (следует избегать недоброжелательных
поступков, сдерживаться и делать добрые дела); 5) праведная жизнь
(следует вести жизнь достойную, не принося вреда живому); 6) пра-
ведная мысль (следует следить за направлением своих мыслей, гнать
все злое и настраиваться на доброе); 7) праведные помыслы (следует
уяснить, что зло - от нашей плоти); 8) истинное созерцание (следует
постоянно и терпеливо тренироваться, достигать умения сосредото-
чиваться; созерцать, углубляться в поисках истины)19.
§ 2. ЭЛИТО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ РАННЕЙ АНТИЧНОСТИ
Наивысшего своего теоретического и культурного воплощения
идеи избранности достигают в античной (греко-римской) филосо-
фии. Для античности «элитность» и «неэлитность» («массовость»)
становятся теми самыми знаковыми понятиями, через которые шло
осмысление подавляющего большинства философских, культурных
и политических проблем. Наверное, уже у Пифагора в его «теории
образования» мы можем обнаружить отдельные компоненты буду-
щих теорий элит вообще и психологических теорий в частности.
Первый историк античной философии Диоген Лаэртский (VIII, 7)
упоминает о том, что Пифагором был написан некий философский
трактат «О воспитании», в котором он якобы и изложил свое виде-
ние дифференцированной природы человека. Рассматривая эту ант-
ропологическую концепцию, мы невольно наталкиваемся на то, что
42

можно назвать как «теория совершенства». Именно с краткого ана-
лиза этой концепции мы и начнем наш экскурс в историю античной
психологической элитологии20.
Элитология и психология Пифагора. В основе «теории совершен-
ства» Пифагора (ок. 584, остров Самос — ок. 500 до н.э. Кротон, Юж-
ная Италия) лежат его элито-психологические воззрения по поводу
сущности самой человеческой природы. Данная теория опирается на
его общефилософскую доктрину о существовании трех миров (есте-
ственного, человеческого и божественного), которые, взаимно под-
держивая и определяя друг друга, используют вселенскую драму
двойным движением - нисходящим и восходящим. Пифагор учил,
что еще на земле человек имеет возможность очиститься и освобо-
диться от пороков своего естественного бытия путем тройного по-
священия. Дело посвящения состоит в приближении к великому Су-
щему, в уподоблении Ему, в возможном усовершенствовании и в гос-
подстве над всеми вещами посредством разума. Понимание этого ве-
ликого закона природы дано не каждому. Необходимо, по мнению
Пифагора, овладеть определенным знанием, чтобы на практике осу-
ществить эту великую цель человеческой жизни. Для этого необхо-
дим определенный процесс воспитания и специального образования.
Согласно Элиану, «Пифагор объяснял людям, что он происходит
из семени лучшего, сравнительно с человеческим»; что существует
три вида «разумных живых существ»: Бог, человек и «подобные Пи-
фагору» (Элиан, IV, 17)21. Речь, таким образом, идет о каком-то ка-
честве, которое «обычного человека» превращает в «сверхчелове-
ка». Если исходить из этимологии, то «подобные Пифагору» - это
те, кто является «лучшим семенем человечества», т.е. его элитой.
Пифагор не уточняет, правда, о каком типе элиты идет речь, но из
контекста ясно, что это элита духа.
Созданный Пифагором в Кротоне тайный Союз или Орден был
построен на эзотерических принципах и жесткой системе индивиду-
ального отбора кандидатов - совершенных и посвященных в это
учение. Посвященность в эзотерическое учение в Ордене имела не-
сколько ступеней: 1) подготовительная ступень (психологическая
и педагогическая адаптация новобранца); 2) ступень очищения или
катарсиса (на этой ступени давали начальные знания: Учение чи-
сел и Теогония); 3) ступень совершенства (Космология, Психоло-
гия, Теория эволюции души) и, наконец, 4) ступень Эпифании (до-
словно «обозрение с высоты» — состояние совершенства, в котором
посвященный, соединив свою душу с Богом, созерцает полноту Ис-
тины)22.
Обращает на себя внимание то, что «психология» как «школьная
дисциплина» читалась пифагорейцами лишь на третьей, одной из са-
мых высоких ступеней, что уже подразумевает специальную подго-
товку. Что это была за психология? Мы можем отчасти предполо-
43

жить, что речь шла о «теории души», но отнюдь не о реинкарнации,
так как следом за «психологией» сразу же шла сама «теория эволю-
ции души». Значит «психология» Пифагора включала в себя нечто
иное. Об этом «нечто ином» мы можем лишь догадываться. Логич-
нее всего было бы предположить, что Пифагор читал своим учени-
кам именно «психологию управления», так как общеизвестно, что в
его школе специально готовили людей для политического и государ-
ственного руководства. В этом смысле Пифагора можно считать ос-
новоположником не только «психологии управления», но и «психо-
логии элитизации». Единственное, что нас останавливает объявить
Пифагора основоположником «психологической элитологии», так
это полное отсутствие его произведений на эту тему, а косвенных до-
казательств у нас, увы, для этого не хватает.
Отбором в эту школу руководил сам Пифагор, который в истории
античной философии снискал себе славу физиономиста. Следова-
тельно, мы вправе предположить, что им была «разработана некая
методика» по выявлению задатков человеческой одаренности. Мы
точно знаем, что всех своих учеников Пифагор делил на два класса:
первых, их было большинство, он называл «акустиками», т.е. слуша-
телями, вторых, таких было меньшинство, «математиками», т.е. по-
знавателями. Порфирий в своей книге «Жизнь Пифагора» поясняет
суть этого деления: «математики - те, кто изучили всю суть науки и
полнее и подробнее, акустики - те, кто только прослушали обобщен-
ный свод знаний без подробного изложения»23.
Различие, которое Пифагор видит в людях, происходит, по его
мнению, или от первоначальной сущности индивидов, или от ступени
достигнутой ими духовной эволюции. С этой последней точки зрения
всех людей можно распределить на четыре психологических вида,
которые, в свою очередь, соответствуют четырем классам пифаго-
рейской эзотерической школы.
Первый вид: у огромного большинства людей воля вызывается
преимущественно телесными потребностями. Поэтому их можно на-
звать «действующими по инстинкту». Они способны не только на
физические работы, но и на творческую деятельность разума в пре-
делах физического мира, в области торговли и промышленности и
всякой практической деятельности;
Второй вид: на второй ступени человеческого развития воля, а
следовательно, и сознание сосредоточены в душевном мире, т.е. в об-
ласти чувствования, воздействующего на интеллект. Люди этой ка-
тегории действуют под влиянием «одушевления» или «страсти». По
своему темпераменту они способны стать воинами, артистами или
поэтами. Большинство литераторов и ученых принадлежат также к
этому разряду, ибо они живут в условных идеях, направляемых стра-
стями или ограниченных узким кругозором, и не поднимаются до чи-
стой Идеи, до всеобъемлющего миропонимания:
44

Третий вид: третий, несравненно более редкий разряд людей, во-
ля которых сосредоточивается главным образом в чистом разуме,
освобожденном от влияния страстей и от границ материи, что и при-
дает понятиям этих людей всеобъемлющий характер. Это - люди,
действующие под влиянием интеллекта. Из их рядов выходят обще-
ственные деятели, поэты высшего разряда и в особенности истинные
философы и мудрецы, те, которые, по Пифагору, должны управлять
человечеством. В этих людях страсть не погасла, так как без нее ни-
что не совершается на земле, и она представляет собой силу огня или
электричества в нравственном мире. Страсти у них служат разуму,
между тем как в предшествующей категории - разум бывает, по
большей части, слугой страстей.
Четвертый вид: самый высший человеческий идеал осуществля-
ется в четвертом виде, где к господству разума над душой и над ин-
стинктом присоединяется господство воли над всем существом чело-
века. Покорив всю свою природу и овладев всеми своими способно-
стями, человек приобретает великое могущество. Благодаря могу-
чей силе сосредоточения воля такого победившего человека, дейст-
вуя на других, приобретает почти безграничную власть. Такие люди
носили разные имена в истории. Это адепты, великие посвященные,
высшие гении, которые содействовали преображению человечества.
Они рождаются так редко, что их можно сосчитать в истории чело-
вечества. Эта последняя категория не подлежит обычной нравствен-
ной мерке, поскольку они сами являются законодателями морали.
Эта идея - идея «сверхчеловека» - будет впоследствии развита в фи-
лософии Платона и Ф. Ницше. Но Пифагор останется одним из пер-
вых, кто поставил вопрос о сверхчеловеческом начале, объявив себя
сверхчеловеком.
Таким образом, пифагорейский образ жизни опирался на иерар-
хию ценностей. На первое место в жизни пифагорейцы ставили пре-
красное и благопристойное, на второе - выгодное и полезное, на тре-
тье - приятное. К прекрасному и благопристойному пифагорейцы
относили и науку. Устав Пифагорейского союза определял условия
приема в союз и образ жизни его членов. В союз принимались лица
обоего пола (разумеется, только свободные), выдержавшие много-
летнюю проверку своих умственных и нравственных качеств. Собст-
венность была общей, при вступлении в союз все сдавали свою соб-
ственность особым экономам. Пифагорейцы вставали до восхода
Солнца, проделывали мнемонические упражнения, затем шли на бе-
рег моря встречать восход Солнца. После этого они обдумывали
предстоящие дела, делали гимнастику, трудились. Вечером они со-
вершали совместное купание, после чего вместе ужинали и соверша-
ли возлияние богам. Затем было общее чтение. Перед сном пифаго-
реец давал себе отчет в прошедшем дне: «И нельзя было принять
очами спокойными сна, пока трижды не продумаешь прошедший
45

день: как я его прожил? что я сделал? какой долг мой остался невы-
полненным?»24
Как видно из только что изложенного материала, главной целью
Пифагора и его союза было всестороннее (духовное, интеллектуаль-
ное и физическое) воспитание молодого поколения свободных граж-
дан, в основе которого лежал принцип элитизации человека, совер-
шенствования его личностных достоинств. Позже примеру Пифаго-
ра последуют Платон и Аристотель, создавшие не только свои науч-
ные и философские школы, но также и свои «теории» психологиче-
ского и интеллектуального портрета развитого до самодостаточного
уровня человека - человека элиты, аристократа духа.
Прелварительные замечания к лальнейшему исслелованию.
Элито-психологическая проблематика многих античных филосо-
фов-элитологов вырисовывается на фоне их социально-политиче-
ских и особенно этико-гносеологических учений. Именно таким
образом обстоит дело со многими представителями античной фи-
лософии - развивая этические, гносеологические или политиче-
ские доктрины, они волей случая или совершенно осознанно вы-
ходили непосредственно на элитологические темы, в том числе и
связанные с психологическими вопросами. К числу таких элитоло-
гов-психологов того времени мы должны помимо уже упомянуто-
го Пифагора отнести еше таких философов европейской древно-
сти, как Гераклит Эфесский, Сократ, Демокрит, Платон, Аристо-
тель, Цицерон, Сенека и др. Именно они, по нашему мнению, и
заложили основы современных психологических теорий элит,
ставших фундаментальной базой самой психологической элитоло-
гии.
Перейдем теперь к следующему представителю античной элито-
логической мысли, древнегреческому философу-диалектику и яр-
чайшему поборнику (апологету) аристократии духа - Гераклиту из
Эфесса.
Элитология Гераклита Эфесского. О политическом и этическом
аристократизме Гераклита Эфесского (ок. 544, Эфес, - ок. 483. до
н.э., там же) в свое время писали многие известные исследователи
Античности, такие, как Т. Голлперц, В.Ф. Асмус, К. Поппер, Ф.Х.
Кесседи25. И действительно, в философском наследии Гераклита мы
встречаем отдельные элементы как общей, так и психологической
элитологии в частности. При этом обращает на себя внимание тот
факт, что сознание самого Гераклита носило ярко выраженный ари-
стократический (т.е. элитарный) характер, поскольку сам он был не
только из царского рода Кодридов (из этого же рода был и Платон),
но и всеми своими жизненными принципами всегда открыто высту-
пал за аристократию духа. Поэтому все его замечания по поводу кри-
тики демократии и апологии аристократии носят сугубо рефлексион-
ный характер, а значит, отражают не только мировоззренческие, но
и психические особенности этого типа сознания, культуры и идеоло-
гии.
46

В своем определении таких понятий, как «толпа» и «аристокра-
тия» (элита) Гераклит обращает внимание именно на душевные (в
том числе и психологические) качества субъектов этих социокуль-
турных страт. Так, толпа для него состоит из тех людей, которые не
дали себе труда расстаться с невежеством, легковерием и устремить-
ся на путь мудрости. Мудрых людей вообще очень мало - большин-
ство к мудрости так и не приобщается. Проблема истинного знания
не сводится им к вопросу о количестве накопленных знаний, ибо му-
дрость это не многознание и не эрудиция. Мудрость это то, что от-
влекается и отвращается от всего того, что не есть Истина26.
По его мнению, все люди живут по единому «божественному за-
кону». Этот правящий миром закон есть «Слово» или «Логос», и лю-
ди имеют с ним постоянное общение. Однако, несмотря на это посто-
янное общение, люди в своем большинстве расходятся с «законом»
или «разумом» («Логосом»). Это происходит от того, что «грубые ду-
ши» имеют несовершенные органы восприятия. Он говорил, что
внешние чувства не дают истинного знания только тем людям, у ко-
торых грубые души. Стало быть, дело не в самих внешних чувствах,
а в том, каковы люди, обладающие этими чувствами. У кого души не
грубы, у того и внешние чувства способны давать истинные знания.
Но чувства, по Гераклиту, не могут дать полного, окончательного
знания о природе вещей. Такое знание дает нам только мышление.
Мышление есть прежде всего познавательная деятельность, которая
завершает деятельность внешних чувств и способна приводить лю-
дей (души которых не грубы) к истинному познанию: мышление
есть, поэтому величайшее превосходство, и мудрость состоит в том,
чтобы говорить истину и, прислушиваясь к голосу природы, посту-
пать согласно с ней27.
Деление людей на тех, кто в «толпе», и тех, кто в «элите», произ-
водится Гераклитом не по социальному признаку, а по психологиче-
скому, духовному основанию. Как известно, сам Гераклит отказался
в свое время от царского титула, поэтому вместо социального при-
знака в классификации людей он должен был найти совершенно но-
вый критерий, основанный на совершенно иных аксиологических
принципах. Его обращение к внутреннему миру человека в качестве
основополагающей ценности его бытия и ставит его в один ряд пред-
теч психологических теорий элит.
Элитологические воззрения Гераклита имели и социальное звуча-
ние: «Самые достойные люди - утверждает он, - всему предпочита-
ют одно: вечную славу - смертным вещам. Большинство же по-
скотски пресыщено», или «Один для меня равен десяти тысячам, ес-
ли он наилучший», или «...хотя Логос присущ всем, большинство жи-
вет так, словно каждый имеет свое особое разумение» (выделено
нами. - Лет.)28. Противопоставляя элиту духа массе (толпе), Герак-
лит фактически внес диалектический метод исследования в элитоло-
47

гическую науку и доказал эффективность подобного принципа ис-
следования.
Гераклит - один из первых, кто ввел в качестве критерия оценки
достоинств или недостатков человека уровень духовного качества.
Именно «дух», согласно его общему мнению, свидетельствует о лич-
ном достоинстве человека и никакие социальные и политико-право-
вые характеристики не могут сказать о человеке столько, сколько
говорит находящийся в нем самом его дух (разум).
Элитологические воззрения Сократа. К числу протоэлитологиче-
ских проблем античности имеющих непосредственное касательство
к истории психологических теорий элит необходимо отнести и про-
блему сократовского «даймониона». Уже друзьям и ученикам Сокра-
та (ок. 469, Афины - 399 до н.э., там же) была не совсем ясна сущ-
ность его «даймониона», не говоря уже о более поздних авторах (Ци-
цероне, Плутархе, Апулее), высказывавшихся на этот счет. Так, со-
общение Ксенофонта дает некоторые основания для трактовки
«даймониона» Сократа как голоса совести и разума, или здравого
смысла. Сообщение же Платона, напротив, утверждает, что явление
это более сложное и редкое, означающее некое обостренное пред-
чувствие, некое «шестое чувство», или сильно развитый инстинкт,
который каждый раз отвращал Сократа от всего того, что было для
него вредным и неприемлемым29.
«Даймонион» Сократа основан на иррациональной вере в божест-
во, на допущении тесной связи внутреннего «голоса» с вне и незави-
симо существующим божеством. Поэтому сократовский даймонион
нечто большее, чем обычный голос совести. Это обстоятельство
придает ему новую черту, новое измерение и заставляет предпола-
гать, что даймонион - это своего рода полумифологическое олице-
творение и полуметафорическое выражение всеобщего (истинного и
объективного), содержащегося во внутреннем мире человека, в его
разуме и душе. Поэтому Сократ не только осознает присутствие в се-
бе даймониона, но и живо его представляет, чувствует и переживает
как некую высшую реальность, как божественное знание. То, что не
удается Сократу выразить в словах и понятийных определениях, он
улавливает как «божественный голос», звучащий в нем самом, исхо-
дящий из глубин его души, его разума и совести. «Божественное» в
душе и есть, согласно Сократу, даймонион.
По мысли древнего философа, «божественное» в человеке отвле-
кает его от всего субъективного, произвольного и ложного, от всего
эгоцентрического, преходящего и пошлого. Оно направляет на путь
поиска всеобщего морального закона, сознательное и непринужден-
ное подчинение которому является гарантией укрепления уз, связы-
вающих человека с другими в личной и общественной жизни. Даймо-
нион Сократа имел некий сугубо индивидуальный, личностный ас-
пект; он был каким-то внутренним богом и гением самого философа,
48

лишь для него существовавшим и лишь ему вещавшим божествен-
ным внутренним голосом. Негативное отношение Сократа к демо-
кратии объяснялось прежде всего тем, что демосу философия чужда
и даже враждебна. Даймоний, по утверждению Платона, - явление
сугубо элитарного сознания. В массовом сознании даймонион просто
невозможен. Таким образом, даймонион (как вдохновение, озарение,
как особое духовное состояние) выступает здесь критерием элитар-
ного сознания.
Основной принцип сократовской моральной философии, соглас-
но которому добродетель - это знание, в сфере политико-правовой
формулируется следующим образом: «Править должны знающие».
Это требование резюмирует философские представления Сократа о
разумных и справедливых началах государства и права и критически
адресуется им ко всем формам политического устройства. «Цари и
правители, - подчеркивает он, - не те, которые носят скипетры, не
те, которые избраны известными вельможами, и не те, которые до-
стигли власти посредством жребия или насилием, но те, которые
умеют править»30. Эта сократовская версия «философа на троне» -
неизбежное следствие того интеллектуального аристократизма в по-
литической сфере, которым пронизана вся его моральная филосо-
фия. Показательно, что политический идеал Сократа в равной мере
критически возвышается над демократией, олигархией, тиранией,
родовой аристократией и традиционной царской властью31.
Этическая элитология Демокрита из Абдер. Продолжая наше
знакомство с элитологической мыслью Античности, необходимо ос-
тановиться на некоторых философско-этических воззрениях основа-
теля атомистической теории Демокрита из Абдер (ок. 460 - ок. 370
до н.э.). В его творческом наследии мы вновь обнаруживаем тот са-
мый удивительный сплав философской, психологической, этической
и, разумеется, элитологической мысли, который привел античность
к рождению протоэлитологического знания.
В основе этического учения Демокрита лежит его представление
о человеческом идеале, о совершенстве, гармонии и красоте духов-
ной природы человека. Демокрит четко формулирует свою пози-
цию по вопросу об отношении к морали как к общественному инсти-
туту. Он отрицает мораль как нечто стоящее над человеком. Для не-
го она имеет смысл, ценность лишь в той мере, в какой она служит
человеку. Противоречивость общественной жизни отразилась в его
учении в виде двух этик: одной - для средних граждан, другой - для
мудрецов (в какой-то мере это аналогично выделению «темного» и
«светлого» познания). Основную идею разделения этики можно, ви-
димо, выразить следующим образом: существует идеальный, опре-
деляемый единой атомной основой мира справедливый порядок ве-
щей; если бы люди установили свои законы в соответствии с этим
порядком, то созданное ими право совпало бы с моралью, данной
49

каждому человеку «от природы»; но законы созданы произвольно,
следовательно, тот, кто живет по правилам естественной морали, не
обязан им подчиняться, а остальные обязаны, так как даже плохой
порядок лучше анархии. Таким образом, мудрец неподвластен зако-
нам, по которым живет толпа. При этом к толпе Демокрит относит
большинство свободных граждан, не говоря уже о рабах, детях и
женщинах.
Счастье Демокрит видит не в следовании моральному закону, как
этого можно было ожидать, а в гармонии. Этический идеал гармо-
нии, очевидно, связан с биологическими и психологическими пред-
ставлениями древнегреческих материалистов, где основным поняти-
ем была симметрия. Нарушение симметрии рассматривалось Демо-
критом как симптом болезни. Для достижения счастья нужна мера
во всем. Освобождение от увлекающих человеческую душу страс-
тей приведет к «эвтюмии» - такому состоянию, «при котором душа
пребывает в спокойствии и равновесии, не волнуемая никакими
страхами, суевериями или другими переживаниями»32. Эвтюмия,
гармония выражается в единстве доброй мысли, доброго слова и до-
брого дела. Но как достичь этого состояния, и каковы критерии его
достижения?
Во-первых, достигнуть этого состояния могут не все, а те, кто со-
здан для этого. То есть мудрецом может быть не всякий. Необходи-
мы некоторые изначальные природные свойства. Во-вторых, нужно,
чтобы человек был воспитан соответствующим образом и вообще
избегал общения с дурными людьми. В процессе воспитания человек
приобретает способность к стыду, и она становится стимулом для его
дальнейшего движения к добродетели. В-третьих, человек должен
научиться управлять своей способностью, различать добро и зло.
Критерием этого различия у Демокрита выступает удовольствие или
неудовольствие. Следовательно, стремясь к удовольствиям, человек
будет стремиться к добру и благу. Отождествление блага и удоволь-
ствия у Демокрита позволило многим исследователям охарактеризо-
вать данную этику как гедоническую (определение счастья как на-
слаждения, что противоположно аскетизму). Но гедонизм Демокри-
та своеобразен. Он различает удовольствия тела и души и деклари-
рует примат духовного: «Предпочитающий душевные блага избира-
ет божественную часть. Предпочитающий же блага телесного сосу-
да избирает человеческое»33. Если человек гармонично организует
свой духовный мир, он достигает эвтюмии: «Тот, у кого хорошее со-
стояние духа, всегда стремится к справедливым и законным делам,
поэтому он и наяву и во сне бывает радостен, здоров и беззаботен. А
тот, кто не соблюдает справедливость и не исполняет своих обязан-
ностей, тому причиняют неудовольствие его собственные дурные по-
ступкаи, и он находится в состоянии (постоянного) страха и само-
осуждения»34.
50

Таким образом, демокритовскую этику, структурно подразделяе-
мую на две части, можно назвать учением о высшем благе и учением
о добродетелях. Соотношение между этими частями иерархическое:
добродетели, или нравственно-справедливая деятельность, - это спо-
соб достижения высшего блага, конечной цели жизни. Высшее бла-
го тождественно счастью индивида, понимаемому Демокритом как
хорошее состояние духа, самоудовлетворенность. Формулируя эту
позицию в терминах наших дней, можно сказать: не человек сущест-
вует для морали, а мораль существует для человека. Тем самым бы-
ла заложена гуманистическая ориентация европейской этики35.
Правда, гуманистическая ориентация характерна не только для Де-
мокрита - это общая тенденция древнегреческой культуры. Но все
становится на свои места, если сузить понимание до утверждения,
что Демокрит мыслит в традиции «человек есть мера всех вещей»,
тогда как, скажем, для Платона мера всех вещей - Бог36.
Вслед за своим старшим современником и земляком Протагором
из Абдер Демокрит действительно утверждал, что мерой всего, что
существует, является человек, но не всякий, а лишь мудрец: «От му-
дрости получают следующие три плода: дар хорошо мыслить, хоро-
шо говорить и хорошо делать» и «приличие требует подчинения за-
кону, власти и умственному превосходству», ибо «по самой природе
управлять свойственно лучшему; глупцам лучше повиноваться, чем
повелевать»37. Его дополнение вносит весомое уточнение в образ че-
ловека элиты, а именно то, что, с одной стороны, это человек, кото-
рый имеет точно и твердо выбранный идеал для подражания, а с дру-
гой стороны, он сам является объектом для подражания, поскольку
сам создал новый идеал.
При разработке вопросов этики Демокрит исходит из общих ос-
нов своего мировоззрения. Этика Демокрита просветлена разумом и
оптимистична. Человеку принадлежит - в возможности - весь мир, и
нет никаких границ для его совершенства. Все дело в приобретении
необходимых знаний. Мудрый человек, даже когда видит существу-
ющее зло, не признает его безусловным и непобедимым: из самого
зла мудрый умеет извлекать добро, если владеет необходимым для
этого знанием. И наоборот, человек, лишенный мудрости и несведу-
щий, способен само добро обратить во зло. У людей зло вырастает
из добра, когда они не умеют управлять и надлежащим образом
пользоваться добром.
Интеллектуальная этика Демокрита созерцательна, клонится к
идеалу созерцательного блаженства и самоудовлетворения. По Де-
мокриту, наибольшего уважения заслуживает невозмутимая муд-
рость. Невозмутимость для него - синоним эвтюмии, «хорошего рас-
положения духа», в котором он видел цель жизни. Счастье, по Демо-
криту, - это хорошее расположение духа, благосостояние, гармония,
симметрия и невозмутимость38.
51

Элитологический психологизм античной драматургии. Нам сле-
дует указать еще на один весьма интересный момент античной эли-
тологической мысли, который выходит за рамки философии в сфе-
ру психологии. Речь идет о древнегреческой драматургии, отдель-
ные элементы которой тоже содержат в себе элитологические
принципы. Так, например, первый великий греческий трагик, полу-
чивший мировое признание - Эсхил (525 до н.э., Элевсин - 456 до
н.э., Гел, Сицилия) был ярым приверженцем принципов именно ари-
стократической республики. Будучи сам по происхождению аристо-
кратом, Эсхил и в своих драматургических произведениях исповеды-
вал ценности аристократического мировосприятия и миропонима-
ния, а из-за своей приверженности политической идеологии этого
класса был вынужден покинуть свой родной полис и жить на Сици-
лии при дворе царя Гиерона. Созданные им драматические образы
являются носителями аристократической морали и аксиологии. По
ним легко можно восстановить (пусть и несколько идеализирован-
ные) образ мышления аристократии V в. до н.э. Эсхил достаточно
точно определяет этот типаж: его отважные герои и героини («Се-
меро против Фив», «Персы», «Орестея») - это взятые из жизни иде-
ализированные типы аристократов, его современников и единомы-
шленников. Показательно, что и они одержимы идеей поиска и со-
хранения духовного совершенства, как и образы философских муд-
рецов Пифагора, Гераклита или Сократа. Для психологической эли-
тологии этот пример особенно ценен, поскольку об аристократии
пишет сам аристократ - идейно, а главное психологически наиболее
близкий им ум.
Современные филологи и искусствоведы именно так и оценивают
творчество Эсхила. Для них Эсхил - поборник просвещенной аристо-
кратии, которая борется с дикостью и варварством старых времен в
защиту индивидуумов, объединенных в единое государство (полис).
В меру демократизированный аристократический полис является
для Эсхила всегдашним предметом уважения и защиты39. Примерно
тоже самое мы можем сказать и о творчестве других греческих дра-
матургов, таких как Софокл (ок. 496 Афины - 406 до н.э.) и Еврипид
(ок. 480 - 406 до н.э.), которые, будучи по своим политическим убеж-
дениям сторонниками демократии, тем не менее, продолжали оста-
ваться приверженцами «аристократического героя» в драме. Прямой
противоположностью им является Аристофан (ок. 450 - 384 до н.э.)
обрушившийся с сатирой и на «аристократию крови» (комедия
«Всадники») и на «аристократию духа» (комедия «Облака», где в об-
разе ложного мудреца изображен сам Сократ). К сожалению, мы не
имеем возможности в этой работе более обстоятельно заняться рас-
смотрением данной проблемы, поскольку она требует специального
исследования.
52

Подводя некоторые предварительные итоги, рассмотренного на-
ми теоретического материала, мы должны отметить тот непрелож-
ный факт, что уже в VI-V вв. до н.э. та проблема, которую мы сего-
дня называем «психологическая теория элит», уже интересовала са-
мые проницательные умы античного общества. Более того, мы ви-
дим и некоторые предложенные решения психической дифференци-
ации как в плане диагностики, так и в плане коррекции и реализации
личного потенциала человека, наделенного некоторым избытком
элитизирующего элемента. Мы видим, как практически все антич-
ные мыслители указанного периода, затрагивавшие вопросы духов-
ного совершенства, так или иначе увязывали их с гносеологическими
возможностями человека, указывая при этом на прямую зависимость
этого познания от морального его облика. Проблема «мудрости» как
идеала, и «мудрости» как некоего реального феномена, рассматрива-
лась с учетом особенности внутреннего мира человека, а значит, мы
вправе рассматривать эти теории духовной избранности и нравствен-
ного совершенства как протоэлитарные психологические умозаклю-
чения, носившие в то время статус «теории».
§ 3. Элитология и психология Платона и Аристотеля
К классическим античным теориям элит обычно относят элито-
логическое наследие философии Платона и Аристотеля, внесших за-
метный вклад в развитие античного элитарного научного сознания.
Вопрос о социальном неравенстве индивидов одного общества пере-
водился ими в плоскость интеллектуального и морального неравен-
ства, что превращало эту проблему из политической актуальности в
философскую (а следовательно, и психологическую) значимость.
Платон и Аристотель «онаучили» то, что до них невнятно прозвуча-
ло в устах их знаменитых предшественников. Элитология обязана
этим двум древним грекам столь многим, что никакие похвальные
оды не в состоянии передать ту роль, которую они пророчески сыг-
рали в ее судьбе. Не появись у них интереса к этой проблеме, кто зна-
ет, где сейчас была бы эта наука и была бы вообще?
Элитологическая психология Платона. Наиболее полно античная
элитология нашла свое отражение в философии самого известного
элитолога того времени Платона (Аристокл Кодридский) (427
до н.э., Афины - 347 до н.э., там же). Сам Платон принадлежал к ста-
ринному царскому роду Кодридов, к тому самому, выходцем из кото-
рого был и основоположник античной диалектики Гераклит Эфес-
ский. Поэтому на всей философии Платона лежат отпечаток его ро-
дового аристократического мышления и культурные традиции гре-
ческой родовой аристократии.
53

Психологические основы платоновской элитологии изложены им
в его антропологической концепции избранности40. Современная на-
ука об элитном утверждает, что антропологический раздел элитоло-
гии есть, прежде всего элитология сознания, изучающая достоинство
человека, т.е. его личность. Естественно, что она никак не может
пройти мимо и духовных, в том числе психологических, моментов.
И действительно, элитолог находит весьма весомые основания пси-
хологической элитологии в платоновском объективном идеализме и
в платоновской элитологии. Психологические основания теории эли-
ты Платона могут быть сгруппированы по некоторым основополага-
ющим проблемам, среди которых в первую очередь надлежит на-
звать: 1) психо-элитизм и учение объективного идеализма об «иде-
ях»; 2) аристократия крови и аристократия сознания; 3) доктрина о
«золотой душе»; 4) концепция «сверхчеловека» (антропологический
элитаризм) и 5) доктрина об улучшении человеческой природы («ев-
геника по Платону»). Рассмотрим каждый из этих моментов, так как
они имеют принципиальное значение для анализа дальнейшего раз-
вития психологических теорий и идей элит.
«Теория идей» и психо-элитология. Рассматривать природу созна-
ния немыслимо без анализа платоновской теории идей, а так как эта
теория носит элитоперсоналистский характер, то перед нами во всем
своем многообразии встает проблема идеала. С элитологической
точки зрения можно с уверенностью утверждать, что вся многооб-
разная тематика философии Платона исследует одну общую цент-
ральную его категорию - категорию идеала. «Идеал» есть высшая
форма проявления платоновских идей, а «идеология» является, соот-
ветственно, буквально наукой об этом идеале. Проблема идеала при-
сутствует во многих платоновских произведениях, и современная на-
ука уже не может пройти мимо этого факта.
По мнению Платона, граница социальной стратификации перво-
начально проходит не по имущественному цензу, а через саму психо-
логию людей. Все люди психологически делятся на слуг (ведомых) и
господ (ведущих), и было бы весьма странно искать государственных
людей в сословии слуг (Политик, 289е-290е). Этих людей Платон
прямо называет «избранными», т.е. элитой (Там же, 291а). Все пра-
вители независимо от их классификации «правят в соответствии с не-
ким искусством правления», т.е. обладают «царским знанием» (Там
же, 293a-d). Платон говорит о том, что таких людей единицы. Боль-
шинство людей в государстве не может обладать этим знанием: «ес-
ли вообще существует царское искусство, то ни множество богатых
людей, ни весь народ в целом не в состоянии овладеть этим знанием»
(Там же, ЗООе). В принципе, знание элиты и должно составлять сущ-
ность элитологии в платоновской интерпретации.
Учение Платона об «идее» блага как о высшей «идее» чрезвычай-
но существенно для всей системы его мировоззрения. Учение это со-
общает философии Платона характер не просто объективного идеа-
54

лизма, но также идеализма телеологического. Телеология - учение о
целесообразности. Так как, по Платону, над всем главенствует
«идея» блага, то это значит, что порядок, господствующий в мире,
есть порядок целесообразный: все направляется к благой цели. Вся-
кое временное и относительное существование имеет целью некое
объективное бытие; будучи целью, оно есть вместе с тем благо (Фи-
леб, 53e-54d). Это бытие и есть сущность всех вещей, подверженных
генезису, их образец (Политик, 283d; Теэтет, 176е). Все вещи стре-
мятся достигнуть блага, хотя - как чувственные вещи - не способны
его достигнуть (Федон, 74d-é). Так, для всех живых существ верхов-
ная цель, первоначальный и необходимый предмет их стремлений -
счастье. Но счастье, как разъясняет в ряде диалогов Платон, состоит
именно в обладании благом. Поэтому всякая душа стремится к благу
и все делает ради блага.
Стремясь к обладанию благом, душа стремится к знанию о благе.
О нем совершенно необходимо утверждать, «что все познающее охо-
тится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть им и
не заботиться ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вме-
сте с благом» (Филеб, 20d). Так как критерий всякого относительно-
го блага - благо безусловное, то наивысшее из всех учений филосо-
фии - учение об «идее» блага. Лишь при руководстве «идеей» блага
справедливое становится пригодным и полезным. В «Государстве»
(504а) Платон пишет, что без «идеи» блага все человеческие знания,
даже наиболее полные, были бы совершенно бесполезными, ибо не
представляли бы никакой ценности.
Телеология Платона, учение об объективной целесообразности,
тесно связана с его теологией, или богословием. В «Пире», в «Пар-
мениде», в «Федре» он утверждает, что «идеи», не полностью пости-
жимы для нас, зато сполна и, безусловно, постижимы для разума Бо-
га. Божественный разум предполагает существование божественной
жизни (Софист, 248е). Бог - не только существо живое, Он - совер-
шенство благ (Тимей, 29е). Бог и есть само благо. Желая, чтобы все
было наилучшим, он создает мир по собственному подобию, т.е. со-
гласно «идее» совершеннейшего живого существа. Хотя сущность
мировой жизни - сам Бог, но Бог может быть счастлив, лишь, если
счастливой будет жизнь, которую он дарует миру. Ярко эта элитоло-
гическая мысль выражена в «Тимее» (37а): прекраснейшим из су-
ществ, постигаемых умом, предполагается также величайший, луч-
ший, прекраснейший и совершеннейший из чувственных миров.
Стремление к счастью вложено в нас самим Богом. Хотя Бог - ис-
тинное бытие, Он необходимо полагает Себя в ином бытии, которое
уже не истинно. С другой стороны, неистинное бытие, или «инобы-
тие», в качестве положенного бытием самобытным, необходимо
стремится утвердить себя в истинном и самобытном бытии. Поэтому
человек необходимо влечется к божеству. Желая познать благо, он
стремиться познать Бога: желая обладать благами, он стремится
55

стать причастным сущности Бога. Или, как разъясняется в «Зако-
нах» (715е-716а), Бог есть и начало, и середина, и конец всех вещей.
Он - начало, так как от Него все происходит; Он - середина, так как
Он сущность всего, что имеет генезис; Он - конец, так как все к не-
му стремится. Платон в ряде мест подчеркивает объективный харак-
тер своей телеологии. «Благо» для него выше бытия и выше челове-
ческого познания. И все же известные черты «блага» могут быть, по
Платону, уловлены. Платон отождествил в известном смысле «бла-
го» с разумом. Так как разумность обнаруживается в целесообразно-
сти, то «благо» Платон сближает с целесообразным. Но целесооб-
разность есть, по Платону, соответствие вещи ее «идее». Отсюда по-
лучается, что постигнуть, в чем «благо» вещи, - значит постигнуть
«идею» этой вещи. В свою очередь, постигнуть «идею» - значит све-
сти многообразие чувственных причинно обусловленных явлений
«идеи» к их сверхчувственному и целесообразному единству, или к их
закону (Федр, 249в-с).
Одна из наиболее полных характеристик высшего блага для чело-
века дана Платоном в его «Филебе» (64с; 64а). По мнению А.Ф. Ло-
сева и В.Ф. Асмуса, здесь в качестве условий высшего человеческо-
го блага указаны: а) участие в вечной природе «идеи»; б) воплощение
«идеи» в действительности; в) наличие разума и обладание знанием;
г) владение некоторыми науками, искусствами, а также обладание
правильными мнениями; д) некоторые виды чистых чувственных
удовольствий, например, от чистых тонов мелодий или цветов в жи-
вописи. А.Ф. Лосев прямо указывает на то, что в «Филебе» Платон
впервые проводит в систематической форме иерархию пяти благ, ко-
торые возникают на почве диалектического синтеза41.
«Кровь и сознание». Платон вырос в знатной, старинной, царско-
го происхождения семье с прочными аристократическими традиция-
ми, создающей историю Афин как историю своего рода. Будучи вы-
ходцем из элиты крови, Платон не мог не проникнуться ее идеей из-
бранности, столь естественной и нормальной в той родовой среде.
Имея позади себя мощные генеалогические корни (Солон, царь
Кодр, аргонавт Андропомп, Нестор и даже бог Посейдон)42, Платон
считал естественным свое желание воздать им хвалу в соответствии
с их природой: «они родились людьми достойными. А родились они
такими потому, что произошли от достойных» (Менексен, 237а). По-
этому в основе «благородного человека» лежит его происхождение —
«родовая кровь». На второе место Платон ставит его воспитание и на
третье - образованность. Гармония этой троичности и составляет до-
брую славу человека, относимого Платоном в разряд избранных -
государи, философы, гении. Тема элитарного сознания рассыпана у
Платона по многим его диалогам. Но мы можем выделить некую
общность этих его идей. Поскольку они планомерно повторяются из
произведения в произведение, то невольно возникает подозрение в
56

том, что у него была некая схема духовного мира личности, которой
он руководствовался, работая над своими диалогами.
Большинство характеристик, которые использует Платон для
описания «достойного человека» (Федон, 78а; Менексен, 237а, 242ё),
связано с понятием «блага». Отсюда можно сделать заключение, что
элиту составляют те, кто не только пользуется благом как некой
привилегией, но и те, кто сами способны давать блага другим, быть
его источником, т.е. обладать преимуществом, иметь явное, а не мни-
мое превосходство над остальными. Эти последние и будут являться
носителями элитарного сознания. Так, общая элитология аристокра-
тизма Платона перерастает в его элитологию сознания (психологию
бытия идеального). И действительно, если мы проанализируем те
его диалоги, где им говорится о проблеме элиты, то заметим, что в
большей мере Платона волнуют вопросы духовного совершенства
человека, а не то, какой по рождению он имеет в обществе социаль-
ный статус. Проблема «элиты крови» ничто по сравнению с пробле-
мой «элиты знаний». Сознание элиты, ее духовные и душевные свой-
ства - вот главный предмет рассмотрения элитологии сознания пер-
вого афинского академика. Он не только анализирует великих лю-
дей - гений Гомера, Гераклита или Гесиода, но и саморефлексирует
на близкие ему самому явления. Аристократизм самого Платона
представляет наибольший интерес, поскольку зачастую является ин-
тимной стороной духовной жизни самого Платона, его тайным Я, его
божественным Гением.
Легенда о «золоте». Ссылаясь на Гесиода, Платон в диалоге «Кра-
тил» (398а) приводит легенду о том, что первое поколение людей на
Земле было золотым по степени достоинства и славы своего рода.
Достойные люди, в которых действуют божественные силы, встре-
чаются и в наши дни. Но их теперь меньшинство. После смерти все
они становятся «демонами», справедливо «заслужив это имя своей
разумностью» (Там же, 398с). Платон вкладывает в понятие «демон»
совершенно иное, чем христианская теология, значение. Для него
«демон» - это личность, которая и после смерти человека способна
оказывать сильное воздействие на сознание людей, прежде всего
своим духовным наследием. Эти демоны проникают в наше сознание
и живут в нем под видом различных идей и особо значимых для нас
систем знаний, рожденных в сознании других (великих) людей. По-
добной персонализацией достигается бессмертие их идеальной суб-
станции. Подтверждение тому — демон самого Платона, представлен-
ный в образе его сочинений. Уже одно то, что мы и сегодня активно
говорим о нем, несомненно, делает его Личность «демонической»,
т.е. он один из описанных им же самим «демонов»43.
Продолжая развивать свою идею о «золоте», Платон говорит о
том, что Бог создал («вылепил») правителя-философа с примесью
золота и поэтому эта часть человечества наиболее ценна для обще-
57

ства, чем все остальные, «менее благородные». Но «золото» это име-
ет не физическую, а духовную природу и содержится, прежде всего,
в душе философа, проявляясь в ней особой системой специальных
знаний.
Следует подробно остановиться еще на одной платоновской ха-
рактеристике человека элиты, - понятии «неистовства». Когда неис-
товство дается человеку как божий дар, оно является для него вели-
чайшим благом. В противном случае неистовство - источник зла, ду-
шевных деструктивных сил. Упомянув о неистовстве прорицателей,
академик замечает, что «неистовство разрешалось в молитвах богам
и служении им, и человек, охваченный им, удостаивается очищения
и посвящения в таинства, становясь неприкосновенным на все време-
на для окружающих зол, освобождение от которых доставалось под-
линно неистовым и одержимым» (Федр, 244с-245а).
Третий вид одержимости и неистовства - от Муз, он охватывает
нежную и непорочную душу, пробуждает ее, заставляет выражать
вакхический восторг в песнопениях и других видах творчества и, ук-
рашая несчетное множество деяний предков, воспитывает потом-
ков. «Кто же без неистовства, посланного музами, подходит к поро-
гу творчества в уверенности, что он благодаря одному лишь искус-
ству станет изрядным поэтом, тот еще далек от совершенства: тво-
рения здравомыслящих затмятся творениями неистовых» {Там же,
245а).
В платоновской концепции элитарного сознания можно выделить
как минимум три главенствующих направления: а) когда он рассмат-
ривает сознание государственного деятеля (политического лидера);
б) когда анализирует сознание философа и в) сознание и вообще ду-
ховный мир «святого» (мудреца, гения).
Общим для всех этих трех направлений (или форм сознаний) яв-
ляется его теория о мире идей, учение о «софийности мира». В этом
учении особенно важным для элитологии будет являться его концеп-
ция «Двух Афродит». Рассказывая в «Пире» о любви двух Афродит -
Пандемос и Урании (общенародной и небесной, массовой и элитной),
Платон утверждает, что любовь Афродиты небесной - «очень ценна
и для государства, и для отдельного человека, поскольку требует от
любящего и от любимого великой заботы о нравственном совершен-
стве. Все другие виды любви принадлежат другой Афродите - пош-
лой» (185Ь'С). Человек элиты - это человек Урании, человек небес-
ной любви открывающей ему горний мир умопостигаемых, вечных
идей. Мир этот открылся философскому и религиозному созерца-
нию Платона, исповедавшего его в своем учении, этом воистину со-
фиесловии44.
Концепция «сверхчеловека». Платон начинает свою концепцию
сверхчеловека с изложения «теории естественного права». По его
мнению, сама Природа «провозглашает, что это справедливо - когда
58

лучший выше худшего и сильный выше слабого» (483c-d). Если для
большинства справедливость - это равенство, то для элиты справед-
ливостью является превосходство (489а). Лучшими или элитой Пла-
тон называет самых достойных (489с). Поэтому «один разумный
сильнее многих тысяч безрассудных, и ему надлежит править, а им
повиноваться, и властитель должен стоять выше своих подвластных
я считаю справедливым по природе - когда лучший и наисильнейший
властвует и возвышается над худшим» (490а).
Философия права Платона утверждает, что производить пере-
оценку ценностей и есть способность и возможность устанавливать
новые законы. Платон уверяет и Ф. Ницше с ним здесь полностью
соглашается, что если когда-нибудь «появится человек, достаточно
одаренный природою, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я
уверен: он освободится, он втопчет в грязь наши писания, и волшеб-
ство, и чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув,
явится перед нами владыкою бывший наш раб...» (484а-Ъ).
Возможно, что именно из этого программного для всей элитоло-
гии Платона места «Горгия» Ф. Ницше и выводит три метаморфозы
динамики генезиса своего сверхчеловека: «Три превращения духа на-
зываю я вам: как дух стал верблюдом, львом - верблюд и, наконец,
лев - ребенком»45. Владимир же Соловьев увидел в «рабе, ставшим
владыкою», Того, Кто своею смертью попрал саму смерть46.
Возможно также, что именно эта платоновская идея оказала ре-
шающее влияние и на формирование элитологических представле-
ний Аристотеля. Его заявление в самом начале «Политики» (/, 9) до-
стойно того, чтобы его еще раз процитировать рядом с высказыва-
ниями этих великих элитологов: «Человек по природе своей есть су-
щество политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследст-
вие случайных обстоятельств живет вне государства, - либо недораз-
витое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек».
Реальными прообразами сверхчеловека Платона можно считать
носителей элитарного сознания, поднявшихся в своем духовном раз-
витии на высшие ступени персоналистической иерархии. Именно они
и пересматривают все ценности массового общества, устанавливая
для него свои новые образцы. Именно в этом видели главную задачу
элиты многие мыслители прошлого.
Евгеника по Платону В своих диалогах Платон упорно проводит
одну из основополагающих аксиом своей элитологии - мысль о раз-
ности людей: «Не убеждался ли ты на собственном опыте, что один
человек лучше, а другой хуже, или ты считаешь всех одинаковыми?»
(Государство, 456d). Лучшие из граждан образуют в идеальном (т.е.
тоже лучшем) государстве элиту - класс «стражей». Именно на этот
класс, а не на все общество Платон распространяет свою скандально
известную доктрину об «общности жен и детей у стражей». Некото-
рые пытаются увидеть в этой идеологической конструкции ростки
59

античного коммунизма. Если принять во внимание, что речь в текс-
те идет не обо всем обществе, а лишь о классе стражей, т.е. элиты,
то и сама доктрина об общности жен и детей должна нами быть от-
несена не к коммунистической утопии, а к элитологической идеоло-
гии. Платон вообще далек от коммунизма. Он в большей степени
элитарист (чем эгалитарист), а в данном случае он даже еще и... «ра-
сист», один из предтеч евгеники: главный тезис его евгенитической
доктрины гласит, что «сословие стражей должно быть чистым» {Там
же, 460е).
Заявив о принципе общности жен и детей у элиты, Платон про-
должает дальше моделировать «семейно-брачные» отношения этой
привилегированной страты, в условиях полного отсутствия самого
института семьи. Лучшие из граждан «лучшие» потому, что получа-
ют лучшее образование. Как было уже сказано, законодатели произ-
водят тщательный индивидуальный отбор в эту элитную касту. От-
бирают они не только стражей-мужчин, но и «сходных с ними по сво-
ей природе женщин», которые и «вручаются» им. «Раз у них и жили-
ща, и трапезы будут общими и никто не будет иметь этого в частном
владении, раз они всегда будут общаться, встречаясь в гимнасиях и
вообще одинаково воспитываясь, у них по необходимости... возник-
нет стремление соединиться друг с другом» {Государство, 458d)47.
Приведя пример из «зоо-элитологии» - о пользе разведения элит-
ных пород животных, - Платон заключает, что «и с человеческим
родом дело обстоит так же». Согласно его концепции, «лучшие муж-
чины должны большей частью соединяться с лучшими женщинами,
а худшие, напротив, с самыми худшими и что потомство лучших
мужчин и женщин следует воспитывать, а потомство худших - нет,
раз наше стадо должно быть самым отборным (т.е. элитным). Но что
это так делается, - оговаривается автор, - никто не должен знать,
кроме самих правителей, чтобы не вносить ни малейшего разлада в
отряд стражей» {Там же, 459с). По этой схеме наиболее отличившим-
ся стражам («героям») предоставляются не только почести и награ-
ды, но и «более широкую возможность сходиться с женщинами, что-
бы под благовидным предлогом ими было зачато как можно больше
младенцев» {Там же, 460Ь). «Все рождающееся потомство - продол-
жает далее Платон, — сразу же поступает в распоряжение особо для
этого поставленных должностных лиц, все равно мужчин или жен-
щин или и тех и других, - ведь занятие должностей одинаково и для
женщин, и для мужчин» {Там же.).
Психология и элитология «идеального государства». В основе
платоновской доктрины «идеального государства», как это нам не
покажется странным, лежит все тот же психологический принцип из-
бранности. Это наглядно видно из приведенной ниже таблицы. От се-
бя добавим, что стратификация в проекте платоновского государст-
ва осуществляется именно на основе выявления этих психологичес-
60

ких качеств. По замыслу Платона, в основе социальной дифферен-
циации должна лежать духовная иерархия, а не наоборот. Легче, дей-
ствительно, подогнать под духовную иерархию социальную органи-
зацию, чем на основе социальной дифференциации пытаться создать
(вырастить) духовных иерархов. К сожалению, в действительности
все обстоит не по Платону. Поэтому мы и называем платоновский
проект «идеальным», поскольку его осуществление будет означать
установление (торжество) высшего качества общественного и духов-
ного бытия.
Предложенная Платоном схема трех общественных классов, ко-
торым соответствуют три основные части души и три основные доб-
родетели (трижды тройное деление), базируется исключительно на
анализе духовных качеств человека. Платон устанавливает, что каж-
дому психическому, этическому и политическому типу человека при-
сущи свойственные только данному типу черты:
1. Психологическое
а) Разумная часть души
б) Аффективная
в) Вожделения
2. Этическое
а) Мудрость
б) Мужество
в) Умеренность
3. Политическое
а) Правители
б) Военные
в) Ремесленники и земледельцы
Римский историк Корнелий Тацит считал, что Платон дал челове-
честву понять, что такое «возвышенное» («Диалог об ораторах»,
31). Психологически это очень важный момент - «осознание челове-
ком в себе нечто возвышенного» открывает индивиду путь к совер-
шенству, т.е. к постепенному и целенаправленному проявлению его
личности. Именно с этого и начинается в нас таинственный процесс
элитизации, со временем разделяющий всех людей на духовно и
нравственно совершенных и убогих.
«Идеальное государство» Платона представляет собой торжество
разумного принципа селекции элиты и формирование всей сопутст-
вующей ей социальной и политической стратификации. Чем разум-
нее выглядит элита, тем разумнее ведет себя общество, тем больше
смысла бывает в существовании самого государства. Платон напря-
мую увязывал проблему качества элитарного сознания с качеством
культурного уровня всего общества в целом. Естественно, что там,
где культурная элита отодвинута от вершины пирамиды власти или
политическая элита проявляет свое бескультурье, все общество в це-
лом будет далеко от своего идеального возможного, а значит, это об-
щество будет страдать социальными и политическими конфликтами.
Поэтому Платон настойчиво и повторяет мысль о том, что общест-
во будет тогда благоденствовать, когда править в нем начнут люди с
философским складом мышления. «Философ» есть, прежде всего,
понятие социокультурное, а отнюдь не профессиональное. «Фило-
соф» - это человек, обладающий определенным набором качеств,
61

позволяющих ему правильно ориентироваться не только в жизнен-
ных ситуациях, но и видеть вещи такими, какими они есть на самом
деле. «Философ» — это идеальный правитель. Поэтому, когда будут
править «философы», тогда и само государство будет идеальным.
Платон фактически впервые в политической психологии поста-
вил вопрос о необходимости комплексного изучения всего психичес-
кого и духовного мира субъекта власти, - т.е. правителя и его бли-
жайшей элиты. Поэтому, мы с полным основанием можем назвать
Платона «крестным отцом» как политической психологии, так и пси-
хологической элитологии, поскольку в этом вопросе эти два науч-
ные направления абсолютно едины48.
Дело Платона продолжил его ученик Аристотель.
Психологическая элитология Аристотеля
а) Элитологические основания. В переводе с древнегреческого
«Аристотель» - «самый лучший», «отличнейший», «знатнейший».
Этот философ действительно является одним из самых великих умов
Древней Эллады, «самой всеобъемлющей головой среди древнегре-
ческих философов», «вершиной античной философии» (К. Маркс).
Жизнь самого Аристотеля (384 до н.э., Стагир - 322 до н.э., Халки-
да, о. Эвбия) показывает нам классический пример жизни субъекта
социально-политической элиты и аристократа духа того времени.
Достаточно в этой связи сказать, что его друзьями были Платон и
Филипп П, Исократ и Александр Македонский, Теофраст и Гермий
Ассоский и многие другие видные деятели Эллады того богатого на
великие личности времени.
Элитологическую психологию Аристотеля необходимо выводить
из оснований двух его учений: о душе (трактат «О душе») и элитоло-
гии (книги «Политика», «Этика», «Метафизика»). Удивительно, но
почему-то раньше никто не соединял эти две теории в единое смыс-
ловое и теоретическое пространство. Необходимость такого соеди-
нения усиливается тем, что Аристотель писал уже после Платона и
не мог не знать его позиции по данному вопросу.
За основу аристотелевского учения об особенностях «склада ду-
ши» человека элиты мы возьмем достаточно известное его выска-
зывание из первой книги «Политики»: «Человек по природе своей
есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не
вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо
недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчело-
век»49. По всей видимости, сама идея о сверхчеловеке была заимст-
вована им у его Учителя («Горгий») и заключалась в том, что от-
дельные люди по степени знатности, богатства, а главное в силу по-
лученного прекрасного образования имеют больше возможностей
для реализации своих дарований, чем остальные, лишенные этих
возможностей люди50.
С предельной ясностью это учение об эзотеризме знаний как ин-
теллектуальной и духовной избранности человека элиты проявилось
62

в переписке Аристотеля с его самым знаменитым учеником - маке-
донским царем Александром Великим. В одном из писем, дошедших
до нас в изложении Плутарха, Александр упрекал своего учителя за
то, что тот написал некую книгу (не «Метафизику» ли?!) о тайном
учении «философов-эзотеристов», в которое они оба были посвяще-
ны: «Ты поступил неправильно, - писал философу великий полково-
дец, - обнародовав учение, предназначенное только для устного пре-
подавания. Чем же будем мы отличаться от остальных людей, если
те самые учения, на которых мы были воспитаны, сделаются общим
достоянием? Я хотел бы превосходить других не столько могущест-
вом, сколько знаниями о высших предметах». Аристотель оправды-
вался тем, что его книга предназначена для образованных людей и
«совсем не годится ни для преподавания, ни для самостоятельного
изучения»51.
Как это видно из вышеизложенного, особая духовная посвящен-
ность Аристотеля и Александра заключалась в тайных (эзотериче-
ских) знаниях, дававших возможность субъекту элиты управлять об-
ществом. О содержании этих знаний говорить не приходится. Их ре-
конструкция заняла бы слишком много времени. Вместе с тем в тру-
дах философа мы можем найти немало оговорок, характеризующих
духовную сущность носителя этих знаний. Разумеется, что основу те-
ории элитарного сознания мы находим в этическом и гносеологиче-
ском учении Аристотеля.
б) Проблема мудрости в «Метафизике». Аристотель подошел к
проблеме «мудрости» как самый настоящий профессиональный пси-
холог. Данное им определение этого элитного явления интеллекту-
альной и психической стороны человеческой жизнедеятельности ос-
тается актуальным и по сей день. Мудрость, как известно, вообще не
имеет границ ни в пространстве, ни во времени.
«Метафизика» Аристотеля начинается с достаточно примеча-
тельной фразы: «Все люди от природы стремятся к знанию» (/, 1,
980а, 21), т.е. все мы стремимся к расширению сферы своего созна-
ния. И далее уже во второй «Главе» философ исследует природу му-
дрости: «Мудрый знает все, насколько это возможно, не имея знания
в отдельности о каждом предмете. Далее, мы считаем мудрым того,
кто в состоянии узнать вещи трудные и не легко постижимые для
[простого] человека. Более мудрым во всякой науке является чело-
век более точный и более способный научать» (/, 2, 982а, 8-15). Эле-
мент элитизма сразу же проступает у Аристотеля, как только он ка-
сается социального положения мудреца: «Мудрому не надлежит по-
лучать распоряжения, не давать их, он должен повиноваться другому,
а ему — тот, кто менее мудр» (Там же, 15-19).
Из перечисленных свойств мудрости метафизик выделяет глав-
ное, по его мнению, свойство - «знание обо всем», т.е. вновь затраги-
вает сферу сознания субъекта элиты: «Знание обо всем должно быть
63

у того, кто в наибольшей мере владеет знанием в общей форме: та-
кому человеку некоторым образом известна вся совокупность вещей
(которая входит в круг этого знания). Наиболее общие начала самые
трудные, ибо они дальше всего от чувственных восприятий.
А наиболее точными являются те из наук, которые исходят от мень-
шего числа элементов, более точны, нежели те, которые получают-
ся в результате прибавления новых свойств» (Там же). Именно каче-
ство знания и определяет, согласно Аристотелю, уровень развития
человека, а следовательно, речь идет уже о проблеме элитарного со-
знания.
Суммируя вышеизложенное, можно констатировать, что Аристо-
тель, выражая обычные взгляды на природу мудрости, утверждает,
что мудрец - это человек, который знает обо всем; далее - тот, кто
может постигать вещи трудные, и тот, кто владеет знанием более
точным, а также более способен к передаче своего знания. Муд-
рость, как высшая наука, имеет не действенный, но теоретический
характер. Мудрость, по Аристотелю, справедливо можно назвать бо-
жественной потому, что она в первую очередь подобает Богу.
Для Аристотеля качество знаний является показателем элитнос-
ти того или другого человека. Достоверное знание о высших началах
есть знание всего сущего. Это знание, достигшее определенного
уровня развития, приобретает качество законченного, т.е. совершен-
ного знания, которое может быть причиной других явлений, служить
идеалом, быть образцом для подражания.
в) Этический идеал. Проблема добродетели. В своем трактате
«О душе» Аристотель впервые в истории психологии формулирует
ряд основополагающих принципов этой науки, одно из которых сво-
дится к тому, что душа есть высшая форма деятельности человечес-
кого тела. В.Ф. Асмус склонен был трактовать это учение Аристоте-
ля в духе дуализма, противопоставляя высшей (элитной) части души
ее низшие (неэлитные) «компоненты». В душе человека существует
часть, присущая определенной ступени человеческого развития, но
тем не менее часть, не возникающая и не подлежащая гибели. Часть
эта - Ум. На ум уже нельзя смотреть как на органическую функцию.
В известный момент развития ум оказывается для человека чем-то
непосредственно данным. Как таковой ум не прирожден телу, но
приходит извне. Именно поэтому ум, в отличие от тела, неразрушим,
а его существование не ограничено длительностью человеческой
жизни. За исключением ума все остальные (низшие), т.е. «раститель-
ная» и «животная», части души подлежат разрушению так же, как и
тело52.
Этика Аристотеля исходит из того, что в человеке, как и во вся-
кой вещи, заложено внутреннее стремление к благой цели. Однако
это стремление встречается с препятствиями, которые также таятся
в природе самого человека. То, к чему все стремится, есть благо, и
64

всякая деятельность стремится к некоторому благу. Согласно его оп-
ределению, высшее благо есть блаженство, т.е. хорошая жизнь и де-
ятельность. Это блаженство не может состоять ни в материальном
богатстве, ни в наслаждении, ни даже в одной добродетели, потому
что «совершенное благо - самодовлеюще» (Никомахова этика, I, 5).
Как самодовлеющее, благо жизни, согласно формальному определе-
нию, - само себе цель и ни в чем не нуждается. Но по содержанию
высшее благо определяется особенностью и назначением человека.
Дело человека - разумная деятельность, а назначение совершенного
человека - в прекрасном выполнении разумной деятельности, в со-
гласии каждого дела со специальной, характеризующей его доброде-
телью. Благо человека - в достижении согласия с самой совершен-
ной из добродетелей. Но жизнь, стремящаяся к высшему благу, мо-
жет быть только деятельной. Добрые качества, оставшиеся необна-
руженными, не дают блаженства (Там же, I, 8).
Достижение высшего блага предполагает, кроме высшей цели,
известное число подчиненных ему низших целей. Для определения
их необходимо исходить из определения совершенного человека.
Совершенный, или искусный, человек направляет свою деятель-
ность на достижение нравственного совершенства, условием же его
достижения является добродетель, или доблесть. Именно обладание
добродетелью делает человека способным достигать преследуемую
цель. Поэтому центральной этической категорией Аристотеля яв-
ляется понятие «добродетель», которая определяется им как «уме-
ренность двух крайностей». Условием счастья являются такие доб-
родетели, как «мужество», «благоразумие», «справедливость» и
«рассудительность». Человеческая добродетель есть умение верно
ориентироваться, выбрать надлежащий поступок, определить мес-
тонахождение добра. Это умение Аристотель выражает посредст-
вом понятия «середина» (Там же, II, 5). Добродетель выбирает сред-
нее между излишеством и недостатком. Но выбору подлежит не
среднее из хорошего, а наилучшее из всего хорошего. Однако и в
этих пределах она указывает всегда на высшее, на крайнее место:
«Не может быть в умеренности или мужестве избытка или недо-
статка, ибо здесь именно середина и есть в известном смысле край-
нее совершенство, точнее так же и в указанных пороках не может
быть избытка или недостатка, но всякое порочное действие оши-
бочно» (Там же, II, 6). Человек должен стремиться к совершенству,
так как совершенный человек обо всем судит правильно и во всем
ему открывается истина.
Добродетель Аристотель разделял на два класса: 1) этические
(добродетели характера) и 2) дианоэтические (добродетели интел-
лектуальные). Добродетели не аффекты, а приобретенные свойства,
возникающие при действии, направленном на отыскание середины.
Добродетель - середина между двумя пороками: избытком и недо-
65

статком - как таковая трудна, ибо найти середину всегда трудно. По-
этому нравственное совершенство - достижение редкое, похвальное
и прекрасное.
В «Политике» Аристотель отмечает, что добродетель не вредит
тому, в ком она пребывает; что, напротив, без добродетели человек
становится самым нечестивым и самым диким существом (/, 7, §12).
При этом Аристотель различает добродетельного человека и добро-
детельного гражданина: добродетель хорошего гражданина и добро-
детель хорошего человека не одна и та же, ибо гражданская добро-
детель ниже этической и невозможно, чтобы все граждане были до-
бродетельными людьми. Качество хорошего гражданина должно
принадлежать всем; но нельзя требовать, чтобы качества хороших
людей были принадлежностью всех граждан; так как для хорошего
государства нет необходимости в том, чтобы его составляли люди
непременно нравственного совершенства. Добродетель гражданина
состоит в способности повиноваться властям и законам, тогда как
для умения властвовать необходима не только добродетель гражда-
нина, но и добродетель человека, так что властвующий над людьми
должен быть нравственно совершенным53.
В вопросе о «справедливости» Аристотель исходит из того, что
частным ее случаем является равное отношение к материальным
благам и соответственно частным случаем несправедливости будет
неравное отношение к материальным благам. Частная форма спра-
ведливости делится на два вида: распределяющая и уравнивающая
справедливость. Распределяющая справедливость при распределе-
нии суммы предметов руководствуется принципом достоинства
(или качества) лиц, между которыми производится распределение.
При уравнивающей справедливости переход предметов из одних
рук в другие определяется экономическими основаниями. В мено-
вых отношениях справедливость достигается посредством пропор-
циональности: «Общество держится тем, что каждому воздается
пропорционально его деятельности» (Там же, V, 8).
Этический идеал Аристотеля заключается в осознанном стремле-
нии разумной души к своему бессмертию. Так, деятельность, сооб-
разная с важнейшей добродетелью и присущая лучшей части души,
есть блаженство. Самая совершенная и приятная деятельность до-
ставляет наслаждение как всем чувствам, так и мышлению и созер-
цанию. Однако настоящая цель человеческой жизни не наслаждения,
а «блаженство» (Там же, X, 6). Блаженная жизнь сообразна с добро-
детелью и притом с важнейшей, которая присуща лучшей части ду-
ши. Деятельность этой части созерцательная. Такая деятельность -
самая важная и самая непрерывная. Созерцание дает не только бла-
женство, к ней примешивается и наслаждение, так как созерцание
истины есть самая приятная из всех деятельностей, сообразных с до-
бродетелью.
66

Кроме того, замечает В.Ф. Асмус, созерцанию наиболее свойст-
венна «самодостаточность»: мудрец может предаться созерцанию и
один сам с собой, и тем лучше, чем он мудрее. Созерцание - един-
ственная вещь, которую любят лишь ради него самого. Совершен-
ство, присущее созерцанию, делается, по Аристотелю, особенно яс-
ным, если сопоставить созерцание с практическими добродетелями
(политическая и военная). Если практические добродетели лишены
досуга и всегда стремятся к известной цели, то созерцательная дея-
тельность «разума отличается значительностью, существует ради
себя самой, не стремится ни к какой внешней для нее цели, и заклю-
чает в себе ей одной присущее наслаждение, которое усиливает
энергию» {Там же, X, 7).
Впрочем, такая жизнь, по Аристотелю, более значительна, чем
это возможно человеку. Если бы даже какой человек и прожил ее,
то не потому, что он человек, а потому, что в нем есть нечто боже-
ственное.
И все же именно к такой жизни, сообразной с разумом, должен
стремиться человек. Аристотель утверждает, что необходимо как
можно больше стремиться к бессмертию, делать все возможное, что-
бы жить сообразно с тем, что в нас всего сильнее и значительнее.
Ибо хотя оно по объему и невелико, однако по значению и силе пре-
вышает все остальные. Можно даже сказать, что каждый человек, в
сущности, есть только это, так как именно оно в нем лучшее и вла-
ствующее. Разумная жизнь естественна для человека, так как она-то
и делает его человеком по преимуществу (Там же).
§ 4. Элито-психологические воззрения поздней античности
Общие замечания к теме. Целая плеяда выдающихся умов этого
времени может быть включена в число тех, кто так или иначе кос-
нулся в своих трудах проблемы психической дифференциации лю-
дей. И снова мы видим, как раскрытие этой темы идет не через ана-
лиз социального фактора, а через выявление интеллектуального и
морального превосходства одних личностей и отставание других.
С III в. до н.э. (с Эпикура и Панетия) и по V в. н.э. (до Августина и
Боэция) духовное совершенство человека была основной темой тех
немногих философов, которые понимали и ценили это внутреннее
превосходство человека над его социальным детерминантом. Ана-
лиз этих элитологических воззрений показывает нам четыре основ-
ных направления, а именно: 1) этические элитологические взгляды
(Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий); 2) социально-политические (Ци-
церон, апостол Павел); 3) философско-религиозные (Плотин,
Прокл, Филон) и 4) религиозно-философские (апостол Павел, Кли-
мент Александрийский, Ориген, Августин и др.). Приведенная
классификация весьма условна, поскольку четких границ между
67

указанными направлениями никогда не было и нет. Но мы вынуж-
дены обратиться к подобного рода классификации, поскольку пред-
ложенный ими анализ психической дифференциации соответствует
именно этому делению.
Элито-психологические воззрения М.Т. Цицерона. За неимением
возможности более детально рассмотреть в настоящей работе элито-
логические взгляды Марка Туллия Цицерона (03.01.106, Аргина —
07.12.43 до н.э., Формианум), мы остановимся на кратком анализе его
психо-элитологических идей на примере одной-единственной рабо-
ты - «Тускуланские беседы».
Как сторонник платонизма и стоицизма, Цицерон в своих рассуж-
дениях о природе души исходил из общих установок этих философ-
ских школ. Для него бессмертная душа является главной ценностью
человеческого земного бытия, что весьма сближает его с современ-
ным персонализмом. Уже само бессмертие души означает, что она
божественна по своей природе, и, следовательно, расставшись с те-
лом, она устремится к богам, где ее ожидает блаженство. Утверж-
дать здесь с полной очевидностью ничего нельзя, но все же послед-
нее предположение представляется самым вероятным. Тем более
что еще Платон говорил о бессмертии души и о ее «блаженстве» по-
сле смерти. Цицерон здесь не столько пытается разрешить неподвла-
стную для человеческого ума проблему жизни и смерти, сколько убе-
дить себя и других в том, что смерть не страшна, и даже более того:
почерпать презрение к смерти. И помочь в этом, по Цицерону, долж-
на философия. Для него главное дело философии, ее предназначе-
ние - это «возделывание души» {Тускуланские беседы. II, V). «Сила
философии: излечивать души, отсеивать пустые заботы, избавлять
от страстей, отгонять страхи» (Там же. II, IV)
А если назначение философии в этом, то получается, что одина-
ково важны и учение философа, и его жизнь как реализация этого
учения. Но, снова сетует Цицерон, «много ли найдется философов,
которые бы так вели себя, таковы были бы нравом и жизнью, как
того требует разум? Для которых их учение - это закон их жизни, а
не только знания, выставляемые напоказ» (Там же. II, IV). Цицерон
осуждает философа, который, «обучая науке жить (а это главное в
философии для Цицерона), живет, забывая эту науку». В ходе своих
рассуждений Цицерон воздает хвалу «великим мужам», которые пе-
ред тем как уйти из жизни, стараются дать людям законы, оставить
след в «делах народных».
В третьей «Тускулане» речь идет о скорби душевной. Скорбь ду-
шевная питается ложными чувствами. Чтобы проиллюстрировать
это положение, Цицерон погружается в рассуждение о славе: есть
слава подлинная, венчающая честные деяния, а есть и ложная, кото-
рая толкает человека любой ценой добиваться военного командова-
ния, одобрения народа. Итак, душа страдает, и «душевные недуги ку-
68

да губительнее, чем телесные». «Излечить» душу от недугов и при-
звана философия, как «наука об излечении души».
Разговор о душевной скорби переходит в разговор о страстях во-
обще, и Цицерон трактует эту проблему в соответствии с учением
стоиков, и в первую очередь Хризиппа. Он соглашается, что страс-
ти происходят из ложного суждения о внешних обстоятельствах.
Избежать ложных суждений помогает философия. В ходе рассуж-
дений Цицерон затрагивает чрезвычайно важный вопрос - вопрос
о высшем благе. Римляне, согласно своим практическим взглядам,
изо всех частей философии интересовались самой практической:
наукой о нравственности. Среди них более всего были распростра-
нены два учения, рассматривавших подробно этот вопрос. Это уче-
ния стоиков и эпикурейцев, которые были противоположны друг
другу.
По учению стоиков Хризиппа и Панетия, высшее благо - добро-
детель. Если человек достигает добродетели, то он, безусловно, сча-
стлив; он соединяет в себе все совершенства. Учение высокое, но
трудное для простого человека. Он спросит: «быть нравственным
нужно, чтобы быть добродетельным, но для чего быть добродетель-
ным?» Между тем человек ищет такого основания для своих дейст-
вий, против которых невозможно спорить. Несомненно, что стоики
посредством своего сурового учения о добродетели, о том, как следу-
ет ее достигать, как нужно быть твердым относительно всех искуше-
ний жизни, выработали весьма определенный нравственный тип, ко-
торый наиболее подходил к типу римского гражданина. Поэтому са-
мые горячие римские патриоты, проповедовавшие древнеримскую
нравственность, и те весьма охотно обращались к стоицизму. Поэто-
му и Цицерон относился доброжелательно к стоикам, хотя и не мог
вполне отдаться стоической философии. Быть может, он даже пре-
взошел многих античных стоиков огромным моральным пафосом
своих сочинений. Само моральное сознание обладало для Цицерона
своим незыблемым характером и было источником, а иногда и оп-
равданием для многих теоретических идей. Только в своем единстве
с моралью эти идеи становились очевидными и необходимыми, пре-
восходящими всякие любые вероятные суждения.
Другое учение, которое упоминает Цицерон в связи с учением о
нравственности, - это учение Эпикура. Нравственность вообще мо-
жет быть основана на различных положениях. Есть для нее основа-
ние метафизическое, где она является связанной с учением обо всем
мировом порядке: нравственность есть исполнение одной из сторон
этого порядка. Затем есть нравственность религиозная; в таком слу-
чае ее основанием служит завет религии. Но тут кроме угождения
Богу мотивом для нравственной жизни может выступать еще и по-
буждение менее высокого свойства, а именно: награда за жизнь, со-
гласную с религиозной нравственностью.
69

Наконец, есть еще основа для нравственности - польза. Вопрос
о пользе - самый доступный для человека. Польза - это и есть
именно та цель, ради которой все совершается. От такого положе-
ния отталкиваются многие учения о нравственности, но они не схо-
дятся в определении пользы. Польза — понятие очень широкое,
иные, например, видят пользу в наживе. Но такая польза не может
лечь в основу нравственной философии, так как имеет в виду от-
дельного человека. Между тем философское учение должно быть
приложимо ко всем, должна быть принята в расчет и польза от-
дельных лиц, и польза общая.
Учение Эпикура исходит из понятия пользы, но иным образом.
Он говорит, что цель - это удовольствие. Высшим благом он считал
не только удовольствие физическое, но и умственное, и нравствен-
ное. У Эпикура есть еще название для высшего блага, которое Цице-
рон переводил indolentia, т.е. свобода от боли или страдания физиче-
ского или нравственного. Чем более человек совершенствуется
нравственно, тем более нужно для его счастья, тем шире круг людей,
которых он считает близкими себе. А люди по своей природе, даже
не особо высокой нравственности, не могут видеть страдания. Истин-
но нравственный человек успокоится только тогда, когда страдаю-
щий получит облегчение. Таким образом, вроде бы в учении эпику-
рейцев нет ничего дурного. Но Цицерон не любил этого учения и
считал, что оно совершенно противоречит его понятиям о назначе-
нии человека и о его нравственных потребностях.
Затронув вопрос о добродетели, Цицерон, далее, ставит вопрос о
том, достаточно ли ее одной для достижения счастья - этого предела
всех желаний человека. Цицерон обращается к Платону, утверждав-
шему, что блаженство существует лишь там, где природа существа
достигает своего совершенства. Между тем совершенство человека
заключено в добродетели, следовательно, без добродетели невоз-
можно счастье. Неправедный человек не может быть счастливым.
Для подтверждения этого Цицерон обращается к доказательствам из
области истории. Он приводит в пример тиранов; подробно расска-
зывает о тиране Сиракуз Дионисии, живыми красками рисует его
бесцветную жизнь.
Проповедуя необходимость изучения философии как важной опо-
ры политического и ораторского образования, Цицерон открыл в
ней своим согражданам убежище для духа в тяжелые минуты жизни
в период величайших политических и нравственных потрясений.
Ведь философия - наш спаситель от всех слабостей, ошибок и по-
грешностей. «В лоно ее» Цицерона с юных лет привела «любовь и
ревность к занятиям» (Там же. V, II). Цицерон видел в ней основу ора-
торского образования, которое все-таки считал главным своим при-
званием. Но это лишь одна сотая доля предназначения философии.
Философия для Цицерона - «водительница душ, изыскательница до-
70

бродетелей, гонительница пороков» (Там же. V, II). Она «породила
города, соединила в общества рассеянных по земле людей... открыла
законы, стала наставницей порядка и нравственности» (Там же. V, II,
5). Философия «обещает привести того, кто повинуется ее законам,
к такому совершенству, что он всегда будет вооружен против судь-
бы, всегда будет иметь в себе все оплоты для жизни честной и бла-
женной и всегда, стало быть, обладать блаженством» (Там же. V, 19).
Антропологическая элитология Л.А. Сенеки. Для большей на-
глядности и экономии времени и места мы приведем некоторые эли-
тологические воззрения одного из самых ярких элитологов, велико-
го римского философа и политического деятеля I в. н.э. Луция Аннея
Сенеки (ок. 4 до н.э., Кордова - 65, Рим), которые были изложены им
в его знаменитом трактате «О счастливой жизни». В этой работе
чувствуется несомненное влияние элитологических идей Платона,
которые были им достаточно основательно проанализированы. Так,
в частности, Сенека утверждает: «Все люди хотят жить счастливо...
но они смутно представляют себе, в чем заключается счастливая
жизнь. А достигнуть последней в высшей степени трудно»54.
Всего на нескольких страницах этого удивительного для Рима I в.
нашей эры произведения в необычайно сжатом виде Сенека с потря-
сающей гениальностью формулирует основные принципы своей эли-
тологии, так же, как и Платон, в значительной степени рефлексируя
в этой области общественного знания. «Главная наша задача должна
заключаться в том, - пишет он, - чтобы мы не следовали, подобно
скоту, за вожаками стада, чтобы мы шли не туда, куда идут другие, а
туда, куда повелевает долг. Величайшие беды причиняет нам то, что
мы сообразуемся с молвой и, признавая самыми правильными те воз-
зрения, которые встречают большое сочувствие и находят много по-
следователей, живем не так, как этого требует разум, а так, как жи-
вут другие»55. Если вспомнить, что все это писалось во времена дес-
потического кривляния Калигулы и Нерона, то подобные признания
были самым настоящим вызовом социальной верхушке римского об-
щества.
Сенека достаточно ясно осознает ту психологическую дистанцию,
которая существует между ним и массой. «Я прилагал всяческие ста-
рания к тому, - признается он, - чтобы выделиться из толпы и про-
славиться каким-нибудь талантом»56. И далее со всей элитаристской
прямотой утверждает: «Развитие человечества не находится еще в
столь блестящем состоянии, чтобы истина была доступна большин-
ству. Одобрение толпы - доказательство полной несостоятельности.
Предметом нашего исследования должен быть вопрос о том, какой
образ действий наиболее достоин человека, а не о том, какой чаще
всего встречается; о том, что делает нас способными к обладанию
вечным счастьем, а не о том, что одобряется чернью, этой наихуд-
шей истолковательницей истины. К черни же я отношу не только
71

простонародье, но и венценосцев. Я не смотрю на цвет одежд, в ко-
торые облекаются люди. При оценке человека я не верю глазам: у
меня есть лучшее, более верное мерило для того, чтобы отличить ис-
тину от лжи. О духовном достоинстве должен судить дух»
(выделено нами. -Авт.)51. Именно дух, по мнению Сенеки, является
подлинным свидетельством человеческого бытия. И чем выше раз-
вит наш дух, тем выше и качество самого бытия. Само достоинство
человека есть прежде всего достоинство его духа. Человек для Сене-
ки теряет всю свою привлекательность (становится не интересным),
когда он духовно убог. Убожество - это и есть нищета духа, духовная
деградация.
Сенека придерживается принципов антропологического элита-
ризма. Человек, по его мнению, является вершиной божественного
творения. «Разум - утверждает он в «Нравственных письмах к Луци-
лию» (66, 12), - это не что иное, как часть божественного духа, по-
груженная в тело людей» и «внутри нас находится дух святой, кото-
рый следит за нами и направляет нас среди добра и зла; смотря по то-
му, как мы его лелеем, он блюдет и нас: без Бога нельзя стать чест-
ным человеком» (Там же. 41, 1-2). В тех же письмах есть и такая
фраза: «Я рожден для высших устремлений, и я выше того, чтобы
быть рабом моего тела; в теле своем я увижу не что иное, как цепи,
сковывающие мою свободу» (Там же. 65,16).
Сенека является, пожалуй, самым знаменитым элитологом рим-
ской эпохи. Несмотря на его платонизм, он выглядит вполне само-
стоятельным элитологически мыслящим философом, проложившим
тонкий мосток в средневековую христианскую элитологию. Если Се-
нека рассуждает о стоическом элитизме с позиции идеологии аристо-
кратизма, то его младший современник Эпиктет приходит примерно
к тем же умозаключениям, будучи на самом дне социальной иерар-
хии римского общества.
Элитологические воззрения Филона Александрийского. Видней-
шим представителем библейской экзегетики является Филон Алек-
сандрийский (ок. 25/20 до н.э. - 50 н.э.), который происходил из знат-
ной и состоятельной еврейской семьи Эллинистического Египта58.
Филона справедливо считают основателем античной еврейской фи-
лософской традиции, оказавшей огромное влияние на всю позднюю
античную философию, а также раннюю христианскую патристику и
апологетику. Филон исходил из иудаистского мировоззрения, но, ис-
пытав сильное влияние греческой философии, особенно платонизма
и среднего стоицизма (Посидоний), пытался синтезировать иудаист-
скую мифологию с античным идеализмом. Именно благодаря ему
Платон и Моисей заговорили на одном и том же (аттическом) языке.
Однако так же, как и Аристобул, Филон отдавал предпочтение Мои-
сею перед Платоном. Фактически же Филон целиком зависел от ан-
тичного идеализма в своей попытке философски переосмыслить иу-
72

даистский монотеизм. «Для этого он применял метод аллегорическо-
го истолкования, обосновывая его тем, что слово Яхве имеет явное
(для народа) и скрытое (для элиты) значение».59
Колоссальный авторитет сочинений Филона у христианских иде-
ологов патристики и Средневековья объясняется тем, что во многих
отношениях его сочинения могут считаться прообразами и иконогра-
фическим архетипом всей будущей экзегетической литературы60.
Предметом истолкования служило Филону преимущественно Моисе-
ево Пятикнижие. Согласно Филону, Пятикнижие представляет со-
бой иносказание, умышленно составленное Моисеем таким образом,
чтобы под внешней формой мифа и исторического повествования
скрыть от непосвященных глубочайший духовный смысл божествен-
ного откровения, заключающего в себе разгадку всех тайн мирозда-
ния и ответы на все те вопросы, на которые пыталась ответить гре-
ческая философия. Однако внутренний, скрытый смысл библейских
писаний приоткрывается только избранным, наделенным божест-
венной благодатью. Духовное постижение есть дар божий, и для не-
го недостаточно одних только самостоятельных усилий человеческо-
го разума («Legum allegoriae», II, 85). Но с другой стороны, постиже-
ние, понимание есть дело разума, хотя бы и разума, укрепленного
благодатью. Поэтому совершенствование разума, приобщение к на-
укам и философии, является предварительным условием овладения
духовной экзегезой. При этом как свободные науки (грамматика, ри-
торика, диалектика, геометрия, арифметика, музыка и астрономия)
служат приготовлением к философии, так философия готовит ум к
теологической мудрости, т.е. к уяснению духовного смысла открове-
ния (Ibid., Ill, 244-245).
Согласно Филону, библейский Бог - эта абсолютная монада, воз-
вышающаяся над всякой множественностью, или даже сверхмонада,
ибо Он есть такая единица, рядом с которой нет других единиц, и та-
кое единство, которое совершенно неразложимо и неделимо (Ibid, II
2, 3). Трансцендентная сущность Бога абсолютно проста, а потому и
непостижима для дискурсивного разума. Мы можем знать, что Бог
есть, но не можем знать, что Он есть. Язык человеческий слишком
несовершенен и слишком чувствен и конкретен, чтобы выразить бо-
жественные имена. К пониманию того, что такое Бог, можно при-
близиться только путем отрицания того, что Он не есть, т.е. путем
отрицательной, апофатической, теологии. Путем такой отрицатель-
ной редукции можно прийти к некоторому позитивному остатку, о
котором уже вовсе ничего нельзя будет сказать, так как все рассу-
дочные определения будут исчерпаны. Постижение этого остатка
означало бы выход за пределы рассудка (экстаз) и переход на более
высокую ступень познания - ступень мистической, сверхразумной
интуиции, где божественная реальность созерцается лицом к лицу,
но безотчетно и безмысленно, ибо свет этой реальности ослепляет
73

рассудок настолько, что представляется ему абсолютной тьмой.
Сверхразумное созерцание подобно трезвому опьянению и экстати-
ческому ясновидению корибантов («De Abrahamo», 15-24). Позитив-
ное знание о Боге и божественных вещах может быть получено ли-
бо через вдохновенный экстаз, который понимается Филоном как
высшая форма субъектно-объектного отношения, либо через биб-
лейское откровение61.
Психология и антропология Филона утверждают, что человек -
высшее из всех творений, которое одновременно принадлежит и
чувственному, и сверхчувственному миру62. Создавая мир, Бог со-
здал разумные души разной степени чистоты. Наиболее чистые ду-
ши, соединившись с наиболее тонкими телами, стали ангелами, а
менее чистые души стали душами людей. Эти души активны и в
чувственном познании, и в мышлении. Они обладают некоторой
свободой воли, которую могут пытаться противопоставить воле
Бога. После смерти тела его душа может подняться в высшую сфе-
ру и насладиться там покоем в обществе ангелов. Она может далее
взойти в мир Логоса, а тот - самого Бога. Но достичь чувства при-
сутствия в себе Бога можно и при жизни, ибо непознаваемый разу-
мом Бог открывается человеку в момент переживаемого им экста-
за, т.е. особого состояния полной отрешенности от внешних чувств
и от интеллекта, от всякого критического мышления, т.е. на верши-
не исступленной веры.
По мнению В. Виндельбанда, Филон рассматривает человека как
микрокосм. В человеке дух божественного происхождения (ум) сто-
ит наряду с пагубной чувствительностью (плоть) и по собственной
вине так опутан ею, что может быть освобожден от всеобщей гре-
ховности лишь посредством Божественной помощи. Задача челове-
ка состоит в том, чтобы уподобиться чисто духовной сущности Бо-
жества; но равнодушное отношение ко всем желаниям (по образу
стоической апатии) и возвышающееся над этим этическим идеалом
очищение, находимое человеком в познании, являются только пер-
выми ступенями к такому высшему блаженству; достигается же она
лишь тогда, когда индивидуальность вполне предается состоянию
экстаза, при котором она переходит в Божественную сущность и ко-
торое, как откровение и милость со стороны Божества, даруется
только самым совершенным людям63.
Для достижения такого высшего состояния души необходимо ее
освобождение от всех страстей и от всех привязанностей ко всему
земному. В достижении такого состояния и состоит высшая нравст-
венная цель мира - в освобождении Логоса от низшего начала, от ве-
щества, возвращение Логоса к Богу. Для возвращения Логоса к Богу
нужны не материальные жертвоприношения, а особое внутреннее
состояние души - состояние раскаяния и экстатического пережива-
ния, веры и набожности, святости и молитвы64.
74

Элитология апостола Павла. Одним из самых значительных «эли-
тологов» апостольского времени является Савл из Тарса, больше из-
вестный как апостол Павел (ок. 4 до н.э., Таре - ок. 65, н.э., Рим).
Апостол Павел достаточно активно употребляет в своих посланиях
многие элитологические термины и, в частности, такое понятие, как
«избранные». Сам о себе он пишет как о «избранном благодатью»
{Рим., 11: 5). Избранность (элитность) определяется им святостью
(К Ефес, 1:4) и мерою совершенства (Там же. 4:13). Через эту идею
избранности Павел проповедует новые этические принципы, он пы-
тается рассказать и показать всему человечеству образ нового чело-
века, превосходящего по своим духовным данным все ныне живущие
человеческие типы.
Таким сверхчеловеком для него является Христос. Павел говорит
о Христе как о «Новом Адаме», восстановившем догреховное состо-
яние человека. Он призывает всех верующих совлечь с себя «ветхо-
го человека с делами его» и облечься в нового человека, «который
обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Елли-
на, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба,
свободного, но все и во всем Христос» (К Колос, 3: 9-11). Главное в
элитологической антропологии Павла- это подражание примеру со-
вершенства Христа. «Подражайте мне, - говорит он, - как я Христу»
(7 Коринф., 4:16). Апостол призывает человечество исследовать са-
мого себя для того, чтобы найти в себе Христа. Без этого самоанали-
за мы не то, «чем должны быть» (2 Коринф., 13: 5). Сам же он при-
знается, что Христос в нем уже живет (Галатам, 2: 20).
Апостол выступает также и в роли апологета социальной иерар-
хии: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли
ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то
лучше воспользуйся» (7 Коринф., 7:20-21). Он призывает своих еди-
новерцев прежде всего молиться за «царей и за всех начальствую-
щих, дабы проводить вам жизнь тихую и безмятежную во всяком
благочестии и чистоте» (7 к Тимофею, 2: 2). Его слова в защиту со-
циально-политической элиты стали девизом всего Средневековья.
«Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинай-
те» - советует он и тут же в духе макиавеллизма добавляет, - ... ибо,
делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья» (Рим., 12:
14-20).
Самая известная его формула социального порядка может быть
истолкована именно в духе элитаризма. «Всякая душа да будет по-
корна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же
власти от Бога установлены. Посему, - продолжает он далее свою
мысль, - противящийся власти противится Божию установлению; а
противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствую-
щие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться
власти? Делай добро и получишь похвалу от нее; Ибо начальник есть
75

Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не
напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делаю-
щему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха на-
казания, но и по совести. Для того и подати платите; ибо они Божий
служители, сим самым постоянно занятые» (Рим., 13: 1-6).
В этой связи необходимо обратить наше внимание на внутреннее
родство Савла из Тарса и Аристокла из Афин. Это сходство касает-
ся не только общности разрабатываемых ими тем, но даже и самой
терминологии, которая бросается в глаза при первом же чтении их
текстов. Уже одно то, что ближайшему сподвижнику Павла Диони-
сию Ареопагиту приписывается именно произведение неоплатониче-
ской школы, может служить косвенным намеком на «изучение» апо-
столом философского наследия Платона. Рядом ученых (в частнос-
ти, К.Г. Юнгом) отмечается психологическая близость Платона и
Христа, а именно то, что они выражают своими символами вещи, для
которых еще не существует словесного понятия65. Иными словами,
они являются творцами нового общественного сознания и языка.
Есть, впрочем, и другая точка зрения. Мнение философов позднего
эллинизма, утверждавших, что христиане в силу своего «варварского
ума» неправильно, «плохо» поняли и исказили учение Платона.
В этом плане они мыслились ими как лжеплатоники или как плато-
ники-варвары, варваризировавшие это академическое учение. Имен-
но с точки зрения платоновского идеализма Цельс и опровергает
христианство. И добавим, «опровергает» именно в элитологической
его части.
Хотя Павел критически настроен к «внешней философии», но
Платон для него интимно близкий к его духу мыслитель. Бросается
в глаза сходство их позиций по вопросу «совершенства» (7 Коринф.,
2: 6-8; Ефес, 4: 13; Рим., 11: 5, 7), проповеди «сверхчеловека» (Ко-
лос, 3: 9-10), находятся многочисленные параллели в разработке
идеи «человека массы» и «человека элиты», наконец, самой доктри-
ны «избранности», которая решается Павлом именно в духе и букве
платоновской доктрины. Ближайшие единомышленники и последо-
ватели Павла Блаженный Августин и Псевдо-Дионисий прочно усво-
или эту традицию и уже прямо использовали идеи «внешнего фило-
софа» для обоснования догматического учения христианства.
Так же, как и Платон, апостол разрабатывает такую дихотомию,
как «человек элиты» и «человек массы или толпы». «Человек эли-
ты» - это прежде всего праведник, святой, божий человек. Все твор-
чество апостола язычников было направлено на создание и распро-
странение идеала совершенного человека. Это основной мотив всех
его посланий. Быть усыновленным Богом можно только через без-
граничную любовь к Нему, когда молитвами нашими становятся не-
изреченные воздыхания Духа Святого, ходатайствующего через
сердце наше перед Господом. Кого Бог «предузнал, тем и предопре-
76

делил (быть) подобными образу Сына Своего, дабы Он был перво-
родным между многими братиями; а кого Он предопределил, тех и
призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и про-
славил» (К рим., 8: 29-30).
Апостол старается внушить своим читателям, что такое ветхоза-
ветное понятие, как «обрезание», не следует понимать как некий фи-
зический акт. Обрезание должно в первую очередь носить духовный
характер. Оно должно быть актом очищения своего сердца от греха,
т.е. обрезание грехов, а не плоти. Без этого условия всякое обреза-
ние теряет всякий смысл: «Обрезание полезно, если исполняешь за-
кон; а если ты преступник закона, то обрезание твое стало необреза-
нием» {Крим., 2: 25). Обрезание - это не одноразовый акт посвяще-
ния (им стало крещение), а каждодневная упорная борьба со своими
грехами. Бог избрал христиан для того, чтобы они «были святы и не-
порочны перед Ним в любви»; Бог усыновил христиан через Христа,
«по благоволению воли Своей» (Ефес, 1: 4-5).
По определению апостола, «массовый человек» - это язычник,
еретик, грешник. Павел как апостол язычников (Крым., 11:13) неод-
нократно возвращается к вопросу о «сынах противления» Духу Свя-
тому, «между которыми и мы все жили некогда по нашим плотским
похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе
чадами гнева, как и прочие» (Ефес, 2: 3). Грешники уже мертвы по
своим преступлениям. Для описания их духовного состояния Павел
довольно часто использует такие эпитеты, как «обезумевшая муд-
рость», суетливость и развращенность ума, омрачение сердца, оск-
вернение тела, сексуальные непотребства и т.д.
«Массовый человек» не наследует Царствия Божьего. Портрет
этого массового человека апостол описал в весьма точных выраже-
ниях, это - блудник, идолослужитель, прелюбодей, вор, лихоимец,
пьяница, в общем - грешник (7 Кор., 6: 9-10; К рим., 1: 29-32). Но
Христос умер не за праведников, а именно за таких вот грешников
(Там же. 5: 7-8).
Как для элитологии Платона, так и для проповеди избранности
Павла характерна тема Бога как высшего блага, уподобление Кото-
рому есть абсолютная цель человеческого совершенства. О развитии
категории «совершенства» у Платона мы уже говорили выше. Что
касается Павла, то он посвящает этой проблеме все основные свои
произведения (1 Коринф., 2: 6-8; Ефес, 4: 13; Рим., 11: 5, 7). То же
самое можно сказать и об их отношении к политической элите
(«каждый оставайся в том звании, в котором призван» - 1 Коринф.,
7: 20) и в отношении к власти («нет власти не от Бога»). К этому не-
обходимо отнести еще схожесть их позиции по отношению к эзоте-
ризму (Платон. Письма, 314 а-с; Павел. 1 Корин., 14: 2).
Так же, как и Платон, Павел занят разработкой доктрины (про-
поведи) сверхчеловека. Святость, по Павлу, - это добровольный от-
77

каз от лжи, это совлечение с себя «ветхого человека с делами его» и
преобразования в нового человека, «который обновляется в позна-
нии по образу Создавшего его» (Колос, 3: 9-10). Святость есть до-
стигнутое человеком совершенство. В связи с этим апостол разли-
чает три типа людей: 1) «человек плоти» - тот, который руководст-
вуется в жизни только человеческими обычаями; 2) «душевный че-
ловек» - тот, который может познать лишь мудрость земного суще-
ствования, поскольку он «не принимает того, что от Духа Божьего,
потому что он почитает это безумием» (7 Корин., 2: 14), и, наконец,
3) «духовный человек» - тот, который через все проницающий Дух
Святой может судить о всем, ибо имеет ум Христа (Там же. 2:15-16).
Духовное мужание должно идти постепенно - от младенцев во Хрис-
те к святому состоянию души. Элитизация личности у апостола Пав-
ла напрямую связана с ростом христианской веры в человеке. Наи-
высшими границами элитизации является святость, цель всего сред-
невекового религиозного элитарного сознания.
«Разумный человек» Эпиктета. Элитологические воззрения Эпи-
ктета носят также сугубо антропологический характер. В их центре
стоит проблема сверхнравственного, духовно совершенного челове-
ка. Поэтому его идеи можно охарактеризовать, как некое самостоя-
тельное учение о «разумном человеке». Эпиктет (ок. 50 - ок. 140)
был рабом одного из фаворитов Нерона. Отпущенный позднее на
свободу, он слушал лекции стоика Мусония Руфа, а после изгнания
всех философов из Рима Доминицианом (94 г.) поселился в Никопо-
ле, где и преподавал стоическую мораль в беседах и уличных спорах
по примеру Сократа. Как и Сократ, ничего не писал. Жил в беднос-
ти. Его беседы сохранились в записи ученика - Фловия Арриана.
В центре этих бесед - выработка и сохранение такой нравствен-
ной позиции, при которой человек в любых условиях богатства или
нищеты, власти или рабства сохраняет внутреннюю независимость
от этих условий и духовную свободу. Для этого он должен разделить
все вещи и дела на зависящие от него и независящие, во-первых, му-
жественно исполнять свой долг вопреки всему, во-вторых - просто
игнорировать. Аскетическая мораль Эпиктета, а также внешняя
форма его «диатриб» во многом близки христианской проповеди.
Так, Бог, по мнению Эпиктета, создавший мир и управляющий им,
бесконечно благ и премудр. Лучи Его благой мудрости отражаются
в разуме человека и потому истинное назначение человека в том,
чтобы поднимать и развивать в себе это божеское начало, подра-
жать своему Создателю в Его благорасположении по всей природе.
Для этого достижения человек должен уметь распознавать добро и
зло. Добро есть все то, что возвышает наше разумение и потому, ос-
вещает путь, а зло, наоборот, принижает разумное и затемняет наш
путь66. Следовательно, «возвышенным» человек может стать только
в том случае, если он полностью очистит свою душу от зла.
78

Для того чтобы человек мог делать добро и избегать зла, он дол-
жен быть свободен. Свобода же достигается только тогда, когда че-
ловек становится независимым от всяких внешних обстоятельств. По
отношению же к внутренней своей жизни он всегда свободен, пото-
му что всегда может бороться со своими пороками, может овладеть
своими желаниями и поступками так, как велит ему его разумная
природа. «Кто свободен телом, и не свободен душою, тот раб, и в
свою очередь, кто связан телесно, но свободен духовно, — свобо-
ден»6^
Для Эпиктета нет срединного пути - человек может или жить в
согласии с добродетелью, или распутничать во грехе. Освобождение
от пороков делает человека господином его совести. Свобода заклю-
чается в соблюдении пяти качеств - умеренности, чести, мужества,
спокойствия и довольства. «Если хочешь мирских благ - откажись от
души; если хочешь уберечь свою душу, - отрекись от мирских благ,
иначе ты будешь постоянно раздваиваться и не получишь ни того ни
другого»68.
У всякого человека есть разум; и если он живет согласно с разу-
мом, то он будет избегать только того, что противно разуму. Чело-
век страдает больше всего от того, что неразумно, и получает благо
только от того, что согласно с его разумом. Разумный человек все-
гда свободен, поскольку живет так, как он того хочет. Если человек
положит своей основой земное влечение, он никогда не достигнет
гармонии жизни. Одна только душа способна избежать тлена, если
обладает чистотою совести. Но человеческое неразумие всячески
вредит этой чистоте и ввергает его в страдание греха. Человек по-
гружается в посторонние заботы вместо того, чтобы разумно осве-
щать и направлять свою жизнь той божественной частицей, которая
называется добродетелью. Человек элиты всегда занят тем, что от
него зависит, и полагающий свою жизнь в работе самосовершенство-
вания не станет тревожить себя суетой сует: «Кто разобрал и понял,
что именно он может сделать и чего не может, тому не помешают
никогда никакие препятствия и случайности, потому что он будет
желать только того, что достижимо, и избегать того, чего достигнуть
не может»69.
Разница между человеком разумным и неразумным состоит в
том, что неразумный человек постоянно волнуется и желает, что от
него не зависит. Разумный человек, напротив, беспокоится только
о том, что зависит от него, т.е. о том, что касается его собственных
мыслей, желаний и поступков. Разумный человек может во всем
всегда отыскать для себя пользу. Нет такого случая, из которого он
не мог бы извлечь для себя пользы в деле усовершенствования се-
бя. Иными словами, человек разумный обладает как бы волшебной
палочкой, которой он может обратить в золото все то, до чего он
дотрагивается.
79

Мудрец тот, кто не только разумно рассуждает, но и на деле ста-
рается поступать согласно тому, что он говорит. Истинно мудрый че-
ловек всегда скромен и никогда не старается прослыть мудрецом.
Мудрость узнается не по словам, а по плодам человека. Человек мо-
жет быть только тогда полезным людям, когда трудится для души
своей, для Бога и людей.
Лишь только тот, кто неустанно наблюдает за собой, достигает
совершенства. Наблюдая за собой, разумный человек замечает, что
надлежит ему исправить дурное в себе. Исправляя себя, он легко ста-
нет управлять собой. Наблюдая за собой, субъект должен обращать
особое внимание на главные божьи истины и помнить их все время,
чем бы он при этом ни занимался. Эпиктет уверяет своих собеседни-
ков, что на свете нет непогрешимого человека, но должно стараться
быть непогрешимым, т.е. через внимательное наблюдение над собой
избегать дурного.
Элитология и психологические воззрения Оригена. В истории
раннехристианской философской мысли есть ряд имен, которые счи-
таются высочайшими авторитетами в области богословия и религи-
озной философии. К числу этих авторитетов и принадлежит египет-
ский философ и богослов Ориген.
Ориген (185, Египет- 254) был человеком большой образованно-
сти и трудоспособности. Он написал огромное количество сочине-
ний, преимущественно теолого-философских, важнейшим из кото-
рых (в том числе и для элитологии) является книга «О началах»
(ок. 220-230 гг.). Ориген - ученик Аммния Саккаса, а следовательно,
неоплатоник по «базовому образованию»70.
Философские учения П в. были ориентированы прежде всего на
изучение отношений между Богом и человеком, проблемах Провиде-
ния и вмешательства сверхъестественных факторов в жизнь людей.
В народе возникла тяга к сверхъестественному: мистике, пророчест-
вам и т.п. Забываются старые, идеологически обветшалые религии.
Массы потянулись к новым религиозным источникам. Понятие
«провидение» становится стержневым элементом мысли П-Ш вв.
Именно поэтому Ориген делает акцент на тех аспектах христианст-
ва, которые имели отношение к этой проблеме и которые, собствен-
но говоря, являлись основополагающими в христианстве71. Именно в
эти годы закладываются основы святоотеческого учения о духовном
воззрении человека. Апофатизм как переход за пределы всего, что
связано с неизбежным концом всего тварного, вписан в саму пара-
доксальность христианского Богооткровения72.
Ориген продолжает античное изучение сущности души и духа в
пространстве человек - Бог, начатое еще Платоном и Аристотелем.
Его, впрочем, так же, как и всех христианских философов, несомнен-
но интересует процесс возвращения падшего человека к Богу по
средством совершенствования человеческого познания. Теолог об-
80

ращает внимание своего читателя на окружающее нас многообразие
божественного творения и на ту иерархию, в которой пребывает на-
ше бытие. Он, в частности, пишет, что, «пока мы находились на зем-
ле, мы видели, например, животных или деревья и наблюдали разли-
чия их, а также весьма большое различие между людьми; однако, ви-
дя это (различие), мы не понимали основания всего этого, видимое
нами разнообразие побуждало нас только исследовать и доискивать-
ся, почему все это сотворено различным или различно управляется»
(«О началах», 11, 11, 6). Ориген, пытаясь объяснить это «людское
многообразие», приходит к следующему выводу.
В своих суждениях о процессе духовного восхождения в иерархии
мирового бытия Ориген строго придерживается принципа «всеобще-
го движения», который присущ всем живым существам; «тем более, -
замечает он, - необходимо всегда быть в движении и что-нибудь де-
лать разумному животному, т.е. человеческой природе» {Там же, II,
11,1). Если «человек не создает себя (immemore sui) и не знает, что
ему прилично, то, конечно, все его внимание направляется на телес-
ные потребности, и он во всех своих движениях бывает занят своими
похотями и телесными пожеланиями». Помимо этого типа человека
есть еще два, это: 2) человек, который «заботится или наблюдает за
каким-либо общественным делом», печется о государственных делах
и «оказывается полезным обществу» и 3) человек, занимающийся
мудростью и знанием, обращает свое внимание, «чтобы исследовать
истину и познать причины и основы вещей». «Таким образом, - за-
ключает свою мысль Ориген, - в этой жизни один считает высшим
благом телесные удовольствия, другой - заботу о делах общест-
венных, иной же — занятие науками и познание» {Там же) (выделено
нами. - Авт.).
Оригена в большей степени интересуют те люди, «которые умо-
зрение Писаний понимают по разуму апостолов»; такие люди «наде-
ются, что святые будут есть, но - хлеб жизни, питающий душу пи-
щею истины и премудрости, - (хлеб жизни), который просветит ум и
напоит его из чаши божественной премудрости» {Там же, 11, 11, 3).
Ориген утверждает, что, «напитавшись этою пищею премудрости,
ум будет достигать чистоты и совершенства, с какими человек
был создан сначала, и будет восстанавливать в себе образ и подо-
бие Божие. И хотя кто-нибудь выйдет из этой жизни очень мало на-
ученным, но, однако, понесет с собой похвальные дела, - он может
быть наставлен в том небесном Иерусалиме, городе святых, т.е. мо-
жет быть научен и образован, и может сделаться камнем живым,
камнем драгоценным и избранным за то, что мужественно и с посто-
янством перенес испытания жизни и подвиги благочестия. И там он
вполне истинно и ясно познает смысл слов, возвещенных здесь, что
«не о хлебе едином жив человек, но о всяком слове, исходящем из уст
Божиих» {Второзаконие, 8:3) (выделено нами. -Авт.). Под князья-
81

ми же и правителями нужно разуметь тех, которые управляют низ-
шими, руководят и наставляют их божественному» {Там же).
Гораздо и несравненно более душа пылает невыразимой жаждой
познать смысл того, что сотворено Богом. Ориген уверен в том,
что «как тело наше по природе чувствует потребность в пище и пи-
тье, так и наш ум имеет естественное и природное стремление по-
стигнуть истину о Боге и познать причины вещей. Но это стремле-
ние мы получаем от Бога не для того, чтобы оно никогда не долж-
но было и не могло найти себе удовлетворения... Если ум никогда
не достигает осуществления (своего) желания, нужно будет думать,
что Творец-Бог напрасно вложил в наш ум любовь к истине. По-
этому люди, которые в этой жизни с величайшим старанием преда-
лись благочестивым и религиозным занятиям, получают, правда,
только немногое из многочисленных и безмерных сокровищ боже-
ственного знания, однако приносят себе большую пользу уже тем
самым, что занимают свои души и ум этими (предметами) и разви-
вают в себе это желание, - получают большую пользу оттого, что
развивают в своих душах ревность и любовь к исследованию исти-
ны и более или менее подготовляют свои души к усвоению будуще-
го учения» {Там же, II, 11, 4).
Для выяснения элитологических взглядов Оригена весьма инте-
ресна и важна тема «святости» и самих «святых» как носителей «до-
стигшего совершенства» ума. В целом подобную «элитологию» мы
можем охарактеризовать как «мистическую элитарную гносеоло-
гию», поскольку Ориген описывает высшие уровни религиозного
процесса познания. Богослов полагает, что «святые, вышедши из
этой жизни, будут пребывать в некотором месте, находящемся на
земле, которое божественное Писание называет раем, это место бу-
дет как бы некоторым местом учения, так сказать аудиторией или
школой душ, где души будут научаться о всем том, что они видели на
земле, а также будут получать некоторые указания о последующем
и будущем... Кто чист сердцем и непорочен умом и имеет более или
менее развитый ум, тот, сравнительно быстро подвигаясь вперед,
скоро дойдет до воздушного места и, так сказать, через обители раз-
личных мест достигнет царства небесного» {Там же, II, 11, 6). Когда
святые достигают «небесных мест, — продолжает далее развивать
свою мысль Ориген, - тогда они уразумеют сущность каждого свети-
ла и узнают, одушевлены ли они, и что они такое. Там они поймут
также и другие основания дел Божиих, которые откроет им Сам Бог.
Как бы детям, Он будет показывать (им) причины вещей и силу сво-
его творения, и Он научит их... Прошедшие, таким образом, все, что
касается светил и их обращений, совершающихся на небе, святые пе-
рейдут к тому, чего мы не видим, или к тому, что теперь известно нам
только по имени, и к невидимому». По мнению Оригена, такое «ра-
зумное существо будет постепенно возрастать - не так, как оно воз-
82

растало в этой жизни, во плоти, или в теле, и в душе, но (так, что) со-
вершенный ум, с обогащенною мыслью и чувством, будет прибли-
жаться к совершенному знанию, при этом ум уже не будет испы-
тывать препятствий со стороны этих телесных чувств, но, обо-
гащенный умственными приращениями, всегда будет созерцать
причины вещей с полною ясностью и, так сказать, лицом к лицу.
Тогда он будет обладать, во-первых, тем совершенством, благода-
ря которому он достиг этого состояния, и, во-вторых, тем, в ко-
тором пребывает, пищею же, которою он будет питаться, ему бу-
дет служить созерцание и познание вещей, и уразумение их причин»
{Там же, II, 11, 7) (выделено нами. -Авт.).
Достигший такого совершенства ум, «питается и пользуется свой-
ственною (ему) и соответствующею пищею без всякого недостатка
или излишества». Эта пища «есть не что иное, как созерцание и по-
знание Бога, и она имеет меры, свойственные ей и соответствующие
созданной и сотворенной природе, и каждому, кто начинает видеть
Бога, т.е. познавать (Его) чистым сердцем, следует наблюдать эти
меры» (Там же).
Элитарная педагогика и гносеология Оригена. Следует напом-
нить, что сам дидаскал долгое время преподавал в Александрии в
училище для оглашаемых. Когда к нему стали приходить толпы ищу-
щих наставления, «он увидел, что его не хватит на углубленные заня-
тия по изучению Священного Писания и на оглашение приходящих.
Поэтому он разделил всю эту толпу, выбрал из своих учеников... че-
ловека... очень разумного и не чуждого философии... ему он поручил
начальное отделение, а себе оставил слушателей более совершен-
ных»73. Не в этом ли кроется подлинная причина выделения Ориге-
ном различных категорий познающих Слово Божие? «В пользу та-
кого предположения говорит его мнение, что он не выступает как
сторонник элитарного подхода, но, напротив, выступает за преодоле-
ние невежества обучающихся»74. Высшая ступень познания, по Ори-
гену, представляет собой подвижничество.
Путь к постижению смысла Священного Писания, согласно Ори-
гену, идентичен пути познания вообще. Ориген полагает, что стрем-
ление к познанию как бы заложено в свойствах самой души челове-
ка. Элитологичность гносеологии Оригена проглядывается в его
учении о совершенстве души путем получения совершенного знания:
«Как только душу поразила огненная стрела знания, она уже не мо-
жет предаться праздности и успокоиться, но будет всегда стремиться
от хорошего к лучшему и от него вновь к более высокому» (Гом. на
Чис. 17,4). При этом душа не имеет права идти за тщетным мирским
знанием - она должна пытаться проникнуть в глубь духовного: «Иди-
те по следам стад» - означает последовать учению тех, кто сам ос-
тался грешником и не смог найти снадобья для излечения грешников.
Кто пойдет за этими «козлищами» (означающими грешников), тот
83

будет бродить «у кущей пастырских», т.е. будет стремиться ко все
новым философским школам {Комм, на Песнь Песней, 2).
Ориген стремится опровергнуть ту точку зрения, что христианст-
во отрицательно относится к образованным людям, и считает, что
это недоразумение связано с неправильной трактовкой высказыва-
ния апостола Павла в первом Послании к Коринфянам о греках, до
чрезвычайности надменных своею эллиниской мудростью: «кто дер-
жится такого мнения, тот пусть обратит свое внимание на то, что
Апостол в том же месте укоряет простых людей, которые отвергают
созерцание духовных, невидимых и вечных истин и занимаются толь-
ко чувственными вещами и на них сосредоточивают все свое помы-
шление и стремление» {Против Целъса, 3, 46).
При этом Ориген даже отдает предпочтение образованным лю-
дям по сравнению с простыми верующими. Он, по его собственному
утверждению, ищет учителей, которые ведут своих слушателей к му-
дрости и наставляют в ней, причем он обещает не только не отвле-
кать от них молодых людей, но даже постараться, чтобы «юноши,
после предварительной подготовки, полученной ими от занятия об-
щеобразовательными науками и философией, могли достигнуть
славного и возвышенного состояния велеречия христианского, недо-
ступного для большинства народной массы» {Против Целъса, 3, 48).
Оригену нужны люди, которые в состоянии рассуждать о «тех высо-
чайших важнейших вопросах, которые в каждом отдельном случае
свидетельствуют и обнаруживают существование философского об-
суждения их у пророков Божиих и Апостолов Иисуса» {Там же). Ему
нужны прежде всего люди, которые могли бы заниматься его люби-
мым делом - толкованием Священного Писания, а для этого требу-
ются более разумные, более способные, ведь они должны быть «в
состоянии проникать в смысл образов и прикровенных мест в зако-
не, у пророков и в Евангелиях» {Там же, 3, 73). Ориген говорит, что
он учит о Боге «только то, что составляет (непреложную) истину, -
то, что может понять даже простой человек, хотя и не так ясно и вра-
зумительно, как это могут делать только немногие, старающиеся бо-
лее глубоко понять тайны веры» {Там же).
Одновременно Ориген затрагивает проблему так называемой
тайной традиции, что уже обозначено выше постановкой вопроса о
более глубоком понимании тайны веры. Это учение, восходящее к
Филону Александрийскому, различавшему два типа учеников - тех,
которые, обучаясь и преуспевая в учении, достигают совершенства и
более избранную категорию людей, которые, удалившись от поуче-
ний, стали одаренными учениками Бога или, говоря в более катего-
ричной форме: «дается как явное изложение для многих, так и как
прикровенное для немногих, которые изучают пути души, а не фор-
мы тел»75. Из христианских исследователей эту тему первым разра-
батывает Климент Александрийский, для которого тайное знание
84

носит, скорее, мистический характер, чем рациональный; его целью
является в большей степени моральное и духовное состояние всей ду-
ши, воли и ума, чем простое предвосхищение существования разу-
мом.
Элитологические воззрения Плотина. Элитология Платона воз-
рождается и получает свое дальнейшее развитие в философии осно-
воположника неоплатонизма Плотина (204/205 - 269/270)76. Совре-
менными исследователями учение Плотина определяется как после-
довательный монистический идеализм и даже сверхидеализм77. Бог
Платона доступен разуму, поскольку он сам мировой разум (Ум,
Нус). Платоновская теология рационалистична. Бог Плотина мисти-
чен, Он ускользает от мысли. По мнению А.Н. Чанышева, «пафос
учения Плотина - в сведении многого к единому и в выведении это-
го единого за пределы многого. Эта схема тоталитаризма. Тоталита-
ризм выносит присущее многому единое за пределы многого и затем
привносит единое во многое извне как некую высшую силу. Суть
учения Плотина также и в том, что он ставит во главу иерархии су-
щего одно начало, единое как таковое, сверхбытийное и сверхразум-
ное, постижимое только в состоянии экстаза и выразимое только
средствами апофатической теологии. Система Плотина строго ие-
рархична, что хорошо отражает настоящую социальную иерархию
Римской империи и еще лучше предвосхищало феодальную иерар-
хию. Вселенная Плотина строится не снизу вверх, а сверху вниз»78.
Элитологические воззрения Плотина начинаются с его доктрины об
иерархичности мира, перерастая затем уже и в антропологическую
иерархию.
Главная задача философии Плотина - последовательно вывести
из божественного единства, как из последнего основания всякого бы-
тия, градацию всего остального, существующего в мире, и указать
путь, обратно ведущий к исходному единству. Задача эта сугубо тео-
софская. Непосредственно подняться до понятия о едином, признать
единое безусловно самостоятельным началом, усмотреть в нем осно-
вание, из которого должно истекать все, может только гений, и при-
том гений в исключительном состоянии духа. Обыкновенного чело-
века необходимо довести до этой цели единственным, не столь ис-
ключительным или чрезвычайным путем. Обычные люди, погру-
женные в течение всей жизни в чувственное, а также люди, ненадол-
го возвышающиеся над ним, но затем обращающиеся к обычной
практической жизни, идут по пути, противному их истинной природе,
и чем дальше они отходят от нее, тем труднее им возвращаться. Та-
ким людям все представляется более ценным, чем собственная душа,
даже предметы, которые оказываются ниже их собственной приро-
ды. Чтобы возвратить их на истинную дорогу, есть только один путь:
разъяснить им, как высоки они сравнительно с чувственными пред-
метами, перед которыми они унижают достоинства своей души.
85

Но есть люди, одаренные высшей способностью, - способностью
умственного созерцания (интеллектуальной интуицией). Они устрем-
ляются к единому и остаются в лучах его света. Они похожи на чело-
века, возвратившегося после долгого отсутствия в отечество. Для
возведения всего к начальному единству Плотин подробно рассмат-
ривает вопрос о душе79. По мнению Плотина, все что ни есть нужда-
ется в благе и стремится к Благу. Наиболее осознанно это стремле-
ние проявляется у человека. На основе этого стремления Плотин и
выстраивает свою мистическую антропологию, в которой мы обна-
руживаем значительный элемент элитологических идей. Элитологи-
ческая антропология Плотина основывается на его психологии, уче-
нии о Душе. Согласно этому учению, существует три рода деятельно-
сти Души: 1) деятельность, которая не только определяется связью
души с телом, но в которой душа непосредственно зависит от своего
тела (таковы низшие психические функции); 2) деятельность, кото-
рая хотя и возможна только при условии существования Души в те-
ле, но в своих функциях не зависит от тела; 3) деятельность, которая
относится к Душе независимо от связи души с телом80. На основе
этой «духовной иерархии» Плотин выстраивает и свое учение о раз-
личных типах людей.
Плотин обосновывает всю свою идеалистическую философию
именно через учение о различных типах людей. Согласно этому уче-
нию, существуют три различных типа человека, которым соответст-
вуют три вышеуказанных типа деятельности Души: 1) обыденный
человек (человек массы), 2) возвышенный человек (человек элиты)
и 3) сверхчеловек (человек сверхэлиты - Гений). Первый всегда по-
гружен в чувственно-практическое существование. Он весь во внеш-
нем и вещном бытии, потерян и самоунижен в нем. Для такого чело-
века вещи важнее идей, материальное важнее идеального. Даже кра-
соту такой человек знает только в одной чувственной и вещной фор-
ме. «Обыденный низменный человек, а таких большинство, любит
красивые вещи, но он не способен любить прекрасное как таковое, -
это ему недоступно. Для такого человека тело, конечно, важнее ду-
ши - и он тешит свое тело, нисколько о душе не беспокоясь. Вся де-
ятельность души низменного человека обусловлена ее пребыванием
в теле, она целиком зависит от тела. Но это потому, что душа тако-
го человека заужена, ведь он сам сделал ее служанкой тела, и не
больше того»81. Такой человек никуда по вертикали не стремится.
Это двухмерный человек. Он живет по горизонтали. Но эта ситуация
не безнадежна. У каждого человека есть Душа - часть мировой Ду-
ши. И в человеческой Душе есть низшая вожделеющая и высшая
возносящаяся часть. У обыденного низменного человека эта часть
тоже есть, но она загнана угрожающей и агрессивной низшей частью
души. Однако победа разума над вечно алчущей чувственностью воз-
можна. Низший человек может стать более высоким82.
86

Такой иной, возвышенный человек поднимается от низшего со-
стояния существования к более высшему его состоянию. Он перено-
сит центр тяжести своего бытия с телесного на душевное. Он разви-
вает в себе способности к сверхчувственному интеллектуальному
умосозерцанию, он обращается от внешнего мира в глубины своей
Души и находит там истину, покой и безмятежность, которые столь
недоступны низменному человеку. Возвышенный человек отворачи-
вается от чувственной красоты, презирает ее и ищет красоту истин-
ную. Прежде всего, он способен увидеть то, что не видит низменный
человек: красоту добродетели, благоразумных действий, добрых
нравов, хороших привычек, красоту величия характера, справедли-
вости сердца, мужества, достоинства. На этой ступени человеческо-
го бытия Душа в своей деятельности все еще пребывает в теле, но
она от тела независима. Эту относительную независимость Души от
тела возвышенного человека Плотин обосновывает старой идеей о
предсуществовании Души. Эта Душа созерцала и добродетель, и
справедливость, и саму красоту в чистом виде как нечто совершенно
идеальное, как идею. Оттого она и способна узнать все это в зазем-
ленной и частной, конкретной форме существования.
Но, согласно Плотину, и эта позиция, на которой может нахо-
диться человек, не самая возвышенная. Есть и нечто другое, более
высокое. Это жизнь в экстазе. Экстаз (от греч. ekstasis - исступление,
восхищение) означает такое состояние Души, когда она как бы ис-
ступает из тела. На этой ступени Душа уже не только действует не-
зависимо от тела, но и пребывает вне тела. Это состояние слияния
Души с Единым как Богом, состояние присутствия в Душе Бога, со-
стояние растворения в Боге как Едином. Единое становится доступ-
но человеку. Но не как реально чувствующему и реально мысляще-
му существу, а как существу переживающему. Плотин ратует за вне-
интеллектуальное, непосредственное слияние Души с Богом, т.е. за
достижение высшего духовного состояния, которое может достиг-
нуть человек в своей бренной жизни.
Плотин достигал такого состояния по крайней мере четыре раза,
а его ученик Порфирий - один раз. В своем трактате «Жизнь Плоти-
на» Порфирий пишет об этом так: «...божественному этому мужу,
столько раз устремлявшемуся мыслью к первому и высшему Богу по
той стезе, которую Платон указал нам в «Пире», являлся сам Бог, ни
облика, ни вида не имеющий, свыше мысли и всего мысленного воз-
носящийся, тот Бог, к которому и я, Порфирий, единственный раз на
шестьдесят восьмом своем году приблизился и воссоединился. Пло-
тин близок был этой цели - ибо сближение и воссоединение с всеоб-
щим Богом есть для нас предельная цель: за время нашей с ним бли-
зости он четырежды достигал этой цели, не внешней пользуясь си-
лой, а внутренней и неизреченной» {Порфирий. Жизнь Плотина, 23).
Там, в этом слиянии с Богом, и есть «истинная жизнь», тогда как
87

жизнь без Бога, жизнь «здесь и теперь» есть лишь мимолетный след
истинной жизни.
Если верить этим словам Порфирия, то учение Плотина об экста-
зе есть попытка описать мистическое для нас, никогда еще не дости-
гавших этого состояния людей, реальный опыт их индивидуального
духовного бытия. Таким образом, Плотин высказывается за мисти-
ческое познание Бога. В учении о мистическом познании Бога путем
переживания Его в своей Душе Плотин выходит за пределы филосо-
фии как мыслящего, понятийно-категориального, системного и стре-
мящегося к доказательности мировоззрения. Он, скорее, проповед-
ник, чем философ: Порфирий пишет, что Плотин «очень много из-
лагал с божественным вдохновением и страстью, скорее возбуждая
чувства, нежели сообщая мысль» (Порфирий. Жизнь Плотина, 24).
Учение об иерархическом строении Души и основанной на этом
догмате антропологической иерархии носит у Плотина сугубо этиче-
ский, а отнюдь не социальный характер. Перед нами явный и суще-
ственный для дальнейшего развития этого направления элемент ан-
тропологической элитологии. Этическая иерархия Плотина просле-
живает динамику развития человеческой самости на пути ее восхож-
дения к совершенству. «Совершенство» как одна из основных кате-
горий элитарного сознания раскрывается у него через мистическое
созерцание Души ее наивысших пределов. Качественное преобразо-
вание такой человеческой единицы как раз и является одним из по-
казателей процесса индивидуальной элитизации, начавшейся с ка-
тарсиса. «Этика Плотина, - пишет В.Ф. Асмус, - завершается его
учением об очищении души. В очищении этом он видит средство, не-
обходимое для достижения наивысшего совершенства. Именно очи-
щение есть освобождение Души от телесного, от земных интересов и
возвышение ее до божественного. Венец этого состояния - экстаз,
экстатическое погружение в божество, слияние с неизреченным пер-
воединым»83.
* * *
Общие выводы к теме. Рассмотренный нами материал наглядно
свидетельствует о том, что на протяжении всей Античности - начи-
ная с Пифагора и заканчивая Проклом - античная философия на-
стойчиво занималась изучением сущности человеческой и мировой
души. При этом бросается в глаза тот факт, что там, где философ-
ская мысль ограничивалась лишь одним рассмотрением сущности ду-
ши, там обнаруживается огромная питательная среда для общей пси-
хологии, но там, где философская мысль прорывалась к познанию
сущности проблемы духа, там уже мы обнаруживаем первые ростки
элитологической науки. Таким образом, для самой элитологии пси-
хологическая тема оказывается столь же древней, как и тема поли-
тической или социальной элиты. А это значит, что у нас есть все ос-
88

нования утверждать, что помимо социально-политической элитоло-
гии изначально шло развитие и культурно-антропологической. Дан-
ный тезис свидетельствует в пользу того, что два главных раздела
«большой элитологии» - социально-политический и антропологиче-
ский - являются равноценными и весь спор вокруг первенства одно-
го из них не имеет под собой никаких явных оснований.
§ 5. Психологические и элитологические воззрения
раннего Средневековья
Средние века являются временем эклектического набора различ-
ных составляющих компонентов элитологических и психологиче-
ских воззрений, которые затем легли в основу психологических тео-
рий элит. Анализ этих разноплановых идей мы начнем с христиан-
ской патристики, которая послужила краеугольным камнем для раз-
вития всей последующей средневековой элитологической мысли,
связанной с психологическими аспектами.
Психология аскетизма Антония Великого. Одним из самых ярких
представителей ранней аскетической христианской традиции являет-
ся преподобный Антоний Великий (251-356), зачинатель классичес-
кой монашеской традиции. Сама жизнь святого была воплощением
христианской философии аскезы и служению Богу. Именно он от-
крыл новую страницу в истории практического воплощения и теоре-
тического описания элитизации человеческого духа на основе рели-
гиозного сознания. Именно он и открывает список классиков этой
особой психологии, столь не похожей на современную психологиче-
скую науку, что даже вызывает закономерный вопрос относительно
того, а «психология ли это».
В лице раннесредневековых святых отцов Восточной церкви мы
имеем пример не только теоретического развития особого вила
психологического знания, но и пример воплощения этой теории в
практике. Точнее было бы сказать, что теория их идет от их прак-
тики. Достигшие еше при жизни уровня религиозной святости, эти
мыслители оставили нам чудесные образцы своей научно-фило-
софской рефлексии. Изучая эти образцы духовной святости, мы
тем самым приближаемся к научному осмыслению проблемы ду-
ховного совершенства в рамках идеи религиозного сознания. Это
особый мир, особая «наука», и традиционные психологические
методы изучения здесь могут оказаться просто бесполезными или
даже ошибочными. Перед нами фактически совершенно иная
(особая) психология - психология религиозного чуда, преобра-
жающего изначальную природу человека. Поэтому ко всей этой
аскетической христианской традиции мы должны относиться по-
особому — стараться понять особенности развития законов ее пси-
хологии и как можно реже (осторожнее) применять к ней законы
современной психологии.
Святой Антоний происходил из весьма состоятельной семьи. Раз-
дав свое состояние, он удалился от людей. Пищею его стал один хлеб
89

с солью, питьем - вода, и ел он один раз в день при закате солнца.
Спал он тоже очень мало и только на голой земле. Антоний не мыл-
ся. Он столярничал и молился. Житие Преподобного отмечает, что
«чтение Священного Писания он выслушивал с таким глубоким вни-
манием, что не забывал из читаемого решительно ничего и при стро-
гом соблюдении всех заповедей Господних память стала заменять
ему самые священные книги»84. Стремясь к совершенному уедине-
нию, он в возрасте 21 года уходит в дальнее место пустыни, на вос-
точный берег Нила, где и поселяется вначале в пустой гробнице, а
затем в развалинах старой крепости. Проведя в общей сложности
около 85 лет в пустыне, Антоний Великий стал фактически осново-
положником отшельнического, скитского иночества, впервые создав
«Устав» монашеской жизни.
Поэтому большое место в протоэлитологии Антония Великого
занимает его психологическое учение об аскетике. Им утверждается,
что «плотская жизнь» (погоня за властью, земным богатством и фи-
зическим наслаждением) есть смерть для души и лишь «труд, терпе-
ние, бедность с благодарением и умерщвлением тела есть жизнь ду-
ши и путь к вечному утешению» («О доброй нравственности и свя-
той жизни», 145)S5. Антоний утверждает тезис о том, что все смерт-
ное подчиняется бессмертному и служит ему (Там же, 138). «По телу
человек смертен, а по уму и слову - бессмертен» (Там же, 107). Тело
изначально обладает несовершенством, и лишь душа, погруженная в
темные приделы своего тела, имеет потенциал совершенства. Посе-
му надобно не жалеть, а обуздывать тело, как врага и противоборца
души; ибо множество яств и сласти возбуждают злые страсти в лю-
дях, воздержанное же чрево усмиряет страсти и спасает душу» (Там
же, 116-117). Если органом зрения тела являются глаза, то органом
зрения души — ум. Так же как лишенное очей тело не может видеть
землю и солнце, так же «душа, не имеющая благого ума и доброй
жизни, слепа - не видит и не славит Бога» (Там же, 118). «Неведение
Бога - от нечувствия и безумия души; от сего неведения рождается
зло; от боговедения же прибывает людям добро и спасение души»
(Там же, 119).
Согласно его антропологической версии, «Бог, сотворил челове-
ка самовластным, как независимый (всещедрый) и благий, доставил
ему возможность, если захочет, угождать Богу. Угодно же Богу то,
чтоб в человеке не было зла». Если «люди хвалят хорошие дела и до-
бродетели святой и боголюбивой души, а дела срамные и злые осуж-
дают», то тем самым они выполняют замысел Божий по поводу их
спасения (Там же, 99). В связи с этим Антоний Великий выделяет два
типа людей: 1) человек плотский (таковых, по его мнению, большин-
ство) и 2) человек духовный (число таких людей всегда ограничено).
Первый тип человечества подчинил свою бессмертную душу сво-
ему тленному телу. Такая душа безрассудна, слова ее пустопорожни,
90

а действия суетны и наполнены тщетного пустого самомнения, не
приносящие никакой пользы (Там же, 99,109). Плотский человек не
видит Бога. Его безрассудная душа становится рабой его тела. Такой
грехолюбивый человек любит многостяжание и не радеет о правде.
Он, как гнилое древо, «негож ни на какое дело» (Там же, 103). Вели-
чайшей болезнью души называет Антоний отсутствие возможности
видеть Бога (Там же, 97). Такая душа пребывает во лжи и делает
ложной всю жизнь человека. «Настоящий человек» тот, кто понял
свою душу, кто умом созерцает Бога.
Человек духовной жизни есть прямая противоположность перво-
го типа. По мнению Антония, «Бог благ, а человек зол. На небе нет
зла, а на земле нет истинного блага. Но умный человек избирает
лучшее: познает Бога всячески, благодарит и воспевает Его; те-
лом же гнушается прежде смерти, и злым его чувствованиям (тре-
бованиям, желаниям) не позволяет приходить в исполнение, зная их
пагубность и злое действие» (Там же, 102) (выделено нами. -Авт.).
Антоний пишет: «Неба никто не видел, и того, что на нем, познать
никто не может, кроме человека, ревнующего о добродетельной
жизни, который ведет и прославляет Сотворившего оное (небо) во
спасение и живот человеку. Таковый боголюбивый муж, несомнен-
но, знает, что без Бога нет ничего, но что Он есть везде и во всем,
яко Бог, ничем неограниченный» (Там же, ПО).
Отшельник устанавливает следующую иерархию человеческих
качеств: душа в теле, в душе - ум, в уме - слово (Там же, 98). «Мол-
ча ты умствуешь и, умствуя, говоришь в себе; ибо в молчании ум
рождает слово. Благодарное же слово, Богу приносимое, есть спасе-
ние для человека» (Там же, 107). Антоний вводит такое понятие, как
«умная душа». Человек, «имеющий ум, избирает добрейшее. Один
человек способен познать Бога и творения Его. В душе действует ум,
а в теле природа. Ум обожает душу, а природа разлагает тело.
В каждом теле действует природа, но не в каждой душе бывает ум;
почему не всякая душа спасается» (Там же, 134-135) (выделено
нами. - Авт.). Истинно умная душа стоит непоколебимо в своем до-
бром намерении; умная душа презирает вещественное стяжание и из-
бирает жизнь вечную; она благочестива, ибо выполняет волю Бога;
умная душа «истинно зрит Бога» (Там же, 143-154).
В своих аскетических трудах Антоний весьма часто употребляет
такое понятие, как «избирать» в смысле выбора лучшего (Там же,
102). Именно это словосочетание, по нашему мнению, и передает
смысловое содержание понятия «элитности». Человек, избравший
правильный путь, есть, по его мнению, субъект элиты духа. Антония
в большей мере интересует именно человек элиты духа. Его знаме-
нитый «Устав отшельнической жизни»86 регламентирует поведение
человека, избравшего путь духовного совершенства и единения с Бо-
гом. Программным лозунгом всей этой работы может стать следую-
91

щее его изречение: «Не бери примера с того, кто слабее тебя, но с то-
го, кто совершеннее тебя» («Устав отшельнической жизни», 146).
В этом тезисе размышления Антония полностью смыкаются с эли-
тологическим учением Платона: «Мы (элитологи) считаем самым
ценным для людей не спасение во имя существования, как это счита-
ет большинство, но достижение совершенства и сохранение его на
всем протяжении своей жизни» {Законы, 707d). Думается, что святой
Антоний непременно подписался бы под этим утверждением Плато-
на, так как сам призывает своих последователей к достижению ду-
ховного совершенства.
Элитологические воззрения Макария Египетского. В богословии
одного из основоположников монашеского учения преподобного
Макария Великого, или Египетского (ок. 301 - ок. 391), активно ут-
верждается богословский догмат о разделении бытия на две самосто-
ятельные сущности - несовершенного (земного) и совершенного (не-
бесного) мира87. Макарий исследует путь духовного восхождения че-
ловека от своего падшего состояния к ступени наивысшего духовно-
го совершенства. В своей проповеди он стремится освятить души че-
ловеческие благодатию Святого Духа. Именно одуховление есть ду-
ша души, без которого нет жизни, ибо оно залог будущего светлого
состояния. Св. Макарий исследует падшую душу и научает ее, как из
этого состояния тьмы, растления, мертвенности выйти на свет, увра-
чеваться, ожить. Тематически наставления Макария расположены в
той самой последовательности, в которой душа грешника, очищаясь,
собирает совершенства божественного мира.
В духовном наследии Макария Египетского мы видим прекрас-
ный образец «психологии элитного духа», который стал образчиком
для всей христианской традиции святости и благочестия.
«Психология элитного луха» (ПЭА) изучает бытие религиозной
святости, запечатленной в агиографической литературе (Житиях
святых) и в трудах святых отцов иеркви (например, сб. «Доброто-
любие»). Главной целью ПЭА является познание природы святости,
способы и пути ее становления и восхождения к максимально воз-
можным ступеням бытия духа.
Путь восстановления в себе совершенства первого человека на-
чинается с утверждения в нашем сознании твердой решимости по-
следовать Господу - он идет через трудничество в подвигах само-
принуждения и самопротивления, к ощущению действия божест-
венной благодати, которая открывается в сердце человека благода-
ря действию Святого Духа. Именно мера проявления божественной
благодати показывает нам границы возможного проявления чело-
веческого совершенства. Св. Макарий утверждает, что «нет иной
такой близости и взаимности, какая есть у души с Богом и у Бога с
душой»88. Поэтому антропологическое совершенство определяется
по мере приближения человека к Богу. Бог сотворил душу и тело
92

человека для того, чтобы жить самому в нем (7, §2). Поэтому досто-
инство человека необычайно высоко. Господь благоволил упоко-
иться именно в человеке, предпочтя его земле, солнцу и луне. «По-
этому человек драгоценнее всех тварий, даже, осмелюсь сказать, не
только видимых, но и не видимых, т.е. служебных духов» (7, §3).
Поэтому душа может найти успокоение только в Боге. Человек из-
начально был приспособлен к столь высокой ответственности. Ду-
ша самого первого человека была самым совершенным творением
на земле. В ее естественном состоянии не было места для порока, а
пребывали лишь одни законы добродетели, рассудительности, ве-
дения, благоразумия, веры, любви, т.е. все то, что составляет образ
Духа Святого. «Он вложил в нее разумное, волю, владычественный
ум, воцарил в ней и иную великую утонченность, создал ее удобо-
движною, легкокрылою, неутомимою, даровал ей приходить и ухо-
дить в одно мгновение и мыслию служить Ему, когда хочет Дух»
UJ6-7).
Адам, пока держался заповеди, был другом Божиим, ибо в нем
пребывало Слово и имел он в себе Святого Духа (7, § 9-10). Ум Ада-
ма пребывал в чистоте и мог поэтому созерцать Бога. Он полностью
мог управлять своими помыслами «и блаженствовал, покрываемый
божественною славою». Он владел всем миром, ибо чистота его бы-
ла частью Бога. Однако самопроизвол совратил его к злу, так как
«природа наша уподобляема и для добра, и для зла, и для Божией
благодати, и для противоположной силы. Она не может быть прине-
воливаема» (7, § 11-16). Адам, как самое совершенное творение Бо-
га, был первым среди всего тварного мира. Он представлял собой ис-
ключительное явление, элитное по своей сущности и своему харак-
теру. Макарий рисует страшную картину грехопадения человечес-
кой души. Картина эта страшна еще и тем, что велик контраст меж-
ду миром света совершенства и тьмой греха. В грехопадении Адам
умер для Бога. Высокий ум Адама был совлечен во тьму незнания.
Он как бы ослеп, перестал видеть истину, различать Бога. Грехопа-
дение означало опускание души во тьму, потерю ею богатства совер-
шенства. Лукавый осквернил человеческое совершенство. Тогда
«ветхий человек совлек с себя человека совершенного и стал носить
одежду царства тьмы - нечестивые и скверные рубища неверия, не-
боязненности, тщеславия, гордыни, сребролюбия, похоти» (2, § 21-
22). Дух злобы связал оковами падшую душу. Именно преступные
душевные помыслы отторгли от людей любовь Божию и грех взял
человека в свое подданство. «Удалившие человека от небесного об-
раза мыслей низвели его к делам лукавым - вещественным, земным,
бренным, к словам, помышлениям и рассуждениям суетным, потому
что душа, ниспав с высоты своей, встретила человеконенавистное
царство и жестоких князей, которые понуждают ее созидать им гре-
ховные грады порока» (2, § 24-32).
93

После грехопадения лучшие представители человечества заняты
поиском адамова наследства, т.е. пытаются восстановить его догре-
ховное состояние. Но поселившийся вместо Бога в душах человечес-
ких князь тьмы всячески этому противится (3, § 49-51). Приход в мир
Христа ознаменовал новую эру в спасении всего человечества (3,
§ 62). По мнению св. Макария человечество в лице Адама вначале не
поняло, каким даром оно владеет. Бог через грехопадение дает чело-
веку возможность осмыслить тот дар, который изначально был ему
дан. Ветхий человек должен совершить переход в иное, более совер-
шенное состояние, но сделать это осознанно. Недаром такие поня-
тия, как «совершить» и «совершенство», - одного корня, ибо все
свершенное человеком должно быть направлено в сторону совер-
шенства. Восстановление догреховного состояния - жизненная цель
всего живого.
Процесс этот весьма труден. Он должен вникнуть в умную сущ-
ность души, где еще сохранились остатки адамова благородства и до-
стоинства (4, § 77). Именно в этом заключается великая тайна хрис-
тианства. Язычники, даже самые одаренные, не видели греховность
адамова семени и творили по наущению лукавого (2, § 38). Христос
показал всему человечеству путь спасения. Питаясь его духовной пи-
щей, ветхий человек может и должен восстановить в себе образ до-
греховного состояния. Подлинная вечная жизнь начинается тогда,
когда внутренний человек познает упокоение с Богом (4, § 87). Для
того чтобы изменить себя, плотский человек должен умереть для лу-
кавой жизни (4,§ 103). Но таких, утверждает Макарий, очень немно-
го: «Очень немного таких, которые с добрым началом соединили до-
брый конец, непреткновенно дошли до цели, имеют единую любовь
к Единому Богу и от всего отрешились. Многие приходят в умиление,
многие делаются причастниками небесной благодати... но, не выдер-
жав встретившихся на пути различных борений», вернулись к мир-
ским развлечениям. Тех, кто до конца проходят весь путь, столь ма-
ло, что каждый из них представляет большую редкость (4, § 105).
Только люди с твердой волей могут до конца выдержать этот
тяжкий путь восстановления человеческого достоинства. Первым
шагом на пути к спасению есть, как это уже было сказано, образова-
ние твердой решимости спасаться в Господе. Решимость эта есть ис-
ходная точка духовного роста. Она должна иметь твердо установлен-
ную цель. Целью этой является стремление к обновлению своего ес-
тества благодатью Святого Духа. Человек должен устремить к этой
цели все свои помыслы. Когда это свершается, тогда, как бы душа
входит в душу, человек оживает духовно, и тут только он становится
настоящим человеком. Это - главная мысль святого Макария, около
которой группируется все прочее.
По утверждению святого отца, кто в покаянии обратился к Госпо-
ду, тому, по принятии таинства, уже присуща благодать. Но она не во
94

всех одинаково обнаруживается. Иных она тотчас осеняет, а других
подвергает долгим испытаниям, - и тогда уже являет свою действен-
ность (5, § 120-124). Всякому, кто решился на эту работу, на первых
порах предстоит трудничество — состояние, когда он только силою
разумной воли своей понуждает себя на всякое доброе дело и сдер-
живает себя от всего неодобряемого совестью (5, § 130-134). Нудить
себя на добро есть одна сторона трудничества. Другая - противить-
ся себе в худом. Это последняя есть брань духовная. В этом труде
человеку помогают пост, бдение, уединение, физический труд, по-
слушание, терпение и взаимопомощь. Всеми этими добродетелями
хороводит молитва, которая есть преемница наития Святого Духа
(5, § 157-161).
Кто добросовестно ведет труды подвижничества, у того открыва-
ется сила и действие благодати, которая обнаруживается в особой ду-
ховной теплоте в сердце, умирении помыслов, умалении цены всему,
что считается на земле ценным. Это и есть семя собственно духовной
жизни, начало одуховления души, очищение ее от страстей (6, § 175-
176). Очень много св. Макарий говорит о высшей степени христиан-
ского совершенства. Согласно его версии, «души праведных соделы-
ваются светом небесным, ...чтобы через них просвещался мир»
(7, § 270). Будучи еще во плоти, такие люди уже могут испытать бла-
женство и сладость близости с Богом. Именно анализ этого духовно-
го совершенства и составляет главный предмет мистических элито-
логических рассуждений св. Макария.
Эпигносис Григория Нисского. Самым крупным философом кап-
падокийской школы был младший брат Василия Кессарийского епи-
скоп города Нисы (с 371 по 375 г.) св. Григорий Нисский (ок. 332 -
ок. 394). По философской своей направленности он шел по пути ас-
симиляции неоплатонизма и патристики. Основной темой его фило-
софских исследований была проблема познания человеком тех бо-
жественных энергий, которые служат положительной основой всех
явлений этого мира. В отличие от божественной сущности божест-
венные энергии познаваемы, поскольку они запечатлены в мировом
строе.
Возвращение человека из падшего состояния в состояние перво-
зданной чистоты, которое одновременно есть восстановление в че-
ловеке чистоты затемненного грехопадением божественного образа,
начинается с катарсиса, с переориентации воли с чувственного на ин-
теллигибельное. Через катарсис душа возвышается до первого неба,
за которым открывается область умственного света. Сбросив преж-
ние телесные покровы, которые были тяжелее ее самой и влекли
вниз, и облачившись в одеяния из света, которые в силу своей легко-
сти влекут ее вверх, душа человеческая возвращает себе первоздан-
ный вид, т.е. Образ Бога, и через просветление достигает второго не-
ба. Очищенная и просветленная душа постигает, что все реальное в
95

этом мире реально настолько, насколько оно причастно божествен-
ной реальности, что красота чувственных вещей есть лишь отблеск
истинной, умопостигаемой красоты и что вещи этого мира служат
лишь символами, по которым душа должна узнать их Создателя
(In Canticum Canticorum 6, 77).
Природа души - это свет, умственный свет, т.е. свет познания
(гносис). Поэтому, достигнув «второго неба», душа обретает адек-
ватную себе стихию. Однако на этом, по мнению Григория Нисско-
го, не заканчивается ее восхождение: душа стремится на третье небо,
в сферу сверхразумного божественного, к источнику интеллигибель-
ного света, который сам - вне области интеллигибельного. При при-
ближении к этому источнику свет становится таким ярким, что уже
более не просветляет, а ослепляет, становится мраком для души и ду-
ша вдруг оказывается перед пропастью.
Дальнейшее восхождение души происходит не с помощью гноси-
са, простирающегося лишь до познания божественных потенций, или
сил, но не сущности, а с помощью эпигносиса (epignosis) - сверхзна-
ния, совпадающего с верой, ведущей к любви и единению с Богом.
Через эпигносис, или веру, душа достигает третьего неба, где она
восстанавливает в дополнение к образу еще и подобие Бога, т.е. ста-
новится богоподобной. Однако и на этом процесс восхождения не за-
канчивается, он продолжается до бесконечности, ибо разрыв между
душой и Богом бесконечен. Сближение, всевозрастающее единение
с Богом есть для души «экстаз», выход за пределы самой себя, пре-
образование ее сущности, ибо по природе душа не является божест-
венной, но лишь богоподобной. Этот экстаз есть экзальтация любви
и «трезвое упоение». Бог, все больше раскрывая душе Свои совер-
шенства, все более влечет ее к Себе и, оставаясь всегда непостижи-
мым, возбуждает в ней еще больше жажды (In Cant., 2)89.
Психология и элитность у Блаженного Августина. Одним из глав-
ных отцов Западной церкви является епископ Тагаста Аврелий Авгу-
стин, впоследствии получивший почетное прозвище «Блаженный»
(354-430). Элитология пронизывает все его работы и проходит прак-
тически через всю жизнь и творчество этого выдающегося мыслите-
ля раннего Средневековья.
В своей известной книге «Исповедь» (400 г.) Августин произнесет
достаточно интимную мысль, которая проливает свет на формирова-
ние в его сознании психологической дистанции между его элитизиру-
ющимся Я и ценностями массового общественного сознания: «Я не
хотел принадлежать к этой толпе» (V, VIII, 14). С этого «притязания
на признание» и начинается его собственная элитология90. Однако
сущность великой личности заключается не только в осознании сво-
ей духовной нестандартности, но и в глубоком анализе своей избран-
ности. Именно таким анализом и занимается Августин, когда рассма-
тривает различные степени человеческого совершенства.
96

В характеристике антропологической сущности Августин выде-
лял семь степеней (или ступеней) души, в чем чувствуется влияние
Аристотеля с его классификацией душ. Первая степень, общая у че-
ловека с растениями, есть душа, которая держит в единстве тело, да-
ет ему жизнь, ответственная за питание, рост и размножение. Вторая,
общая у человека с животными, «ощущает» и «видит сны». Третья и
более высокие степени души присущи только человеку. Третьей сте-
пени присущи память и речь. Для человека, имеющего душу «четвер-
той степени», характерно стремление к добру, т.е. к высоким целям
человеческого общества, он прислушивается к «авторитету мудрых».
Пятая ступень души характеризует «очищенную душу», которая уже
свободна от страха смерти, присутствующего на четвертой степени
души. Для души шестой степени характерно стремление к Богу, что
тождественно для Августина созерцанию истины. Наконец, душа
седьмой степени поглощена Богом, т.е. полным созерцанием истины.
Это и есть подлинная цель души, которую достигает очень редкий че-
ловек, все остальное - «суета сует»91. Человек, достигающий послед-
ней степени, должен отрешиться от всех земных забот и быть погло-
щенным только созерцанием истины. Для обыкновенных смертных,
погрязших в житейских делах, существует иной и даже более корот-
кий путь: путь веры в авторитет. «Такие люди, которых всегда гро-
мадное большинство, если желают постигнуть истину разумом, все-
гда легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в та-
кой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободить-
ся от него не могут никогда или могут только самым бедственным для
них путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему авторите-
ту и соответственно ему вести жизнь... Вера в авторитет весьма со-
кращает дело и не требует никакого труда»92.
Герменевтика и учение о языке. Элито-психологические компо-
ненты философии Аврелия Августина мы обнаруживаем и в его гер-
меневтике, в частности в учении о языке. Августин внес большой
вклад в развитие библейской герменевтики, под которой он понимал
правила, позволяющие изъяснять библейские тексты и преподавать
их народу. Такое понимание герменевтики надолго закрепляется
средневековой церковной традицией и сохраняется в современной
библейской герменевтике. Библейская герменевтика представляет
собой совокупность правил и понятий, приспособленных для нахож-
дения подлинного смысла Писания и для преподавания правильного
понимания слова Божьего народу.
Августин привнес в герменевтику некоторую новую смысловую
окраску: герменевтика должна поставлять правила для нахождения
подлинного смысла Писания. Он впервые четко сформулировал за-
дачи и ограничил область действия науки о знаках, фактически пред-
варив идеи современного семиотического подхода в теории позна-
ния. Он ясно определил понятие языкового знака, отличив его от ве-
97

щей (материальных объектов незнаковой природы) и от неязыковых
знаков, особо выделил познавательную функцию знаков. «Всякая
наука занимается либо предметами либо известными знаками, пред-
меты выражающими. Нет сомнения, что все предметы мы вообще
познаем посредством знаков, оные представляющих. Но здесь пред-
метом или вещью я называю то, что само по себе не употребляется
к означению чего-либо другого, например: дерево, камень, живот-
ное»93.
Августин ставит перед собой две задачи: 1) нахождение «истинно-
го смысла» Священного Писания (решение этой задачи составляет
предмет библейской герменевтики) и 2) изложение найденного смыс-
ла верующим, которое относится к предмету риторики. Но в обоих
случаях богословы (профессионалы, церковная интеллектуальная
элита) имеют дело с языковыми реалиями, со словами, поэтому важ-
но знать, что такое языковой знак. Стоит обратить внимание на то,
что Августин описывает далее мыслительные процессы, которые
были характерны только для церковной интеллектуальной элиты и
отражали весьма характерные психические процессы этой катего-
рии лиц в гносеологическом процессе. Языковой знак - особый вид
знаков, и Аврелий, выделяя их, говорит: «С одной стороны, есть зна-
ки (signa), коих все употребление именно состоит только в означении
или выражении предметов: таковы наши слова и вообще язык чело-
веческий, ибо слова употребляем мы только для того, чтобы выра-
зить и означить ими известный предмет... Впрочем, в смысле отвле-
ченном всякий знак есть вместе и предмет,, - ибо что не есть пред-
мет, то, собственно, есть ничто, - но не всякий предмет есть знак»94.
Необходимо также отметить, что Августин является, по сути де-
ла, предшественником принципов предметности и однозначности со-
временной логической семантики. Августин писал: «Приступая те-
перь к исследованию о знаках, я замечу наоборот, именно: здесь на-
добно смотреть не на то, что такое сами знаки в себе, а только на то,
что они суть знаки, т.е. что ими обозначается. Ибо знак вообще есть
предмет, который сверх собственного вида или формы, действую-
щий на наши чувства, возбуждает в уме нашем представления других
известных предметов»95. Из этого фрагмента видна психологическая
нагруженность языкового знака, т.е. способность вызывать в вос-
принимающем соответствующие знаку ассоциации. Психологизм се-
мантики Августина был для того времени необходимым моментом
его концепции, восполняющим отсутствие теории смысла языковых
выражений, теории, которая описывала бы принципы связи языка и
мышления.
«Элитарное сознание» - высшие формы мыслительной деятель-
ности, связанные с обработкой высокого качества информации и
творческим процессом производства принципиально нового зна-
ния. Качествами (или признаками) элитарного сознания являются
98

стремление к лидерству, самодостаточность, склонность к непре-
рывному самообразованию, критичность и логичность мышления,
строгая структурированность, иерархичность, креативность. В об-
ласти религии элитарное сознание имеет синоним — «эпигносис»
(epignosis), которое обозначает сверхзнание, присущее святости
и совпадающее с верой, ведущей к любви и единению с Богом
(Григорий Нисский).
Августин предлагал видеть различия, существующие между ис-
кусственными и естественными знаками, что фактически является
прообразом деления языка на искусственные и естественные. Есте-
ственные знаки возбуждают в нас представление о себе и понятие о
другой вещи96. Роль естественных знаков выполняют природные об-
разования. Искусственные знаки обозначают не объективно сущест-
вующие вещи, а внутренний мир душевных переживаний и движений
человеческого ума. Именно этим знакам Августин уделяет особое
внимание, так как посредством их Слово Божье фиксируется в Писа-
нии. «Знаки искусственные, или условные, суть те, которыми суще-
ства живые по взаимному согласию выражают свои душевные дви-
жения, чувствования и мысли. Цель употребления их состоит в том,
чтобы посредством их передать и напечатать в душе другого то, что
находится в уме человека, дающего знак»97.
Довольно четко используется у Августина и принцип конгениаль-
ности, на что указывал еще в свое время Г.Г. Шпет: «Боговдохнов-
ленность писания требует и боговдохновленности читателя»98. Внут-
ренняя сущность данного принципа - это соразмерность творческих
потенциалов автора и читателя. В данном случае речь идет о том,
что гениальный текст Писания может быть адекватно воспринят
только гениальным сознанием человека99.
Элитологические воззрения Прокла. Одним из самых знаменитых
представителей афинской школы платонизма V в. н.э. традиционно
считается Прокл (412-485), учившийся у Сириана (ок. 380- 438) и
Плутарха Афинского (ум. ок. 432). Именно после смерти Сириана
Прокл в возрасте двадцати пяти лет становится схолархом платонов-
ской Академии и в течение более чем сорока лет поддерживал в ней
насыщенный распорядок разнообразных научных занятий, философ-
ских бесед и трудов благочестия. О жизни Прокла известно от его
ученика Марина, написавшего сочинение «Прокл, или О счастье», и
от Дамаския («Жизнь Исидора»). Главная работа Прокла - «Начала
физики» и особенно «Начала теологии» (или «Первоосновы теоло-
гии»). При Прокле Академия пережила свой последний расцвет100.
О «Началах теологии» А. Вебер в своей истории философии от-
зывается как о «посмертном завещании» греческой мысли, а о самом
их авторе как о «старческом педантизме» (попутно напомним, что
разработанная А. Вебером концепция социологии истории и культу-
ры определяла ход истории процессом духовного творчества, осуще-
ствляемого интеллектуальной элитой). Иерархия ума в отношении
99

его универсальности выражена Проклом в §177 этой книги: «Всякий
ум, - пишет Прокл, - есть полнота форм, но один охватывает более
цельные, другой - более частичные формы, причем более высокие
умы тем более цельны, чем более частичны следующие за ними; а
более низшие умы тем более частичны, чем более цельны предшест-
вующие им»101. Высокий ум обладает большей потенцией и может
«меньшим количеством производить большее». Такие умы более
цельны, чем вторые, им противоположные, которые имеют более
частичные формы из-за того, что большим количеством производят
меньшее: «Более высокие умы используют большие потенции, буду-
чи более едины по виду, чем вторичные; более же низшие, умножа-
ясь больше, уменьшают потенции, которые они имеют. Поэтому бо-
лее высокие умы, предустанавливающие большую потенцию... про-
изводят большее благодаря своей потенции через меньшее количест-
во форм»102. Производить большее посредством меньшего - это и
есть, по Проклу, обладать элитизирующим началом.
Далее следует остановиться на специфике понимания Проклом
такой весьма важной для элитологии категории, как «иерархия». Об-
ращает на себя внимание значительная зависимость Прокла от эли-
тологических воззрений Платона по данному вопросу. Прокл вооб-
ще рассматривает корпус платоновских сочинений как единый свя-
щенный текст. Иерархия универсума в целом строится у Прокла по
схеме платоновского «Парменида»: сверхсущее единое, не допускаю-
щее причастности себе, оно же - благо и верховный бог; сверхсущие
единицы-боги, к которым причастны сущие боги-умы; последние
представляют собой умопостигаемых богов, или сферу бытия-жиз-
ни-ума, понимаемую на основе платоновского «Филеба» (23с) как
единство предела, беспредельного и их соединения; за бытием и умо-
постигаемыми богами следует жизнь и умопостигаемые-мыслящие
боги, за ними - ум как таковой и мыслящие боги; с мыслящими бога-
ми связаны мыслящие души; следующая ступень - демонические
просто души: ангелы, демоны, герои; еще ниже - частичные души,
одушевляющие тела, к которым принадлежит и душа человека. Ни-
же всего - неодушевленные тела. В эту расчлененную иерархиче-
скую структуру Прокл включает традиционных греческих богов,
распределяя их триадам.
Наряду с иерархией бытия выстраивается иерархия наук и добро-
детелей: физика, этика, математика и философия соответствуют те-
оретическим добродетелям, свидетельствующим о приобщенности
человека к сфере ума извне. Слияние человека со сферой ума обес-
печено парадигматическими добродетелями. Выход за пределы ума
к единому дают гиератические добродетели. При этом всякий выс-
ший тип знания связан с божественным озарением: любовь соединя-
ет нас с божественной красотой, истина открывает божественную
мудрость, вера соединяет с благостью богов103.
100

Некоторые общие выводы. В то далекое от нас время философия
выполняла роль колыбели психологии и несла на себе главную на-
грузку в разработке тех самых проблем, которые ныне являются су-
губо психологическими. Для современной психологии столь необхо-
димо знать историко-философский аспект изучаемой ею проблема-
тики, поскольку все ее теоретические корни тянутся к началам фи-
лософской жизни. Уже на этих ранних ступенях развития психолого-
философской мысли мы видим проявления всех основных элито-пси-
хологических проблем: 1) психология социально-политической эли-
ты; 2) психологическое состояние масс и влияние на них политичес-
кого лидерства; 3) рефлексия элитарного культурного сознания;
4) анализ высших умственных способностей человека и др. Проблем-
ный круг современной элитологической психологии был, таким об-
разом, очерчен еще в античности и нам остается лишь продолжать
когда-то начатое ранними философоами-элитологами дело.
§ 6. элитологические и психологические воззрения
зрелого Средневековья
Доктрина духовной элитарности Преподобного Исаака Сирина.
Святой Исаак Сирин (VI - VII вв. - день памяти 28.01/10.02), один из
самых плодовитых и талантливых писателей своего времени, извес-
тен своими глубокими мистическими произведениями, которые по-
ложены им в основу христианской этики104. В жизни преп. Исаака
много неясного. Родом он был из Бет-Катрайа (на границе Индии).
Пробыв пять месяцев на епископской кафедре в Ниневии, ушел за-
тем в горы Хузистана к отшельникам. Позже он поселяется в обите-
ли равви Шабура. Здесь он занимался изучением Священных Книг и
от напряженной работы потерял зрение. Свои духовные размышле-
ния он диктовал под запись. Сила его работ не в логическом разви-
тии мысли, но в яркости созерцаний, в глубине прозрений. Автор пи-
сал не для новоначинающих, для уже преуспевших. Больше всего он
говорит о последних и высших ступенях духовного подвига, о преде-
лах духовного пути105.
В основе учения Исаака Сирина о совершенстве лежит достаточно
сложная онтологическая конструкция, объединяющая в себе идею
двуприродности человека, состоящего из двух частей - души и те-
ла, и представление о трехчастном его строении - тело, душа и дух:
«У нас два душевных ока, как говорят Отцы, подобно тому, как два
же телесные ока; но пользование для созерцания каждым из очей
душевных не одно и то же: одним оком видим тайны Божьей славы,
сокровенные в естествах, т.е. силу и премудрость Божию и совеч-
ное промышление Божие о нас... Другим же оком созерцаем сла-
ву святого естества Божия, когда благоизволит Бог ввести нас в ду-
ховные таинства и в уме нашем отверзет море веры»106.
101

Учение о человеке. Исаак Сирин берет видимого телесного чело-
века, в соответствии с категориальной оппозицией «фюзис - псюхэ»
выделяя в нем тело и душу: у человека есть телесное и душевное зре-
ние. Применяя эту оппозицию еще раз, но уже только к одной душе,
он указывает на наличие у человека двух типов душевного зрения,
одно из которых направлено на «фюзис» (естество, тайны Божьей
славы, сокровенные в естестве), а другое — на «псюхэ» (духовность,
на саму славу Божью, на уже святое, естественно духовные таинст-
ва). Иными словами, душа при этом, как и внешний человек до это-
го, делится на две принципиально разные части: на фюзис и псюхэ,
своеобразные «тело» и «душу», но на новом иерархическом уровне.
Так онтологически образуется внутренний человек со своими те-
лом - фюзис и душой - псюхэ.
Внешний человек состоит из организма («тело») и психики («ду-
ша»). «Телом» внутреннего человека является сознание, а «душой» -
воля. Внутренний человек сводится к триаде «тело - сознание - во-
ля». Психика является таковой только относительно организма. Во-
ля и сознание появляются при переходе на другой уровень, где «ор-
ганизма» и «психики» уже нет. Только на уровне внутреннего чело-
века можно зафиксировать события «сознаниевые» и «волевые»,
т.е. духовные относительно внешнего человека: «Ибо, когда во
внешних членах прекратится внешний мятеж и попечение о внеш-
нем, тогда ум от внешних попечений и парения возвращается к иссле-
дованию внутренних душевных мыслей»107.
Экзистенциальное отношение между внешним и внутренним че-
ловеком откроется по типу «явное — тайное»: «И как душа внутри те-
ла сокрыта от зрения и от общения со всеми людьми, так и истинно
смиренномудрый человек по своему отлучению от всех и по лише-
нию во всем, не только не желает быть видимым и знаемым людьми,
но и даже такова его воля, - если можно, от самого себя погрузиться
внутрь себя, войти в безмолвие и вселиться в нем, всецело оставив
все свои прежние мысли и чувствования, сделаться чем-то, как бы
несуществующим в твари, не пришедшим еще в бытие, вовсе незна-
емым даже самой душе своей»108. Компонентами внутреннего чело-
века, по Исааку Сирину, являются сознание и воля, которые есть ду-
ховный уровень по отношению к внешнему человеку109. Таким обра-
зом, троечастность «тело - душа - дух» имеет место при двуприрод-
ности (тело и душа) человека.
а) Совершенный Человек. При применении к воле разделения на
тело и душу образуется, говоря словами св. Исаака, совершенный че-
ловек. Он является духом и следующим чином по отношению к вну-
треннему человеку: «Представь себе, что добродетель есть тело, со-
зерцание - душа, а то и другое - один совершенный человек, из чув-
ственного и разумного»110. Св. Исаак далее пишет о трех человечес-
ких чинах, каждый из которых специфицируется своим видением Бо-
102

га: «Есть три чина, которыми человек преуспевает: чин новоначаль-
ных, чин средний, чин совершенных»111. Каждый следующий чин по
отношение к предыдущему находится в «матрешечном отношении».
Поделом, духом самого последнего чина - совершенный человек -
является Бог.
Эта иерархия позволяет говорить о крупных вехах в жизни чело-
века, отрывающегося от своего ветхого состояния к созерцанию
Верховной Истины. Возможно также выделить внутри каждого чи-
на новые уровни, ибо «сколько ни усовершается человек перед Бо-
гом, все-таки он идет сзади Его... ибо праведные, сколько ни входят
в созерцание Его, видят образ Его как в зеркале...»112 Внешний чело-
век с еще более внешней позиции выступает как индивид, который
является «душой» рода. Род есть тело родового человека, который, с
еще более внешней позиции, есть не что иное, как разумность, т.е.
душа, по отношению к природе - телу космического человека. Ду-
хом космического человека является Творец тварного мира - Бог.
Поэтому только в крайних членах присутствует трехчленность в яв-
ном виде.
Человек и природа выступают как равнофункциональные обра-
зования: микро- и макрокосм. «Потщись войти во внутреннюю свою
клеть, и узришь клеть небесную, потому что та и другая - одно и то
же, и, входя в одну, видишь себя»; «Вот, если будешь чист, то внутри
тебя небо, и в себе узришь ангелов и свет их, а с ними и в них и Вла-
дыку ангелов»; «Кто познал себя, тому дается ведение всего, истому
что познать себя есть полнота ведения о всем; и вследствие подчине-
ния души твоей подчинится тебе все»113.
Предельно онтологическую схему можно получить, организовав
структурные элементы в единое целое. Такое строение, выступаю-
щее в качестве парадигмы, позволяет непротиворечиво трактовать
то, что пишет св. Исаак.
Бог
Созерцание
Добродетель - Воля
Сознание — Психика
Организм - Индивид
Род - Разумность
Природа
Бог
Совершенный - Внутренний - Внешний - Родовой - Космический
Человек Человек Человек Человек Человек
На этой схеме хорошо видно, что термин «дух» относителен -
каждый более левый элемент является духом по отношению к пре-
дыдущему. Так, для внешнего человека духом будет и сознание, и во-
ля, и совершенный человек, и все, что за ним стоит.
в) Виртуальность и константа. Человек осуществляет свою жизнь
лишь на одной из ступенек. Реальность этой ступеньки является для
103

него «объективной» константой. Все остальные реальности находят-
ся в виртуальном для него состоянии. В виртуальную реальность из
константной можно перейти «навсегда», и, тогда именно, она стано-
вится для человека константной, а бывшая константная становится
при этом виртуальной. Так, при Доходе во внутреннего человека, ор-
ганизм субъекта не исчезает, но приобретает статус не личного, а
природного объекта, - отсюда и определенная бесчувственность те-
ла к воздействию физических сил и снижение уровня потребностей
тела. У человека есть возможность «возвращаться» в свое тело, на-
пример, при грехопадении и выходе из внутреннего человека опять
во внешнего, т.е. при нарушении принципов существования невирту-
альной реальности. При переходе человека на новую, более высо-
кую ступень у него появляется возможность перехода в следующую
виртуальную реальность, на новую ступень. Св. Исаак описывает ме-
ханизм перехода на новую реальность и обоснования там человека,
т.е. смену духовного статуса. Но в виртуальной реальности можно
оказаться временно. Если произошел этот временный переход на бо-
лее высокий уровень, то такие моменты переживаются как озарение,
прояснение, прилив сил и т.п. При обратном процессе такие момен-
ты переживаются как спад, помрачение, обессиливание и т.п. Автор
не пишет об абсолютных ступенях, уровнях и о «ширине шага» меж-
ду ними. Напротив, по Сирину, каждый шаг может быть любой ши-
рины - главное заключается в переходе в новую реальность.
г) Собирание себя. Исаак Сирин, описывая по своему опыту пере-
ход в виртуальную реальность, начинает с анализа страстей внешне-
го человека. Этот человек пребывает в миру, окруженный и напол-
ненный страстями. Страсти - это нечто чужеродное природе челове-
ка, проникшее в него извне. Они отрывают человека и уводят его во
тьму, где наполняют его чужим, размывая границы его собственно-
го Я114. Поэтому первая задача, которая стоит перед человеком - со-
браться воедино на уровне души и на уровне тела - ограничиться
только естественно необходимым. Собрать себя воедино - задать
как бы стержень, характер единства своих переживаний и состояний.
Св. Исаак называет такое состояние чистотой115.
Собирать себя воедино следует двумя способами, одновременно:
воздержанием телесным и духовным. Воздержание задает единство
собственного бытия за счет отграничения чужих побуждений. Воз-
держание может осуществляться в двух формах: не действие в соот-
ветствии с соблазном и противодействие соблазну. Воздержание все-
гда связано с претерпеванием (терпение, страдание). С этого и начи-
нается путь ведения. Цель и результат (если он достигается) терпе-
ния - покорность, смирение телесное и духовное. Смирение порож-
дает в душе чистоту как независимость от страстей: «чувства целому-
дренные и собранные воедино порождают в душе мир (Божий) и не
попускают ей входить в испытание вещей»116. Чистота есть выход за
104

эту реальность, видимую, телесную жизнь, полагание существования
сверхчувственно-бытийного. Полагание существования этой реаль-
ности является основанием для движения в ней. Более того, нужно
вверить себя этой действительности, т.е. действительно положить ее
как абсолютную реальность. Надо довериться духовному. Только
уверование приводит к порождению в человеке собственно третье-
го - духовного уровня. До тех пор, пока мы не уверовали, есть толь-
ко тело и душа, или ум и живот, а для сердца нет места. Уверование
пробуждает сердце, т.е. рождается внутренний человек. Когда есть
страсти, то нет внутреннего человека, ибо жизнь в Боге есть низвер-
жение чувств. Способ перехода из одного статуса в другой - смерть.
При переходе от внешнего человека к внутреннему - это смерть
страстей, а не внешнего человека как такового117.
Умерщвление внешнего (ветхого, т.е. обремененного страстями)
человека не означает, что у человека пресекаются телесные и умст-
венные душевные потребности. Они остаются, но удовлетворяются в
меру: «всякую вещь красит мера»118. «Совершенный и великий» об-
ретает способность свободно пользоваться своими чувствами по сво-
ему усмотрению. В этом смысле совершенный, т.е. внутренний чело-
век приобретает власть над своими телесными ощущениями. Для та-
кого внутреннего человека характерны покорность чувств, трез-
вость ума, кротость помыслов, светлые движения мысли, память
смертная, чистое целомудрие, острота зрения и уразумение того, что
далеко, различение и рассуждение духов. В этом смысле внутренний
человек имеет всю полноту жизни, но жизни чистой. Чистота есть
бесстрастие - бесстрастие как отсутствие чужеродных переживаний,
а не переживаний вообще. С переходом на уровень внутреннего че-
ловека вера тоже преображается, становится иною. Если на уровне
внешнего человека речь шла об уверовании как полагании чего-то и
доверии ему, то на уровне внутреннего человека возникает вера со-
зерцательная - человек реально видит это сверхчувственное, кото-
рое раньше лишь допускал существующим. Он видит истину и красо-
ту внутренним оком: «Есть ведение, предшествующее вере, и есть ве-
дение, порождаемое верою. Ведение, предшествующее вере, есть ве-
дение естественное, а порождаемое верою есть ведение духовное119.
«Духовное же ведение есть ощущение сокровенного. И когда ощутит
кто сие невидимое и во многом превосходнейшее, тогда приемлет
оно от сего именование духовного ведения, и в ощущении его рожда-
ется иная вера, не противная вере первой, но утверждающая ту веру.
Называют же ее верою созерцательною. Дотоле был слух, а теперь
созерцание»120.
Каждый более высокий элемент по отношению к предыдущему в
предельной онтологической схеме есть «духовное» в том смысле, что
он является сокровенной сутью, сокровенностью бытия для более
низкого образования. Созерцание этого сокровенного всякий раз со-
105

пряжено с переходом границ, или снятием покровов. Созерцание со-
кровенного - и есть любовь. «Ибо любовь есть вместилище духовно-
го, и водворяется в чистоте души. Когда ум станет в области любви,
тогда действует благодать, ум приемлет духовное созерцание, и дела-
ется зрителем современного»; «Любовь есть порождение видения ис-
тины»; она есть «состояние человека»121.
Когда происходит открытие духовного, человек успокаивается, и
для него кончается жизнь, связанная с переходом этой границы; тог-
да отступают от него борьба, страх, труд и утомление122. Но переход
к сокровенному сопровождается потерей, очищением, умертвлением
себя старого, ветхого - снятием своих покровов, обнажением себя,
открытием своей сути. «Телесная добродетель в безмолвии очищает
тело от вещественного в нем; а добродетель ума смиряет душу и очи-
щает ее от грубых губительных помышлений, чтобы не ими занима-
лась она страстно, но паче пребывала в созерцании своем. Созерца-
ние сие приближает ее к обнажению ума, что называется созерцани-
ем невещественным»123. «Когда приобретает кто любовь, облекает-
ся в Самого Бога. А тому, кто стяжал Бога, необходимо не только не
соглашаться на приобретение с Ним чего-либо иного, но и совлечься
тела своего»124.
С каждым новым виртуальным переходом созерцание сокровен-
ного будет разным, в зависимости от того, на каком расстоянии от
Бога мы находимся и в зависимости от того, насколько сами очис-
тились. «Любовь к Богу естественно горяча и, когда нападет на ко-
го без меры, делает душу ту восторженною. Поэтому сердце ощу-
тившего любовь сию не может вмещать и выносить ее, но по мере
качества нашедшей на него любви, усматривается в нем необычай-
ное изменение»125. «И сие-то созерцание бывает пищей ума, пока не
укрепится он и не придет в состояние принять созерцание выше
первого созерцания: потому что одно созерцание передает челове-
ка другому созерцанию, пока ум не будет введен в область совер-
шенной любви»126. Последняя, совершенная любовь и есть любовь
к Богу.
д) Гносеология. Три этапа или момента можно различить в духов-
ном процессе человека: (1) покаяние, (2) очищение, (3) совершенст-
во. Раскаяние в грехе, очищение от страстей и совершенство в люб-
ви и восторг. Покаяние есть матерь жизни. Это есть высший дар для
человека, высшая благодать - возможность обращения и возврата,
«дверь милости». Покаяние есть «вторая благодать» (после креще-
ния), «второе возрождение от Бога». И вместе с тем это не только
момент, но и постоянный мотив подлинной жизни, которой нет пре-
дела усовершенствования, так что и совершенство самих совершен-
ных есть собственно несовершенство. Потому до самой смерти нет
пределов для покаяния, ни во времени, ни в делах. Покаяние есть не-
кий трепет души пред вратами рая. Именно плач и покаяние прола-
106

гают путь к истинной радости и утешению. Ибо от плача приходит
человек к душевной чистоте. И ради покаяния инок уходит в уедине-
ние, избирает безмолвие, отрекается от мира, отделяется от людей,
избегает многолюдства. Безмолвие и покаяние неразрывно связаны
между собою. Безмолвие ищет уединения. И уединение есть одино-
чество души пред лицом Божиим. Отшельничество есть прежде все-
го внутренний исход или отшествие от мира. Это есть прежде всего
внутренняя установка души («обнажиться и выйти из мира»). И мир
есть тоже некая внутренняя реальность. Выход из мира есть прежде
всего новая установка ума. Мир есть рассеянность и рассеяние, тече-
ние страстей. И отречение от мира есть сосредоточенность, собира-
ние и собранность, крепкость и твердость, или постоянство души.
Покаяние и есть этот постоянный исход, изменение образа мысли,
новая установка ума или мысли. Нечистота души в ее связи с чувст-
венным миром, ибо чувственные образы слепят душевное зрение,
мешают подлинному видению. Очищение души заключается в пре-
одолении и даже погашении чувств. Тогда становится возможным
подлинное и достоверное видение. Душа прозревает в истинный мир,
и сама в этом прозрении прозревает. Так повторяется у преп. Исаака
платоновская мысль: мир есть обман чувств. И не через чувства осу-
ществляется подлинное знание. Чувственное восприятие есть, ско-
рее, нечто противоестественное. Выход их этого мнимого мира и вы-
ход из самозабвения в мнимом и потому нахождение самого себя мо-
жет идти только через очищение (катарсис).
В познании есть свои ступени. Первая ступень есть плотское по-
знание, «голос ведения», замкнутое в бывании. Это - ложная и
крайне опасная ступень, с которой необходимо сойти. На второй
ступени человек занят душевными пожеланиями и помышлениями
и узнает, что такое самое естество души. Он постигает тогда прему-
дрость и промысел в строении и течении вещей. Но и этого мало.
Только на третьей ступени человек обретает духовность, и ведение
становится духовным, возносится над всем земным. Оно может
взлететь в область бесплотных, касаться глубин неосязаемого мо-
ря, - умопредставляя божественные и чудесные действия промысла
в естестве существ чувственных и мысленных, - и исследует духов-
ные тайны, постижимые мыслию тонкой и простой. Нужно по-
мнить, говорит Исаак: все время речь идет о познании мира. И есть
еще высшая ступень, когда превышается мера естества, - ум очи-
щается наитием Духа и восхищается к Божественному созерцанию.
Но это уже нечто большее и иное, не только гнозис. Это уже нача-
ло совершенства.
«Элитологическая психология» Ибн-Сины: О высшей человечес-
кой способности («Книга спасения»). Имя средневекового таджикс-
кого философа и врача Лбу Али Хусейн ибн Абдаллах Ибн-Сина
(больше всего известного в латинской транскрипции - Авиценна)
107

(980, село Афшана, близ Бухары - 18.6.1037, Дамадан) весьма часто
встречается в учебниках по истории психологии в качестве основно-
го представителя так называемой «медицинской психологии»127.
В учении об эманации, осуществляющейся поэтапно, через ряд
космических ступеней, Авиценна с особой силой подчеркнул значе-
ние последней из ступеней - деятельного (активного) разума ближай-
шей к земле лунной сферы, «Именно этот разум рождает идеальные
формы, ниспосылаемые в материю и образующие вместе с ней инди-
видуальные вещи. Тем самым оказывается, что общее существует и
до вещей. Высшее просветление человеческого разума тоже проис-
ходит благодаря воздействию на него деятельного космического ра-
зума, который «имеет к нашим душам, кои суть потенциальные разу-
мы, и к предметам разумного восприятия, кои тоже потенциальны,
такое же отношение, какое солнце имеет к нашим глазам, представ-
ляющим собой нечто потенциально воспринимаемое... От деятель-
ного разума истекает определенная сила, которая переходит к пред-
метам воображения, потенциально являющимся предметами разум-
ного восприятия, и делает их актуальными, а потенциальный разум -
актуальным разумом»т.
Учение о душе занимает у Авиценны значительное место. Подоб-
но Аристотелю, он различает растительную, животную и разумную
душу, которые у человека выступают как различные функции его
органической способности. Более специальное рассмотрение разум-
ной, собственно человеческой души обнаруживает в ней две главные
силы - умозрительную и практическую. В качестве философа Ибн-
Сина проявляет особый интерес к умозрительной силе разумной ду-
ши человека. Будучи восприемницей всеобщих и отвлеченных от ма-
терии форм, излучаемых деятельным разумом, она составляет свое-
го рода субстанцию познавательной деятельности человека. Но лю-
ди разделяются по степени приобретения знаний. Некоторые приоб-
ретающие знания находятся ближе других к представлению, ибо их
способность к приобретению «вторых умопостигаемых форм», пред-
шествующая приобретенному разуму, оказывается более сильной.
Если такие люди могут совершенствоваться сами по себе, то эта
сильная способность называется проницательностью. У некоторых
эта способность может быть настолько сильна, что для соединения с
деятельным разумом им не требуется прилагать особенно больших
усилий в приведении своей способности в актуальное состояние и в
обучении. Первая способность такого человека настолько сильна,
что о нем можно было бы также сказать, что он обладает второй
способностью, кажется, будто он все познает сам по себе. Это выс-
шая степень такой способности. В данном состоянии материальный
разум должен быть познан непогрешимым разумом. Он принадле-
жит к роду обладающего разума, но он столь возвышен, что быть на-
деленным им дано не каждому человеку. Вполне вероятно, что неко-
108

торые из действий, приписываемых непогрешимому духу из-за их
сильной и возвышенной природы, изливаются в воображение, кото-
рое представляет их себе в виде чувственных воспринимаемых обра-
зов и слышимых слов.
Доказательство этого положения Ибн-Сина видит в том, что пред-
меты разумного восприятия приобретаются лишь в том случае, если
получен средний термин силлогизма. Это может произойти или бла-
годаря проницательности, «представляющей собой такое действие
разума, посредством которого средний термин постигается сразу са-
мим разумом» - эта сила проницательности заключается в сообрази-
тельности; или благодаря обучению. Человек, замечает Авиценна,
может благодаря собственной проницательности обнаружить истину,
и силлогизм может быть построен в его голове без помощи какого бы
то ни было наставника. Причем это может происходить по-разному
как в отношении количества, так и в отношении качества: в отноше-
нии количества - потому, что некоторые люди обладают большим
числом средних терминов, найденных ими благодаря проницательно-
сти; в отношении качества - потому, что у некоторых людей благода-
ря проницательности познание занимает значительно меньше време-
ни, чем у других. Поскольку эти различия не ограничены и всегда бы-
вают разной степени, так что на низшей ступени оказываются те, кто
совершенно лишен проницательности, то, значит, и высшую ступень
необходимо занимают люди, обладающие проницательностью во
всех или большинстве вопросов, или же те, у кого благодаря проница-
тельности познание занимает наикратчайшее время129.
«Таким образом, - делает вывод арабский философ, - среди лю-
дей может оказаться человек, чья душа имеет такую чистоту и так
тесно связана с началами разума, что он будет воспламеняться наи-
тием от деятельного разума, имеющего связь со всем. Таким именно
образом формы всего, что содержится в деятельном разуме, отобра-
жаются в душе этого человека сразу или почти сразу, и он принима-
ет их, опираясь не на установившиеся убеждения, а на определенную
систему, объемлющую все средние термины. Ибо установившиеся
убеждения относительно того, что познается через его причины, не
удостоверяются разумом. А это способность есть определенный вид
пророчества, даже высшая форма пророческой способности, и она
более всего достойна называться непогрешимой способностью. Это
высшая человеческая способность»130.
С этико-гносеологической точки зрения, сила человеческой ду-
ши, отрешающейся от чувственности, уподобляет ее душе ангелов.
Но именно здесь наступает «последняя степень человечности, свя-
занная со степенью ангелов. Такой человек является на земле замес-
тителем Бога»131. Правда, полное освобождение от чувственности
возможно лишь для «святой души великих пророков», которые «зна-
ют мыслимое без помощи учителя и грамоты, только догадкой (т.е.
109

чисто интуитивно) и посредством связи с миром ангелов. Они пости-
гают наяву положения тайного мира путем мышления и получают
откровения».
«Теория научной элитности» Роджера Бэкона. Пришло время ос-
тановиться на анализе некоторых идей известного средне-векового
ученого Роджера Бэкона (ок. 1214, близ Ильчестера, Англия -
11.06.1294, Оксфорд), которые в целом могут быть нами охарактери-
зованы как «теория научной элитности». Идея науки поднялась бла-
годаря творчеству Р.Бэкона на невиданные для средневековой мыс-
ли вершины. Именно этот взлет и может нами расцениваться как од-
но из наглядных проявлений элитности в духовной жизни средневе-
ковой Западной Европы.
Мировоззрение самого Роджера Бэкона («doctor mirabilis») несо-
мненно, относится к числу не просто, а наиболее избранных (элит-
ных) сознаний того времени. ХШ в. может быть назван эпохой рас-
цвета схоластики, эпохой, когда жили и творили такие элитарные
умы того времени, как св.Франциск Ассизский (1181-1226), Роберт
Гроссетест (Большеголовый, 1175-1253), Альберт Болыптедт (Ве-
ликий, 1193-1280), Сигер Брабантский (ок.1240-1281), Бонавентура
(1221-1274), Фома Аквинат (1225-1274). Р. Бэкон пережил их всех: и
своих друзей, и учителей (Гроссетест), и даже гонителей (Бонавенту-
ра). Его творчество было действительно настолько удивительным
(«mirabilis») и непохожим на то, чем занимались остальные элитар-
ные умы того времени, что имя его было «забыто» последующим
временем. Он стоит особняком и в истории средневековой филосо-
фии, и в череде современных исследований, которые тоже обходят
его творчество стороной, предпочитая «анализировать» идеи более
популярных философов того времени. Между тем философия Р. Бэ-
кона может заинтересовать современную элитологию, в плане его
критики основ массового сознания.
Литература о жизни и творчестве Р. Бэкона не столь многочислен-
на, как о его знаменитых современниках, или о его великом одно-
фамильце из XVIÏ в.132. Р. Бэкон был учеником Р. Гроссетеста, вы-
пускником вначале Оксфордского ( 1233 г. - бакалавр «свободных
искусств»; 1236 г. - магистр), а затем Парижского (1247 г. -док-
тор богословия) университетов. Около 1256 г. он вступает в
францисканский орден (с 1257 по 1274 г. генералом этого орде-
на был Бонавентура) и уже в 1257 г. за свои астрологические и ал-
химические эксперименты подвергся «строгому надзору», был от-
странен от преподавания и переведен в один из парижских мона-
стырей. Основные произведения Р. Бэкона были написаны имен-
но в этот период его жизни: «Большое сочинение» (1267—1268),
«Меньшее сочинение», «Третье сочинение», «Компендий филосо-
фии» (1271-1276)133. В 1277 г. за астрологию он был осужден ге-
нералом францисканского ордена Аскони и в следующем 1278 г.
был заключен в монастырскую тюрьму, из которой вышел лишь на-
кануне своей смерти...
110

Элитологические воззрения Р. Бэкона покоятся, прежде всего, на
его критике невежества как основной категории массового сознания.
Весьма значимо следующее рассуждение Бэкона относительно сущ-
ности природы света разума и темноты человеческого невежества:
«Разум - вот вождь правой воли; он направляет ее к спасению. Что-
бы делать добро, надо его знать; чтобы избегать зла, надо его разли-
чать. Пока длится невежество, человек не находит средства против
зла... Нет опасности больше невежества. Знающий истину, если ино-
гда и пренебрегает долгом, имеет прибежище в совести, побуждаю-
щей его скорбеть о случившемся и остерегаться в будущем. Нет ни-
чего достойнее изучения мудрости, прогоняющей мрак невежества, -
от этого зависит благосостояние всего мира. Каков человек в изуче-
нии мудрости, таков он и в жизни...»134
Обвиняя современных ему ученых-схоластов в невежестве, кото-
рое выражалось в их слепой вере в догмы авторитета, Р. Бэкон впер-
вые в науке объявил «крестовый поход» за достоверность и проверя-
емость научного знания. Он впервые сформулировал принципы кри-
тического мышления и сам на собственном примере доказал эффек-
тивность его действия. Элитное, для Р. Бэкона, всегда означает ис-
тинное. Заблуждающийся разум мало чего стоит. Только то созна-
ние, которое усваивает истинное знание, становится сильным и у не-
го возрастает сопротивляемость к темному (невежественному) мне-
нию толпы (обывателя). Р. Бэкон фактически сформировал принцип
элитности знания. Элитности - основанной на силе строго научного
эксперимента.
Ученые (схоласты), упорствующие в защите своего заблуждения,
совершают куда более тяжелый грех перед человечеством, чем са-
мый кровавый убийца, поскольку они извращают наш ум. Выступая
против ученого невежества. Р. Бэкон фактически выступал против
лжеэлитности и псевдоэлиты, которые тогда господствовали в уче-
ной схоластической среде. Академические круги того времени край-
не настороженно встретили инициативу Р. Бэкона, и только по про-
шествии столетий Ф. Бэкон смог доказать правильность предложен-
ного его тезкой метода научного исследования.
Р. Бэкон впервые указал на то, что именно строгое научное зна-
ние, основанное на эксперименте, способно эффективно преодоле-
вать заблуждения нашего разума. При этом он указывает на то, что
и элитарное сознание столь же уязвимо для заблуждений схоластики,
как и сознание широких необразованных масс народа.
Таким образом, Р. Бэкон практически первым обратил внимание
на непосредственную связь процесса формирования научной элитно-
сти и достоверности (истинности) научного знания. До него бытова-
ли совершенно некритические (схоластические) представления, ут-
верждавшие подчас совершенно ложные постулаты и формировав-
шие соответствующую мировоззренческую картину мира135. И мы
111

вслед за Р. Бэконом можем повторить: элитарность всякого созна-
ния измеряется эффективностью усвоения им истинного знания...
«Бритва Оккама» и элитология. Для исторического развития
психологических теорий вообще и элитологических в частности,
немаловажную роль сыграла выдвинутая английским философом
поздней оппозиционной схоластики Уильямом Оккамом (ок. 1285 -
1349) знаменитая логическая формула, вошедшая в историю миро-
вой философской мысли под названием - «бритвы Оккама». Фило-
софские взгляды У. Оккама (выпускника Оксфордского универси-
тета и монаха-францисканца) сложились под влиянием идей Окс-
фордской школы, Роджера Бэкона и Дунса Скота (тоже монахов
этого ордена). Именно в борьбе против средневекового реализма
Оккам и выдвинул свой научный принцип, получивший название
«бритвы Оккама».
Основное правило выдвинутого У. Оккамом логического закона
гласило, что «не следует умножать сущности без надобности», иначе
говоря, прибегать к объяснению каких-либо явлений многими сила-
ми или факторами, когда можно обойтись их меньшим числом. «Бес-
полезно делать посредством многого то, что можно сделать посред-
ством меньшего». Чаще всего «бритва Оккама» формулируется сле-
дующим образом: «Без необходимости не следует утверждать мно-
гое» или «То, что можно объяснить посредством меньшего, не следу-
ет выражать посредством большего»136.
К этой «бритве» впоследствии обратились психологи, чтобы ут-
вердить своего рода «закон экономии»137. «Бритва Оккама становит-
ся лозунгом эмпиризма. Объективно она сыграла весьма существен-
ную роль в отсечении понятия души в последующей эмпирической
психологии. Изучавшие психологические вопросы мыслители позже
говорили о необходимости «отсечь» от эмпирических исследований
все метафизические понятия, в том числе понятие «душа»138.
Переводя закон «бритвы Оккама» в социальную плоскость, сле-
дует пояснить, что под термином «наименьшее» следует, естествен-
но, понимать элиту, а под понятием «большего» - массы. Таким об-
разом, оккамовская формула в рамках социальной философии и пси-
хологии будет звучать следующем образом: «То, что может сделать
элита, не следует передоверять массам» или «надеяться на то, что
массы могут сделать что-либо значимое - глупо, если это может сде-
лать сама элита». Элита (особенно интеллектуальная) предназначе-
на для выполнения чего-то уникального, что лишь потом, со време-
нем проникает в массы и омассовляется. Поэтому аристократии духа
незачем обращаться к массовому сознанию и массовой культуре, ес-
ли то, что ей предстоит выполнить она может сделать сама. Для это-
го в истории и предназначена элита. Та элита, которая самостоятель-
но не может решать глобальные вопросы цивилизации, должна усту-
пить место новой, более мобильной и способной элите. В этом как
112

раз и выражается главный закон «экономии»: не стоит привлекать к
управлению ту элиту, которая сама начнет привлекать кого-либо для
выполнения возложенных на нее задач (субаренда в этом случае пол-
ностью исключена).
С позиции элитологической психологии это определение выгля-
дит как предупреждение об опасности для элитарного сознания и
элитарной культуры от чрезмерного погружения в сферу массового
сознания и массовой культуры. «То, что свойственно массам, необя-
зательно должно быть свойственно и элите». Принцип психологиче-
ской экономности должен касаться только психологической харак-
теристики элиты и не должен быть обязательным для масс. Таким
образом, «бритва Оккама» является одним из краеугольных законов
элитологической психологии и должна применяться при описании
тех или иных проблем этого направления психологической и элито-
логической мысли.
§ 7. Элитологические и психологические воззрения Возрождения
Элитопсихология эпохи Ренессанса (общие замечания). Эпоха
Возрождения началась, прежде всего, с изменения отношения к че-
ловеку в умах наиболее выдающихся личностей того времени, позже
получивших название «Титанов Возрождения». Именно в элитарном
сознании XIV-XV вв. впервые прозвучала эта идея. Массовое созна-
ние, как всегда, инертно и с огромным опозданием овладело этими
новыми аксиологическими категориями. Поэтому в это время мы ви-
дим, как лишь незначительная часть общества живет уже в условиях
возрожденческой идеологии, в то время как подавляющее большин-
ство продолжает все еще оставаться в объятьях Средневековья. Но
видимо, это «подавляющее большинство» не смогло, а быть может,
не захотело, потому что просто не знало и не понимало, «подавить»
ростки этого нового. Именно культурная и передовая социально-по-
литическая элита позднего Средвековья овладела этими новыми гу-
манистическими идеями, и именно ей мы обязаны закату средневеко-
вого мировоззрения.
Так, уже в философском творчестве Пъетро Помпонацци (1462—
1525), Леонардо да Винчи (1452 - 1519), Бернардино Телезио (1509-
1588) мы явственно видим освобождение мышления от запретов фе-
одальной идеологии и понимание человеческой души как высшей и
наиболее совершенной из материальных форм мироздания. Сами эти
идеи были элитными для той эпохи. Те, кто овладевал ими, волей-не-
волей сами элитизировались, так как выражали принципы прогрес-
сивного мировоззрения, которое отсутствовало у большинства их со-
временников.
Элитология и философия Николая Кузанского. Одним из первых
философов-элитологов Возрождения был родоначальник ренессанс-
113

ного платонизма крупнейший европейский мыслитель XV в. Нико-
лай Кузанский (1401-1464). Именно ему можно приписать начало
возрождения платоновской элитологии в условиях европейского ре-
нессанса. Философия избранности самого Николая Кузанского носит
элитоантропологический характер и может быть сведена к следую-
щему положению. В качестве высшего и наиболее значительного
божественного творения Н. Кузанский рассматривает духовную при-
роду человека, которая помещена над всеми творениями Бога. Как
будто бы поставленный на определенной ступени иерархии («лишь
немного пониже ангелов») человек оказывается обожествленным и
уже потому внеиерархическим существом. Человек обладает потен-
цией стать полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств через
возведение всего «в высшую степень»139. Эта «полнота совершенств»
и есть божественность. Она может быть свойственна лишь человече-
ской природе в целом, а не отдельному человеку. В отдельном чело-
веке человеческая сущность находится «только ограниченно». Чело-
век, поднявшийся до «соединения с максимальностью», «был бы че-
ловеком так же, как и Богом, и Богом так же, как человеком», он мо-
жет мыслить только в качестве богочеловека. В нем «всеобщее ог-
раниченное бытие всех творений» оказалось бы соединено с «абсо-
лютным бытием всей Вселенной». Подобное соединение божествен-
ной и человеческой природы возможно лишь в «Сыне Божием», Бо-
гочеловеке - Христе. Если Христос рассматривается им как высшее
и наиболее полное совершенство «человеческой природы», то и че-
ловек есть Бог, но Бог не в абсолютном смысле, а «развертывание»
и тем самым «ограничение» божественного начала. По мнению
Н. Кузанского, уподобление человека Богу может быть осуществи-
мо только в творческой деятельности разума, т.е. на путях познания
окружающего мира140.
Возможность познания заложена в самой природе человеческого
разума. Человеческий ум, это «благородное подобие Бога», именно
в своей познавательной деятельности осуществляет свое предназна-
чение. Подобие это заключается в том, что человек есть «творец
логического бытия и искусственных форм». Если Бог «развертыва-
ет» из Себя мир, то человеческий разум развертывает из себя «пред-
меты рассудка». Сам ум человека, по его мнению, имеет иерархиче-
скую структуру: самой низшей ступенью является ощущение; вто-
рой ступенью является воображение (imaginatio), которое служит
посредствующим звеном между ощущениями и рассудком; рассудок
(ratio) есть проявление активной способности человеческого разума;
к постижению истины ведет высшая разумная способность челове-
ка - его разум (igtellectus), способный к интуитивному постижению.
Он возвышается над рассудочной деятельностью. Если рассудок не
может идти выше и дальше знания конечного мира вещей, то функ-
ция разума - высшее знание сущности вещей и явлений, познание
114

бесконечности. Процесс познания рассматривается им как восхож-
дение от знания конечных вещей к постижению их бесконечной
сущности. Именно в этом и заключается коренное отличие элитар-
ного сознания (как высшего интеллектуального созерцания) от со-
знания масс (как неполного и недостоверного чувственного и рассу-
дочного знания). Так как процесс познания бесконечен, то и процесс
совершенствования сознания в его элитарной форме есть не что
иное, как постоянное возведение знания во все новые ее иерархиче-
ские степени.
Психоэлитология Пьетро Помпонацци. Для известного итальян-
ского гуманиста Пьетро Помпонацци (1462-1525) темы совершенст-
ва и иерархии бытия (т.е. главные элитологические проблемы) явля-
ются ключевыми. Принцип совершенства проникает в мир человека
из Космоса, который у П. Помпонацци одушевлен и управляется
благороднейшей душой Высшего начала. Именно эта космическая
элитность и определяет природу человеческого бытия, поскольку
человек причастен к этой божественности141.
Несомненным авторитетом для П. Помпонацци является классик
античной антропологической элитологии Платон. Он не только по-
стоянно ссылается на его мнение, но и комментирует отдельные его
высказывания. Больше всего итальянца привлекает в античном ав-
торе то, что мы ранее назвали «этикой духовного совершенства».
Это, пожалуй, одна из центральных тем его трактата «О бессмертии
души» (1516). Исследуя природу святости, П. Помпонацци руководст-
вуется исключительно платоновскими методами, позволяя себе не-
значительную и весьма корректную критику отдельных сомнитель-
ных мест его произведений. Итальянца интересуют примерно те же
самые проблемы, которыми занимался и сам Платон. В общем и це-
лом П. Помпонацци можно назвать платоником по вопросам элито-
логии души. Для него Платон - это врачеватель человеческих душ:
«Поэтому не удивительно, что Платона превозносили и простонаро-
дье, и священники»142. Первым, впрочем, не следует открывать все
тайны философии, ибо грубость их ума не позволяет им адекватно
воспринять эту божественную мудрость. Поэтому для невежествен-
ных людей Платон избирает упрощенные формы знаний и говорит
(так же, как и Христос) притчами.
П. Помпонацци солидарен с мнением Платона, согласно которо-
му, элитное всегда притягивает к себе элитное. Более того, передача
качества от одного «элитного» субъекта к другому осуществляется
лишь в том случае, если это «другое» также стремится к достижению
«лучшего»143.
Как гуманист, П. Помпонацци сосредотачивает все свое внимание
на природе человеческого. «Человек, - по его мнению, - обладает не
простой природой, поскольку он заключает в себе, так сказать, три
души: растительную, чувственную и разумную, а потому требует
115

признания за ним двоякой природы, коль скоро он не является ни
вполне смертным, ни вполне бессмертным, но содержит в себе и ту и
другую природу. Поэтому хорошо рассуждали древние, когда помес-
тили его между вечными и временными существами по той причине,
что он не является ни только вечным, ни только временным, будучи
причастен обеим природам, и, расположенный посередине, властен
принимать ту или иную, какую пожелает природу. Отчего получает-
ся, что существуют три разновидности людей. Одни сопричастны к
богам, хотя их и очень немного, - это те, кто, подчинив раститель-
ную и чувственную способности, почти стали вполне разумными су-
ществами. Другие, совершенно пренебрегши разумом и устремив-
шись к одним лишь растительным и чувственным частям души, пре-
вратились почти что в скотов; вероятно, именно это имеет в виду Пи-
фагорова притча, гласящая, что души людей переселяются в тела
различных животных. Иные же, напротив, именуются просто людь-
ми - это те, кто избрал средний путь жизни, согласно нравственным
добродетелям: они не полностью предались разуму и не совершенно
удалились от телесных наклонностей. Однако каждая из этих разно-
видностей очевидно включает много градаций...»144
У П. Помпонацци градация антропологических типажей выстраи-
вается в иерархической последовательности, и его психологическую
элитологию нам следует воспринимать как прообраз современных
психологических теорий элитности.
Элитология и политическая психология Н.Б. Макиавелли. Имя
известного флорентийского политического и государственного дея-
теля, писателя, историка, классика политической мысли Нового вре-
мени Никколо ди Бернардо Макиавелли (03.05.1469, Флоренция -
22.06. 1527, там же) чаще всего ассоциируется с его главным теоре-
тическим трудом «Государь» (1513)145. Еще при жизни Н. Макиавел-
ли отмечалось, что эта его книга с двойным дном: она нарочно напи-
сана в манере откровенных советов тиранам, чтобы лучше разобла-
чить их жестокость и беспринципность в глазах народа146.
Флорентиец настолько глубоко проник в психологию правителя,
что сами правители (особенно авторитарно-тоталитарного плана)
опасались его откровенности и старались всячески принизить его
роль в деле дешифровки их подлинной политической природы. Де-
мократы, напротив, должны быть благодарны Н. Макиавелли за
то, что он вывел на «чистую воду» всех тиранов и диктаторов, «рас-
писав до мелочи» всю их подноготную. Но Н. Макиавелли не про-
сто описывает то, как себя ведут политики, он еще и бичует их не-
гативную сущность. В этом плане его можно назвать не только од-
ним из авторов политического «черного PR», но и первым серьез-
ным критиком этой политической технологии. И тем, что мы сего-
дня столько много знаем об этом самом «черном PR», мы должны
быть благодарны именно Н. Макиавелли. Сегодня вообще трудно
116

себе представить, чем бы была современная политология, не будь
гения Н. Макиавелли.
Однако перейдем от политической панегирики к психолого-эли-
тологическому анализу творческого наследия этого великого чело-
века.
Государь, по мнению Н. Макиавелли, должен творить добро и до-
пускать его, когда этого требуют обстоятельства. Следовательно,
добро под воздействием обстоятельств может состоять в том, чтобы
лгать, а не говорить правду; нарушать договоры, а не соблюдать их;
страшно карать, а не наказывать, проявлять милосердие и сострада-
ние: «Жестокость применена хорошо в тех случаях - если позволи-
тельно дурное называть хорошим, - когда ее проявляют сразу и по
соображениям безопасности»147. Ссылаясь на примеры величайших
мужей, Н. Макиавелли полагал, что мудрому правителю лучше рас-
считывать на то, что зависит от него, а не от кого-то другого148.
Свою деятельность он должен строить, исходя из общечеловече-
ской испорченности: «О людях в целом можно сказать, что они не-
благодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их
отпугивает опасность и влечет нажива: пока ты делаешь им добро,
они твои всей душой... но когда у тебя явится в них нужда, они тотчас
от тебя отвернутся. И худо придется тому государю, который, дове-
ряясь их посулам, не примет никаких мер на случай опасности».
Меры, о которых говорит Н. Макиавелли, в первую очередь каса-
ются сферы идеологии, а точнее, того, как государи должны выпол-
нять взятые на себя обещания. «Мы знаем по опыту, - пишет далее
флорентиец, - что в наше время великие дела удавались лишь тем,
кто не старался сдержать данное слово и умел, кого нужно, обвести
вокруг пальца; такие государи в конечном счете преуспели куда
больше, чем те, кто ставил на честность». «Разумный правитель, -
продолжает Н. Макиавелли, - не может и не должен оставаться вер-
ным своему обещанию, если это вредит его интересам и если отпали
причины, побудившие его дать обещание»149. Автор мотивирует этот
тезис тем, что все меняется в зависимости от обстоятельств - если в
одном случае обещания государя во благо, то в другом случае они
могут быть и уже во вред150.
Найти же благовидный предлог, чтобы нарушить данное обеща-
ние, политик всегда сможет. «Лисья натура» государя заключается в
умении прикрыть свою подлинную натуру: «надо быть изрядным об-
манщиком и лицемером, - утверждает Н. Макиавелли, - люди же так
простодушны и так поглощены ближайшими нуждами, что обманы-
вающий всегда найдет того, кто даст себя одурачить. Введенный во
власть политик должен являться в глазах людей сострадательным,
верным слову, милостивым, искренним, благочестивым - и быть та-
ковым в самом деле, но внутренне он должен всегда сохранять готов-
ность проявить и противоположные качества, если это окажется не-
117

обходимым». «Поэтому в душе он всегда должен быть готов к тому,
чтобы переменить направление, если события примут другой оборот
или в другую сторону задует ветер фортуны, то есть, как было ска-
зано, по возможности, не удаляться от добра, но при надобности не
чураться и зла. Какие бы средства для этого ни употребить, их всегда
сочтут достойными и одобрят, ибо чернь прельщается видимостью и
успехом, в мире же нет ничего, кроме черни, и меньшинству в нем не
остается места, когда за большинством стоит государство»151. Ф. Бэ-
кон считал, что Н. Макиавелли рассказывает, «как поступают люди,
а не о том, как они должны поступать», что он живо изобразил зло в
назидание людям. Н. Макиавелли сам не изобрел ничего нового, но
лишь объяснил действие существующих общественных механизмов.
Поэтому у него общего с «макиавиллизмом» одно только имя152.
Эразм Роттердамский и его взгляд на природу элитности. В про-
изведениях Эразма Роттердамского (1469 - 1536) мы находим нема-
ло идей, которые с полным основанием могут квалифицироваться в
качестве элитологических, в том числе и по психологии элит. Мо-
ральная проблематика философии Эразма имеет в качестве теорети-
ческой базы определенный минимум антропологических представле-
ний, почерпнутых им в платоновском «Тимее»153. Сама этика духов-
ного совершенства излагается Эразмом со ссылками на Платона154.
И даже давая определение понятию «массы» («чернь»), он активно
использует прежде всего авторитет Платона и Сенеки: «Я называю
чернью не по положению, а по душе. Чернь - это те люди, которые
в Платоновской пещере, скованные своими страстями, восхищаются
пустыми изображениями вещей вместо настоящих вещей»155.
Проблему человека он трактует в духе платоновской элитологии.
По его мнению, сущность человека состоит из трех частей: дух, душа
и плоть. «Дух делает нас богами, плоть - скотиной. Душа определя-
ет людей вообще; дух - благочестивых; плоть - нечестивых; душа -
ни тех, ни других. Дух стяжает небесное, плоть - сладкое, душа - не-
обходимое. Дух возносит на небо, плоть опускает до ада, душе не
приписывают ничего. Все плотское - постыдно, все духовное - со-
вершенно, все душевное - среднее и неопределенное»156.
Именно духу Эразм отводит роль главного «элитизатора» челове-
ческой природы. Но «дух» — категория не научная, а философско-бо-
гословская. Поэтому современная психология обходит стороной са-
мо это понятие. Но философ прав, утверждая, что именно дух оказы-
вает свое плодотворное влияние и на тело, и на душу, когда сам стре-
мится к совершенству своего бытия.
Элитология и психология X. Уарте. В 1575 г. в Испании вышла
книга врача Хуана Уарте (1529-1592) под названием «Исследование
способностей к наукам», принесшая автору всеевропейскую славу.
Автор книги рисовал перспективу небывалого усиления могущества
Испанской империи при условии оптимального использования при-
118

родных дарований людей. Это была первая в истории психологии ра-
бота, ставящая в качестве специальной задачи изучение индивиду-
альных различий в способностях с целью профессионального отбо-
ра. «Поэтому - делает вывод М.Г. Ярошевский, - Хуана Уарте мож-
но считать зачинателем направления, названного в дальнейшем диф-
ференциальной психологией»151.
В своем исследовании он ставит четыре вопроса: 1) «какими каче-
ствами обладает та природа, которая делает человека способным к
одной науке и не способным к другой»; 2) «какие виды дарования
имеются в человеческом роде»; 3) «какие искусства и науки соответ-
ствуют каждому дарованию в частности» и 4) «по каким признакам
можно узнать соответствующее дарование».
Одно перечисление этих проблем говорит о принципиально новом
подходе. Анализ способностей сопоставлялся им со смесью четырех
элементов в организме (темпераментом) и с различием в сферах дея-
тельности (медицина, юриспруденция, военное искусство, управление
государством и др.), требующих соответствующих дарований. Основ-
ными способностями признавались воображение (фантазия), память
и интеллект. Каждая из них объяснялась определенным «темпера-
ментом» мозга, т.е. пропорцией, в которой «смешаны в нем главные
соки». В свою очередь науки и искусства оценивались с точки зрения
того, какой из трех способностей они требуют. Это направило мысль
X. Уарте на психологический анализ деятельности полководца, врача,
юриста, теолога и т.д. Зависимость таланта от природы (наследствен-
ности) не означает, по его мнению, бесполезности воспитания и тру-
да. Однако здесь надо иметь в виду большие индивидуальные и возра-
стные различия. Существенную роль в формировании способностей
играют физиологические факторы, в частности питание.
X. Уарте считал, что особенно важно установить внешние призна-
ки, по которым можно было бы различать качества мозга (созна-
ния), определяющие характер дарования. И хотя его собственные на-
блюдения очень наивны, сама идея о корреляциях внутреннего и
внешнего являлась, как показал последующий путь дифференциаль-
ной психологии, вполне рациональной. X. Уарте мечтал об организа-
ции профессионального отбора в государственном масштабе: «Для
того чтобы никто не ошибался в выборе той профессии, которая
больше всего подходит к его природному дарованию, государю сле-
довало бы выделить уполномоченных людей великого ума и знания,
которые открыли бы у каждого его дарование еще в нежном возра-
сте; они тогда заставили бы его обязательно изучать ту область зна-
ния, которая ему подходит...»158 Фактически X. Уарте является пред-
течей теории «меритократии» Д. Белла и Г. Янга, поэтому нет надоб-
ности говорить, сколь кощунственно звучала в феодальной Испании
XVI в. мысль о том, чтобы расставить людей в обществе в соответ-
ствии с их природными способностями.
119

§ 8. Элитопсихологические воззрения Нового времени
Общая характеристика эпохи. Элитологические воззрения Ново-
го времени начинаются с философии Ф. Бэкона (1561-1626) и Р. Де-
карта (1596-1650) и затрагивают творчество таких известных мыс-
лителей XVII-XVIII вв., как Т. Гоббс (1588-1679), Б. Спиноза (1632-
1677), Дж. Локк (1632-1704), Дж. Беркли (1685-1753), Вольтер
(1694-1778), Д. Юм (1711-1776) и др. Философия Нового времени и
Просвещения полна учениями, где личность предстает в образе сво-
бодной, совершенной и активной сущности, элитизирующей своего
носителя. Во многом эти картины носят декларативный характер и
ничем не отличаются от утопических теорий совершенных людей
Т. Мора и Т. Кампанеллы. Но для XIX и XX вв. они имели куда боль-
шее воздействие, чем в их время указанные утопии воздействовали
на их собственные системные построения. Новый тип человека, че-
ловека, которого еще нет в природе, но который уже существует в
мозгу философа - вот основной мотив всей предшествующей психо-
логической теории элит философии избранности.
Философов этого времени, так же как и всех их предшественни-
ков, волнует все та же вечная проблема - что такое мудрость и как
ее достичь. С этой целью Ф. Бэкон начинает критику схоластики и
поиск оснований для новой науки, а Р. Декарт создает свой метод ра-
ционального (дедуктивного) познания. Созданный ими образ нового
человека стал маяком для их последователей. Этому во многом спо-
собствовало окончательное становление элитной системы образова-
ния (как для дворян-аристократов, так и для научной общественно-
сти - создание параллельно с университетской системой целой сети
научных Академий). Элитизацию личности постепенно начинают
изучать и в университетских центрах, что уже в XIX в. приведет к со-
зданию идеальных моделей Университета и широкой элитизации об-
разовательного процесса (теория «воспитания джентельменов Дж.
Ньюмена)15?.
Элитологические и психологические воззрения Ф. Бэкона. Про-
блема властвующей элиты была затронута и философией Френсиса
Бэкона (22.01.1561, Лондон - 09.04.1626, Лондон). По его мнению,
власть находится в руках немногих, кто проник в тайны «муз», хра-
нителем которых является Сфинкс. Загадка Сфинкса двояка: загад-
ка о природе вещей и загадка о природе человека и, соответственно,
в награду за их решение предлагаются два рода власти: власть над
природой и власть над людьми. Тот, кто поймет до конца природу че-
ловека, то рожден для власти. Если человек не может решать эти за-
гадки, то в перспективе его ждет неизбежная гибель160.
Государи, полагал Ф. Бэкон, подобны небесным светилам, от рас-
положения которых зависят хорошие или дурные времена; им много
почестей, но нет покоя. Все наставления монархам заключены в сле-
120

дующих двух предостережениях: «помни, что ты человек» и «помни,
что ты бог или его наместник», из коих одно обуздывает их власть, а
другое - их волю. Государь должен быть вне каких-либо партий, да-
бы чаша весов не могла бы, склонившись в пользу одной из партий,
придавить собою и его. Ф. Бэкон придерживался нейтральной пози-
ции в отношении к партиям. Он считал, что партии необходимы сла-
бым людям для возвышения, но сильным (элите) лучше сохранять
свою независимость. Поэтому государственный человек должен сто-
ять вне влияния какой-либо партии, ибо партийность налагает обяза-
тельства, которые могут возобладать над интересами личности161.
Весьма положительно отзываясь о элитологической концепции
политической психологии Н. Макиавелли, сам Бэкон полагал, что
притворство и лицемерие есть проявление слабости государствен-
ных деятелей. По его мнению, «искусство политики и лицемерие
или скрытность - вещи разные, и их надлежит различать. Кто наде-
лен способностью видеть, что должно открыть, что утаить, а что
обнаружить лишь отчасти и когда и кому... для того лицемерие бу-
дет лишь жалкой помехой. Но кто не обладает такой силой сужде-
ния, тому остается взять скрытность и лицемерие за правило. Ибо
не умеющему выбирать пути лучше идти путем безопаснейшим...
Наиболее даровитые из людей действовали прямо и откровенно и
славились своей правдивостью, но ведь это потому, что они, как вы-
езженные кони, отлично знали, где остановиться или свернуть; а
когда, по их мнению, требовалось притворство и они применяли
его, прежняя добрая слава об их честности и чистосердечии никому
не давала этого заметить».
«Есть три степени того, - продолжает Ф. Бэкон, - как можно
скрыть и завуалировать свое истинное лицо. Первая состоит в мол-
чаливости, сдержанности и скрытности, когда человек не дает про-
никнуть в себя и узнать, что он такое; вторая - в притворстве, когда
он знаками и намеками способствует ложному о себе мнению; третья
будет уже собственно лицемерием, когда он намеренно и усердно
притворяется не тем, что он есть»162.
Ложь, по мнению Ф. Бэкона, есть порок. Она предосудительна и
неблагоразумна за исключением чрезвычайных и редких случаев:
«Лицемерие и притворство имеют три преимущества. Во-первых,
усыпляют бдительность противника и застигают его врасплох, ибо
открыто объявленные намерения, подобно сигнальному рожку, со-
бирают всех врагов. Во-вторых, обеспечивают отступление, ибо, свя-
зав себя открытым объявлением своих целей, надо идти до конца или
пасть. В-третьих, помогают выведать чужие замыслы, ибо тому, кто
открывает себя людям, едва ли отвечают тем же, но дают ему волю
и, что было бы на языке, держат на уме. Умна поэтому испанская по-
говорка: «Солги - и узнаешь правду», т.е. правду не узнаешь иначе
как притворством».
121

Однако ложь несет и неудобства: во-первых, притворство - это
признак боязливости; во-вторых, она смущает и отталкивает многих;
в-третьих, лишает доверия. «Лучше всего, - заключает Ф. Бэкон, -
сочетать добрую славу человека чистосердечного, привычку и сдер-
жанность, при случае - способность к скрытности, а в крайней нуж-
де - и к притворству»163.
Элитологические и психологические воззрения Т. Гоббса. Млад-
ший современник Ф. Бэкона Томас Гоббс (05.04.1588, Малмсбери -
04.12.1679, Хардуик) считал, что человек- это промежуточное звено
между природой и обществом: с одной стороны, он - сложное тело
природы, а с другой - конструктор искусственных социальных тел.
Его учение о человеке играет роль введения к учению о государстве,
т.е. «человеке искусственном».
На первое место Т. Гоббс ставил общую склонность всего челове-
ческого рода к вечному и беспрестанному желанию все большей и
большей власти, желанию, прекращающемуся лишь со смертью164.
Сама же власть определялась им как право владения. Из этого тези-
са Т. Гоббс выводит свою теорию «общественного договора», объяс-
няющую само происхождение государства. Рождение Левиафана
есть, прежде всего, появление в обществе элиты, т.е. избранных, ко-
му эта власть обществом и передается165. Левиафан, таким образом,
есть символ сознания элиты. Библейское чудовище {Исход. 27: 1-3)
может с полным основанием стать эмблемой элитарного политиче-
ского сознания, его сакраментальной сутью. «Государство, - утверж-
дает Т. Гоббс, - есть единое лицо, ответственным за действия кото-
рого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное
множество людей, с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и
средство всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей
защиты»166.
Таким образом, «теория общественного договора» есть, по суще-
ству, теория о зарождении элиты, третье, после Платона и христиан-
ской идеи спасения, звено элитологической доктрины избранности.
Избранность (элитность) власти проявляется, по мнению Т. Гоб-
бса, еще и в том, что подданные не могут осуждать действия своего
суверена, ибо любой суверен ненаказуем своими подданными: «Все,
что бы суверен ни делал, не может быть неправомерным актом по
отношению к какому-либо из его подданных, и он не должен быть
кем-либо из них обвинен в несправедливости»167. Все суверены под-
чинены естественным законам, так как эти законы даны Богом и не
могут быть отменены ни человеком, ни государством. Но суверен не
подчинен тем законам, которые он сам, т.е. государство, создает (ср.:
Аристотель). Ибо быть подчиненным законам значит быть подчи-
ненным государству, т.е. верховному представителю его, что для го-
сударя означает - быть подчиненным самому себе, т.е. - не подчине-
ние законам, а свобода от них168.
122

Т. Гоббс в «Левиафане» отмечал, что «люди, имеющие высокое и
ложное мнение о собственной мудрости, берут на себя смелость по-
рицать действия властей, ставить под вопрос их авторитет и своими
публичными выступлениями опрокидывать законы, дабы преступле-
нием считалось лишь то, что выгодно считать таковым им самим.
Эти же люди бывают иногда склонны к таким преступлениям, кото-
рые состоят в коварстве и обмане своих соседей, так как они полага-
ют, что их замыслы слишком искусны, чтобы в них можно было про-
никнуть... Те, что обманывают в надежде на то, что их обманов не за-
метят, - продолжает Т. Гоббс, - обманывают обыкновенно себя, ибо
та темнота, которой они считают себя окутанными, есть лишь их
собственная слепота, и они не более разумны, чем дети, считающие
все скрытым, раз они закрыли свои глаза»169.
По его мнению, в определенных случаях обман может быть бла-
гочестивым делом, «если только этот обман имеет своей целью сде-
лать народ более послушным христианскому учению» или власти
предержащей. Главным признаком этого «благочестивого обмана»
выступает фальсификация170.
«Теория элитарного сознания» Рене Декарта. Французский фило-
соф, физик и математик, представитель классического рационализма
и дуализма Рене Декарт (31.03.1596, Лаэ, Турен, - 11.02.1650, Сток-
гольм) является одним из родоначальников «новой философии» и но-
вой науки, выступивший с требованием пересмотра всей прошлой
традиции. При этом в отличие от Ф. Бэкона, апеллировавшего к
опыту и наблюдению, он обращался к разуму и самосознанию. В ос-
нову философского мышления он требовал положить принцип оче-
видности или непосредственной достоверности, тождественный тре-
бованию проверки всякого знания с помощью естественного света
разума. Это предполагало отказ от всех суждений, принятых когда-
либо, на веру; обычаи, к примеру, - традиционным формам переда-
чи знания - Р. Декарт противопоставлял знание достоверное и был
убежден, что на истину «натолкнется, скорее, отдельный человек,
чем целый народ»171. Принцип субъективной достоверности означал
установку не на усвоение чужих мнений, а на создание собственных.
Научные знания должны быть построены как единая система, но до
Р. Декарта наука была собранием случайных истин.
а) Самосознание. Р. Декарт считал абсолютно несомненным суж-
дение: «Мыслю, следовательно, существую». Этот аргумент предпо-
лагает восходящее к платонизму убеждение в онтологическом пре-
восходстве умопостигаемого над чувственным и рожденное христиан-
ством сознание вечности субъективно-личного: не просто принцип
мышления как таковой, а именно субъективно пережитый процесс
мышления, от которого невозможно отделить мыслящего, был поло-
жен Р. Декартом в основание его философии. Однако самопознание
как принцип философии и культуры еще не обрело у него полной ав-
123

тономии: истинность исходного принципа как знания ясного и отчет-
ливого гарантирована существованием Бога - существа совершенно-
го и всемогущего, вложившего в человека естественный свет разума.
Самосознание у Р. Декарта не замкнуто на себе, а развернуто, откры-
то Богу, выступавшему источником объективной значимости челове-
ческого мышления; все смутные идеи суть продукты только челове-
ческой субъективности, а потому ложны; напротив, все ясные идеи
идут от Бога, а потому объективны. Здесь в философии Р. Декарта
возникает метафизический круг: существование всякой реальности, в
том числе Бога, удостоверяется через самосознание (присутствие в
нашей душе идеи всесовершенного существа), а объективная значи-
мость данного в сознании - опять-таки через Бога.
В строгом смысле слова субстанцией можно назвать только Бога,
который «вечен, всеведущ, всемогущ, источник всякого блага и исти-
ны, творец всех вещей»172. Мыслящая и телесная субстанции сотво-
рены Богом и поддерживаются Его могуществом; в средневековом
духе Р. Декарт рассматривает разум человека, его Я как конечную
субстанцию - «вещь несовершенную, неполную, зависящую от чего-
то другого, беспрестанно домогающуюся и стремящуюся к чему-то
лучшему и большему, чем я сам»173. Таким образом, среди сотворен-
ных вещей Р. Декарт условно называет субстанциями только те, ко-
торые для своего существования нуждаются лишь в обычном содей-
ствии Бога, - в отличие от тех, которые нуждаются в содействии дру-
гих творений и носят название атрибутов и качеств.
б) Дуализм. Мыслящая субстанция в качестве атрибута наделена
непротяженностью и потому неделима; телесная субстанция имеет
протяжение в длину, ширину и глубину, а потому делима на части,
имеет фигуру, движение и определенное расположение частей. Не-
делимая субстанция - УМ - предмет изучения метафизики, делимая
субстанция - МАТЕРИЯ - предмет изучения физики. Р. Декарт отож-
дествляет материю с пространством, которое разнится от телесной
субстанции, заключенной в этом пространстве, лишь в нашем мыш-
лении.
Дуализм Р. Декарта имеет своим источником дуализм души и те-
ла: его учения о бытии (онтология) и о познании (гносеология) явля-
ются идеалистическими, тогда как космология, физика и физиоло-
гия - материалистичны. Дуалистическое противопоставление двух
субстанций позволило Р. Декарту отождествить природу с простран-
ственной протяженностью, так что изучение природы оказалось воз-
можным мыслить как ее конструирование - по образцу конструиро-
вания геометрических объектов.
в) «Элитология сознания». Р. Декарт, так же как и все его вели-
кие предшественники в этой области знаний, описывая идеальную
модель своего философского метода, на самом деле описывает «иде-
альное состояние» своего собственного Я, и фактически выражает
124

содержание своего собственного сознания. Здравомыслие или разум
для него - это «способность правильно рассуждать и отличать исти-
ну от заблуждения»174. От природы этим свойством все люди наделе-
ны одинаково, но пути достижения истины ими выбираются разные.
Ум большинства (толпы) характеризуется им рассредоточенностью
и постоянным бесцельным блужданием. В противоположность это-
му «блуждающему уму» ум философа - ясен и отчетлив, он всегда
сконцентрирован и нацелен на поиск истины. Всякий, кто вступил на
правильный путь «здравого смысла», обретает такой духовный
взлет, что внезапно рассеивается тьма суеверия и появляется свет ис-
тинного знания»175. Чем еще отличается это сознание, так это чувст-
вом сомнения в истинности своего знания. Недоверие к заблуждени-
ям прошлых времен активизирует ум такого субъекта, толкая его на
очищение от этих наваждений. Говоря о методе, Р. Декарт имеет в
виду способность субъекта правильно направлять и применять свой
ум - метод для него является изображением его собственной жизни,
«картиной его ума». Сомнение расширяет сферу его поиска. Чтобы
удостовериться в истинности своего метода, Р. Декарт публикует его,
т.е. узнает мнение других о себе самом.
Сам Р. Декарт утверждает, что он никогда не считал свой ум бо-
лее совершенным, чем у других, и часто даже желал иметь столь бы-
струю мысль, или столь ясное и отчетливое воображение, или такую
обширную и надежную память, как у некоторых других. Иных ка-
честв, которые требовались бы для совершенства ума, кроме назван-
ных, Р. Декарт не знал. Однако он забывал при этом упомянуть, что
сочетание этих качеств в одном человеке - редкость. Это некий иде-
ал, доступный немногим176. По его мнению, он имел счастье с юнос-
ти ступить на такие пути, которые привели его к соображениям и
правилам, позволившим составить метод, с помощью которого он
мог постепенно усовершенствовать свои знания и довести их до выс-
шей степени, которой позволяет достигнуть посредственность его
ума и краткий срок жизни. «С помощью этого метода я собрал уже
многие плоды, хотя в суждении о самом себе стараюсь склоняться
более к недоверию, чем к самомнению»177.
г) Проблема мудрости. Р. Декарт придерживается общефилософ-
ской традиции трактовки понятия «мудрости»: «Прежде всего, - пи-
шет он в «Первоначалах философии» - я хотел бы выяснить, что та-
кое философия, начав с самого обычного, а именно с того, что сло-
во философия обозначает занятия мудростью и что под мудростью
понимается не только благоразумие в делах, но также и совершен-
ное знание всего, что может познать человек: это же знание, ко-
торое направляет нашу жизнь, служит сохранению здоровья, а
также открытиям во всех искусствах» (выделено нами. - Лет.)118.
Только одна философия отличает образованного человека от дика-
рей и варваров. Каждый народ тем более цивилизован и образован,
125

чем лучше в нем философствуют. Большое благо для государства
иметь истинных философов. Более того, любому человеку важно не
только жить рядом с тем, кто предан душой этому занятию, но и са-
мому посвящать себя ей. Те, кто проводит жизнь без философии,
совсем сомкнули глаза и не пытаются их открыть. Между тем удо-
вольствие, какое философы получают при созерцании вещей, до-
ступных человеческому глазу, несравнимо с тем удовольствием, ка-
кое доставляет философам сознание того, что они находят с помо-
щью философии. Так как у человека главною частью является ум, то
и на первом месте его существования должна стоять забота об иска-
нии его истинной цели - мудрости. Р. Декарт был твердо убежден,
что очень многие не преминули бы этим заняться, если бы только на-
деялись на успех и знали, как это осуществить. Высшее благо для
«благородной души» есть не что иное, как познание истины по ее
первопричинам, т.е. мудрости; занятие последнею и есть философия.
Элитологические воззрения на психику Б. Спинозы. Элитологи-
ческие воззрения известного нидерландского философа Нового вре-
мени Бенедикта Спинозы (24.11.1632, Амстердам - 23.02.1677, Гаа-
га) в их психологическом контексте наиболее полно раскрываются
перед нами в его этическом учении.
В своей «Этике» (1675)179 Б. Спиноза утверждает, что природа и
происхождение человеческой души одинаковы у всех людей. Но при-
рода аффектов такова, что неизбежно порождает неравенство в вос-
приятии нашими душами мира идей. В этой связи философ выделяет
два типа идей в нашем восприятии: адекватное и неадекватное, кото-
рым соответствуют и два типа состояний души: активное и пассив-
ное. Отсюда он приходит к выводу, согласно которому «душа под-
вержена тем большему числу пассивных состояний, чем более имеет
она идей неадекватных, и, наоборот, тем более активна, чем более
имеет идей адекватных» {Этика, 3, Теорема 1). Из этого следует, что
есть индивиды полностью находящиеся под властью аффектов, их
души пассивны и расслаблены, а восприятия окружающего мира
смутны и иллюзорны. Такой тип людей Спиноза описывает в четвер-
той части своей «Этики» под названием «О человеческом рабстве
или о силах аффектов». Но есть и второй вид или тип людей - те, кто
поборол в себе силу аффектов. Эти люди утвердились в могуществе
своего разума и им Б. Спиноза посвящает пятую часть своей «Этики»
под названием «О могуществе разума или о человеческой свободе».
Человек аффекта не в силах следовать лучшему, так как полно-
стью подчинен худшему: «человек, подверженный аффектам, уже не
владеет собой, но находится в руках фортуны, и притом в такой сте-
пени, что он, хотя и видит перед собой лучшее, однако принужден
следовать худшему»180. Такие люди осознают свои действия, но при-
чин, которыми они определяются, не знают. Другое дело иной тип
человека - овладевшего могуществом разума. Могущество разума -
126

это способ или путь, ведущий к свободе - «блаженству души». Ины-
ми словами, управляющий своими эмоциями обретает «способность
приводить состояние тела в порядок и связь сообразно с порядком
разума»181.
Фактически в этой пятой части «Этики» Б. Спиноза и описывает
то, что имеет значительный научный интерес для современных пси-
хологических теорий элит. Б. Спиноза, в частности, утверждает, что
люди, чьи души освободились из-под власти аффектов, овладевают
ими и фактически уже перестают страдать от их тягот (Этика, 5, Те-
орема 6). Такая душа может достигнуть того наивысшего предела
своего развития, когда все, что ее окружает, будет относиться к идее
Бога. Для этого ей необходимо познавать самою себя, внимательно
изучать свои аффекты и «отчетливо любить Бога», и тем больше,
чем больше она познает себя и свои аффекты (Этика, 5, Теоремы 14,
15). Состояние Бога - это полная свобода от пассивного состояния
души и такая же полная свобода от аффектов. Освобождаясь от все-
го этого, человеческая душа все больше и яснее уподобляется свобо-
де Бога и преображает свою человеческую природу. Познание мира
идей в чистом виде и составляет сущность гносеологии духовного со-
вершенства. Именно совершенство является главной целью челове-
ческого существования.
Философ утверждает, что «чем более какая-либо вещь имеет со-
вершенства, тем более она действует и тем менее страдает; и наобо-
рот, чем более она действует, тем она совершенней» (Этика, 5, Тео-
рема 40). Только потенциально активные души имеют потенциаль-
ную возможность достигнуть совершенства, поскольку они активно
избавляются от аффектов.
Б. Спиноза отводит радости главное место в своей антропологи-
ческой этической системе. Радость, говорит он, - это «переход чело-
века от меньшего совершенства к большему». Печаль - это «переход
человека от большего совершенства к меньшему» (Этика, 3, опр. 2,
3). Чтобы избежать полной деградации, мы должны стремиться при-
близиться «к образцу человеческой природы», а это значит, что мы
должны быть как можно более свободными, разумными и активны-
ми. Мы должны стать тем, кем мы можем быть. Это следует пони-
мать в том смысле, трактует его Э. Фромм, что нашей природе по-
тенциально присуще добро182. Б. Спиноза понимает под «добром»
«то, что составляет для нас, как мы, наверное, знаем, средство к то-
му, чтобы все более и более приближаться к предначертанному на-
ми образцу человеческой природы; под злом же то, что, как мы на-
верное знаем, препятствует нам достигать такого образца» (Этика,
4, Предисловие). Таким образом, радость - это то, что мы испытыва-
ем в процессе приближения к цели стать самим собой.
Дж. Локк и его «психологическая элитология». Превосходную ха-
рактеристику элитологической философии английского философа и
127

политического деятеля Джона Локка (29.08.1632, Рингтон - 28.10.
1704, Отс) дал другой не менее известный философ и общественный
деятель Франсуа Мари Аруэ Вольтер: «Множество мыслителей со-
здавали роман о душе - явился мудрец, который скромно написал ис-
торию души. Дж. Локк развернул перед людьми человеческий разум
подобно превосходному анатому, который объясняет пружины чело-
веческого тела... Он берет ребенка в момент его рождения и шаг за
шагом следует за успехами его разума: он видит то, что есть у него
общего с животными и в чем он превосходит их; особенно он опира-
ется на собственное свидетельство, на осознание процесса своего
мышления»183. Добавим от себя, что Дж. Локк исследует не только
то, что отличает ребенка на начальной фазе его развития от живот-
ного, но и то, что отличает человека его типа и уровня ума от тех,
чей интеллектуальный и духовный мир остался на уровне «сверхжи-
вотного».
Напомним некоторые постулаты локковской философии в той их
части, которые имеют непосредственное касательство к нашей теме.
Локк рассматривает теорию познания как разноуровневый процесс
восприятия различной сложности идей. Сами идеи подразделяются
им на простые и сложные. Так, простые идеи могут восприниматься
лишь пассивным умом. Это простые идеи, получаемые от ощущений
или рефлексии. При таком состоянии дел пассивный ум может вы-
полнять некоторые простейшие логические операции184. Далее Дж.
Локк выделяет несколько ступеней или уровней познания: интуитив-
ное, демонстративное и чувственное, для которых «существуют осо-
бые степени и виды очевидности и достоверности»185. Соответствен-
но речь может идти и о трех антропологических типах, которым в
большей степени соответствуют эти уровни познания. На такую ин-
терпретацию локковской мысли наводит нас его социальная доктри-
на, а точнее, учение о естественном состоянии людей.
Естественное состояние людей - это: 1) состояние полной свобо-
ды и 2) состояние равенства. Но люди, чтобы избегнуть состояния
войны, образуют общество и отказываются путем так называемого
«общественного договора» от естественного своего состояния. Так
образуется первое общество - семья и второе - политическое или
гражданское общество. Дж. Локк несколько идеализирует это вто-
рое общество, полагая, что решения в нем должны приниматься в
«пользу большинства». По его мнению, элита получила свои соци-
ально-политические права в результате добровольного делегирова-
ния ей всеми остальными людьми своих естественных прав. Поэтому
она должна работать на пользу этого гражданского большинства.
Однако нарушенная общественным договором психология естест-
венного равенства ставит это большинство в положение слуги по
сравнению с выше стоящей политической элитой. В политическом
обществе доминирует именно психология неравенства и ограничения
128

свободы. Отсюда и преобладающими общественными отношениями
будут отношения хозяина и слуги, а не отношения равенства в свобо-
де. Последнее и определяет психические, этические и гносеологиче-
ские особенности различных социальных групп людей. Так социаль-
ная грань вторгается в духовный мир человека, устанавливая подчас
непреодолимые психологические и материальные барьеры, которые
еще дальше уводят нас от нашего естественного состояния186.
Психология и элитологические воззрения Э.Б. Кондильяка. Из-
вестный представитель французской эпохи просвещения Этъен Бон-
но де Кондильяк (1715-1780) является одним из основателей ассоци-
анизма в психологии. В трактате «Об ощущении» (1751) им была
развита сенсуалистическая теория познания: ощущения - единствен-
ный источник знаний187.
Элитологические воззрения Э.Б. Кондильяка были изложены им
в его трактате «О системах», в котором он доказывал благо своевре-
менных государственных (системных) реформ (большое влияние на
развитие его собственной концепции оказал трактат «О духе зако-
нов» Ш. Монтескье). Э.Б. Кондильяк вполне отчетливо выразил
мысль о необходимости провести во французском обществе ряд су-
щественных преобразований. Используя механические аналогии и
сравнения общества с «машиной», Э.Б. Кондильяк отводил власти
роль «механика», который «должен чинить пружины и исправлять
всю машину так часто, как этого требуют обстоятельства»188. В пла-
не философско-историческом Э.Б. Кондильяк рассматривал всякое
общество как объективно претерпевающее на протяжении веков
значительную трансформацию, в силу чего оказывается просто не-
возможным «при помощи одной и той же системы управлять обще-
ством в период его возникновения и в эпохи роста или упадка, через
которые оно проходит», и потому недопустимо «критиковать тех,
кто желает ввести изменения в дело управления»189.
Уяснение исторической укорененности наличной «формы правле-
ния» и связанного с ней «характера народа» сопровождалось у
Э.Б. Кондильяка новым убеждением, что социальные преобразова-
ния должны проводиться в рамках существующего «положения ве-
щей» и «методами, возможно более согласующимися с нравами граж-
дан». Рассматривая планы создания «наиболее совершенного правле-
ния» как политические «романы» и предостерегая от «слишком быс-
трых переворотов», Э.Б. Кондильяк ориентировал на такие проводи-
мые правительством частичные и постепенные преобразования, ког-
да «придется отказаться от мысли уничтожить сразу какое-нибудь
злоупотребление» и бороться с ним «лишь окольными путями»190.
Причины «расстройства» социальных «машин» Э.Б. Кондильяк
понимал как историческое развитие процесса социального расслое-
ния, возникновения социального неравенства в обществе, которое
порождает разность интересов. Именно эта разность в интересах
129

приводит к острым социальным конфликтам, которые могут разру-
шить данную «форму правления». Э.Б. Кондильяк считал возмож-
ным сгладить все эти противоречия и путем реформ добиться соци-
альной гармонии. Выражая надежды сраставшихся с этим строем
верхушечных слоев французской буржуазии на достижение компро-
мисса с господствующим классом, Э.Б. Кондильяк рекомендовал ре-
форматору «учитывать богатство и деятельность различных классов
так, чтобы помогать всем им, не вредя ни одному из них», и на этом
пути установить и поддерживать «совершенное равновесие между
всеми сословиями»191.
§ 9. Элитологические и психологические илеи XIX в.
Общие замечания по теме. XIX в. является непосредственным
предвестником появления психологических теорий элит XX в.. При
этом следует обратить внимание на то, что уже в это время в произ-
ведениях многих философов и ученых начинают появляться доста-
точно четко прослеживаемые элементы и даже целые блоки идей,
послужившие предметом исследования для современной нам элито-
логии. Это касается практически всех гуманитарных наук, в том чис-
ле и художественной литературы.
История элитологии свидетельствует о том, что с каждым новым
столетием развития ее идеи, все большее место в данной теории на-
чинают занимать концепции элитарного сознания. Это касается как
непосредственно самой философии и психологии, так и культуроло-
гических и политологических концепций элитности.
Тема элитарного сознания начинает детерминировать даже и не-
которые социально-политические проблемы, связанные, в частнос-
ти, с вопросами политических идеологий, политического лидерства и
менеджмента. Впервые такая тяга социально-политической пробле-
матики к элитарному сознанию обнаруживается в немецкой класси-
ческой философии и в русской культуре «золотого века».
Классифицируя элитологическое наследие XIX в., следует выде-
лить несколько основных групп авторов и направлений: 1) философ-
ские ~ теория «объективного духа» Гегеля и Шеллинга, теория «ав-
тономной личности» Фихте, «теория воли» А. Шопенгауэра, «сверх-
человек» Ф. Ницше, идея «всеединства» Вл. Соловьева и т.д.; 2) ис-
торические - создание исторических портретов знаменитых исто-
рических личностей (Т. Карлейль, С. Соловьев, Д. Иловайский,
Н.И. Костомаров и др.); 3) социологические - теория господствую-
щего класса Г. Моска и первые «элитологические этюды» В. Паре-
то; 4) психиатрические — «гениальность и помешательство» Ц. Лом-
брозы и др.; 5) общественно-политические доктрины - расово-ант-
ропологическая школа Ж. де Лапужа и Ж. Гобино; теория «героя и
толпы» Н.К. Михайловского и др.; 6) художественная литература -
130

теория «нордического духа» в операх Р. Вагнера; тема «поэта и тол-
пы» в лирике A.C. Пушкина; теория сильной личности Ф.М. Досто-
евского («Бесы»; «Братья Карамазовы», «Преступление и наказа-
ние»).
Все эти выше перечисленные «мировоззренческие системы» за
неимением места и времени невозможно сейчас детально проанали-
зировать, поскольку эта тема требует специального научного иссле-
дования. Но ясно одно — элитология XX в. является теоретическим
продолжением элитологического эклектизма предшествующего сто-
летия. Поэтому мы представим материал только тех авторов, кото-
рые наиболее часто фигурируют в качестве «источников» именно в
классических психологических теориях элит. Однако свой анализ на-
стоящей проблемы мы начнем с имени, которое фактически не упо-
минается на страницах элитологических исследований, но которое,
как оказывается даже при первом беглом прочтении, имеет самое
непосредственное отношение к данной научной дисциплине.
Элитология и субъективный идеализм И.Г. Фихте. Представи-
тель немецкой классической философии Иоганн Готлиб Фихте
(1762, Рамменау - 1814) родился в бедной крестьянской семье. Тяже-
лое, нищее детство стало для него высшей школой морали, о чем он
впоследствии рассказывал с нескрываемой гордостью. И.Г. Фихте
фактически «сделал себя сам» - он прошел путь от пастуха гусей до
ректора Берлинского университета, что бывает крайне редко в ми-
ровой истории интеллектуального развития человечества.
В духовном развитии И.Г. Фихте помог случай - он нашел богато-
го покровителя в лице барона фон Милица, который, увидев в та-
лантливом мальчике «искру Божию», помог ему с учебой. С его по-
мощью молодой Фихте заканчивает гимназию (Пфорту - закрытое
дворянское заведение) и в 1780 г. поступает на теологический фа-
культет Йенского университета. Познакомившись с произведениями
И. Канта, И.Г. Фихте быстро становится его сторонником и уже в
1791 г. пишет книгу «Опыт критики всякого откровения», которую
многие принимают за работу кенигсбергского философа. Только по-
сле вмешательства Канта авторство было признано за Фихте, и он в
одночасье стал знаменит. С 1810 г. Фихте работает в Берлинском
университете и незадолго перед смертью, за большой вклад в разви-
тие философии и национального немецкого самосознания, был из-
бран его ректором192.
Для элитологии опыт Фихте по элитизации его сознания является
весьма ценным, так как перед нами как раз тот случай, когда элит-
ность социальная не совпадала с элитностью духа. Вот как сам Фих-
те описывает свою духовную эволюцию:
«Меня захватила мораль более высокая: вместо того чтобы
заниматься чем-то внешним, я, по большей части, изучаю са-
мого себя, бллгоАлря этому лушА моя обрелл мир, какого я
131

еше не ведал... Теперь я знаю наверное, что наша воля свобод-
на... и цель жизни не в счастливом довольстве, а в том, чтобы за-
служить счастье... Я растворился в философии Канта... нашел в
ней лекарство от моих разочарований... ей я обязан тем, что те-
перь твердо верю в свободу человека, ясно вижу, что, лишь при-
нимая ее, возможны долг, добродетель, вообше мораль... Прочи-
тав «Критику практического разума», я увидел себя живущим в но-
вом мире: она превращает в руины то, что казалось неопровержи-
мым, доказывает то, что казалось недоказуемым, понятие абсолют-
ной свободы, долга... Ведь это то, что надо для эпохи повержен-
ной морали, разрушенной до основания, когда и само понятие
долга вымарано из словарей» (выделено нами. — ^ъ
Для элитолога такое элитарное сознание представляет превос-
ходный объект исследования, тем более что этот «объект» сам яв-
ляется первоклассным аналитическим субъектом. Субъективный
идеализм Фихте есть, по существу, проявившийся элитизм его со-
знания, есть доведенный до элитарной точки развития интеллект,
познавший высшую точку вдохновения дух и осознающая свободу
своего управления воля. Субъективный идеализм И.Г. Фихте и есть
его элитность. Элитизация субъективного идеализма отразилась в
самой философии И.Г. Фихте, как впрочем, и любого другого фи-
лософа такой величины. Поэтому, говоря об элитизации фихтев-
ского субъективного идеализма, мы в первую очередь должны под-
разумевать: это стало возможным благодаря тому, что И.Г. Фихте
одновременно был и объектом и субъектом своей философской си-
стемы.
Кантовский принцип автономной воли, согласно которому прак-
тический разум сам дает себе закон, превращается у И.Г. Фихте в
универсальное начало всей его системы. Из принципа практического
разума - свободы он стремится вывести и теоретический разум - по-
знание природы. Познание в системе И.Г. Фихте представляет собой
лишь подчиненный момент единого практически нравственного дей-
ствия. Философская система И.Г. Фихте строится на признании ак-
тивной практической деятельности сущности человека.
Исходное понятие системы И.Г. Фихте - Я. Я утверждает себя в
качестве такового в акте самосознания. Я есть - это самоочевидное
суждение. Я есть волевое, действующее существо. В своем стремле-
нии преодолеть дуализм И. Канта И.Г. Фихте делает шаг в направ-
лении идеи тождества мышления и бытия. Он стремиться найти об-
щее основание для духовного мира Я и окружающего человека
внешнего мира. Весь окружающий человека мир есть другая цент-
ральная категория субъективного идеализма И.Г. Фихте, категория
- не-Я. Я осваивает не-Я, достигает тождества с самим собой. Одна-
ко, такое тождество не может быть достигнуто на протяжении ко-
нечного времени. Оно является идеалом, к которому на протяже-
нии всего исторического развития стремится человечество194.
132

Конкретизируя понятие Я, И.Г. Фихте уточняет, что, с одной сто-
роны, Я- это конкретный индивид, с присущей ему волей и мышле-
нием, а с другой стороны, Я - это человечество в целом, т.е. «абсо-
лютное Я. Взаимоотношение индивидуального Я и «абсолютного Я
характеризует, по И.Г. Фихте, процесс освоения человеком окружа-
ющей среды. Идеал всего исторического движения, развития состо-
ит в достижении совпадения индивидуального и абсолютного Я. Од-
нако достижение этого идеала полностью невозможно, ибо привело
бы к прекращению деятельности, которая по И.Г. Фихте, абсолютна.
Поэтому вся человеческая история - лишь приближение к идеалу.
Гениальность и новизна мысли И.Г. Фихте заключалась в транс-
формации «мыслящего Я» И. Канта в «чистое Я», понятое как инту-
иция, себя полагающая, творящая и себя, и реальность, индивидуали-
зирующая сущность этого Я в свободе. И.Г. Фихте сумел увидеть
кантианскую мысль в парении, столь характерном для романтизма,
понять, что Я- уже не теоретическое Якак принцип сознания, но чи-
стое Я, интеллектуальная интуиция, начало, само себя постигающее
и утверждающее195.
Иерархия духовного бытия по И.Г. Фихте. Во все времена для фи-
лософской (в том числе и психологической) элитологии была тради-
ционной тема духовной иерархии бытия вообще (в космическом мас-
штабе) и духовной иерархии человечества в частности. В русле этой
традиции развивает и Фихте свой взгляд на природу духовного нера-
венства людей.
И.Г. Фихте утверждает принцип иерархии жизни, где каждая ее
новая ступень есть ее «повышение». По его мнению, в природе нет
мертвящего принципа, ибо вся природа одна только жизнь; умерщв-
ляет не смерть, а более живая жизнь, которая зарождается и разви-
вается, скрываясь за старой. Смерть и рождение - только борьба
жизни с самой собой, цель которой - предстать более просветленной
и достойной себя. То, «что смертный зовет смертью, есть не что
иное, как видимое явление второго оживления»196. И вслед за этим
Фихте делает заявление, которое непосредственно исходит из его
элитарного сознания: «явление смерти есть лестница, по которой
мое духовное око движется вверх, к новой жизни меня самого и но-
вой природы для меня»197. Рефлексируя над природой собственного
духовного бытия, И.Г. Фихте приходит к мысли о том, что он умрет
«вообще не для себя, но только для других, для остающихся, связь с
которыми» у него порвется. Но для него «самого час смерти будет
часом рождения к новой, более величественной жизни»198.
И.Г. Фихте склонен рассматривать духовную сущность бытия,
поднявшуюся до весьма высоких ступеней своего иерархического
развития. И в этом, надо полагать, он в большей мере рефлексирует.
Он действительно неоднократно заявляет, что исследует самого се-
бя, что он сам достиг неких высот духовного развития, на которых
133

приобрел определенные духовные качества, которых раньше у него
не было.
Философия И.Г. Фихте весьма часто перерастает в своеобразную
исповедь его сознания, с явными признаками элитарности. «Я дол-
жен развить свой рассудок и приобрести знания, насколько я это мо-
гу, но лишь с тем единственным намерением, чтобы приготовить в
себе более значительное поприще и более широкую сферу действия
для долга; я должен желать иметь многое, чтобы от меня многое
можно было потребовать. Я должен укреплять свою силу и лов-
кость во всех направлениях, но исключительно для того, чтобы дать
в себе более пригодное и удобное орудие для долга, ибо пока веле-
ние не вышло из моей личности во внешний мир, я ответственен за
него перед своей совестью. Я должен представлять в себе человече-
ство во всей его полноте, насколько это в моих силах, но не ради са-
мого человечества, ибо оно само по себе не имеет никакой ценнос-
ти, но для того, чтобы опять-таки представить в человечестве доб-
родетель, которая одна сама по себе имеет ценность, в ее внешнем
совершенстве. Я должен рассматривать себя с телом и душой и всем,
что есть во мне, лишь как средство для долга, и должен заботиться
лишь о том, чтобы его выполнить, и чтобы быть в состоянии его
выполнить, насколько это от меня зависит. Но коль скоро веление
долга... выступает из моей личности наружу в мир, мне не о чем
больше заботиться, ибо с этого момента оно уже переходит в руки
вечной Воли»199.
И.Г. Фихте пишет, что он возвысился до этого воззрения и стал
новым существом. Все его отношение к данному миру коренным об-
разом изменилось. Нити, которыми его дух был до того привязан к
этому миру и которые тайно его направляли, оказались порванными,
а он сам обрел свободу, спокойствие и неподвижность, «сам состав-
ляя свой собственный мир». «Уже не сердцем, а только глазами, -
продолжает он дальше анализировать свое духовное преображе-
ние, - познаю я предметы и соединяюсь с ними, и сами мои глаза про-
ясняются в свободе и видят - через ложное и уродливое - истинное и
прекрасное, подобно тому, как формы чисто и более мягко отража-
ются в неподвижной водной поверхности» 20°.
Новое духовное состояние вызывает у И.Г. Фихте воодушевление
и желание исследовать открывшееся ему состояние его нового иде-
ального мира. Он утверждает, что «все оживлено и одухотворено и
смотрит на меня ясными духовными очами и говорит моему сердцу
духовными звуками»201.
Элитология субъективного в социальном. В интересующей нас
части философии Фихте элитология представлена в развитом им
учении о духовном совершенстве человека. Согласно И.Г. Фихте
лишь незначительная часть людей может приблизиться к относи-
тельному тождеству индивидуального и абсолютного Я. Большая
134

часть живет даже, и не подозревая о том, что имеет подобную исто-
рическую возможность.
Может показаться невероятным, но именно Фихте можно считать
одним из родоначальников психологической теории генезиса элиты.
Так, Фихте, в частности, утверждает, что социальная элитизация на-
чалась при злоупотреблении одних (проявлявших общественную ак-
тивность) и «всеобщей терпимости» (пассивности) других, которые
из-за слабости воли позволили этому насилию быть и со временем
укрепиться в человеческом обществе. «Господствующие сословия, -
пишет И.Г. Фихте, - у которых никто не оспаривает достигнутых ими
привилегий, стремятся только к тому, чтобы их расширить и дать ус-
тойчивую форму также этим расширенным привилегиям. Побужда-
емые своей жадностью, они будут расширять их из поколения в по-
коление и никогда не скажут: теперь достаточно; это будет продол-
жаться до тех пор, пока они не достигнут высшей меры, совершенно
невыносимой, и отчаяние угнетаемых возвратит им силу, которую не
могло дать столетиями уничтожаемое мужество. Они не потерпят
тогда среди себя того, кто не захочет быть и оставаться равным дру-
гому. Чтобы защищаться от насилий и нового угнетения, они нало-
жат на всех одинаковые обязанности»202.
И.Г. Фихте, конечно далек от мысли о том, что генезис элиты мог
происходить в результате «борьбы классов» или «войны всех против
всех», его в большей степени интересует то, что происходило в иде-
альном мире тех, кто социально элитизировался в обществе путем
постепенного изменения общественного мнения в сторону закрепле-
ния своих нажитых привилегий.
Но И.Г. Фихте проявляет себя в качестве политического психоло-
га, когда начинает исследовать причины возникновения войн. По его
мнению, вина за войны целиком лежит на политических элитах вою-
ющих государств.
Выводы, к которым мы можем прийти, ознакомившись с элито-
логическими воззрениями Г.И. Фихте, могут быть сведены к следую-
щему: элитизация личности происходит в результате осознания нрав-
ственного императива, в результате осознанного отношения к свобо-
де, автономии личности и активного познавательного процесса, на-
правленного на достижение идеала, через промежуточную стадию -
достижение духовного совершенства.
Теория гениальности И. Канта и Ф.В.Й. Шеллинга. К психологи-
ческим теориям элит мы вправе отнести и учение классиков немец-
кой философии XIX в. о гениальности и мудрости. Эти категории
давно уже вошли в поле научного интереса элитологии. Наивысшие
способности человеческого ума и духа всегда вызывали пристальный
интерес у представителей философского знания. Именно благодаря
этому интересу современная психологическая элитология имеет воз-
можность проследить генетическую связь различных исторических
135

эпох по данному вопросу. Еще раз напомним нашему читателю, что
проблема гениальности и мудрости обсуждалась многими великими
философами и учеными прошлого исключительно как рефлексия на
свое собственное элитарное сознание и свои собственные выдающи-
еся способности. Не прошли мимо этой проблемы и представители
немецкой классической философии.
а) И. Кант. Такое элитологическое понятие, как «мудрость», после
Античности пережило свое второе рождение в классической немец-
кой философии. Пожалуй, самое богатое содержание понятия «муд-
рости» и связанной с ним трактовки сущности философии содержит-
ся в учении родоначальника немецкой классической философии Им-
мануила Канта (22.04. 1724, Кенигсберг, - 12.02.1804, там же).
Истинная философия, считал И. Кант, в отличие от ее школьно-
го варианта есть наука о последних целях человеческого разума, ко-
торая придает высшую ценность другим знаниям, выявляя их знание
для человека, а также место и ценность Человека в мире. Именно в
последнем смысле философия и является учением о мудрости. Фило-
соф, стремящийся к мудрости, должен постигать то, насколько зна-
ние может способствовать достижению целей человека. «Если суще-
ствует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я
учу - а именно, подобающим образом занять указанное человеку ме-
сто в мире - и из которой можно научиться тому, каким быть, чтобы
быть человеком»203. Кант отмечал, что мудрость придает филосо-
фии практический характер, потому она не тождественна многозна-
нию. «Одно многознание есть циклопическая ученость, которой не-
достает глаза философии»204.
Несколько позже Гегель, критически пересматривая философию
И. Канта, даст еще более содержательное определение философии:
«Философия есть мышление о мышлении и высший способ постиже-
ния духом своей сущности, итог развития действительности, всеоб-
щий метод и наиболее существенное знание о мире, «наука наук» и
общественное сознание своей эпохи».
Трактовка философии как мудрости неотделима от личности фи-
лософа как носителя таковой. «История философии создается выда-
ющимися творческими личностями, способными более глубоко, чем
другие люди, осмыслить уроки жизни и познания, и забывать об этом
факте значило бы стереть различие между философией и обыденным
сознанием»205. Именно качество элитарного сознания и составляет
основу той грани, которая служит водоразделом между теоретичес-
ким и обыденным уровнем сознания. Именно поэтому в философии
так важно изучение «личностного» опыта философа, в котором отра-
жены в качестве теоретической рефлексии системы познавательных
и ценностных норм, свойственные тому или иному историческому пе-
риоду, определенной культуре. У этой проблемы есть и другая сторо-
на, которая заключается в выработке определенных критериев, необ-
136

ходимых для философа как личности. Об этом мы уже говорили вна-
чале, рассматривая проблему «личности философа». Здесь же попут-
но мы можем добавить следующее. В качестве таких критериев И.
Кант выделял такие качества, как «культура таланта и умения», «на-
вык в использовании средств применительно к цели», «уровень про-
фессиональной культуры, основательности и оригинальности мыш-
ления»206. Сюда необходимо добавить сочетание в деятельности фи-
лософа высокой теоретичности и нравственности, умение убеждать
своего собеседника в истинности обосновываемых положений. Как
отмечал И. Кант, философ не должен впадать в крайности аффекти-
рованной основательности или аффектированной популярности. Зна-
ние должно прежде всего быть обосновываемым, основательным, а
уж потом его необходимо сделать популярным. «Ибо истинная попу-
лярность требует большого практического знания мира и людей, их
понятий, вкуса и склонностей, на что нужно постоянно обращать вни-
мание при изложении... такое истинное популярное совершенство
знания есть и на самом деле великое и редкое совершенство, знамену-
ющее большое проникновение в науку»207.
И. Кант полагал, что человек, которому присуща высшая степень
творческой одаренности, творения которого характеризуются ис-
ключительной новизной и самобытностью, особым историческим
значением для развития человеческого общества, в силу чего они на-
всегда сохраняются в памяти человечества, является «Гением» (от
латинского - «дух»), т.е. носителем гениальности. По его мнению,
«Гений» - это природное дарование, которое дает правило, пример,
образец для подражания другим»208.
Таким образом, понятие мудрости включает в себя необходи-
мость не только рационального познания явлений действительности,
но рефлексию философа над всеми аспектами бытия, наполнения
философии, а значит, и человеческой культуры гуманистическим
смыслом. Мудрость не тождественна абсолютному познанию, узко
понимаемому только как рациональное постижение бытия. Она не-
обходимо должна опираться и на внерациональные моменты осозна-
ния мира человеком, на его интуицию и воображение. Философскую
мудрость следует отличать от интуиции на уровне обыденного созна-
ния, позволяющей человеку «быть мудрым» в житейских ситуациях.
Философской мудрости присуща интуиция в форме глубокой ре-
флексии, которая осуществляется на уровне надличностного созна-
ния и основывается на глубоком познании мира, его законов, на раз-
мышлении о бытии и месте в нем человека. Фундаментальность та-
кой рефлексии позволяет философу в некоторых случаях «схваты-
вать» истинное положение дел, ставить насущные проблемы перед
человеком и обществом.
б) Ф.В.Й. Шеллинг. «Теория гениальности» занимает и в творче-
стве Фридриха Вильгельма Иозефа Шеллинга (27.01.1775, Леонберг
137

близ Штутгардта, - 20.08.1854, Рагоц, Швейцария) достаточно почет-
ное место, раскрывая собой сущность его элитологических взглядов.
По Ф.В.Й. Шеллингу существуют очень немного признаков, исходя
из которых, в науке можно сделать вывод о наличии гениальности.
Гениальность, безусловно, «отсутствует там, где некое целое, ка-
ковым является система, создается по частям, как бы складывается
из них. И наоборот, наличие гениальности следует, по-видимому,
предположить там, где идея целого, несомненно предшествует воз-
никновению частей209. Это противоречие между частью и целым мо-
жет быть представлено лишь актом Гения, т.е. посредством неожи-
данного совпадения бессознательной деятельности с деятельностью
сознательной.
Другим основанием для предположения о наличии в науке гения,
может быть то, что человек творит или утверждает нечто, смысл че-
го ему не может быть полностью ясен либо вследствие условий его
времени, либо потому, что это не соответствует другим его высказы-
ваниям, следовательно, он как будто сознательно высказывает то,
что мог бы выразить лишь бессознательно. Но и эти основания для
предположения такого рода могут оказаться обманчивыми. «Гений, -
по Ф.В.Й. Шеллингу, - отличается от всего того, что не выходит за
рамки таланта или умения, своей способностью разрешать противо-
речие, абсолютное и не чем иным не преодолимое»210.
Самооценка умственной деятельности Наполеона Бонапарта.
Традиционно было принято думать, что от полководца требуется на-
личие двух качеств - выдающегося ума и сильной воли (причем под
словом «воля» разумеется очень сложный комплекс свойств: сила ха-
рактера, мужество, решительность, энергия, упорство и т.п.). Однако
Наполеон Бонапарт (15.08.1769, Аяччо, Корсика. - 05.05. 1821, ост-
ров Святой Елены) внес в эту совершенно бесспорную мысль новый
важный оттенок: дело не только в том, что полководец должен
иметь и ум, и волю, а в том, что между ними должно быть равнове-
сие, что они должны быть равны: «Военный человек должен иметь
столько же характера, сколько и ума»211. Дарование настоящего пол-
ководца он сравнивал с квадратом, в котором основание - воля, а вы-
сота - ум. Квадрат будет квадратом только при условии, если осно-
вание равно высоте; большим полководцем может быть только тот
человек, у которого воля и ум равны. Если воля значительно превы-
шает ум, полководец будет действовать решительно и мужественно,
но мало разумно; в обратном случае у него будут хорошие идеи и
планы, но не хватит мужества и решительности осуществить их. Сам
же Наполеон старался окружить себя людьми с приматом воли над
умом (Мюрат, Ней, Данн), т.е. хорошими исполнителями, предпочи-
тая сам думать за своих подчиненных, и поэтому прекрасно мог до-
вольствоваться генералами, которые особым умом не блистали. Яв-
ляясь классическим «квадратом», т.е. идеалом, редко встречающим-
138

ся в природе явлением, он обладал практическим равновесием воли и
ума. Наполеон понимал, что, с одной стороны, исполнение плана
требует ума не меньше, чем воли, а с другой - в деятельности полко-
водца задумывание плана обычно неотделимо от его исполнения.
В этом одна из самых важных особенностей интеллектуальной рабо-
ты полководца212. Относительная роль ума в деятельности воена-
чальника зависит от высоты занимаемого им поста. На низших по-
стах, «умственная деятельность проста и легка», здесь «простой рас-
судок будет достаточен», тогда как «на высшем посту главнокоман-
дующего умственная деятельность принадлежит к числу наиболее
трудных, какие только выпадают на долю человеческого разума
(выделено нами. -Лет.)»213.
Уже при взятии Тулона, молодой Бонапарт обнаружил способ-
ность предугадать действия противника, произвести расчет за него,
что предполагает: 1) умение рассчитать все возможные для против-
ника комбинации и 2) способность произвести за него выбор, т.е.
стать на его точку зрения214. Вырисовываются два пути, ведущие к
успешному предвидению: а) расчет, предполагающий большой запас
знаний и умение найти ту главную решающую точку, отправляясь от
которой этот расчет производится; б) вчувствование в противника,
способность становиться на его точку зрения, рассуждать и решать
за него. Изумительная точность расчета и «чисто демоническая»
способность заглядывать в душу противника, разгадать его духовный
склад и намерения составляли основу наполеоновского предвидения.
«Предприятие на войне, - говорил Наполеон, - уже хорошо сообра-
жено, если 2/3 шансов подчинены расчету, а 73 отдана на волю случая.
Тот, который хотел бы на войне предвидеть все, тому можно посове-
товать никогда не воевать»215. При непредвиденных изменениях об-
становки вступает в силу другое важное свойство ума полководца -
быстрота ориентировки, соображения и решения - способность бы-
стро находить новые решения при неожиданном изменении ситуа-
ции. Наполеон часто повторял, что успех на войне зависит от «быст-
рого улавливания истины», совершенно недоступной для среднего
ума, дающейся ему после продолжительного рассмотрения и обду-
мывания. Он считал, что его интуиция - это быстрое решение, тре-
бующее длительной подготовки: «Если кажется, что я всегда ко все-
му подготовлен, то это объясняется тем, что раньше, чем что-либо
предпринять, я долго размышлял уже прежде; я предвидел то, что
может произойти. Вовсе не гений внезапно и таинственно открывает
мне, что именно мне должно говорить и делать... но мне открывает
это мое размышление. Я работаю всегда, работаю ночью, во время
обеда, работаю, когда я в театре; я просыпаюсь ночью, чтобы рабо-
тать»216.
Рационалистический склад ума Наполеона толкал его к тому, что-
бы постоянно подчеркивать роль строгого расчета. Он не любил во-
139

ображения. «Есть люди, - писал он, - которые так сложены физиче-
ски и нравственно, что делают себе картину из всего; после этого, ка-
кие бы ни имели они хорошие качества, знания, ум, храбрость, при-
рода не создала их для командования армиями и для управления
большими военными действиями»217.
Наполеон отчетливо понимал, что одной из важных причин его
«возвышения» была заложенная в нем исключительная образован-
ность, в том превосходстве в знаниях, которые выделяли его из окру-
жающих военных работников. К этому прибавлялась его феноме-
нальная память и страсть накоплять знания для реального их исполь-
зования. В этом был весь Наполеон218. Его ум всегда был готов ис-
пользовать по прямому назначению и с наибольшей отдачей строго
систематизированные им знания. Прав был он и когда из всех даров,
которыми наделила его природа, особенно выделял свою исключи-
тельную работоспособность. Работа была подлинной его стихией.
Фактически это была его жизненная установка. Одним из основных
выводов, который мы можем сделать из анализа самосознания Напо-
леона, заключается в том, что подлинному элитарному сознанию
присуща высокая самоотдача в труде и через это самореализация
своего жизненного кредо. Работоспособность, перерастающая в
смысл жизни, - вот одно из характерных свойств элитарного созна-
ния любой его формы. Постоянная активность знания, на которое
указывает Наполеон, твердая память, обеспечивающая ясность ума
даже в экстремальных ситуациях, - вот лишь некоторые частные ха-
рактеристики этого вида общественного сознания. Таким образом,
анализ антропогенеза исторической «великой» личности помог нам
выяснить главное - на общем фоне современников такая личность
является доминантной в силу повышенной мобильности своего со-
знания.
Теория «сильной личности» Ф.М. Достоевского. Великий русский
писатель и философ Федор Михайлович Достоевский (30.10/11.
01.1821 - 28.01/09.02.1881) является одним из создателей теории
«сильной личности», которая занимает в философии, элитологии и
социальной психологии не последнее место.
Ф.М. Достоевский проповедует идею богочеловека. В его произ-
ведениях мало так называемых «маленьких людей» - символа соци-
ального ничтожества и неполноценности. Даже у такого его героя,
как Макар Девушкин, обнаруживается своего рода «подполье» (раз-
двоение личности) - вдруг возникает образ богочеловека. В мире по-
зднего Ф.М. Достоевского нет и принципиально уже не может быть
«маленьких людей». Социальная неполноценность его героев много-
кратно покрывается или величием их души («святостью»), или их са-
танинским дерзанием («все позволено»). Макар Девушкин, пережив
опыт «двойничества» и «подполья», задался вопросом: тварь ли он
дрожащая или право имеет? В зависимости от ситуации он либо бе-
140

рет в руки топор, либо побуждает одного «гада» убить другого «га-
да», или же путем логических умозаключений приходит к выводу о
«несправедливости природы» и решает убить ее вместе с собой.
Открытие самого феномена подполья и подпольного характера
сознания - одно из величайших открытий Ф.М. Достоевского. Это
универсальная характеристика человеческого сознания вообще и в
то же время ключ к наиболее точной и адекватной характеристике
любого конкретного индивида. То или иное отношение к собствен-
ному подполью открывает перед каждым человеком лишь два воз-
можных пути: 1) это путь к Богу, путь к святости и вместе с тем ко
всем людям и даже ко всему миру во множестве его проявлений, путь
этот состоит в преодолении собственного подполья; 2) путь к само-
обожествлению, путь к отъединению от всего живущего на земле,
путь «гордого человека» заключается в социальном и в общем-то
«любовном» культивировании своего подполья. Это два предельных
полюса личности в мире героев Ф.М. Достоевского219.
Писатель уделяет пристальное внимание процессу формирования
элитности сильной личности. Так, в своем романе «Бесы» он бегло и
весьма точно описывает начальный этап становления в человеке
элитности духа его личности: учитель, пишет Федор Михайлович, -
«сумел дотронуться в сердце своего друга до глубочайших струн и
вызвать в нем первое, еще неопределенное ощущение той вековеч-
ной, священной тоски, которую иная избранная душа, раз вкусив и
познав, уже не променяет потом никогда на дешевое удовлетворе-
ние»220.
Следующим шагом к началу элитизации (т.е. в данном случае об-
ретения силы) личности является страстное желание отделиться от
всего остального жалкого мира. Обособление и отчуждение лично-
сти героев Ф.М. Достоевского происходит всякий раз, когда в них вы-
зревает сила их духовных страстей и страданий. Бездонное страдание
человеческих масс, которым нет места на жизненном пиру, заставля-
ет героев романа Ф.М. Достоевского обособляться от этого мира со-
циальной несправедливости, тем самым выражая свое неприятие его
ценностей и норм. Происходит «отделение от общественной форму-
лы, отделение упорное и бессознательное»; «инстинктивное отделе-
ние во что бы то ни стало для и ради спасения, отделение с отвраще-
нием от нас и ужасом». В массовом виде это отчуждение прослежи-
вается на примере психологии сектантов. Процесс отчуждения инди-
вида от общества, пишет Ф.М. Достоевский в «Зимних заметках о
летних впечатлениях», представляет собой отчаянную попытку «от-
делиться от всего, хотя бы даже от образа человеческого, только бы
быть по-своему, только бы не быть вместе с нами...»221. Отделить-
ся - этого жаждет и Р. Раскольников.
Немаловажное значение для процесса элитизации личности име-
ют и выбранные индивидом в качестве опоры (маяков) примеры
141

жизни выдающихся людей. В «Преступлении и наказании» у Р. Рас-
кольникова в качестве такого примера выступает Наполеон, кото-
рый одновременно служит герою и моральным оправданием и воле-
вым импульсом к свершению «героического». Простой человек для
такой «сильной личности» всего лишь бесполезная, зловредная и гад-
кая «вошь»222. Главная проблема Р. Раскольникова в том, что он
слишком много думал о собственной исключительности и совершен-
но не предпринимал никаких действий по реальной элитизации своей
личности. В итоге фильтры элитизации духа оказались у него заби-
тыми его эгоизмом, манией величия, которую в конечном счете раз-
вила его вновь пробудившаяся совесть.
Р. Раскольников сам отвечает на свой же вопрос («Тварь ли я дро-
жащая или право имею»?) - «тварь» и права не имею223. Нет никако-
го основания для того, чтобы иметь право. Наполеон, когда посылал
тысячи и тысячи на смерть, право такое имел. Такие, как Раскольни-
ков, сами ничего не сделали для того, чтобы такое право заполучить.
Согласно исходному замыслу Ф.М. Достоевского, Раскольников со-
знает и судит мир и человека - в этом величие и обаяние его лично-
сти224.
Не все достигают зрелости «сильной личности». Большинство
срывается в пропасть не в силах вынести груза ответственности и
всевозрастающих требований. Стадии «сильной личности» достига-
ют единицы. Но даже и формирующуюся сильную личность отлича-
ет всевозрастающая идейность. «Это человек идеи, - писал Ф.М. До-
стоевский о своих героях раскольниковского типа, - носитель идеи.
Идея обхватывает его и владеет им, но имея то свойство, что влады-
чествуют в нем не столько в голове его, сколько воплощаясь в него,
переходя в натуру, всегда с страданием и беспокойством, и, уже раз
поселившись в натуре, требуя и немедленного приложения к де-
лу»225.
Если личность Раскольникова изначально носила эгоцентриче-
ский характер, то сила личности другой героини романа - Сони вы-
ражала идею служения людям. Этот типаж героя готов переступить
через себя, отдать себя людям. В этой самоотдаче, в этом служении
людям нет никаких границ и преград для полного проявления лично-
сти, обретающей тем самым истинную свободу. Самовольное, совер-
шенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование
всего себя в пользу всех есть, по мнению Сони, признак высочайше-
го развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего са-
мообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно
положить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костер мож-
но только при сильном развитии личности. Сильно развитая лич-
ность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не име-
ющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из
своей личности, т.е. никакого более употребления, как отдать ее всю
142

всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и сча-
стливыми личностями.
Данное утверждение Ф.М. Достоевского предвосхищает «великий
полдень» сверхличности Ф. Ницше. Но это не антихристианский
долг служения людям (как это предлагает нам Ф. Ницше). «Великий
полдень» сильной личности Ф.М. Достоевского насквозь пронизан
христианским откровением, есть предчувствие учения о богочелове-
честве Вл.С. Соловьева и его школы.
Теория сверхчеловека Ф. Ницше. В философском наследии Фри-
дриха Ницше (15.10.1844, Рёккен, около Лютцена, Саксония, -
25.08.1900, Веймар) нас в первую очередь интересует его концепция
сверхчеловека. Ф. Ницше считается самым элитарным философом
XIX столетия. Его вклад в развитие элитологии сопоставим с ролью,
которую сыграли в судьбе этой науки такие ее патриархи, как Пла-
тон, Аристотель, Сенека, Н. Макиавелли226. Истоками философии
Ф. Ницше, по его же собственному признанию, были философские
концепции А. Шопенгауэра и Ф.М. Достоевского. Из творческого на-
следия последнего Ф. Ницше и позаимствовал саму идею «сильной
личности», переросшую у него в теорию «сверхчеловека».
Сконструированное Ф. Ницше «идеологическое сознание» морали
господ с трудом находило свою адекватную реализацию из-за проти-
водействия «рабской морали». Отсюда его вывод: «Человек - это ка-
нат, протянутый между животным и сверхчеловеком - канат над без-
дной». Ф. Ницше полагал, что этот сверхчеловек обретает среди тех
«одиноких», к которым взывал его Заратустра, полагая, что от них,
«избравших самих себя, должен произойти народ избранный, а от не-
го сверхчеловек». О своих современниках Ф. Ницше писал как о вар-
варах духа, неспособных понять его философию: «Быть может, толь-
ко через несколько столетий вера в мой авторитет достигнет такой
силы, что люди окажутся в состоянии без краски стыда истолковы-
вать книгу этого авторитета. Если я когда-либо и думал о читателе,
то как о разбросанных единицах, засеянных через целые столетия».
Как это ни парадоксально, но именно мы (по прогнозам самого
же философа) как раз и являемся его читателями. Возникает вопрос:
действительно ли пришло время Ф. Ницше, настал ли, наконец, «мо-
мент истины» его теории сверхчеловека?! Постараемся более де-
тально осветить данную сторону выделенной нами проблемы.
Идея сверхчеловека - это центральный пункт этической филосо-
фии Ф. Ницше. В его сочинениях мы встречаем две концепции сверх-
человека: одна из них носит биологический дарвинистский характер,
где утверждается, что путем эволюционного развития в будущем
должен появиться более совершенный вид человека (Заратустра).
Вторая, культурологическая концепция, утверждает, что совершен-
ствование человека возможно только в пределах существующего ви-
да («Антихрист») - совершеннейший человеческий тип227.
143

В книге «Так говорил Заратустра» (1884) Ф. Ницше устами свое-
го главного героя заявляет: «Я учу вас (народ. - Лет.) о сверхчелове-
ке. Человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, что-
бы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь вы-
ше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вер-
нуться к состоянию зверя, чем превзойти человека? Что такое обезь-
яна в отношении человека? Посмешище или мучительный позор. И
тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмеши-
щем или мучительным позором. Вы совершили путь от червя к чело-
веку, но многое в вас еще осталось от червя. Некогда были вы обе-
зьяною, и даже теперь еще человек больше обезьяна, чем иная из
обезьян. Даже мудрейший среди вас есть только негармоничная, ко-
леблющаяся форма между растением и призраком... Смотрите, я учу
вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек - смысл земли. Пусть же ваша
воля говорит: «Да будет сверхчеловек смыслом земли!.. Поистине,
человек - это грязный поток. Надо быть морем, чтобы принять в се-
бя грязный поток и не сделаться нечистым...»228.
По мнению Ф. Ницше, «человек - это канат, натянутый между
животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью. Опасно про-
хождение, опасно остаться в пути, опасен взор, обращенный назад,
опасны страх и остановка. В человеке важно то, что он мост, а не
цель: в человеке можно любить только то, что он переход и уничто-
жение. Я люблю тех, кто не умеет жить иначе, как чтобы погибнуть,
ибо идут они по мосту. Я люблю великих ненавистников, ибо они ве-
ликие почитатели и стрелы желания другого берега»229.
Сердцевину теории сверхчеловека Ф. Ницше составляет притча
«О трех превращениях»: «верблюд», «лев» и «ребенок». Много труд-
ного существует для духа, для духа сильного и выносливого, который
способен к глубокому почитанию: ко всему тяжелому и самому труд-
ному стремится сила его. «Что есть тяжесть?» - вопрошает выносли-
вый дух, становится, как верблюд, на колени и хочет, чтобы хоро-
шенько навьючили его... Не значит ли это: унизиться, чтобы заста-
вить страдать свое высокомерие? Заставить блистать свое безумие,
чтобы осмеять свою мудрость?.. Все самое трудное берет на себя вы-
носливый дух: подобно навьюченному верблюду, который спешит в
пустыню, спешит и он в свою пустыню.
Но в самой уединенной пустыне совершается второе превраще-
ние: здесь львом становится дух, свободу хочет он себе завоевать и
господином быть в своей собственной пустыне. Своего последнего
господина ищет он здесь: врагом хочет он стать ему и своему послед-
нему богу, из-за победы он хочет бороться с великим драконом. Кто
же этот великий дракон, которого дух не хочет более называть гос-
подином и богом? «Ты должен», взывает великий дракон. Но дух
льва говорит: «Я хочу»... Создать новые ценности - этого не может
144

еще лев: но создать себе свободу для нового созидания - этого может
достичь сила льва.
Завоевать себе свободу и священное «нет» даже перед долгом: для
этого, братья мои, нужно стать львом. Завоевать себе право для но-
вых ценностей - это самое страшное завоевание для духа выносливо-
го и почтительного. Поистине, оно кажется ему грабежом и делом
хищного зверя. Как свою святыню, любит он когда-то «ты должен»:
теперь ему надо видеть даже в этой святыне произвол и мечту, что-
бы завоевать себе свободу от любви своей: нужно стать львом для
этой победы.
Но скажите, братья мои, что может сделать ребенок, чего не мог
бы даже лев? Почему хищный лев должен стать еще ребенком? Ди-
тя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящее-
ся колесо, начальное движение, святое слово утверждения. Да, для
игры созидания, братья мои, нужно святое слово утверждения: своей
воли хочет теперь дух, свой мир находит отрешившийся от него. Три
превращения духа назвал я вам: как дух стал верблюдом, львом -
верблюд и, наконец, лев - ребенком»230.
В результате всех этих превращений наступает так называемый
«великий полдень», «когда человек стоит посреди своего пути между
животным и сверхчеловеком и празднует свой путь к закату как свою
высшую надежду: ибо это есть путь к новому утру... Умерли все боги:
теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек - такова должна быть в
великий полдень наша последняя воля» - так говорил Заратустра»231.
Идея сверхчеловека развивается Ф. Ницше постоянно. Мы можем
проследить даже динамику ее становления. Так, в книге «К генеало-
гии морали» (1887) Ф. Ницше затрагивает уже проблему родовой
аристократии: «...последнее политическое дворянство, существовав-
шее в Европе, дворянство семнадцатого и восемнадцатого француз-
ских столетий, пало под ударами народных инстинктов ressentiment -
никогда еще на земле не раздавалось большего ликования, более
шумного воодушевления! Правда, в этой суматохе случилось самое
чудовищное, самое неожиданное: сам античный идеал выступил во
плоти и в неслыханном великолепии перед взором и совестью чело-
вечества, - и снова, сильнее, проще проникновеннее, чем когда-либо,
прогремел в ответ на старый лозунг лжи ressentiment о преимущест-
ве большинства, а ответ на волю к низинам, к унижению, к уравни-
ловке, к скату и закату человека страшный и обворожительный
встречный лозунг о преимуществе меньшинства! Как последнее зна-
мение другого пути явился Наполеон, этот самый единоличный и са-
мый запоздалый человек из когда-либо бывших, и в нем воплощен-
ная проблема аристократического идеала самого по себе - пусть же
поразмыслят над тем, что это за проблема: Наполеон, это синтез не-
человека и сверхчеловека...»232
145

Ф. Ницше считает, что родовая аристократия произошла от силь-
ных и благородных индивидов, которые выступили по отношению
ко всему остальному обществу как первый тип (или образ) грядуще-
го сверхчеловечества. Поэтому он уделяет большое внимание вопро-
су морали. Рассмотрение таких морально-философских категорий
как «добро» и «зло» Ф. Ницше связывает с проблемой «хорошего и
плохого». Он указывает на то, что отношение этих категорий воз-
никло не снизу вверх (т.е. те, для кого творилось добро, были всегда
благодарны тем, кто это добро бескорыстно им предлагал), а сверху
вниз. Поэтому «хорошее» берет свое начало не от тех, кому причи-
няется «добро», т.е. не от психологии пользы, а от философии цен-
ности. Те, кто творил добро, всегда занимали по отношению к тем,
для кого оно творилось, превосходное положение. Эти «добрые» на-
туры составили привилегированный класс - касту избранных. «То
были, - пишет Ф. Ницше, - скорее, сами «добрые», т.е. знатные, мо-
гущественные, высокопоставленные и возвышенно настроенные,
кто воспринимал и оценивал себя и свои деяния как хорошие, как не-
что первосортное, в противоположность всему низкому, низменно
настроенному, пошлому и плебейскому. Из этого пафоса дистанции
они впервые заняли себе право творить ценности, выбивать наиме-
нования ценностей: что им было за дело до пользы! Точка зрения по-
лезности как раз в максимальной степени чужда и несоизмерима с та-
ким горячим источником высших суждений ценности, учреждающих
и определяющих табель о рангах»233. Здесь ясно видно, как Ф. Ниц-
ше увязывает мораль с принципом иерархии. «Пафос знатности и
дистанции, как сказано, длительное и доминирующее общее и корен-
ное чувство высшего господствующего рода в отношении низшего
рода, «низа» - таково начало противоположности между «хорошим»
и «плохим». (Право господ давать имена заходит столь далеко, что
позволительно было бы рассматривать само начало языка как про-
явление власти господствующих натур; они говорят: «это есть то-то
и то-то», они опечатывают звуком всякую вещь и событие и тем са-
мым как бы завладевают ими)234.
Автор теории сверхчеловека изучает этимологическую судьбу
понятий «хорошего» и «плохого» в разных языках: «я обнаружил
тут, - пишет Ф. Ницше, - что все они отсылают к одинаковому пре-
образованию понятия - что «знатный», «благородный» в сословном
смысле всюду выступает основным понятием, из которого необходи-
мым образом развивается «хороший» в смысле «душевно знатного»,
«благородного», «душевно породистого», «душевно привилегирован-
ного»: развитие, всегда идущее параллельно с тем другим, где «пош-
лое», «плебейское», «низменное» в конце концов переходит в поня-
тие «плохое»»235.
Ф. Ницше выводит основополагающую аксиому всей своей эли-
тарной философии. «Плебейство духа», по его мнению, «как вул-
146

кан», извергает грязь. «Знатные духа» творят ценности. Этой аксио-
ме он останется верен до конца своих дней. Этой аксиомой он изме-
ряет все возникающие перед его философией вопросы. Ф. Ницше
прямо утверждает, что «величина «прогресса» измеряется даже ко-
личеством отведенных ему жертв; человечество, пожертвованное в
массе процветанию отдельного более сильного человеческого эк-
земпляра, - вот что было бы прогрессом»236. Прогресс, по Ф. Ницше,
есть революция, но не революция масс (низов), а революция интел-
лектуальных верхов. Ф. Ницше против социальной революции, ибо
он апологет революции моральной. Он мог бы вслед за Наполеоном
повторить одну его знаменитую фразу о революции (Великой фран-
цузской революции конца XVIII в.): «Революционный хаос - это рас-
крепощение толпы и закрепощение личности». Именно против за-
крепощения личности и выступал Ф. Ницше, выдвинув в качестве
альтернативы свою аристократическую теорию сверхчеловека.
Судьба самого Ф. Ницше была весьма печальна. Как известно, он
сошел с ума, видя, как на улице пьяный кучер избивает хлыстом ло-
шадь. Этот акт насилия стал последним мигом жизни самого элитар-
ного мыслителя XIX в. Его произведения, по-видимому, в большин-
стве своем автобиографичны. Ф. Ницше предчувствовал свой собст-
венный трагический финал. «Смотрите, - говорит он людям, - я учу
вас о сверхчеловеке: он - это молния, он - это безумие!» 237 Было бы
не логично, если бы автор теории о сверхчеловеке не сошел бы с
ума, поскольку глубина этой идеи превосходит все возможности тра-
диционного (обыденного) ума.
Проблема гениальности. В ряде своих работ Ф. Ницше неодно-
кратно затрагивал проблему «гения» и «гениальности». Так, в книге
«Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом» (1888)
Ф. Ницше писал, что «люди высочайшего духа, коль скоро им свой-
ственна и высочайшая отвага, переживают, как правило, и величай-
шие трагедии; однако именно потому, что жизнь обращает против
них свою величайшую враждебность, они почитают жизнь»238.
Один из параграфов этой книги так и назван - «§ 44. Мое понима-
ние гения». «Великие люди, - делится своими мыслями Ф. Ницше, -
как и великие эпохи, - это взрывчатое вещество, в котором накоп-
лен чудовищный запас силы. Непременное историческое и физиоло-
гическое условие, необходимое для появления великого человека, -
длительное собирание, накопление, экономия и сбережение, долгое
отсутствие взрывов.
Если напряжение сил в массе уже возросло до предела, то бывает
достаточно случайного толчка, и в мир является «гений», «деяние»,
«великая судьба». И что значит тогда среда, эпоха, «дух времени»,
«настроение общества»!..
В великих людях и великих эпохах таится страшная опасность: ис-
тощение, бесплодность всевозможного рода идут за ними по пятам.
147

Великий человек это конец. Великая эпоха, хотя бы Ренессанс, - ко-
нец. Гений поневоле расточителен в своих трудах и деяниях: в том,
что он расточает самого себя, его величие... Он вышвырнул за дверь
инстинкт самосохранения - сверхмощный напор сил, бьющих через
край, категорически исключает всякую осторожность, всякую забо-
ту о себе. Это называется «самопожертвованием», гения превозносят
за жертвенный «героизм», за безразличие к своему благу, самопо-
жертвенность во имя идеи, великого дела, отчизны. Чистейшее непо-
нимание! Гений изливается, хлещет через край, он отдает себя, он не
щадит себя - и все это фатально, не по своей воле, но по воле судь-
бы, подобно тому как разливается, выйдя из берегов, полноводный
поток. Но поскольку мы многим обязаны таким людям-взрывам, то,
преисполнившись благородных чувств, мы в свой черед многим их
одарили, например некой высшей нравственностью... Такова челове-
ческая благодарность - чистейшее непонимание благодетелей...»239
Элитологические воззрения Ц. Ломброзо. Знаменитый итальян-
ский психиатр и криминалист, заведующий кафедрой психиатрии Па-
вийского университета и директор дома сумасшедших в Пейзаро Це-
заро Ломброзо (06.11.1836, Венеция - 09.10.1909, Верона) является
одним из создателей биосоциологической теории, столь часто крити-
куемой как еще при жизни, так и после смерти ее автора.
Из всех трудов Ц. Ломброзо психологическую элитологию преж-
де всего интересует его знаменитая книга «Гениальность и помеша-
тельство», в которой автором достаточно основательно затрагива-
ются проблемы элитности личности и процесс «клинической» элити-
зации240. Правда, сам Ломброзо никогда не утверждал, что существу-
ет прямая зависимость гениальности и безумия, хотя и подбирал эм-
пирические примеры в пользу этой гипотезы: «Седина и облысение,
худоба тела, а также плохая мускульная и половая деятельность,
свойственная всем помешанным, очень часто встречаются у великих
мыслителей... Кроме того, мыслителям, наряду с помешанными,
свойственны: постоянное переполнение мозга кровью (гиперемия),
сильный жар в голове и охлаждение конечностей, склонность к ост-
рым болезням мозга и слабая чувствительность к голоду и холоду»241.
Ц. Ломброзо характеризует гениев как людей одиноких, холод-
ных, равнодушных к семейным и общественным обязанностям. Сре-
ди них много наркоманов и пьяниц: Мюссе, Клейст, Сократ, Сенека,
Гендель, По. Двадцатый век добавил в этот список множество имен -
от Фолкнера и Есенина до Хендрикса и Моррисона.
Гениальные люди всегда болезненно чувствительны. У них на-
блюдаются резкие спады и подъемы активности. Они гиперчувстви-
тельны к социальному поощрению и наказанию и т.д. Ц. Ломброзо
приводит любопытные данные: в популяции евреев-ашкенази, живу-
щих в Италии, больше душевнобольных, чем у итальянцев, но боль-
ше и талантливых людей (сам Ц. Ломброзо был итальянским евре-
148

ем). Вывод, к которому он приходит, звучит следующим образом: ге-
ний и безумие могут совмещаться в одном человеке.
§ 10. Расовоантропологическая школа:
биологический редукционизм
Расово-антропологическая школа является одной из составных ча-
стей социальной антропологии и представляет собой ту часть со-
циокультурной антропологии, которая рассматривает человека с
точки зрения расово-культурной парадигмы. Антропосоциология
была создана стараниями таких выдающихся научных умов про-
шлого, как Платон, Ф. Ницше, Ж.А. де Гобино, X. Чемберлен,
Ж.В. де Лапуж, Ф. Гальтон и др. Их идеи и составили основу дан-
ного антропологического направления.
Общие принципы242. Расизм, т.е. представление о неравноценнос-
ти различных расово-антропологических категорий и превосходстве
своей категории над другими, существует с незапамятных времен в
самых разных обществах. Это представление, как правило, слитое
воедино с этноцентризмом и эгоцентризмом различных «мы-групп»,
уже в древности выступало не просто как эмоциональная реакция на
«чужака», свойственная и поведению животных, но как идеология.
Так уже древнегреческий поэт Феогнид из Мегары (VI в. до н.э.) ут-
верждал, что люди, как и животные, делятся на неравноценные по-
роды. Аристотель выводил социальное неравенство из фундамен-
тальных природных различий между людьми, утверждая, что «одни
люди по природе свободны, другие - рабы, и этим последним быть
рабами и полезно и справедливо»243.
Г.С. Кнабе, анализируя основу общественной формы, в рамках
которой протекала в античную эпоху повседневная жизнь людей (по-
лис), отмечал, что греки не знали национальной или расовой исклю-
чительности в собственном, современном смысле слова, но они дели-
ли весь мир на зону цивилизации и зону варварства244. Греки называ-
ли всех неэллинов, говорящих на чужом языке, варварами. Послед-
ним, как считалось, был свойственен низкий культурный уровень, на
чем и основывалось представление о естественном господстве гре-
ков над варварами. Одна из героинь Еврипида произносит монолог,
прославляющий греков перед лицом варваров-троянцев: «Греки -
цари, а варвары - гнися! Неприлично гнуться грекам перед варваром
на троне» («Ифигения в Авлиде», 1400 ел.). Заметим, что и для егип-
тян, считавших себя «древнейшим народом на свете», другие народы,
говорящие на своем языке, тоже были варварами {Геродот II. 2,
158). Аналогичную позицию занимали потом и римляне по отноше-
нию к народам, с которыми воевали. Но в дальнейшем, ассимилиро-
вав завоеванных варваров, римляне называли так главным образом
диких, не покорившихся их силе германцев.
149

«Элитарная психология» — изучает крайние (экстремистские)
проявления элитаризма, направленные на необоснованное возве-
личивание отдельного этноса или класса (страты) за счет унижения
или даже оскорбления других («чужих»). Чаше всего экстремист-
ский вид элитаризма возникает из простого (даже порой и прими-
тивного) желания отдельных «псевдо»- или «квазэиэлит» во что бы
то ни стало утвердиться в жизненном пространстве своей эпохи,
невзирая ни на какие иные более важные объективные условия.
Данное явление является источником религиозного и политичес-
кого фанатизма и крайне агрессивного (чаше всего деструктивно-
го по своему характеру) как группового, так и индивидуального
поведения.
В европейском обществе вплоть до распространения идеи равен-
ства различные сословия рассматривались как разные расовые груп-
пы; привилегированное положение и превосходство высших сосло-
вий обосновывалось не их особыми усилиями или достижениями, а
просто самим фактом происхождения от иной антропологической
категории. Для социальных мыслителей XVIII-XIX вв., которые бы-
ли сторонниками социального равенства, превосходство белой расы
представлялось столь несомненным и очевидным, что они не счита-
ли даже нужным его как-то специально доказывать.
Как особое направление в социальной мысли расово-антрополо-
гическая школа складывается ко второй половине XIX в. В это вре-
мя старая идеология начинает апеллировать к новому авторитету -
авторитету научного знания. Существенно то, что стремление опе-
реться на этот авторитет возникает в тот момент, когда наука о ра-
сах - физическая антропология - пребывала еще в зачаточном состо-
янии. Это оставляло простор для старого и нового мифотворчества и
спекуляций, которые превращали незрелое научное знание в псевдо-
научное.
Среди непосредственных источников формирования расово- ант-
ропологических концепций, основанных на культурно-психологичес-
ких данных, в социальной науке следует отметить труды француз-
ского историка и философа Виктора Курте де лИсля («Политиче-
ская наука, основанная на науке о человеке, или Исследование чело-
веческих рас в философском, историческом и социальном отношени-
ях» 1835) и немецкого биолога и врача Карла Густава Каруса («О
неравных способностях различных человеческих рас к высокому ду-
ховному развитию», 1849).
Несмотря на множество различий и оттенков, присущих отдель-
ным расово-антропологическим концепциям, все они сводятся к сле-
дующим главным постулатам, объединяющим эти концепции в
«школу».
(1) Различные общества, социальные и культурные группы (классы,
сословия, этнические группы, профессиональные группы и т.д.) —
это в основе своей расово-антропологические образования: раз-
150

новидность этих образований, «надстройка» над ними или их «пре-
вращенная форма». Отсюда и определенные варианты расизма
как политической идеологии. Помимо собственно «физико-антро-
пологического» расизма, подчеркивающего фактор расы как груп-
пы, объединенной морфологическими и физиологическими при-
знаками, существуют и такие варианты, как классовый, сословный,
этнический и даже профессиональный расизм. Любые групповые
различия в принципе могут трактоваться как расовые.
(2) Эволюция общества и культуры - результат различий и взаимо-
действий между расово-антропологическими группами и призна-
ками.
(3) Расы и антропологические группы неравноценны. Отсюда вы-
текает культурно-психологическая неравноценность («превосход-
ство», «неполноценность», «ущербность»), а также «благотвор-
ность» или «опасность» соответствующих социальных институтов и
культурных творений.
(4) Социальное поведение людей и культура целиком или преиму-
щественно определяются биологической наследственностью.
(5) Смешения между расами или антропологическими группами
вредны с точки зрения биологического, социального и (или) куль-
турного развития.
Поскольку важнейшее место в рассматриваемой школе, как это
явствует из ее обозначения, занят расово-антропологический фак-
тор, следует уточнить, что под человеческими расами в физической
антропологии обычно понимаются «исторически сложившиеся аре-
ал ьные... группы людей, связанные единством происхождения, кото-
рое выражается в общих наследственных морфологических и физи-
ологических признаках, варьирующих в определенных пределах»245.
В составе современного человечества выделяются три основные
группы рас («большие расы»): негроидная, европеоидная и монголо-
идная. Внутри этих больших рас выделяют более мелкие категории
антропологической классификации, называемые антропологически-
ми типами или группами.
Аморализм расизма заключается в том, что он попирает не просто
принцип гуманизма для всех без исключения, но и унижает принцип
меритократии, т.е. устанавливает привилегии лишь для так называе-
мых «избранных», отбор которых производится на расово-физиологи-
ческом уровне. Современное общественное сознание осуждает подоб-
ное проявление элитаризма, считая его деструктивным и антинауч-
ным. Тем не менее для элитологии теория расизма представляет осо-
бый интерес как антигуманистическая теория элитаризма, направ-
ленная на возвеличивание одних за счет унижения других.
Расово-антропологическое учение Ж.А. Гобино. Французский
философ, писатель и дипломат Жозеф Артюр граф де Гобино (1816
— 1882) изложил основы своей расово-антропологической теории в
четырехтомном трактате «Опыт о неравенстве человеческих рас»
(т. 1-2, 1853; т. 3-4, 1855)246. Ж.А. Гобино некоторое время был на-
чальником канцелярии Алексиса де Токвиля, когда тот занимал пост
151

министра иностранных дел и очень гордился своим аристократичес-
ким происхождением (впрочем, не столь уж и знатным), всячески
восхваляя то время, когда аристократия была на вершине социаль-
ной иерархии. Как пишет А.Б. Гофман, расизм Ж.А. Гобино «был
составной частью его элитистского мировоззрения. Главной теоре-
тической проблемой, а точнее, навязчивой идеей для него становит-
ся поиск «реальных», «подлинных» иерархий, а внутри них - «под-
линных» элит. Элиты, которые он стремится обнаружить, должны
быть не преходящими, но вечными, безусловными и неизбежными.
Они не должны зависеть от случайных и второстепенных обстоя-
тельств вроде собственности, благодаря которой формируется элита
в капиталистическом обществе. Неустанное превознесение досто-
инств элиты («благородных», «королевских детей» и т.п.) в произве-
дениях Ж.А. Гобино служит явным или неявным обоснованием ее
привилегий. Отсутствие же таковых выступало в его понимании как
следствие деградации общества, его кризиса и порочности»247.
Ж.А. Гобино, по утверждению А. Гофмана, ненавидит все виды
равенства: классовое, сословное, расовое и т.д. Но расовое неравен-
ство представляется ему наиболее фундаментальным, исходным,
первичным. Из иерархии рас проистекают все остальные иерархии,
поэтому она выдвигается на первый план как движущая сила исто-
рии. Центральной проблемой философско-исторического трактата
«Опыт о неравенстве человеческих рас» - это проблема упадка и
гибели различных цивилизаций. Следует подчеркнуть, что изна-
чально в концепции Ж.А. Гобино основным предметом рассмотре-
ния и главным субъектом исторического процесса является на са-
мом деле не общество, культура, цивилизация, а раса, отождествля-
емая с этнической группой. По его мнению, социальные институты
не определяют жизнедеятельность рас (этнических групп), а наобо-
рот, определяются ими: «Это следствия, а не причины»248. Поэто-
му Ж.А. Гобино отрицает цивилизующую роль мировых религий, в
частности христианства, которое, будучи воспринято самыми раз-
ными народами, не может само по себе поколебать их глубинных
черт и наклонностей.
Прежде чем ответить на вопрос о причинах вырождения и гибели
цивилизаций, Ж.А. Гобино задается другим вопросом: существуют
ли серьезные различия во внутренней ценности различных рас и
можно ли оценить эти различия? Учитывая элитистские и иерархи-
ческие установки его мировоззрения, ответ нетрудно предугадать.
Три основные расы: белую, желтую и черную, «три чистых и перво-
начальных элемента человечества»249, Ж.А. Гобино выстраивает в
виде трехступенчатой иерархической лестницы с белой расой вверху
и черной - внизу. Внутри белой расы высшее место занимают «арий-
цы». Расы отличаются постоянством и неуничтожимостью физиче-
ских и духовных признаков250.
152

Ж.А. Гобино подчеркивает интеллектуальное превосходство бе-
лой расы, но вместе с тем отмечает превосходство других рас в обла-
сти чувств251. Негры, по его мнению, выше остальных рас в сфере ху-
дожественного творчества, и искусство возникает только при смеше-
нии с черной расой. Казалось бы, замечает А. Гофман, подобные
сравнительные характеристики могут привести его к релятивизму в
оценке различных рас: одни выше в одном отношении, другие - в
другом. Однако Ж.А. Гобино утверждает, что белая раса превосхо-
дит все остальные в физической силе, красоте, упорстве и т.д., но
главный для Ж.А. Гобино критерий места в расовой иерархии - это
интеллект. Поскольку умственные способности белой расы оценива-
ются как самые высокие, постольку она и помещается на верхней
ступени иерархической лестницы.
Категоричность и безапелляционность, с которой Ж.А. Гобино
описывает (ссылаясь на авторитет науки) столь удаленные во време-
ни типы, поразительны. При этом он описывает их достоинства в на-
стоящем времени, как бы забывая об их временной удаленности; в
результате эти «чистые» типы фигурируют в его концепции как су-
ществующие в настоящее время. Впрочем, его сравнения различных
групп внутри белой расы так же категоричны и безапелляционны,
как и межрасовые. Нисколько не колеблясь, Ж.А. Гобино утвержда-
ет, что итальянцы красивее, чем немцы, швейцарцы, французы и ис-
панцы; что англичане красивее телом, чем славяне, и обладают са-
мой большой силой кулака среди европейцев, что французы и испан-
цы обладают лучшей сопротивляемостью усталости, лишениям, не-
благоприятным климатическим условиям, чем другие европейцы.
Понятие «раса» у Ж.А. Гобино не отличается определенностью. Тем
не менее именно в сфере рас ищет он решение проблемы «вырожде-
ния» и гибели цивилизаций, отказываясь видеть причины этих про-
цессов в моральном и политическом разложении обществ или в спе-
цифике географических условий.
Смешение рас рассматривается им как фундаментальный про-
цесс, определяющий весь ход исторического развития. Смешение
рас представляет собой необходимый источник возникновения и
развития цивилизаций (с обязательным участием «белой» расы), но
оно же в дальнейшем является причиной их вырождения. Смеше-
ния в какой-то мере возвышают посредственных людей, массу, но
за счет исчезновения лучших, благородных элементов, что, в кон-
це концов, ведет общество и человечество к деградации и гибели.
Отмечая необходимость и неизбежность смешения рас, их взаи-
мозависимость в процессе создания и развития цивилизаций,
Ж.А. Гобино ведущую роль в этом процессе отводит «белой» расе.
Именно этой расе в наибольшей мере присуще «мужское» начало,
«жизненный элемент», без которого другие расы пребывают в со-
стоянии неподвижности. Этот тезис Ж.А. Гобино перекликается с
делением человечества на «активные» и «пассивные» расы, кото-
рое ранее было выдвинуто немецким историком Г. Клеммом.
153

Любопытно, что тезис о пагубном характере расовых смешений
определил антиколониалистскую позицию Гобино, так как колони-
альные завоевания, по его мнению, способствуют смешениям и, сле-
довательно, вырождению европейской цивилизации. Это отличает
его от многих других представителей школы, но, впрочем, не поме-
шало истолкованию его идеи «превосходства» белой расы для обос-
нования колониалистских устремлений.
Ж.А. Гобино подвергает критике европоцентристские оценки
других народов: «Из-за того, что внешний облик их цивилизаций не
напоминает наш собственный, мы склонны часто поспешно заклю-
чать, что либо они варвары, либо они ниже нас в достоинствах. Нет
ничего более поверхностного), и следовательно, более подозри-
тельного, чем заключение, сделанное из подобных оснований»252.
Такие суждения не противоречат его утверждению относительно
превосходства «белой» расы; ведь с его точки зрения все цивилиза-
ции, как европейские, так и неевропейские, созданы прежде всего
ее усилиями.
Таким образом, европоцентризм многих предшествующих фи-
лософско-исторических и социологических систем сменяется у
Ж.А. Гобино культурным релятивизмом, а положение о расовом не-
равенстве сосуществует с представлением о равноценности различ-
ных цивилизаций. Его концепция предваряет наиболее значитель-
ные теоретические системы, рассматривающие всемирную историю
как сосуществование и смену самостоятельных, самодостаточных и
равноценных культур (цивилизаций): теорию «культурно-историче-
ских типов» Н.Я. Данилевского, «морфологию культуры» О. Шпен-
глера, концепцию локальных цивилизаций А. Тойнби. Более чем за
полвека до Шпенглера он предсказывал «закат западного мира». За-
долго до Шпенглера он поставил проблему «жизненности» культур
и использовал характерное для немецкого философа понятие «судь-
бы» применительно к культурам, цивилизациям, народам. Критики
«массового общества» на Западе, и прежде всего X. Орпгега-и-Гас-
сет, в лице Ж.А. Гобино также имели своего предшественника.
Правда, нацистские идеологи давали в значительной мере ложное
истолкование концепций Ж.А. Гобино для своих пропагандистских
целей, так же как они поступали с наследием Гете, Шиллера, многих
немецких философов. Они постарались не заметить, что Ж.А. Гоби-
но считал немцев наиболее смешанной из европейских наций, относя
его рассуждения о «германцах» на счет населения современной Гер-
мании. Расовый детерминизм и элитизм явились реальным вкладом в
мифологию немецкого фашизма, и Ж.А. Гобино как мыслитель не-
сет за это ответственность253.
Идейными преемниками концепции рас Ж.А. Гобино уже в XX в.
стали такие представители расово-антропологической школы, как
X. Чемберлен, Ж.В. де Ляпуж, О. Амман и Ф. Гальтон.
154

Антропосоциология Ж.В. де Ляпужа. Одним из основоположни-
ков антропосоциологии является также и французский антрополог и
социолог Жорж Ваше де Ляпуж (1854-1936). Ж.В. Ляпуж считал
Ж.А. Гобино пионером антропосоциологии, а Чемберлена, напро-
тив, квалифицировал как ее «карикатуриста»254. Работы Ж.В. Ляпу-
жа основаны на истолковании антропометрических данных, и преж-
де всего сравнительного статистического анализа головного указате-
ля (под головным указателем в антропологии понимается процент-
ное отношение наибольшей ширины головы к ее наибольшей длине.
Понятие было введено шведским анатомом А. Ретциусом в 40-х го-
дах XIX в.). Согласно Ж.В. Ляпужу, антропосоциология «имеет сво-
им предметом исследование взаимных воздействий расы и социаль-
ной среды»255.
Под влиянием социального дарвинизма наряду с понятием естест-
венного отбора Ж.В. Ляпуж вводит понятие социального отбора. Он
различает шесть основных форм социального отбора: военный, по-
литический, религиозный, моральный, правовой и экономический256.
Все они оказывают, в конечном счете, пагубное влияние на общест-
венное развитие в целом, так как в результате неуклонно уменьша-
ется число представителей наиболее «ценного» расового типа - бе-
локурого долихокефала («длинноголового»), которому грозит пол-
ное исчезновение. Один из многочисленных «законов» Ж.В. Ляпу-
жа - «закон эпох» - гласит: «С доисторических времен кефаличе-
ский указатель имеет тенденцию к постоянному и повсеместному
росту»257.
С этим «законом», постулирующим исчезновение «лучших»,
прежде всего связан глубокий исторический пессимизм Ж.В. Ляпу-
жа. В другом «законе» он пытается установить универсальную
связь между величиной головного указателя человека и его классо-
вой принадлежностью258. Чем ниже головной указатель, тем выше
социальный статус человека, и наоборот. Головной указатель в
среднем ниже у горожан, чем у крестьян; у жителей равнин - чем у
жителей горных местностей; у богатых - чем у бедных. Эти выво-
ды Ж.В. Ляпуж стремился обосновать путем статистико-антропо-
метрических обследований 20 тыс. французов. Люди с низким голов-
ным указателем («долихокефалы»), по Ж.В. Ляпужу, принадлежат
к «европейской», или «арийской», расе; люди с высоким головным
указателем («брахикефалы») - к «альпийской» расе. Первая изна-
чально превосходит вторую, и это выражается в различном соци-
альном положении людей.
Отто Амман. Аналогичные тезисы встречаются у другого пред-
ставителя антропосоциологической школы Отто Аммана (1842-
1916). О. Амман провел ряд антропометрических обследований сре-
ди рекрутов и студентов. В своей книге «Общественный порядок и
его естественные основания» (1895) он также стремился соединить
155

принципы социального дарвинизма и расизма в анализе социальных
институтов259.
О. Амман доказывает, что брахикефалы, обладающие в среднем
более низким социальным статусом и живущие в деревне, - это по-
томки коренного населения древней Европы. Долихокефалы же -
люди с более высоким статусом и живущие в городах — формирова-
лись из потомков германских завоевателей, селившихся в городах, и
из наиболее активных («долихокефальных», «длинноголовых») жи-
телей деревень. Высшие слои сформировали замкнутое сословие и
не допускали снижения социального статуса своих потомков; горо-
жане не мигрировали в деревню; поэтому социальная дифференциа-
ция выражает изначальную антропологическую дифференциацию.
Тем не менее число брахикефалов возрастало вследствие феодаль-
ных войн и низкой рождаемости в высших слоях.
Искусственность построений антропосоциологов выступает с
особенной очевидностью тогда, когда выдающихся людей брахике-
фалов, своим существованием опровергающих «законы» антропосо-
циологии, они вынуждены зачислять в так называемые «ложные»
брахикефалы260. Миф о высоком белокуром долихокефале как выс-
шем расовоантропологическом типе был впоследствии взят на во-
оружение идеологами немецкого национал-социализма. Однако по
иронии судьбы значительная часть политической элиты в фашист-
ской Германии состояла как раз из чернявых низкорослых брахике-
фалов.
§11. ЭЛИТОЛОГИЯ И ДИФФЕРЕНЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ
Истоки научной традиции. Одним из отцов дифференциальной
психологии традиционно считается Платон, который во П книге
«Государства» писал: «... нет двух людей, родившихся совершенно
одинаковыми, каждый отличается от другого своими природными
дарованиями, так что один пригоден для одного занятия, другой - для
другого». Кроме того, Платон предложил ряд «actions to perform» для
использования их в качестве тестов военных способностей с целью
отбора воинов в своем идеальном государстве. Эти «actions» пред-
ставляют собой первые известные нам систематически описанные
тесты способностей261. С древнейших времен социальная практика
заставляла человеческий ум выделять в психологическом облике ок-
ружающих людей прежде всего те признаки, которые отличают од-
ного индивида от другого. Переход от эмпирического решения этого
жизненно важного вопроса к его разработке с помощью эксперимен-
тальных и математических методов привел к образованию специаль-
ной отрасли знания - дифференциальной психологии. Ее предмет -
индивидуальные различия между людьми или группами людей, объ-
единенных по какому-либо признаку (либо совокупности признаков).
156

Проблема, о которой идет речь, издавна привлекала внимание
философов, моралистов, художников, врачей, педагогов. В Древней
Греции любимый ученик Аристотеля, «отец ботаники» Теофраст,
набросал живые и меткие описания различных типов людей в трак-
тате «Этические характеры», пользовавшиеся большим успехом в
течение многих веков262. Тонкие наблюдения содержались в выска-
зываниях мыслителей XVI-XVIII вв., в особенности Монтеня («Опы-
ты», 1580), Лабрюйера («Характеры Теофраста», 1688), Ларошфуко
(«Сентенции и максимы о морали», 1665) и др. Отнести их произве-
дения к истории научной психологии можно лишь с большой долей
условности.
Попытка перейти от житейской мудрости к научному знанию,
содержавшемуся в учениях о темпераментах и о способностях (см.:
Хуан Уарте), имеет прогрессивное значение. Но только с внедрени-
ем в психологию эксперимента и появлением новых критериев на-
учности ее представлений создаются предпосылки для зарождения
соответствующих этим критериям знаний об индивидуальных раз-
личиях между людьми. Дифференциально-психологическое изуче-
ние человека вовсе не было простым логическим развитием экспе-
риментально-психологического. Оно складывалось под влиянием
запросов практики, сначала медицинской и педагогической, затем и
индустриальной.
Дифференциальная психология с самого начала складывалась как
количественная дисциплина, изучающая не казуальную (причин-
ную), а стохастическую (вероятностную) закономерность. Это, одна-
ко, еще не дает оснований считать ее менее важным или менее пер-
спективным направлением, чем психология экспериментальная. Ста-
тистическая закономерность позволяет предсказать явления в силу
того, что вероятные связи свойственны самой природе вещей, а не
привносятся в нее произвольными операциями ума.
После выхода в свет в 1900 г. работы В. Штерна «О психологии
индивидуальных различий (идеи о дифференциальной психологии)»
термин «дифференциальная психология» приобрел права гражданст-
ва в психологической науке, В. Штерн, однако, строго оградил пред-
мет этой отрасли психологии анализа отдельных сторон личности,
отклоняя как типологический подход, так и изучение личности в це-
лом. Большой вклад в развитие дифференциальной психологии
внесли Э. Крепелин (1856-1926), А. Бине (1857-1912), Ф. Гальтон
(1822-1911)и др.
Альфред Бине. А. Бине является автором самой популярной на
Западе системы тестов. До А. Бине, как правило, тестировались раз-
личия в сенсомоторных качествах - чувствительности, быстроте ре-
акции и т.д. Но практика требовала информации о «высших» психи-
ческих функциях, обозначаемых обычно терминами «ум», «интел-
лект». Ведь именно эти функции прежде всего обеспечивают приоб-
157

щение к знаниям и успешное выполнение сложной приспособитель-
ной деятельности. Педагогическая практика начала XX в. придала
особую актуальность экспериментальной разработке этого вопроса.
В 1904 г. А. Бине получил задание заняться им в связи с созданием
специальных школ для умственно неполноценных детей. Требова-
лось отделить детей, способных к учению, но ленивых и не желаю-
щих учиться, от страдающих прирожденными дефектами.
А. Бине в сотрудничестве с Т. Симоном провел серию экспери-
ментов по изучению внимания, памяти, мышления у детей различ-
ных возрастов. Проведенные на многих испытуемых эти экспери-
менты превратились в тесты и стали рассматриваться как средство
определения уровня умственного развития. В результате текстологи-
ческое движение приобрело новое направление, очень быстро став-
шее господствующим. Индивидуальные различия испытывались уже
не сами по себе, а в их отношении к возрастному ряду.
Если ребенок справлялся с заданием, выполняемым большинст-
вом его сверстников, он считался нормальным. Но в ряде случаев эти
задания оказывались для него либо слишком легкими, либо непо-
сильными. Это побудило ввести понятие об умственном возрасте -
MA (от англ. Mental Age) в отличие от хронологического возраста
СА (от англ. Chronological Age). Их несовпадение считалось показа-
телем либо умственной отсталости (MA ниже СА), либо одаренно-
сти (MA выше СА). В. Штерн в 1911 г. назвал их соотношение коэф-
фициентом интеллекта (Intelligence quotient - IQ). Этот коэффициент
получается от деления умственного возраста на физический и умно-
жением полученного результата на 100. Если, например, ребенок в
10 лет имеет MA 15, то его IQ составляет 1, 50.
Одной из догм тестологии стало положение о константности IQ, о
том, что на протяжении всего онтогенеза существенных изменений в
уровне интеллекта не происходит. Ребенок отстает от других детей
или превосходит их независимо от внешних воздействий и воспита-
ния. Такая догма была прямым выражением веры в биологическую
предопределенность развития психики. Направленность текстологии
на оперативное решение практических задач обусловила ее быстрое
и широкое распространение.
Данный принцип был положен в основу меритократической (тер-
мин «меритократия» от лат. meritus - достойный и греч. kratos —
власть) теории элит английских социологов М. Янга и А. Белла.
«Меритократия» — это «люди, признанные лучшими в своей сфе-
ре», «достойные восхищения», законно пользующиеся почетом и
престижем263. По мнению М. Янга, заслуга каждого может быть
объективно измерена. Искусство измерения заслуги приобретает
статус науки, где действует так называемая «формула заслуги»:
«Intelligece and Effort together плаке up Merk: 1 + £ « M» (Интел-
лект + Достижения = Заслуги). По этой янговской формуле полу-
чается, что ценится и сам по себе интеллект, и его способность к
158

самореализации264. «Ленивый гений» - не гений. Но в начале ка-
рьеры, когда человек имеет дело с системой образования, обязан-
ной подготовить его к достижению высокой производительности,
решающим фактором отбора является внутренний потенциал че-
ловеческого интеллекта, выражающийся через так называемый
«коэффициент интеллектуальности» (IQ). Существует некоторый
аттестационный минимум для прохождения в элиту (свыше 125
баллов), наличие которого будет свидетельствовать о принадлеж-
ности данного индивида к меритократии.
Процедура измерения интеллекта воспринималась как средство,
позволяющее на основе данных психологии, а не чисто эмпирически
подойти к вопросам обучения, профотбора, оценки достижений и т.д.
Низкое IQ рассматривалось ими как показатель необходимости обу-
чать ребенка в специальной школе. В высоком IQ видели основание,
чтобы направить ребенка в школу для одаренных265.
Теория евгеники по Ф. Гальтону. Двоюродный брат Ч. Дарвина
известный английский психолог и антрополог Френсис Галътон
(1822-1911) является создателем теории евгеники (истоки которой
мы находим еще в социальной философии Платона) и одним из са-
мых известных представителей дифференциальной психологии
XIX-XX вв. В психологии его заслуга состояла в создании техники
изучения индивидуальных различий, и прежде всего внедрении ста-
тистического метода. Во всех опытах Ф. Гальтона интересовал со-
вершенно необычный в то время аспект - генетическая (наследст-
венная) основа индивидуальных различий между испытуемыми.
Именно этот интерес и побудил его изобретать экспериментальные
модели и планы. Еще в молодости Ф. Гальтон познакомился с рабо-
той одного из создателей современной статистики - бельгийца
Адольфа Кетле (1796-1874) «Социальная физика» (1835), в которой
исследовались различные отклонения в поведении от так называе-
мой «средней величины» (т.е. «среднего человека»). Основной вы-
вод, к которому пришел А. Кетле: «чем больше отклонение от сред-
ней величины, тем оно встречается реже, причем этому можно дать
точное математическое выражение.
В 1869 г. Ф. Гальтон выпустил книгу «Наследственный гений»,
в которой давался статистический анализ биографических фактов
и излагался ряд остроумных соображений в пользу приложимости за-
кона А. Кетле к распределению способностей. Подобно тому, как
люди среднего роста составляют самую распространенную группу,
а более высокого роста встречаются реже, чем чаще они отклоняют-
ся от нормы, точно так же, полагал Ф. Гальтон, люди отклоняются
от средней величины и в отношении умственных способностей. Но
чем детерминированны эти отклонения? А. Кетле объяснял их «иг-
рой случая». Ф. Гальтон же под влиянием дарвинизма утверждал, что
они строго определяются фактором наследственности.
159

В этой книге Ф. Гальтон доказывал, ссылаясь на множество фак-
тов, что выдающиеся (элитарные) способности передаются по на-
следству. Используя наличные экспериментально-психологические
методики, присоединив к ним изобретенные им самим, он поставил
их на службу изучению индивидуальных вариаций. Это относилось
как к телесным, так и психологическим признакам. Последние счи-
тались не в меньшей степени зависящими от генетических детерми-
нант, чем, скажем, цвет глаз266.
Принцип приспособления к среде был одним из аспектов этой те-
ории, но в ней имелся и другой аспект - принцип естественного отбо-
ра, в свою очередь предполагающий действие механизма наследст-
венности. Приспособление вида достигается за счет генетически де-
терминированных вариаций индивидуальных форм, образующих
вид. Под влиянием этого общебиологического подхода Ф. Гальтон
выдвинул положение о том, что индивидуальные различия психоло-
гического порядка, подобно различиям телесным, могут быть объяс-
нены только в категориях учения о наследственности. Позитивное
значение этого вывода состояло в том, что выдвигалась новая важ-
ная проблема - проблема генетических предпосылок развития пси-
хических способностей.
Но биологическая детерминация не является для людей ни един-
ственной, ни тем более определяющей. Ф. Гальтон же отвергал ка-
кие бы то ни было другие существенные причины. Изучив и статис-
тически обработав огромный библиографический материал, касаю-
щийся родственных связей выдающихся личностей Англии, Ф. Галь-
тон утверждал, что высокая даровитость определяется степенью и
характером родства. Из четырех детей, например, шанс стать та-
лантливым, по его подсчетам, имеется только у одного. Для изучения
вопроса о происхождении умственных качеств Ф. Гальтон использо-
вал наряду с биографическим методом анкетный. Он разослал круп-
нейшим английским ученым обстоятельную анкету, по материалам
которой была написана монография «Английские люди науки: их
природа и воспитание» (1874). И вновь решающая роль приписыва-
лась наследственности, влияние же внешних условий, воспитания
считалось незначительным, а иногда и отрицательным.
Однако анализ идеальных различий не был для Ф. Гальтона само-
целью. Диагносцирование вариаций в психологических качествах
людей рассматривалось им как средство и предпосылка отбора наи-
более приспособленных. Провозглашалось, что человеческий род
может быть улучшен тем же путем, каким выводится новая порода
собак и лошадей, т.е. посредством соответствующих браков в тече-
ние ряда поколений.
Это направление Ф. Гальтон назвал «eugenics» (греч. - человек
«хорошего рода, знатного происхождения, хорошей расы»). Впервые
этот термин появился в его книге «Изучение способностей человека
160

и их развитие» (1883). Автор определял евгенику как «науку об улуч-
шении потомства, которая отнюдь не ограничивается вопросами ра-
зумных скрещиваний, но, особенно в случае человека, занимается
всеми воздействиями, которые способны дать наиболее одаренным
расам максимальные шансы превалировать над расами менее ода-
ренными»267. Задачу евгеники Ф. Гальтон видел в том, чтобы «содей-
ствовать размножению рас, наиболее способных мыслить и подни-
маться по ступеням высокой благотворной цивилизации, вместо того
чтобы по ложному инстинкту оказывать помощь слабым и задержи-
вать размножение сильных и энергичных личностей»268.
Если для А. Кетле идеалом являлся «средний человек», то для
Ф. Гальтона - «супермен» - сильная личность, отобранная путем раз-
множения тех, кто наиболее резко отклоняется от среднего уровня в
сторону высокой одаренности. Гальтоновский проект развития циви-
лизации путем искусственного отбора сводился к тому, что не толь-
ко выделялись самые лучшие (элита, аристократия), но и бракова-
лись как биологически неполноценные достаточно широкие массы
(прежде всего социальные низы). Автор евгеники преследовал свои-
ми работами определенные социально-политические цели. Рост про-
мышленности, вовлечение в производственный процесс больших
масс людей, необходимость их обучения, создания квалифицирован-
ных кадров и наиболее рационального использования быстро разви-
вавшейся техники - все это побуждало обратиться к проблеме спо-
собностей с иной точки зрения. Задача отбора людей не в целях со-
здания породистого потомства, а в целях извлечения максимального
экономического эффекта дала мощный толчок дифференциальной
психологии. Идея тестов и статистические приемы, предложенные
Ф. Гальтоном, начинают применяться для решения новых вопросов.
Особенно активный интерес к изучению индивидуальных различий
проявляли психологи США, где промышленный прогресс шел уско-
ренным темпом. Сам Ф. Гальтон называл испытания, проводившие-
ся в его антропометрической лаборатории, умственными тестами (от
англ. test - испытание). Этот термин приобрел на Западе популяр-
ность как никакое другое психологическое понятие.
Элитологические воззрения У. Джеймса. Завершаем мы наш об-
зор развития психологических теорий элит XIX в. анализом элитоло-
гических воззрений известного американского психолога Уильяма
Джеймса (Джемс} (1842-1910). Уильям Джеймс - первый профессор
психологии Гарвардского университета и создатель первой амери-
канской психологической лаборатории (1875) - является одной из яр-
ких фигур в истории американской и мировой психологии. Уже в сво-
ем учебнике по психологии (1892) У. Джеймс затрагивает ряд вопро-
сов, имеющих непосредственное отношение к психологической эли-
тологии. Все они в той или в иной степени касаются проблемы лич-
ности.
161

У. Джеймс утверждает, что наше самосознание носит двойствен-
ный характер, является «частью познаваемым и частью познаю-
щим, частью объектом и частью субъектом; в нем надо различать
две стороны, из которых для краткости одну мы будем называть
личностью, а другую - «я»269. У. Джеймс понимал слово «личность»
в самом широком смысле и подразделял анализ ее на три части в от-
ношении 1) ее составных элементов; 2) чувств и эмоций, вызывае-
мых ими (самооценка); 3) поступков, вызываемых ими (забота о са-
мом себе и самосохранение). Среди составных элементов личности
им выделяются три формы Я (Self): 1) физическая личность (мате-
риальное Я- мое тело, одежда, имущество), 2) социальная личность
(социальное Я- все, что относится к притязаниям на престиж, друж-
бу, положительную оценку со стороны других) и 3) духовная лич-
ность (духовное Я- процессы сознания, психические способности)270.
Так, под духовной личностью У. Джеймс понимал полное объедине-
ние отдельных состояний сознания, конкретно взятых духовных
способностей и свойств.
Большое место в психологии У. Джеймса занимает социальная
личность. Раскрывая содержание «социальной личности», У. Джеймс
указывает на то, что общественную личность из нас делает необхо-
димость признания в нас личности со стороны других представителей
человеческого рода. «Мы не только стадные животные, - пишет он, -
не только любим быть в обществе себе подобных, но имеем даже
прирожденную наклонность обращать на себя внимание других и
производить на них благоприятное впечатление. Трудно придумать
более дьявольское наказание, чем если бы кто-нибудь попал в обще-
ство людей, где на него совершенно не обращали внимания. Если бы
никто не оборачивался при нашем появлении, не отвечал на наши во-
просы, не интересовался нашими действиями, если бы всякий при
встрече с нами намеренно не узнавал нас и обходился с нами как с не-
одушевленными предметами, то нами овладело бы своего рода бе-
шенство, бессильное отчаяние»271.
У. Джеймс утверждает, что «у человека столько социальных лич-
ностей, сколько индивидов признают в нем личность и имеют о ней
представление. Посягнуть на это представление - значит посягнуть
на самого человека. Но, принимая во внимание, что лица, имеющие
представление о данном человеке, естественно распадаются на клас-
сы, мы можем сказать, что на практике всякий человек имеет столь-
ко же различных социальных личностей, сколько имеется различ-
ных групп людей, мнением которых он дорожит»272.
Добрая или худая слава человека, утверждает У. Джеймс, его
честь или позор - это названия для одной из его социальных "лично-
стей. Своеобразная общественная личность человека, называемая
его честью, - результат раздвоения его личности. Представление,
которое складывается о человеке в глазах окружающей его среды,
162

является руководящим мотивом для одобрения или осуждения его
поведения, смотря по тому, отвечает ли он требованиям данной об-
щественной среды, которые он мог бы не соблюдать при другой жи-
тейской установке. «Честь солдата побуждает его сражаться и уми-
рать при таких обстоятельствах, когда другой человек имеет полное
право скрыться в безопасное место или бежать, не налагая на свое
социальное Я позорного пятна.
Подобным же образом - продолжает далее развивать свою мысль
У. Джеймс, - судья или государственный муж в силу своего положе-
ния находит бесчестным заниматься денежными операциями, не за-
ключающими в себе ничего предосудительного для частного лица.
Нередко можно слышать, как люди проводят различие между от-
дельными сторонами своей личности: «Как человек я жалею вас, но
как официальное лицо я не могу вас пощадить»; «В политическом
отношении он мой союзник, но с точки зрения нравственности я не
выношу его». То, что называется мнением среды, составляет один из
сильнейших двигателей в жизни... Всегда и везде кодекс чести феше-
небельного общества возбранял или разрешал известные поступки
единственно в угоду одной из сторон нашей социальной личности.
Вообще мы не должны лгать, но в том, что касается наших отноше-
ний к известной даме, - лгите, сколько вам угодно; от равного себе
вы примете вызов на дуэль, но вы засмеетесь в глаза лицу низшего
по сравнению с вами общественного положения, если это лицо взду-
мает потребовать от вас удовлетворения»273.
У. Джеймс утверждает, что наши заботы о социальной личности
выражаются непосредственно в чувстве любви и дружбы, в желании
обращать на себя внимание и вызывать в других изумление, в чувст-
ве ревности, стремлении к соперничеству, желании славы, влияния и
власти; косвенным образом они проявляются во всех побуждениях к
материальным заботам о себе, поскольку последние могут служить
средством к осуществлению общественных целей. Легко видеть, что
непосредственные побуждения заботиться о своей социальной лич-
ности сводятся к простым инстинктам. В стремлении обращать на се-
бя внимание других характерно то, что его интенсивность нисколько
не зависит от ценности достойных внимания заслуг данного лица,
ценности, которая была бы выражена в сколько-нибудь обязатель-
ной или разумной форме.
Мы из сил выбиваемся, чтобы получить приглашение в дом, где
бывает большое общество, чтобы при упоминании о каком-нибудь
из виденных нами гостей иметь возможность сказать: «А, я его хо-
рошо знаю!» - и раскланиваться на улице чуть не с половиною
встречных. Конечно, нам всего приятнее иметь друзей, выдающих-
ся по рангу или достоинствам, и вызывать в других восторжен-
ное поклонение... Есть страстные любители - продолжает далее
У. Джеймс, - предавать свое имя гласности в газетах - им все равно,
163

в какую газетную рубрику попадает их имя, в разряд ли прибывших
и выбывших, частных объявлений, интервью или городских спле-
тен; за недостатком лучшего они не прочь попасть даже в хронику
скандалов»274.
У. Джеймс утверждает, что лица, мнением которых мы вовсе не
дорожим, являются в то же время индивидами, вниманием которых
мы не брезгуем. Не один великий человек, не одна женщина, разбор-
чивая во всех отношениях, с трудом отвергнут внимание ничтожного
франта, личность которого они презирают от чистого сердца.
В своей психологии У. Джеймс уделяет большое внимание такому
вопросу, как «соперничество личности и столкновение между от-
дельными ее сторонами». По его мнению, «если бы только было воз-
можно, то уж, конечно, никто из нас не отказался бы быть сразу кра-
сивым, здоровым, имеющим миллионный годовой доход, остряком,
бонвиваном, покорителем дамских сердец и в то же время филосо-
фом, филантропом, государственным деятелем, военачальником, ис-
следователем Африки, модным поэтом и святым человеком. Но это
решительно невозможно»275. По его мнению, наше довольство собой
в жизни обусловлено всецело тем, к какому делу мы себя предназна-
чили. Самоуважение определяется отношением наших действитель-
ных способностей к потенциальным, предполагаемым - дробью, в
которой числитель выражает наш действительный успех, а знамена-
тель наши притязания:
самоуважение = —Успех—
притязания
При увеличении числителя или уменьшении знаменателя дробь
будет возрастать. «Отказ от притязаний дает нам такое же желанное
облегчение, как и осуществление их на деле, и отказываться от при-
тязания будут всегда в том случае, когда разочарования беспрестан-
ны, а борьбе не предвидится исхода»276.
Ни угрозы, ни увещевания не могут воздействовать на человека,
если они не затрагивают одной из возможных в будущем или насто-
ящем сторон его личности. Вообще говоря, только воздействием на
эту личность мы можем завладеть чужой волей. Поэтому важнейшая
забота монархов, дипломатов и вообще всех стремящихся к власти и
влиянию, заключается в том, чтобы найти у их «жертвы» сильней-
ший принцип самоуважения и сделать воздействие на него своей ко-
нечной целью. Но если человек отказался от того, что зависит от во-
ли другого, и перестал смотреть на все это как на часть своей лично-
сти, то мы становимся почти совершенно бессильны влиять на него.
Стоическое правило счастья заключалось именно в том, чтобы зара-
нее считать себя лишенными всего того, что зависит не от нашей во-
ли, - тогда удары судьбы станут нечувствительными277.
Как психолог У. Джеймс уверяет нас, что имеется два типа лично-
стей: 1) «всеобъемлющие» (элитные) личности и 2) «узкие» (массо-
164

вые). Все «узкие люди, - пишет он, - ограничивают свою личность,
отделяют от нее все то, чем они прочно не владеют. Они смотрят с
холодным пренебрежением (если не с настоящей ненавистью) на лю-
дей, непохожих на них или не поддающихся их влиянию, хотя бы эти
люди обладали великими достоинствами. «Кто не за меня, тот для
меня не существует, т.е., насколько от меня зависит, я стараюсь дей-
ствовать так, как будто он для меня вовсе не существует». Таким пу-
тем строгость и определенность границ личности могут вознаградить
за скудость ее содержания. Экспансивные люди действуют наоборот:
«путем расширения своей личности и приобщения к ней других. Гра-
ницы их личности часто бывают довольно неопределенны, но зато
богатство ее содержания с избытком вознаграждает их за это... Та-
ким образом, то суживаясь, то расширяясь, наше эмпирическое «я»
пытается утвердиться во внешнем мире. Тот, кто может воскликнуть
вместе с Марком Аврелием: «О, Вселенная! Все, что ты желаешь, то
и я желаю!», имеет личность, из которой удалено до последней чер-
ты все, ограничивающее, суживающее ее содержание - содержание
такой личности всеобъемлющее278.
После этого утверждения У. Джеймс переходит к своей теории
«иерархии личностей», которая имеет уже чисто выраженный эли-
тологический характер. У. Джеймс пишет, что «согласно почти еди-
нодушно принятому мнению, различные виды личностей, которые
могут заключаться в одном человеке, и в связи с этим различные ви-
ды самоуважения человека можно представить в форме иерархиче-
ской шкалы с физической личностью внизу, духовной - наверху и
различными видами материальных (находящихся вне нашего тела) и
социальных личностей в промежутке. Часто природная наклонность
заботиться о себе вызывает в нас стремление расширять различные
стороны личности; мы преднамеренно отказываемся от развития в
себе лишь того, в чем не надеемся достигнуть успеха... таков уж ход
нравственного развития человечества, и если мы согласимся, что в
итоге те виды личностей, которые мы в состоянии удержать за со-
бой, являются (для нас) лучшими по внутренним достоинствам, то у
нас не будет оснований жаловаться на то, что мы постигаем их выс-
шую ценность таким тягостным путем... Мы учимся подчинять -
продолжает далее развивать свою мысль У. Джеймс, - низшие виды
наших личностей высшими. В этом подчинении, бесспорно, играет
известную роль этическая оценка, и, наконец, немаловажное значе-
ние имеют здесь суждения, высказанные нами о поступках других
лиц... Таким-то путем и получается, как мы сказали, та шкала, на ко-
торой люди иерархически располагают различные виды личностей
по их достоинству. Известная доля телесного эгоизма является необ-
ходимой подкладкой для всех других видов личностей»279.
Социальная личность в ее целом стоит выше материальной лич-
ности в ее совокупности. Человек должен более дорожить своей че-
165

стью, друзьями и человеческими отношениями, чем здоровьем и ма-
териальным благополучием. Духовная же личность должна быть для
человека высшим сокровищем: мы должны, скорее, пожертвовать
друзьями, добрым именем, собственностью и даже жизнью, чем ут-
ратить духовные блага нашей личности280.
Идеалом социальной личности является ее Верховный Судья -
Бог, Абсолютный Разум, Великий Спутник. И все «совершенствова-
ние социальной личности заключается в замене низшего суда над со-
бой высшим; в лице Верховного Судии идеальный трибунал пред-
ставляется наивысшим; и большинство людей или постоянно, или в
известных случаях жизни обращаются к этому Верховному Судье.
Последнее исчадие рода человеческого может таким путем стре-
миться к высшей нравственной самооценке, может признать за собой
известную силу, известное право на существование». У. Джеймс ут-
верждает, что «для большинства из нас мир без внутреннего убежи-
ща в минуту утраты всех внешних социальных личностей был бы ка-
кой-то ужасной бездной. Я говорю «для большинства из нас», ибо ин-
дивиды, вероятно, весьма различаются по степени чувств, какие они
способны переживать по отношению Идеальному Существу. В со-
знании одних лиц эти чувства играют более существенную роль, чем
в сознании других. Наиболее одаренные этими чувствами люди, на-
верное, наиболее религиозны»281.
У. Джеймс предлагает следующую таблицу эмпирической жизни
нашей личности:
Самосохра-
нение
Самооценка
Материальная
Телесные потребнос-
ти и инстинкты. Лю-
бовь к нарядам, фран-
товство, умение при-
обретать средства,
создавать себе об-
становку
Личное тщеславие,
скромность. Гордое
сознание обеспе-
ченности, страх бед-
ности
Социальная
Желание нравиться,
быть замеченным и
т.д. Общительность,
соревнование,за-
висть, любовь, чес-
толюбие и т.д.
Социальная и се-
мейная гордость,
тщеславие, погоня за
модой; принижен-
ность, стыд и т.д.
Духовная
Интеллектуальные,
моральные и рели-
гиозные стремле-
ния, добросовест-
ность
Чувство нравст-
венного и умствен-
ного превосходст-
ва, чистоты и т.д.,
чувство вины
У разных типов элит мы обнаруживаем различные психологичес-
кие и аксиологические основания. Из данных, приведенной выше
таблицы282, видно, что те элиты, которые ориентированы на матери-
альные, социальные или духовные типы потребностей, как правило,
укомплектовываются соответствующими им субъектами, носителя-
ми конкретных психических категорий.
У. Джеймс уделяет также большое внимание рассмотрению осо-
бенностей наивысших границ духовной личности человека (святости).
166

В этой связи он пишет специальную работу «Многообразие религиоз-
ного опыта» (1902), где весьма основательно рассматривает пробле-
му святости, приходя к выводу, что преимущество психологического
душевного склада наступает в тех случаях, когда ему сопутствует ода-
ренность большими интеллектуальными способностями283.
У. Джеймс пишет, что «созревшие плоды религиозного состояния
представляют собой то, что называют святостью. Святым человеком
можно назвать того, кто в своей деятельности руководится религиоз-
ным чувством. Существует известный, отлившийся в определенные
формы, общий для всех религий тип святого, отличительные черты
которого могут быть легко указаны». Им выделяются следующие
главные черты святости: 1) Ощущение более широкой жизни, чем
полная мелких интересов, себялюбивая жизнь земных существ, и
убеждение в существовании Верховной силы, достигнутое не только
усилием разума, но и путем непосредственного чувства; 2) Чувство
интимной связи между верховной силой и нашей жизнью и добро-
вольное подчинение этой силе; 3) Безграничный подъем и ощущение
свободы, соответствующее исчезновению границ личной жизни;
4) Перемещение центра эмоциональной жизни по направлению к
чувствам, исполненным любви и гармонии, по направлению к «да» и
в сторону от «нет», когда дело идет об интересах других лиц. Из этих
основных условий внутренней жизни вытекают следующие душев-
ные состояния: а) Аскетизм; б) Сила души; в) Чистота души и г) Ми-
лосердие284.
Им признается тот факт, что добросовестность в стремлении
к чистоте часто доходит до просто фантастических размеров.
У. Джеймс достаточно подробно рассматривает вопрос о различных
формах религиозного аскетизма, подчеркивая именно разнообразие
психологических уровней, на которых он возникает. Ссылаясь на со-
чинения св. Хуана де л а Круса (XVI в.), У. Джеймс пишет, что стре-
мящаяся к святости личность должна умертвить четыре главные
врожденные страсти: радость, надежду, страх и печаль. «Кандидат во
святые» должен стараться, чтобы всякое его переживание было сво-
бодно от этих страстей, предоставив им пребывать безо всякого
удовлетворения, как бы в полном мраке и пустоте285.
Путь к святости открыт лишь для сильных натур. «Узкие люди»
имея даже сильную волю, бывают неспособны для этого духовного
подвига. Святые обладают творческой силой: в энтузиазме, который
порождает в них вера, они черпают власть над людьми, какая невоз-
можна для мелких натур, руководящихся одним благоразумием. Сво-
им примером они убеждают нас в возможности торжества начал,
противоположных житейской мудрости - и это волшебный дар, при-
несенный святыми человечеству286.
167

Общие выводы к главе. История психологии свидетельствует о
том, что уже на заре философской и научной мысли тема духовной и
интеллектуальной избранности находилась под самым пристальным
вниманием самых выдающихся умов человечества. Практически у
всех этих авторов мы можем обнаружить ростки элитологических
теорий и психологических концепций в частности.
Анализ истории развития элитологической мысли в рамках ан-
тичной философии позволяет нам утверждать (1) явный приоритет
элитности духа над элитностью материального (физического) плана.
Древние философы отдавали явное предпочтение совершенству сво-
его духа, а не материальному достатку и (2) там, где тема рассужде-
ний древних философов переходит от анализа души к анализу духа,
там наблюдается явное смещение научной мысли от психологии
элитности в сторону неоперсонализма.
Стоит обратить также внимание на то, что те психологические те-
ории, которые исследовали «низшие» или «средние» психические
функции человека, никогда не имели шансов выйти на проблемы хо-
тя бы отдаленно связанные с элитологией, поскольку они объясняли
те психические свойства, которые были присущи большинству лю-
дей, т.е. были в основном характерны для массового сознания и мас-
совой психологии. И напротив, те теории, которые занимались изу-
чением «высших» психических функций, в большинстве своем явля-
ются поставщиками эмпирического и теоретического материала для
психологической элитологии. Отсюда уже было совсем недалеко и
до выделения этого вопроса в отдельную научную проблему, что и
произошло на рубеже XIX-XX вв.
Примечания
1 См.: Ашын Г.К., Переделков A.B., Игнатов ВТ., Старостин A.M. Основы
политической элитологии. С. 14.
2 Ашин Т.К. Основы элитологии. С. 11-19.
3 Хрестоматия по истории философии. В 2-х ч. М, 1994. Ч. 1. С. 27.
4 Гусейнов A.A. Великие моралисты. М., 1995. С. 39.
5 Малявин В.В. Конфуций. М., 1992. С. 174-176.
6 См.: Древнекитайская философия. Собрание текстов. В 2 т. М., 1973. Т. 2.
С. 139.
7 См.: Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бес-
смертии. Древний мир - эпоха Просвещения. М., 1991. С. 34.
8 Из книг мудрецов. Проза Древнего Китая. М., 1987. С. 74.
9 Цит. по кн.: Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни... С. 35.
10 Там же. С. 34.
11 Из книг мудрецов. Проза Древнего Китая. С. 174.
12 См.: История философии: Запад-Россия-Восток. М., 1995. Кн. 1. С. 423.
13 Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни... С. 56.
14 См.: История философии: Запад-Россия-Восток. С. 425.
15 Там же. С. 424.
168

16 Шохин В.К. Рационализм классической санкхьи: история и типология // Раци-
оналистическая традиция и современность: Индия. М, 1988. С. 190.
17 Классическая йога: «Йога сутры» Патанджали и «Вьясабхашья». М., 1992.
С. 104.
18 См.: Гон В. Причина и карма. СПб., 1994. С. 16-17.
19 См.: Васильев Л.С. История религий Востока (религиозно-культурные тради-
ции и общество). М., 1983. С. 202-204.
20 Сразу же оговоримся и поясним, что самого понятия «психологические тео-
рии элит», как, впрочем, и самой элитологии как науки, в античности естест-
венно, еще не существовало. Под античными «психологическими теориями
элит» мы имеем в виду те самые исходные для современной психологической
элитологии теоретические постулаты, которые были высказаны еще антич-
ными авторами по данному поводу. Именно анализу этих высказываний и бу-
дут посвящены все последующие параграфы этого раздела книги.
21 См.: Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975. С. 51.
22 См.: Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. Калуга.
1914. С. 217, С. 241-296.
23 Порфирий. Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский. О Жизни, учениях и изре-
чениях знаменитых философов. М, 1986. С. 418-422.
24 Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М, 1981. С. 141.
25 См.: Голлперц Т. Греческие мыслители. СПб., 1911. Т. 1. С. 57; Асмус В.Ф.
Античная философия. М., 1976. С. 31; Лосев А.Ф. История античной эстети-
ки (ранняя классика). М., 1963. С. 376; Кесседи Ф.Х. Гераклит. М., 1982.
С. 163-170.
26 См.: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 246, 247.
27 См.: Асмус В.Ф. Античная философия. С. 40-42.
28 См.: Хрестоматия по истории философии. М., 1994. Ч. 1. С. 45-46.
29 См.: Нерсесянц B.C. Сократ. М., 1984. С. 102-103; Кесседи Ф.Х. Сократ.
М, 1988. С. 113.
30 См.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. С. 99.
31 См.: Карабущенко ПЛ. Элитология Платона (античные истоки философии
избранности). М. - Астрахань, 1998.
32 Лурье Я.С. Демокрит. Л., 1970. С. 605, 735.
33 Древнегреческие материалисты. М., 1955. С. 155.
34 Там же. С. 157.
35 Гусейнов A.A. Этика Демокрита // Вестник МГУ. 1986. № 2. С. 77 (Сер. 7: Фи-
лософия).
36 Донских O.A., Кочергин А.Н. Античная философия. Мифология в зеркале ре-
флексии. М., 1993. С. 141.
37 Древнегреческие материалисты. С. 153, 162, 163, 165, 168.
38 Там же.
39 См.: Античная литература. М., 1986. С. 118.
40 См.: Карабущенко ПЛ. Элитология Платона. С. 133-165.
41 См.: Платон. Собр. соч. В 4 т. Т. 3. С. 4; Асмус В.Ф. Античная философия.
С. 191-192.
42 Проблема античных биографий Платона, возводящих его род к Посейдону и
Апполлону смотри кн.: Pawlowski К. Misteryjne i apollinskie watki w «De Piatone
et eius dogmate» Apulejusza z Madaury // Przeglgd religioznawczy. Warshawa, 1993.
S. 3-14.
43 См.: Петровский A.B. Психология о каждом из нас. М., 1992. С. 72-81; Он же.
Быть личностью. М. 1990. С. 78-91.
169

44 См.: Булгаков СЛ. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.
С. 189-190.
45 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. М., 1990.
С. 24.
46 Соловьев B.C. Идея сверхчеловека // Соловьев B.C. Смысл любви: Избр. про-
изв. М., 1991. С. 291.
47 См.: Roper A.G. Ancient eugenies // Mankind quart. Melean (Va). 1992. Vol. 32.
№4. P. 383-418.
48 См.: Карабущенко ПЛ. Элитология Платона; Карабущенко Н.Б. Психологи-
ческая дистанция (в дихотомии «элита-масса»). М., 2002. С. 24-26.
49 Аристотель. Соч. В 4 т. М, 1984. Т. 4. С. 378.
50 В «Политике» у Аристотеля содержится косвенный намек на то, что в данном
случае речь, возможно, идет именно об этой книге - «Политике» (///, 4,4).
51 Плутарх. Избранные жизнеописания. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 367-368.
52 См.: Асмус В.Ф. Античная философия. С. 360 и далее С. 362-373.
53 См.: Чанышев АЛ. Аристотель. М., 1987. С. 169-171.
54 Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995. С. 167.
55 Там же.
56 Там же. С. 168.
57 Там же.
58 См.: Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. Жизнь и образ литературной
деятельности. Киев. 1911.
59 Чанышев АЛ. Курс лекций. С. 367-368.
60 См.: Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская пат-
ристика). М., 1979. С. 47.
61 Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии... С. 48-49.
62 Асмус В.Ф. Античная философия. С. 507.
63 Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995. С. 286.
64 См.: Чанышев АЛ. Курс лекций. С. 369-370.
65 Юнг К.Г. Собрание сочинений: в 19 т. М., 1992. Т. 15. С. 101.
66 Чертков ВТ. Римский мудрец Эпиктет, его жизнь и учение. М., 1911. С. 50.
67 Афоризмы Эпиктета. СПб., 1891. С. 8.
68 Чертков ВТ. Римский мудрец Эпиктет. С. 30.
69 Там же. С. 52.
70 См.: Ориген. О началах. Новосибирск, 1993. С. 166-173; См. также: Малеван-
ский Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской духовной акаде-
мии. 1870. № 1. С. 76-148; № 2, С. 293-401; № 3, С. 513-610 и др.; Болотов В.В.
Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879; Орлов АЛ. К характеристике
христологии Оригена // Богословский вестник, 1909. Т. 2. С. 370-394.
71 DanielouJ. Origene. Paris, 1948. P. 86-87.
12Лосский ВЛ. По образу и подобию. М., 1995. С. 27.
73 Евсений Памфил. Церковная История. Кн. 6-я. Богословские труды. Сб.
№ 25. С. 37.
74 Саврей В.Я. Философские основания истолкования Священного Писания у
Оригена//Вопросы философии. 1998. № 6. С. 129.
75 Цит. по: Hansen R.P. С. Origen's doctrinr of tradition. London, 1954. P. 54.
76 См.: Плотин. Избранные трактаты. В 2 т. М..1994; Плотин. Соч. СПб., М,
1995; Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991. Султанов Ш.З. Пло-
тин: Единство: творящая сила Созерцания. М., 1996.
77 См.: Чанышев АЛ. Курс лекций. С. 396 и далее.
78 Там же. С. 396-397.
170

79 Асмус В.Ф. Античная философия. С. 510-511.
«о Там же. С. 522.
81 Чанышев АЛ. Курс лекций. С. 397.
82 Там же. С. 407-408.
83 Асмус В.Ф. Античная философия. С. 524.
84 См.: Избранные жития святых (III—IX вв. ). М, 1992. С. 23-25.
85 Добротолюбие. В 5 т. Сергиев Посад, 1993. Т. 1. С. 63-94.
86 Добротолюбие. Т. 1. С. 94-116
87 См.: Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М., 1990.
88 См.: Наставления святого Макария Великого о христианской жизни, выбран-
ные из его бесед //Добротолюбие. Т. 1. С. 155, (1, §1) (Здесь и далее в скоб-
ках указан номер раздела и параграфа).
89 См.: Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская пат-
ристика. М., 1979. С. 161-162; Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века.
М., 1992. С. 123-188.
90 См.: Геръе В.И. Блаженный Августин. М., 1910; Кибардин Н.П. Система пе-
дагогики по творчеству Блаженного Августина. Казань, 1910; Бычков В.В.
Эстетика Аврелия Августина. М., 1984.
91 Августин. О количестве души // Творения Блаженного Августина, Епископа
Иппонийского. В 8 т. Киев, 1880. Т. 2. С. 412.
92 Там же. С. 339.
93 Герменевтика: история и современность: (Критические очерки). М., 1985.
С. 15.
94 Там же. С. 15-16.
95 Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 67.
96 Герменевтика: история и современность.... С. 68.
97 Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. С, 69.
98 См.: Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблема // Контекст (литературно-теоре-
тические исследования) М., 1986; Федосеева П.Н. Итоги Всемирного фило-
софского конгресса//Вопр. философии. 1973. № 12. С. 14.
99 См.: Карабущенко Н.Б. Психологическая дистанция. С. 29-31.
100 См.: Асмус В.Ф. Античная философия. С. 528-531; Чанышев А.Н. Курс лек-
ций по древней и средневековой философии. М, 1991. С. 454-458; История фи-
лософии: Запад-Россия—Восток. Кн. 1: Философия древности и средневеко-
вья. С. 181-183.
101 Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси. 1972. С. 103.
102 Там же.
юз История философии: Запад-Россия-Восток. С. 182-183.
104 Минин П. Главные направления древне-церковной мистики. Сергиев Посад,
1915. С. 71.
105 Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992. С. 185-186.
106 Творения иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сирианина, подвижника
и отшельника, бывшего епископом христилюбивого города Ниневии. Слова
подвижнические. Сергиев Посад, 1911. С. 395-397.
i°7 Там же. С. 92.
юз Там же. С. 211-212.
109 Там же. С. 250-251 ; 371-372.
по Там же. С. 14.
»и Там же. С. 345.
из Там же. С. 405.
и3 Там же. С. 10,37,372.
171

il4 Там же. С. 15-16.
из Там же. С. 373,240.
116 Там же. С. 25.
Н7 Там же. С. 410, 411,163,270.
п8Тамже. С. 6.
119 Там же. С. 399.
120 Там же. С. 401.
121 Там же. С. 269, 76, 392.
122 Там же. С. 402.
123 Там же. С. 392.
124 Там же. С. 208.
125 Там же. С. 396.
126 Там же. С. 289.
127 См.: Петровский А., Ярошевский М. История психологии. М., 1994. С. 56-57.
128 См.: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Вос-
тока IX-XIV вв. М., 1961. С. 260.
129 Там же. С. 230.
130 Там же. С. 231.
131 Ибн-Сина. Даниш-намэ. Сталинабад. 1957. С. 280.
132 См.: Хинкинс В Л. Жизнь и смерть Роджера Бэкона. М., 1971; Соколов В.В.
Средневековая философия. М., 1979. С. 325-345; Bridges J.H. The life and work
of R. Bacon. L., 1914; Little A.G. R. Bacon. L., 1928; Heck E.R. Bacon. Bonn, 1957.
133 См.: «Opus Majus» of R. Bacon / Ed. with introd., an analytical table by J.H. Bridges
Oxf. 1897-1900. Vol. 1-3; Opera hactenus inedita. Vol. 1-12, Oxf., 1905-1940; Хре-
стоматия по истории средних веков. В 3 т. M., 1950. T. 2; Антология мировой
философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 2.
134 цит. по: Хрестоматия по истории средних веков. В 3 т. М., 1950. Т. 2. С. 291.
135 Приведем всего один пример: Альберт Великий (философ XIII в.) в своей зна-
менитой в то время книге «О свойствах трав, камней и животных») утверждал
следующее: «Если хочешь прибавить мудрости и избежать глупости, возьми
камень, который называется хризолит, светло-зеленый, оправленный в золо-
то; он изгоняет глупость и приносит мудрость». См.: Хрестоматия по истории
средних веков. Т. 2. М., 1950. С. 285.
136 Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С. 412.
137 См.: Петровский А., Ярошевский М. История психологии. С. 60.
138 См.: Соколова Е.Е. Тринадцать диалогов о психологии (Хрестоматия с ком-
ментариями по курсу «Введение в психологию»). М., 1994. С. 60.
139 См.: Николай Кузанский. Соч. В 2 т. М., 1979.
14° См.: Горфункелъ АХ. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. С. 62-70.
141 Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных
явлений». М., 1990. С. 111.
142 Там же. С. 227.
143 Там же. С. 200.
144 Там же. С. 29-30.
145 Макиавелли Н. Государь. М, 1990.
146 См. к примеру: Руссо Ж-Ж. Трактаты. М, 1969. С. 204.
147 Макиавелли Н. Государь. С. 28
148Тамже. С. 16,51.
149 Там же. С. 50, 52.
150 Там же. С. 64, 65.
151 Там же. С. 53-54.
172

152 Бэкон Ф. Соч. В 2 т. М, 1971 Т. 1. С. 420.
153 Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 112-113.
154 Там же. С. 163-165,202.
155 Там же. С. 165.
156 Там же. С. 124.
157 См.: Ярошевский М.Г. История психологии. М., 1976. С. 106-107.
158 См.: Уарте X. Исследование способностей к наукам. М, 1960.
159 См.: Захаров И.В.чЛяхович Е.С. Миссия университета в европейской культу-
ре. М, 1996. С. 39-42.
160 Бэкон Ф. Соч. М., 1978. Т. 2. С. 293.
161 Там же. С. 395, 381, 465-466.
162 Там же. С. 363-364.
163 Там же. С. 365.
164 Гоббс Т. Сочя. В 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 74.
165 Там же. С. 125,132-133.
166 Там же. С. 133.
167 Там же. С. 137.
168 Там же. С. 253.
169 Гоббс Т. Соч. Т. 2. С. 230-231.
170 Там же. С. 299.
171 Декарт Р. Избр. произв. М, 1950. С. 271.
172 Там же. С. 436.
175 Там же. С. 369.
174 Декарт Р. Соч. в 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 250.
175 Там же. С. 169.
176 Там же. С. 251
177 Там же. С. 251.
178 Там же. С. 301.
179 Спиноза Б. Этика. СПб., 1993.
180 Спиноза Б. Избр. произв. М, 1957. Т. 1. С. 581
181 Там же. С. 617.
182 См.: Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. С. 126-127.
183 См.: Антология мировой философии в 4 т. М., 1970. Т. 2. С. 547.
шЛоккДж. Соч.. В 3 т. М, 1985. Т. 1. С. 212.
185 Там же. Т. 2. С. 8-15.
186 Там же. Т. 3. С. 311-319.
187 См.: Кондилъяк Э.Б. Трактат об ощущениях. М., 1935.
188 Там же. С. 169.
189 Там же. С. 172.
190 Там же.
191 Там же. С. 170.
192 См.: Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.
СПб., 1997. Т. 4: От романтизма до наших дней. С. 31-32.
193 Там же. С. 33.
194 См.: Карабущенко ПЛ. Субъективный идеализм И.Г. Фихте // Ученые запи-
ски АСИ МОСУ. Астрахань, 1999. Т. 2. С.
195 Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. С. 34.
196 Там же. С. 214.
197 Там же. С. 215.
198 Там же. С. 211.
199 Там же. С. 206-207.
173

200 Там же. С. 207-208.
201 Там же. С. 212.
202 фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого; Назначение человека;
Основные черты современной эпохи: Сб. Минск, 1998. С. 169.
203 Кант И. Соч. В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 206.
204 Кант И. Трактаты и письма. М, 1980. С. 353.
205 Там же. С. 8.
206 Там же. С. 333.
207 Там же. С. 355.
208 Кант И. Критика способности суждения. СПб., 1898. С. 178.
209 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 481.
210 Там же. С. 482.
211 Наполеон. Избр. произв. М., 1941. Т. 1. С. 320.
212 Теплое Б.М. Избр. труды. В 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 230.
213 Клаузевиц К. О войне. М., 1941. Т. 2. С. 457.
214 Наполеон. Избр. произв. Т. 1. С. 6.
215 Цит. по: Леер Г. Коренные вопросы // Военные этюды. 1892. С. 135 -136.
216 Цит. по: Тарле Е.В. Наполеон. М, 1941. С. 12.
217 Наполеон. Записки о походах Тырения и Фридриха Великого. М, 1836.
С. 252.
218 Тарле Е.В. Наполеон. С. 107.
219 См.: Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995.
С. 167.
220 Достоевский Ф.М. Бесы. СПб., 1993. С. 34.
221 Достоевский Ф.М. Собр. соч. М., 1956. Т. 4. С. 95.
222 Достоевский Ф.М. Преступление и наказание. Л., 1980. С. 434-435.
223 Там же. С. 437-438.
224 Достоевский Ф.М. Письма. М., 1959. Т. 4. С. 5.
225 Записные тетради Ф.М. Достоевского. М. - Л., 1935. С. 90.
226 Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990; Он же. Стихотворения. Философская проза.
СПб., 1993; Он же. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М., 1994.
Наиболее полно теория сверхчеловека самого Ф. Ницше была изложена в рус-
скоязычной литературе в кн.: Знаменский С. Сверхчеловек Ницше. Харьков,
1906.
227 См.: Карабущенко ПЛ. Антропологическая элитология. М. - Астрахань,
1999. С. 64-68.
228 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 11-12.
229 Там же. С. 13.
230 Там же. С. 22-24.
231 Там же. С. 70.
232 Ницше Ф. Избр. произв. М., 1993. С. 411.
233 Там же. С. 387.
234 Там же. С. 388.
235 Там же. С. 389.
236 Там же. С. 433.
237 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 13.
238 Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. С. 591.
239Тамже. С. 612-614.
240 См.: Ломброзо Ц. Гениальность и помешательство. СПб., 1892 (то же - СПб.,
1992).
241 Ломброзо Ц. Гениальность и помешательство. СПб., 1992. С. 15-16, 21-23.
174

242 См. кн.: Гофман А.Б. Семь лекций по истории социологии. М., 1995. С. 141-
156.
243 Аристотель. Политика. // Аристотель. Соч., В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 384.
244 Кнабе Г.С. Древний Рим - история и повседневность. М., 1986. С. 20.
245 См.: Чебоксаров H.H. Расы. // БСЭ. М., 1975. Т. 21. С. 501.
246 Любопытно, что «Опыт о неравенстве человеческих рас» был написан в то
время, когда Ж.А. Гобино еще ни разу не покидал Европу, а контакты с неев-
ропейцами были чрезвычайно редки. Очевидно, что его представления о срав-
нительной ценности различных рас вырабатывались на основе уже сформиро-
вавшихся ранее предрассудков, бытовавших в его собственной среде. Правда,
он подчеркивает, что сравнивает не индивидуальных представителей различ-
ных рас (это, по его мнению, «слишком недостойно науки»), а группы
(Gobineau A. de. Essai sur l'inégalité des races humaines. Paris, 1853. T. 1. P. 557).
247 Гофман А.Б. Семь лекций по истории социологии. М., 1995. С. 144 и далее.
248 Gobineau A. de. Essai sur l'inégalité des races humaines. P. 66.
249 Ibid. P. 247.
250 Необходимо отметить, что реальное существование указанных трех «чис-
тых» расовых типов Ж.А. Гобино относит к далекому прошлому. В ходе по-
следующего исторического развития постоянно формировались разнообраз-
ные комбинации их между собой, затем комбинации образовавшихся комбина-
ций и т.д. (Ibid, P. 354-355. ). Таким образом, «чистых» первоначальных рас
давно не существует, и в современную эпоху, по Ж.А. Гобино, имеют место ра-
совые типы, бесчисленное множество раз смешанные между собой.
251 Ibid. P. 354.
2*2 Ibid. P. 149.
253 Гофман А.Б. Семь лекций по истории социологии. С. 148.
254 Vacher de Lapouge. Race et milieu social. Essai d'anthroposociologie. Paris, 1909.
P. VIII, 172.
255 Ibid. P. VIII.
256 См.: Vacher de Lapouge J. Les selections social. Paris, 1896.
257 Vacher de Lapouge. Race et milieu social. Paris, 1909. P. 213.
258 Ibid. P. 206-211.
259 Ammon O. Die Gesellschaftsordnung und ihre naturliche Grundlagen. Jena, 1895.
260 Vacher de Lapouge. Race et milieu social. P. 212.
261 См.: Теплое Б.M. Конспекты и комментарии к книге А. Анастази «Диффе-
ренциальная психология» // Теплое Б.М. Избр. труды. М., 1985. Т. 2. С. 248.
262 См.: Теофраст. Характеры. М., 1993.
263 Bell D. The Coming of Post-Industrial Society. N.Y., 1973. P. 454.
264 Young M. The Rise of the Meritocracy. 1870-2033. An Essay on Education and
Equality. Penguin Books (Harmondsworth), 1967. P. 94.
265 См.: Ярошееский M.Г. История психологии. М., 1976. С. 261-273. О современ-
ном состоянии проблемы IQ см.: Анастази А. Психологическое тестирование.
М, 1982. Кн. 1. С. 288-316; Лучшие психологические тесты. Петрозаводск,
1992. С. 6-40. О проблемах интеллекта см. также работу: Пиаже Ж. Психоло-
гия интеллекта // Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1994.
С. 54-236.
266 См.: Петровский A.B., Ярошееский М.Г. История психологии. С. 100.
267 Цит. по.: Тюйе П. Соблазны евгенизма // Генетика и наследственность. Сб.
статей. М, 1987. С. 228. Сегодня выделяются два направления евгеники: 1) по-
зитивная евгеника; цель ее - благоприятствовать воспроизведению лиц, при-
численных к «высшей» расе и 2) негативная евгеника - уничтожение «низ-
175

ших» рас (например, цыган или евреев) (Там же. С. 229).
268 цит по: филипченко ЮЛ. Гальтон и Мендель. М, 1924. С. 52-53.
269 Джемс У Психология. М., 1991. С. 80-81.
270 Там же. С. 82. А. Петровский и М. Ярошевский указывают еще на четвертую
форму личности у Джеймса - «чистое Я, или чувство личной идентичности, ос-
новой которого служат органические ощущения» (Петровский A.B., Ярошев-
ский М.Г. История психологии. С. 380).
271 Джемс У. Психология. С. 83-84.
272 Там же. С. 84.
273 Там же. С. 85.
274 Там же. С. 89.
275 Там же. С. 90.
276 Там же. С. 91.
277 Там же. С. 92.
278 Там же. С. 93-94.
279 Там же. 94-95.
280 Там же. С. 96.
281 Там же. С. 97.
282 Там же. С. 99.
283 Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 28.
284 Там же. С. 214-216.
285 Там же. С. 234, 241-242.
286 Там же. С. 281.

Глава III
ОБЩИЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ЭЛИТ
На рубеж XIX-XX вв. приходится активная научная деятельность
всех основных классиков современной элитологии, таких, как
У. Джеймс, Г. Тард, Г. Моска, В. Парето, Г. Лебон, Р. Михельс,
3. Фрейд, H.A. Бердяев, и многих других, имена которых навсег-
да вошли в скрижали этой науки. Именно в это время появляются
и первые работы, которые впоследствии будут отнесены к психо-
логическим теориям элит. В настоящей главе будут изложены в ос-
новном те психологические теории элит, которые носят общий для
всего этого направления характер.
§ 1. Критика биологического элитаризма
Общие замечания к теме. Критиковать биологический элитаризм
стали еще древние греки. В частности, уже Платон высказывался
против слепого перенесения биологических законов евгеники на че-
ловеческий род. Искусственно выводить аристократию человеческо-
го рода, согласно его точки зрения, вещь просто невозможная, а по-
рой и просто опасная. Хотя Платона самого безосновательно обви-
няют в утопизме, но данное его замечание свидетельствует о его ре-
ализме и четком понимании обсуждаемой проблемы. В этом же духе
высказывались и все остальные великие элитологи прошлого -
Л.А. Сенека, Н. Макиавелли, Ф. Ницше, H.A. Бердяев. Единомыслие
этих классиков элитологической мысли свидетельствует о том, что
все они были сторонниками аристократии духа и не верили в вечное
господство аристократии крови, хотя сами и были по преимуществу
выходцами из этого сословия.
Если бы мы гипотетически допустили возможность перенесения
законов животной евгеники на человека, то нам бы тогда пришлось
признать человека стоящего на одной ступени развития со всеми ос-
тальными животными нашей планеты. Воспроизводство лучших по-
род животных ведется в результате культивирования их физических
данных. Человек же существо не столько физическое, сколько ду-
ховное. А дух можно улучшать только в результате системы непре-
рывного образования. Иными словами, для улучшения породы лю-
дей требуется развитая культура, а не генетика.
177

Поэтому законы биологического элитаризма просто не действу-
ют в природе человека. Тем не менее в науке мы можем часто встре-
тить всякого рода спекуляции на этот счет. Поэтому не удивительно,
что многие экстремистски настроенные политики (классический
пример - национал-социалисты Третьего рейха) часто прибегают ко
всякого рода ухищрениям биологического элитаризма, сами того не
понимая, что своею страстью к этим теориям они выдают свою бли-
зость к животным инстинктам.
В чем заключаются биологические предпосылки возникновения
элитарности?
Элитарность в мире животных. Иерархические системы сущест-
вуют не только в мире людей. Мы их обнаруживаем и в мире живот-
ных и растений, а также и в неживой материи (физика, химия). Это
дает нам повод утверждать, что сущность самого бытия подчиняется
какому-то единому закону иерархии, который имеет всеобщий ха-
рактер, несмотря на все многообразие форм своего физического и
духовного проявления.
У многих стадных животных роль высшего иерарха («супердо-
минанты») занимает вожак - более сильный зверь, который дока-
зывает свое право быть лидером путем унижения и подавления «во-
ли» остальных членов его группы. Аутсайдеры демонстрируют
свою покорность вожаку «позой унижения», чаще всего имитирую-
щей готовность к вступлению в половой акт на правах пассивного
партнера.
Н.С. Пряжников выделяет семь существенных моментов иерархи-
ческого взаимоотношения в животном мире: 1) стремление к повы-
шению своего ранга в сообществе является важнейшим жизненным
стимулом для многих конкретных особей; 2) отношения между вожа-
ками, приближенными, «шестерками», основной массой и отвержен-
ными строятся по четко заведенным и выполняемым правилам;
3) важную роль при соблюдении иерархических отношений играют
различные поведенческие ритуалы; 4) выделение среди обществен-
ных животных доминантов нередко основывается на их действитель-
ном преимуществе среди своих сородичей; 5) особи, находящиеся на
нижних иерархических уровнях, пребывают в состоянии стресса и
подавленности; 6) управленческие функции передаются различными
эмоциональными проявлениями по цепочке вниз; 7) наоборот, раз-
личные блага передаются по иерархической цепочке вверх: от более
зависимых особей к более привилегированным1.
Для биологического уровня элитарного характерно то, что сама
элитарность часто основана на враждебных биологических програм-
мах, реализуемых отдельными особями и конкретным сообществом
животных. Смыслом существования многих животных является либо
перемещение по иерархической лестнице верх, либо сохранение сво-
его положения в общественной иерархии, а следовательно, - и сохра-
178

нение имеющихся привилегий и благ (как неких символов своего
особого положения и собственной значимости)2.
Описанные биологические характеристики встречаются и в мире
людей. Особенно близка к этим данным была первобытная «элита
силы», ближе всего стоявшая в эволюционном плане к миру живот-
ных.
Современная элитология и биологический элитаризм. Классик
советской, а затем и современной российской элитологии Геннадий
Константинович Ашин (род. 21.10.1930, Нижний Новгород) в своей
книге «Основы элитологии» (1996) касаясь данного вопроса, указы-
вает на то, что с самого начала XX в. распространенным способом
обоснования элитаризма являлись ссылки на законы биологии. В 30-
40-е годы XX в. биологический подход был скомпрометирован тео-
ретиками фашизма и к середине века утратил свою былую популяр-
ность. Однако в конце столетия «биологический элитаризм» в не-
сколько модифицированном виде стремится обрести «второе дыха-
ние». Опираясь на успехи генной инженерии, он усиленно рекла-
мируется в ряде стран Европы и Америки. Английский социолог
С. Дарлингтон считает, что различие между массой и элитой носит
генетический характер и определяется, в конечном счете, «прочным
материалом наследственности», причем ход истории определяется
«объединенным генофондом» людей с лучшей наследственностью,
т.е. элитой. Американский социолог Р. Уильяме также полагает, что
различия между творческим меньшинством и нетворческим боль-
шинством обусловлены генетически; от рождения предопределено, в
элиту или в массу попадает человек3.
Представители социобиологии утверждают, что иерархия внутри
социума, включающая существование немногих власть имущих и
множество подчиненных, представляется им инвариантной в исто-
рическом процессе, что определяется психофизическим генотипом
подавляющей части людей, конформистски ориентированных. Вы-
деление властвующего меньшинства - «глобальный закон живого,
осуществляемый в природе с помощью естественного отбора, в ми-
ре гуманного социума претворяется в жизнь с помощью социально-
сексуального стимулирования: поощрения сильнейших, любовью
лучших женщин и не только качественно, но и количественно. Не-
равенство заложено в биологической основе человека»4. По мне-
нию Г.К. Ашина, ссылки на биологические законы стали обычными
на Западе при обосновании элитаризма, и ими пользуются не толь-
ко социологи, но и журналисты и политики. Так, бывший президент
Франции Валери Жискар д'Эстен, обосновывая социальное нера-
венство и иерархическую структуру западного общества, ссылается
на то, что «среди животных существует тоже своя иерархия». Впро-
чем, он тут же пишет, что Франция движется к большей социальной
однородности5.
179

Общим для биологического элитаризма является абсолютизация
деления общества на высшие и низшие классы на том основании, что
различия между людьми носят «генетический характер», что элита -
люди, обладающие «более ценным генным капиталом», что «благо
человечества требует селективно-элитарного подхода к воспитанию
людей» (обычно разного для элиты и масс). При этом Г.К. Ашин ука-
зывает на то, что биологический элитаризм ни в коем случае нельзя
считать частью или формой фашизма или расистской идеологии. Со-
циальная биология подменяет общественные законы биологически-
ми, механически перенося на человека законы генетики животных.
Нет сомнений в том, что генетическая наследственность играет важ-
нейшую роль в жизни человека, но она проявляется как бы в «сня-
том» виде, как подсистема в системе более высокого порядка. Ста-
новление индивида осуществляется под определяющим воздействием
социальной, а не генетической программы. Попытки доказать, что
различия нормальных людей по интеллекту зависят от «генов интел-
лектуальности», не нашли убедительных подтверждений в современ-
ной науке об элите6. На этом основании коммунисты делали вывод о
том, что «элитизм есть не что иное, как дискриминация путем наме-
ренного развития одних людей за счет других», что это классовая по-
зиция идеологов эксплуататорского меньшинства7.
Г.К. Ашина прежде всего интересует проблема воспроизводства
элиты (этот термин начиная с середины XIX в. широко используется
в генетике, семеноводстве для обозначения лучших, отборных семян,
растений, животных, полученных в результате селекции для даль-
нейшего развития). В этом плане интересна гипотеза А. Ефимова о
механизмах формирования и функционирования элиты, которая, по
его утверждению, основана на учении академика Н.И. Вавилова и
представляет собой социальную интерпретацию биологического
«закона элитного ряда»: многие виды растений и животных сущест-
вуют и успешно развиваются лишь при условии выделения у них
элитных групп, как бы обеспечивающих жизнь популяции8. Можно
согласиться с тем, что, если в том или ином обществе уничтожаются,
«выбиваются» элитные группы и особи, происходит и деградация
всего данного общества, прежде всего его культуры. На место «вы-
битой» элитоцидом подлинной элиты приходят псевдоэлитные кли-
ки и группировки, которые формируются по принципу семействен-
ности, протекционизма, угодничества власти имущим9. Наиболее на-
глядно это проявляется именно на биологическом уровне. В сфере
духовного развития следует, по-видимому, ограничиться некоторы-
ми поправками, связанными в первую очередь с реализацией челове-
ком предоставленной ему свободой воли.
Г.К. Ашин ссылается на слова другого русского социолога и эли-
толога П.А. Сорокина, который как-то сказал по этому поводу, что
«теория чистых рас оказалась мифом, их нет... В наше время чисто-
180

та крови сохраняется разве только на конных заводах, да в хлевах
йоркширских свиней, да и там, кажется, не этим «расовым» призна-
ком обеспечивается «симпатия» одного коня к другому»10. Добавим
от себя, что биологический элитаризм продуктивен лишь в тех фор-
мах жизни, в которых доминирует физиологическое и физическое.
Там же, где доминация остается за социокультурным фактором, осо-
бенно там, где господствует дух (разум), биологический признак эли-
таризма вообще исчезает. Там действуют совершенно иные законы
селекции элитного.
§ 2. Психологическая элитология
и структура общественного сознания
Общие замечания. Важнейшим разделом современной элитоло-
гии должен быть признан раздел, занимающийся изучением элитно-
сти как проявлением нашего индивидуального или общественного
сознания. Элитология как общественная наука занимается прежде
всего изучением тех «частей» общественного сознания, которые со-
держат в себе идею избранности. Поэтому для психологических тео-
рий элит чрезвычайно важно знать общие моменты структуры об-
щественного сознания, так как все их теоретические построения ка-
саются главным образом этой сферы деятельности элит.
Отечественной философией общественное сознание обычно оп-
ределяется как социально обусловленный и по характеру своего бы-
тия, и по механизму своего зарождения и функционирования фено-
мен, который пребывает в системе «человек - деятельность - обще-
ние - общество - история - язык - культура». Это совокупность об-
щественных представлений, идей, теорий, чувств, нравов, традиций и
т.п. Сия симфония (как созвучие) и составляет содержание общест-
венного сознания.
Виды общественного сознания. Составными частями обществен-
ного бытия являются такие социальные биполярные категории, как
«массы» и «элиты». Поэтому и структура общественного сознания
предполагает существование этих двух видов - массового и элитар-
ного. Оба эти вида сознания отличаются прежде всего качественны-
ми параметрами тех идеальных миров, носителями ценностей кото-
рых они являются11.
Коротко охарактеризуем каждый из указанных видов обществен-
ного сознания.
а) Массовый вид общественного сознания (согласно позиции
Г. Лебона - Г. Тарда) характеризуется стихийностью, эклектично-
стью, деструктивностью, иллюзорностью, непостоянством, непосле-
довательностью и т.п., т.е. это преимущественно обыденный уровень
и сфера общественной психологии (содержание этого уровня созна-
ния раскрыто в «теории толпы»). Массовое сознание всегда пытает-
181

ся избежать ответственности и обойти моральные принципы. Для не-
го характерен стихийный коллективизм, конформизм и маргиналь-
ность.
б) Элитарный вид общественного сознания (согласно позиции
Платона - Ф. Ницше) характеризуется знанием сущего, высокой ин-
дивидуальностью, аристократизмом, тягой к творчеству, персонифи-
кацией, цельностью и системностью знаний и т.п., т.е. это преимуще-
ственно теоретический уровень сознания, сфера различных «высо-
ких» идеологий и информационных технологий. Центральное место
в элитарном виде сознания занимает мораль и развитое чувство от-
ветственности. В общественной жизни элитарное сознание тянется к
соборности как оптимальной форме своего социального бытия.
Главное отличие массового и элитарного вида общественного со-
знания заключается в их функциональной направленности. Первый
(массовый) вид предназначен всего лишь для поддержания индивида
как единицы человеческого рода, и этой задачей и ограничивается
вся его функциональная направленность; второй (элитарный) вид на-
правлен на обеспечение активной творческой «жизнедеятельности»
личности, что уже изначально указывает его ориентированность на
качественный уровень гносеологической деятельности. Таким обра-
зом, условно можно сказать, что массовое сознание обеспечивает
функционирование низших (примитивных) психологических функ-
ций (эмоций и аффектов), а элитарное сознание обеспечивает дина-
мику развития духа.
Уровни общественного сознания. Традиционно «структуру обще-
ственного сознания» принято делить в условно «вертикальном» ра-
курсе - на уровни, а в «горизонтальном» - на формы (политическое
сознание, правовое, нравственное, экономическое и т.д.). К уровням
общественного сознания относятся две дихотомные композиции:
(1) обыденно-практический и теоретический уровни и (2) обществен-
ная психология и идеология.
Обычно общественная психология определяется как частичный
аналог обыденного уровня сознания, в котором представлены разно-
образные научные и ненаучные взгляды и оценки, эстетические вку-
сы и идеи, нравы и традиции, склонности и интересы, образы причуд-
ливой фантазии и логика здравого смысла. Таким образом, общест-
венная психология - это совокупность настроений, переживаний,
эмоций и взглядов, возникающих у различных социальных групп в
ходе их непосредственной жизнедеятельности. Идеология же - это
частичный аналог теоретического уровня сознания, в котором с по-
зиции определенного «класса», партии, страты дается систематизи-
рованная оценка социальной деятельности. В идеологии аккумулиру-
ются социальный опыт общественных групп, формулируются их со-
циально-политические задачи и цели, выстраивается система автори-
тетных идеалов12.
182

Элитарное сознание имеет свое особое понимание и видение иде-
ологии и психологии. Убеждение элиты (например, политической)
обычно структурировано приверженностью к той или иной партий-
ной идеологии. Взгляды элиты более устойчивы и стабильны во вре-
мени по сравнению с остальным обществом13. Психология элит есть
целый особый мир идеального, сопряженного с ответственностью
выполнения стратегических (особенно важных для общества) задач.
Психологическая элитология изучает проблемы ценностных ориен-
тации в структуре сознания конкретной избранной личности, пони-
мание ею идеологических, культурных и иных тонкостей14. Именно
в глубинах психологии элиты кроются все ее творческие силы, кото-
рые затем реализуются в ее идеологических нормах. Психология
элиты отражает ее миросозерцание и миропонимание. Идеология
элит занимается вопросами структурированной системы убеждений
элиты, овладения системой политической привлекательности в отно-
шении идеологического выбора15. Вопросами классификации идео-
логий элит в основном занимается философия и политология. Психо-
логия акцентирует свое внимание именно на психологии элит...
§ 3. Психологическая элитология В. Парето
Биографическая справка. Одним из родоначальников современ-
ных классических теорий элит традиционно считается итальянский
маркиз Вилъфредо де Парето (15.07.1848, Париж, - 19.08. 1923, Се-
линьи, Швейцария). Парето родился в аристократической итальян-
ской семье (его предки в начале XVIII в. входили в патрициат Генуи),
известной своими республиканскими и либеральными убеждениями.
После окончания Политехнической школы в Турине В. Парето в
1869 г. защищает диссертацию «Фундаментальные принципы равно-
весия в твердых телах». С 1893 г. и до конца жизни В. Парето был
профессором политической экономии Лозаннского университета в
Швейцарии. В декабре 1922 г. Парето получает пост представителя
Италии в Комиссии по разоружению Лиги Наций, а в марте 1923 г.
становится сенатором Италии.
К самым значительным произведениям В. Парето относятся сле-
дующие его работы: «Курс политической экономии» (1896-1897),
«Социологические системы» (1902), «Учебник политической эконо-
мии» (1906), «Трактат по общей социологии» (1907-1912). В итальян-
ском оригинале «Трактат» был впервые опубликован в 1916 г., во
французском - в 1917-1919 гг. Это огромное и весьма громоздкое по
своей структуре сочинение написано в нарочито наукообразном сти-
ле; оно насчитывает около 2 тыс. страниц текста большого формата,
13 глав, 2612 параграфов, не считая приложений. По мнению автора,
его «Трактат» был написан исключительно для узкого круга специа-
листов, так как изложенные им в этой работе знания, в случае широ-
183

кого их распространения, могут оказать разрушительное воздейст-
вие на основания социального устройства общества. В. Парето заяв-
лял, что если бы он думал, что его книга будет доступна многим чи-
тателям, то он бы ее не написал16.
Авторство первых систематизированных теорий элит принадле-
жит Г. Моске, В. Парето и Р. Михельсу, причем Г. Моска и Р. Ми-
хельс исследовали элиту с точки зрения организационного методоло-
гического подхода, а В. Парето положил начало традиции психоло-
гического анализа элит. Однако В. Парето, по-видимому, весьма
сложно будет называть родоначальником психологических теорий
элит, поскольку пальма первенства в этом вопросе принадлежит еще
древним грекам - Пифагору и Платону, наметившим это направле-
ние в истории элитологии, а в XX в. 3. Фрейду и Э. Фромму, создав-
шим свои психологические теории элит.
Критерии элит. Психологические теории элит включают обшир-
ный теоретический материал, еще весьма поверхностно системати-
зированный и приведенный к какому-либо единому знаменателю.
В XX в. психологические особенности процессов элитообразования
и проблемы политического лидерства получили освещение в работах
таких известных зарубежных авторов, как 3. Фрейд, Э. Фромм,
Г. Лассуэл, С. Липсет, Ж. Блондель, Р. Такер, а также и отечествен-
ных исследователей - Г. Дилигенского, Д. Ольшанского, Е. Шесто-
пала17. И все же В.Парето внес свой вклад в развитие этого элитоло-
гического направления, хотя традиционно его и продолжают (по
инерции) относить к социологическому течению элитологии. Всех
классиков психологических теорий элит XX в. можно назвать после-
дователями, но не учениками В. Парето. Может, именно это уводит
от нас в тень В. Парето как психолога, и мы видим только одного
В. Парето социолога. В чем состоит смысл паретовской психологии
элит? Каковы ее основы и влияние на его социологическую теорию
элит?
Но прежде всего необходимо обратиться к идейным истокам со-
циальной философии В. Парето. На творчество В. Парето оказали
влияние, с одной стороны, либеральные установки позитивистов
О. Кона, Дж. Милля, с другой стороны - индивидуалистические и
«аристократические» установки Ф. Ницше. Т. Парсонс считает его
одним из предшественников функциональной теории, а Серж Моско-
вичи указывает на влияние идей теории психологии толпы Г. Лебона
не только на творчество В. Парето, но и на работы Г. Моски и Р. Ми-
хельса18.
Как известно, В. Парето предложил свой метод выявления и изу-
чения элит. У него мы находим два определения элиты: широкое, ох-
ватывающее всю общественную элиту, и узкое, прилагаемое к пра-
вящей элите. Согласно широкому определению, в элиту в качестве
составной части входит небольшое число тех индивидов, каждый из
184

которых преуспел в своей области деятельности и достиг высшего
эшелона профессиональной иерархии. «Допустим, что во всех обла-
стях деятельности каждый индивид получает индекс своих способно-
стей приблизительно так, как ставят оценки на экзаменах по разным
предметам в школе. Дадим, например, тому, кто превосходно делает
свое дело, индекс 10. А тому, чьи успехи сводятся только к наличию
единственного клиента - индекс 1, так чтобы можно было поставить
0 кретину. Тому, кто сумел заработать миллионы (неважно, хорошо
это или плохо), мы поставим 10, а зарабатывающему тысячу фран-
ков - 6. Тому, кто едва не умирает с голоду, поставим 1, а помещен-
ному в приют для неимущих - 0. Женщинам-политикам, таким, как
Аспасия при Перикле, Ментенон при Людовике XIV, Помпадур при
Людовике XV, завоевавшим благодарность могущественных людей
и игравшим роль в управлении общественными делами, мы поставим
8 или 9. Потаскухе, только удовлетворяющей чувства этих людей и
не оказывающей никакого воздействия на общественные дела, по-
ставим 0. Ловкому жулику, который обманывает людей и не попада-
ет под уголовный кодекс, мы поставим 8, 9 или 10 в зависимости от
числа простофиль, которых он заманил в свои сети, и количества де-
нег, которые он выманил у них. Нищему мелкому жулику, крадуще-
му столовые приборы у трактирщика и вдобавок схваченному за ши-
ворот жандармами, мы поставим 1. Такому поэту, как Мюссе, - 8 или
9 в зависимости от вкусов. Рифмоплету, от которого бегут люди,
слыша его сонеты, поставим 0. Шахматистам можно присваивать бо-
лее точные индексы, основываясь на количестве и качестве выиг-
ранных партий. И так далее для всех сфер деятельности... Таким об-
разом, мы составим класс тех, у кого самые высокие индексы в их
сфере деятельности, и назовем это элитой»19. Элиту составляют те,
кто достоин хороших оценок в конкурсе жизни или вытянул счастли-
вые номера в лотерее «общественной» жизни20.
В. Парето был убежден, что в среде элиты не может быть дли-
тельного соответствия дарований индивидов занимаемым ими соци-
альным позициям. Последние определяются в огромной мере преиму-
ществами, которыми пользовались индивиды с самого начала, т.е. по-
зициями, занимаемыми их родителями. Однако законы наследования
гласят: нельзя рассчитывать, что дети тех, кто умел повелевать, наде-
лены теми же способностями. В элите всегда есть не годные для дела
люди, но в своей совокупности она состоит из индивидов, обладаю-
щих нужными качествами. «Если бы аристократии среди людей напо-
минали отборные породы животных, в течение долгого времени вос-
производящих примерно одинаковые признаки, история рода челове-
ческого полностью отличалась бы от той, какую мы знаем»21.
Теория «остатков» («осадков»). Переходя теперь непосредствен-
но к анализу проблемы паретовской психологии и теории элит, мы
должны коснуться вопроса «остатков» (или «осадков») и «произ-
185

водных», которым у В. Парето уделено весьма пристальное внима-
ние. Основу теории социального поведения составляет разделение
человеческих действий на логические и нелогические. Логические
действия основаны на рассуждении, а нелогические основаны на чув-
стве. По утверждению В. Парето, теории, посредством которых лю-
ди представляют свои нелогические действия в качестве логических,
содержат в себе постоянный и изменчивый элемент. Первый
В. Парето обозначает термином «осадок», второй - термином «про-
изводное» (или «деривация»). Рассмотрению «осадков» и «производ-
ных» В. Парето посвящает большую часть своего «Трактата по об-
щей социологии», что свидетельствует о важности этих явлений в его
социально-психологической теории22.
В. Парето достаточно своеобразно трактует термин «осадок». По
его мнению, осадки представляют собой проявление базовых чело-
веческих чувств и инстинктов. При этом он подчеркивает, что не сле-
дует смешивать осадки с чувствами и инстинктами, которым они со-
ответствуют, так как они являются именно элементами (наиболее ус-
тойчивыми, неизменными и универсальными) «теории». «Чувства»
играют чрезвычайно важную роль в теоретической системе В. Паре-
то. Понятие «чувства» им интерпретируется весьма широко, вклю-
чая в него мнения, установки, стереотипы, предрассудки и т.п. С его
точки зрения, они составляют глубинную основу человеческих дей-
ствий. Наряду с такими понятиями, как «инстинкты», «интересы»,
«аппетиты», «вкусы», они выражают то огромное значение, которое
он придает иррациональным сторонам человеческой природы.
В. Парето здесь выступает против рационалистической модели чело-
века, основанной на представлении о том, что человек сначала обду-
мывает свои поступки, а затем действует сообразно тому, что он за-
думал. С точки зрения В. Парето, человек, наоборот, сначала дейст-
вует, а затем придумывает обоснования своим уже совершенным
действиям, объясняет, рационализирует их. Эта его позиция пере-
кликается с разработанной 3. Фрейдом концепцией рационализации
как одного из механизмов психологической защиты. Как и 3. Фрейд,
В. Парето рассматривает человека как существо иррациональное,
управляемое чувствами, инстинктами, бессознательными импульса-
ми, и стремится рационально объяснить иррациональные основания
человеческого поведения.
Уточняя, что такое остатки, В. Парето пишет: «Элемент "а" соот-
ветствует, может быть, некоторым инстинктам человека (людей),
поскольку "а" не существует объективно и у всех людей разный; и,
вероятно, потому что он соответствует этим инстинктам, он почти
постоянен в феноменах. Элемент "Ь" соответствует работе, проде-
ланной разумом с целью выявления причин элемента "а". Именно
поэтому он более вариабелен, т.к. отражает работу фантазии... Но
если элемент "а" и соответствует некоторым инстинктам, то он да-
186

лек от постижения их всех. Это заметно даже на том пути, который
был найден. Мы анализировали рассуждения и искали постоянную
часть. Таким образом, мы смогли обнаружить только инстинкты, по-
рождающие рассуждения, и не встретили на своем пути инстинктов,
не охваченных рассуждениями. Остаются, следовательно, все естест-
венные желания, вкусы, склонности, а среди социальных факторов
тот очень важный вид, который именуют интересами»23.
Паретовская «теория остатков и производных» принадлежит то-
му же ряду идей, что и работы Ф. Ницше и 3. Фрейда. Предмет ана-
лиза - несовпадение побудительных причин и значений поступков и
мыслей людей с теми, которые не признаются самими субъектами.
Теория В. Парето напоминает то, что именуют психологией глубин
сознания, хотя расходится с методом психоанализа. В противополож-
ность методу психоанализа метод В. Парето не психологический, в
нем умышленно игнорируются чувства или состояния духа, проявле-
нием которых служат остатки. В. Парето отказывается от исследо-
вания подсознательного и бессознательного, полностью сосредота-
чиваясь на промежуточном уровне между глубинами внутреннего
мира и поступками и словами, непосредственно постигаемыми извне.
Метод В. Парето ни психологический, ни специфически историче-
ский, а генерализирующий. Хотя в поисках универсальной типологии
«остатков» В. Парето все-таки прибегает к анализу психологических
механизмов. Так, изучая методы убеждения и обучения людей,
В. Парето вносит вклад в современную психологию пропаганды или
общественного мнения. Однако он не претендует на раскрытие фун-
даментальных влечений человеческой природы, как это делает пси-
хоаналитик, различая сексуальное влечение или так называемое вле-
чение, направленное на ценность (потребность быть признанным
другими). В. Парето, как уже было сказано выше, остается на проме-
жуточном уровне «остатков» или проявлений чувств, постигаемых в
поведении.
В. Парето различает шесть классов остатков:
(I) Инстинкт комбинаций;
(II) Настойчивость в сохранении агрегатов;
(III) Потребность в проявлении своих чувств посредством
внешних актов;
(IV) Осадки, связанные с социальностью;
(V) Единство индивида и того, что ему принадлежит и
(VI) Сексуальный осадок.
Наиболее важными, по мнению В. Парето, являются только два
класса: «инстинкт комбинаций» и «незыблемость агрегатов». Ин-
стинкт комбинаций - это начало интеллектуального поиска, про-
гресса науки и развития эгоизма, т.е. этот класс одновременно осно-
ва высших цивилизаций и причина их падений. Воплощает тенден-
цию к социальному изменению. Незыблемость агрегатов - эквива-
187

лент системы религиозных, национальных и патриотических чувств,
которые поддерживают общество. Выражает консерватизм, тенден-
цию к неизменности социальных форм.
«Производные», согласно В. Парето, составляют изменчивый и
поверхностный слой теорий. Это переменные элементы системы,
образуемой поведением человека и его словесным сопровождением,
т.е. они представляют собой эквивалент того, что обычно называют
идеологией. Это разные словесные средства, с помощью которых от-
дельные индивиды или группы придают видимую логику тому, что
на самом деле ею не обладает или обладает не в той мере, в какой
субъекты хотели бы в это верить.
«Производные» («деривации») В. Парето делит на четыре класса:
Первый класс - это «простые уверения», формула которых: «это
так, потому что так» или «надо, потому что надо». Так мать говорит
своему ребенку, требуя от него послушания.
Второй класс «производных» содержит в себе аргументы и рас-
суждения, опирающиеся на авторитет (личности, традиции, обычая),
который делает их эффективными независимо от их логической цен-
ности.
В третьем классе «производных» «доказательство» основано на
апелляции к каким-нибудь чувствам, индивидуальным или коллек-
тивным интересам, юридическим принципам (Право, Справедли-
вость), метафизическим сущностям (Солидарность, Прогресс, Демо-
кратия, Гуманность) или воле сверхъестественных существ.
Четвертый класс «производных» черпает силу убеждения в
«вербальных доказательствах», т.е. таких, которые основаны на «ис-
пользовании терминов с неопределенным, сомнительным, двойст-
венным смыслом и не согласуются с реальностью»24.
Психология элит. В. Парето в главе «Трактата», посвященной
производным, характеризует методы, которыми пользуются полити-
ки и субъекты действий для убеждения, вовлечения, соблазна, т.е.
психологические приемы воздействия. Он писал, что одно из самых
эффективных средств убеждения слушателей или читателей - это
многократное повторение одного и того же; что важны не рацио-
нальность или логичность в мыслях, а умение создать впечатление;
что есть слова, оказывающие магическое влияние на толпу. Таким
образом, уместно отметить, что теория производных В. Парето - это
вклад в психологию межличностных и межгрупповых отношений в
сфере политики.
Наиболее психологической является вторая часть «Трактата», где
В. Парето приводятся в основном психологические характеристики
элит. Элиты жестокие и хитрые, преобладание остатков первого или
второго классов - все эти понятия суть психологические. Все перипе-
тии национальных историй интерпретируются и объясняются В. Па-
рето с помощью чувств, настроений, установок элит и масс. Однако
188

в пробуждении патриотических и религиозных чувств в начале XX в.
В. Парето видит, скорее, пример неизменности в сознании людей од-
них и тех же остатков, а также пример детерминации исторических
событий колебаниями чувств людей. Тем не менее В. Парето призна-
ет, что ход истории зависит больше от организации общества, чем от
чувств индивидов: «Основное в феномене - это организация, а не со-
знательная воля индивидов, которые в определенных случаях могут
быть даже вовлечены организацией туда, куда не завела бы их соб-
ственная воля»25.
Согласно В. Парето, индивиды неравны между собой в 1) физиче-
ском, 2) интеллектуальном и 3) нравственном отношениях. Люди, ко-
торые обладают наиболее высокими показателями в той или иной
области деятельности, составляют элиту. В. Парето различает два
вида элиты: правящую и неправящую26. Парето утверждает, что во
всех обществах есть привилегированное меньшинство, или элита.
Элита (привилегированное меньшинство) удерживает свои позиции,
сочетая силу и хитрость, так как невозможно управлять большинст-
вом не используя силы или не убеждая его в необходимости повино-
вения. Элиты существуют во всех обществах, независимо от формы
правления.
В. Парето стремится к чисто описательной трактовке термина
«элита». В целом доминирует представление о формировании элит
из людей, действительно обладающих соответствующими психоло-
гическими качествами и достойных своего высшего положения в об-
ществе. Характерные черты представителей правящей элиты: высо-
кая степень самообладания; умение улавливать и использовать для
своих целей слабые места других людей; способность убеждать, опи-
раясь на человеческие эмоции; способность применять силу, когда
это необходимо. Также В. Парето выделяет типы элит, которые ха-
рактеризуются относительным избытком остатков «осадков» перво-
го и второго классов. Первый тип элит, усиленный осадками перво-
го класса предпочитает хитрость и изворотливость и стремися под-
держивать свою власть пропагандой. Правящая элита больше забо-
тится о настоящем и меньше о будущем, интересы материальные
господствуют над идеальными, интересы индивида - над интересами
семьи, других социальных групп, нации. Второму типу, с преоблада-
нием «осадков» второго класса, характерны такие психологические
черты, как агрессивность, авторитарность, упорство, непримири-
мость, подозрительность к маневрированию и компромиссам.
Подводя итоги, необходимо заметить, что В. Парето несомненно
принадлежит к числу классиков социологии. Важное научное значе-
ние имеет сделанный В. Парето анализ человеческих действий и их
мотивов. Анализ явлений, обозначаемых терминами «логические
действия», «нелогические действия», «осадки», «производные», от-
крыл существенную роль иррациональных и эмоциональных факто-
189

ров социального поведения, разного рода предрасположений, уста-
новок, предрассудков, стереотипов, сознательно и бессознательно
маскируемых и рационализируемых в «теориях». В. Парето также
описал некоторые социально-психические характеристики элитар-
ных групп и такие черты массы, как авторитарность, нетерпимость.
Рассматривал социальные системы как следствие психических черт и
деятельности элитарных групп. Также В. Парето внес заметный
вклад в современную психологию пропаганды.
§ 4. Элитологические воззрения Б. Скиннера
Общие замечания по теме. Имя известного американского психо-
лога (с 1974 г. профессора психологии Гарварда) Берреса Фредерика
Скиннера (10.03.1904, Саксуэханна, штат Пенсильвания - 1990) явля-
ется одним из самых авторитетных в психологии бихевиоризма27.
Б.Ф. Скиннер является одним из самых авторитетных в психологии
бихевиоризма, развивший концепцию радикального бихевиоризма,
центром которой является учение об оперантном поведении. Данная
его теория в связи с распространением результатов исследования по-
ведения на социальные проблемы получила также название социаль-
ного бихевиоризма. В 1926 г. Б. Скиннер окончил Гамильтон-кол-
ледж и получил степень бакалавра гуманитарных наук по англий-
ской литературе. Личная неудача в качестве писателя привела к по-
ступлению в Гарвардский университет на отделение психологии. По-
лучил степень доктора психологии в Гарвардском университете в
1931 г. С 1931 по 1936 г. он работал в Гарвардской медицинской шко-
ле. В 1938 г. Скиннер опубликовал работу «Поведение организмов».
С 1936 по 1945 г. он работал в Миннесотском университете, где и
приобрел известность как один из ведущих бихевиористов США.
В 1945 г. Б. Скиннер становится руководителем кафедры психологии
в университете штата Индиана. В 1947 г. он начал работать в Гарвар-
де в качестве лектора вплоть до ухода на пенсию в 1974 г. С 1948 г.
профессор Гарвардского университета, член национальной Акаде-
мии наук.
Начал свои работы по объективному исследованию поведения
животных в 1930 г. Работая в Гарвардской медицинской школе, изу-
чал нервную систему животных. Б. Скиннеру импонировал экспе-
риментальный подход И.П. Павлова. Возникновение понятий «опе-
рантное обусловливание» и «оперантная концепция» относится к
1932-1934 гг. Данный термин показывает, что поведение «воздей-
ствует» (operates) на среду, генерируя последствия. Терминология,
может быть, заимствована из теории условных рефлексов
И.П. Павлова. Сам И.П. Павлов называл все события, которые уси-
ливают поведение, «подкреплением» и все возникающие в связи с
ним изменения - «обусловлением». Однако у Павлова подкрепле-
но

ние сочетается со стимулом, а при оперантном поведении оно зави-
сит от реакции.
Ее теоретическое оформление составляет содержание книги
«Поведение животных» (1938). Дальнейшее развитие концепции свя-
зано с ее распространением на поведение человека («Наука и чело-
веческое поведение», 1953; «Вербальное поведение», 1957). Хотя
вербальное поведение Б. Скиннер называет специфически человече-
ским, отличающимся от физических действий животных и имеющим
свои специфические свойства, делается вывод о том, что методы,
примененные в экспериментальных исследованиях на животных,
«могут быть распространены и на человека, не подвергаясь при этом
существенным модификациям» (Verbal bechavior. N.Y., 1957).
Для мировоззрения Б. Скиннера характерно отождествление ме-
ханизмов коллективного поведения животных и людей, которое рас-
сматривается им как «оперантное», или имеющее в качестве регули-
рующего фактора «психологическое подкрепление» (взаимовыгод-
ное, справедливое отношение индивидов друг с другом в процессе об-
щения). Идеями оперантного бихевиоризма Б. Скиннер руководству-
ется как при анализе общества и его институтов, так и при построе-
нии идеальных моделей общественного устройства. По мнению
Б. Скиннера, в обществе не может быть независимого, «автономно-
го человека», так как поведение индивидуума обусловливается и кон-
тролируется социальной средой через язык, обычаи, социальные ин-
ституты, средства массовой коммуникации и т.д. Это воздействие
среды в большинстве случаев не носит систематического, скоордини-
рованного и целенаправленного характера и не всегда отвечает ин-
тересам индивидуума и общества в целом, однако освободиться от
него практически невозможно. Единственной реальной ему альтер-
нативой, по Б. Скиннеру, является создание социальных форм общ-
ности людей, основанных на идеях оперантного бихевиоризма. Все
члены такого рода социальных общностей должны быть полностью
интегрированы в систему позитивного подкрепления через поведе-
ние, вследствие чего отпадает необходимость в каких-либо репрес-
сивных инстинктах.
Развиваемые в указанных исследованиях взгляды на природу про-
цесса научения были распространены затем с лабораторных условий
на обучение людей и воплотились в концепцию программированно-
го обучения («Наука об учении и искусство обучения», 1954 г.; «Тех-
нология обучения», 1968). Начиная с 1950-х годов осуществляется
выход методов оперантного бихевиоризма в терапевтическую прак-
тику - так называемая терапия действия, или терапия поведения.
Теория поведения. Психологическую теорию Б.Ф. Скиннера оп-
ределяет научающе-бихевиоральное направление. Согласно этой те-
ории, индивиды рассматриваются как максимально познаваемые в
рамках науки, при этом значимым является тот факт, что опыт чело-
191

века отвечает за его поведение. Б. Скиннер убедительно доказывает,
что воздействие окружающей среды полностью определяет поведе-
ние человека28.
Необходимость подкрепляющих факторов среды имеет для тео-
рии Б. Скиннера ключевое значение. Подкрепление - это событие,
которое повышает вероятность того, что поведенческая реакция в
будущем обязательно повторится. Свое представление о поведении
как реакции на стимулы из внешнего мира Б. Скиннер сформулиро-
вал так: «Не суть важно, что происходит внутри тела человека; неза-
висимо от того, насколько полно мы знаем это, мы сможем объяс-
нить поведение человека». Он полагал, что истоки поведения челове-
ка лежат в окружающей среде, в которой это поведение проявляется.
Через научение человек овладевает опытом: получает знания,
обучается языку, формирует отношения, ценности, самосознание,
качества личности. Личность, с позиции научения, - это тот опыт,
который человек приобрел в течение жизни. Б. Скиннер рассматри-
вает личность только как набор форм поведения, которые характер-
ны для данного человека. В его теории поведение состоит из специ-
фических элементов (оперантных реакций). Уникальность человека,
личностные различия - это есть индивидуальные различия в поведе-
нии. Он утверждает, что «переменные, функцией которых является
поведение человека, лежат в окружении», т. е. два человека отлича-
ются друг от друга не благодаря своим уникальным генетическим
особенностям, а в основном из-за различного окружения, в котором
они находились.
Такое представление о поведении человека основано на том, что
в основе всех его поступков лежат внешние мотивации. Без таких
мотиваций человек не может успешно осуществлять творческую де-
ятельность. Интеллектуальное, социальное и моральное превосход-
ство человека над другими есть суть приспособительного поведения,
подкрепляемого внешними стимулами. Внешние мотивирующие
подкрепления модифицируют и поведение лидера, и поведение твор-
ческой элиты.
Теория управления. Б. Скиннер подчеркивает, что за всю свою
жизнь он имел только одну идею, и эту идею выражает термин «уп-
равление», в данном случае имеется в виду управление поведением.
В одной из работ «По ту сторону свободы и достоинства» им была
разработана так называемая «рациональная поведенческая техноло-
гия», описывающая возможности управления людьми. Б. Скиннер
исходил из того, что если человек полностью зависит от окружаю-
щей среды, следовательно, влияние окружения должно быть разум-
ным. Лучше всего планировать и обеспечивать гармоничное и опти-
мальное развитие личности в обществе смогут специалисты по пове-
дению человека - «планификаторы». «Планификаторы» управляют
людьми, в каждом случае проектируя их оптимальное поведение.
192

При этом высказывается утверждение, что планирование поведения
приводит ко всеобщему благу: выигрывает общество, выигрывает
отдельная личность, «освобожденная» от свободы, достоинства, по-
скольку с нее снимается тяжесть принятия решений, осуществления
бесконечных выборов. «Планификаторы» должны также создавать
условия, необходимые для расцвета элитного (образцового) поведе-
ния. По мнению Б. Скиннера представление о свободе или автоно-
мии личности, о «самостоятельном субъекте» - не более чем иллю-
зия, рожденная незнанием истинных причин поведения.
«В области образования Б. Скиннер выдвинул, в частности, кон-
цепцию программированного обучения. По его мысли, такое обуче-
ние может освободить ученика и преподавателя от скучного процес-
са простой передачи знаний: учащийся будет постепенно продвигать-
ся в освоении той или иной темы в собственном ритме и маленькими
шажками, каждый из которых подкрепляется; из этих шажков и со-
стоит процесс последовательного приближения. Однако очень скоро
обнаружилось, что такое обучение быстро достигает своего «потол-
ка», и это связано именно с тем, что от учащегося требуются лишь
минимальные усилия и поэтому подкрепление вскоре становится не-
эффективным. В результате учащемуся такое обучение быстро на-
доедает. Кроме того, для постоянного поддержания мотивации у уча-
щегося и упорядоченной передачи знаний, видимо, необходим лич-
ный контакт с учителем. Все это, вероятно, можно объяснить с по-
мощью принципов, лежащих в основе социального научения, и в ча-
стности научения путем наблюдения»29.
Идея управления поведением индивида, доведенная до логическо-
го конца, приводит к неприемлемой для человечества перспективе
вмешательства психологии в святая святых личности - в саморазви-
тие и самопознание. Своеобразные сообщества, созданные по скин-
неровской модели, потерпели крах. Свободная воля творчески ори-
ентированных, самоутверждающихся людей очень скоро вступала в
конфликт с программированием образа жизни и условий образова-
ния. Однако теория Б. Скиннера, не имеющая аналогов в истории
психологии, стала фундаментом науки о поведении.
Социальный бихевиоризм. Социальный бихевиоризм Б. Скиннера
сформировался под влиянием воззрений представителей ортодок-
сального неопозитивизма и утилитаризма30. Поэтому для его миро-
воззрения характерно отождествление механизмов коллективного
поведения животных и людей, которое рассматривается как «опе-
рантное», т.е. имеющее в качестве регулирующего фактора «психо-
логическое подкрепление» (взаимовыгодное, справедливое отноше-
ние индивидов друг с другом в процессе общения). Идеями оперант-
ного бихевиоризма Б. Скиннер руководствуется как при анализе об-
щества и его институтов, так и при построении идеальных моделей
общественного устройства. По его мнению, в обществе не может
193

быть независимого, «автономного человека», так как поведение ин-
дивидуума обусловливается и контролируется социальной средой че-
рез язык, обычаи, социальные институты, средства массовой комму-
никации и т.д. Это воздействие среды в большинстве случаев не но-
сит систематического, скоординированного и целенаправленного ха-
рактера и не всегда отвечает интересам индивидуума и общества в
целом, однако освободиться от него практически невозможно. Един-
ственной реальной ему альтернативой, по Б. Скиннеру, является со-
здание социальных форм общностей людей, основанных на идеях
оперантного бихевиоризма. Все члены такого рода социальных общ-
ностей должны быть полностью интегрированы в систему позитив-
ного подкрепления через поведение, вследствие чего отпадает необ-
ходимость в каких-либо репрессивных инстинктах31.
Для улучшения преподавания Б. Скиннер изобрел серию обучаю-
щих машин и разработал концепцию программированного обучения.
Он надеялся, основываясь на теории оперантных реакций, создать
программу «изготовления» людей для нового общества32. Судя по ря-
ду его высказываний, Б. Скиннер полагал, что гуманитарное знание в
большей мере отвечает принципу элитности, так как оно совершенно
не боится времени. То знание, которое с годами теряет вес истиннос-
ти, вряд ли может считаться элитным. Ценно лишь то, что и по про-
шествии 100 или 1000 лет сохраняет свою свежесть и актуальность.
«Гуманитарное знание, пишет он в одной из своих работ, - имеет си-
лу, над которым не властно время. Греческая физика и биология се-
годня представляют лишь исторический интерес. Главный физик ан-
тичности Аристотель не сумел бы понять и страницы из современных
трудов по физике. Но диалоги Платона все еще изучаются и цитиру-
ются так, как если бы они проливали какой-то свет на природу чело-
веческого поведения. Сократ едва ли затруднился уловить смысл са-
мых современных работ, посвященных делам человеческим»33.
Б. Скиннер утверждал, что «личность ответственна за свое пове-
дение не только в том смысле, что она может быть осуждена или на-
казана в случае, если ведет себя дурно, но также и в том смысле, что
ей можно доверять и восхищаться ее достижениями»34. В последнем
случает речь как раз идет об ответственности, которую несет эли-
тарная личность перед всем человечеством, выступая в роли его бес-
сменного поводыря.
Шумную полемику и резкую критику вызвали две книги Б. Скин-
нера «Уолден-2» (1963) и «По ту сторону свободы и достоинства»
(1971). Ряд критиков считают первую из этих работ «находкой для
потенциальных диктаторов»35. Эта книга, сопоставимая с антиутопи-
ями Оруэлла и Хаксли, является наукофантастическим изобретени-
ем, вполне доступным для воплощения.
Продолжая намеченную уже в исследованиях 1930-х годов страте-
гию на применении результатов исследований к решению практиче-
194

ских задач (обучение - одна из возможных областей такого примене-
ния), Б. Скиннер разрабатывает идею управления поведением и со-
здает технологию поведения, целью которой является разрешение
социальных проблем общества путем модификации поведения чело-
века средствами внешнего контроля («По ту сторону свободы и до-
стоинства», 1971). Технология поведения выступает завершением на-
турализации человека в бихевиоризме. Скиннер исследовал так на-
зываемое оперантное поведение, т.е. действия и движения (операн-
ты), возникающие как бы спонтанно, среди которых, однако, неко-
торые подкрепляются естественно (полезным для организма резуль-
татом) или искусственно (экспериментатором) и поэтому закрепля-
ются. Таким путем происходит отбор первоначально спонтанных
движений и поведение формируется в нужном направлении. Для
улучшения преподавания Б. Скиннер изобрел серию обучающих ма-
шин и концепцию программированного обучения. Он надеялся, опи-
раясь на теорию оперантных реакций, создать программу «изготов-
ления» людей для нового общества, открыть общие, научно выве-
ренные объективные законы построения любого поведения, в том
числе человека. Бихевиористы, как и Б. Скиннер, полагали, что,
опираясь на формулу «стимул-реакция», удастся вывести новую по-
роду людей. Полезным этот способ может быть и для учителя, кото-
рый обучает ученика по определенной программе (кстати, именно с
бихевиористской традицией связаны первые системы программиро-
ванного обучения). В конечном счете, по мнению бихевиористов, это
нужно обществу, в котором живет человек. Не зря бихевиористы на
заре своего движения стремились превратить это психологическое
течение в «лабораторию общества».
В 70-е годы XX в. выходят труды, обобщающие прежние идеи:
«О бихевиоризме» (1974).; «Автобиография» в 2-х томах (1976);
«Размышления о бихевиоризме и обществе» (1978); «Значение по-
следствий» (1983); «К дальнейшим размышлениям» (1987).
Ограничения концепции необихевиористов, как и классического
бихевиоризма: построение психологии по образцу естественных наук,
игнорирование специфики психологии человека. Но бихевиористская
«философия человека» до сих пор существует, главным образом в ви-
де конкретных ее приложений к решению прикладных задач. Суще-
ствуют, например, социально-психологические разработки на основе
этой стратегии, соответствующие теории обучения, и естественно,
бихевиоральная терапия, которая, по сути, является не столько тера-
пией, сколько обучением определенным навыкам поведения.
Примечания
1 Пряжников Н.С. Психология элитарности. М. Воронеж. 2000. С. 25-29; Доль-
ник В.Р. Непослушные дети биосферы: Беседы о человеке в компании птиц
и зверей. М., 1994. С. 152.
195

2 Пряжныков H.С. Психология элитарности. С. 30.
3 См.: Ашин Г.К. Основы элитологии. С. 56; Ашин Г.К., Понеделков A.B., Игна-
тов ВТ., Старостин A.M. Основы политической элитологии. Учебное посо-
бие. М., 1999. С. 68-69. В последнее время отечественная психология все ча-
ще начинает обращаться к творчеству этого выдающегося российского эли-
толога и приводить его работы в качестве классических примеров относи-
тельно именно психологической элитологии. См., например, кн.: Райгород-
скийД.Я. Психология и психоанализ власти. Хрестоматия. В 2 т. Т. 1. Сама-
ра, 1999. С. 470-492.
4 Кайтуков В.М. Эволюция диктата. Опыт психофизиологии истории. М, 1991.
С. 6, 76.
5 См.: Giscard dEstaing V. Démocratie Française. Paris, 1976. P. 145.
6 См.: Ашин Г.К. Основы элитологии. С. 59; Ашин Г.К., Понеделков A.B., Игна-
тов В.Г., Старостин A.M. Основы политической элитологии. С. 72.
1 Дубинин Н.П. Наследование биологическое и социальное // Коммунист. 1980.
№11. С. 67.
8 См.: Ефимов А. Элитные группы, их возникновение и эволюция // Знание-си-
ла. 1988. № 1.С. 56-64.
9 Там же. С. 61.
10 Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М, 2002. С. 245.
11 См.: Карабущенко ПЛ. К вопросу структуры элитарного вида общественного
сознания // История философии и современные проблемы. Межвузовский
сборник научных трудов. М., 1992. С. 261-267.
12 См.: Анищенко А.И. Миф об элите и массовом обществе. М., 1968; Анищенко
А.И. Структура общественного сознания. М., 1973; Общественное сознание и
его формы. М, 1986; Уледов А.К. Духовное обновление общества. М., 1990.
13 См.: Киселев И.Ю. Политическая элита: ее сущность и психология (по матери-
алам исследований американских ученых). Ярославль, 1995. С. 113.
14 См.: Rokeach M. Beliefs. Attitudes and Volues: A Theory of Organization and Change.
San Francisco, 1968. P. 168-178.
15 См.: Cobb R.W. The Belief-System Perspective: An Assessment of a Framewak //
Journal of Politics. Vol. 35. P. 121-153; SnidertmanPM., TetlockPh. E. Interrel-tion-
ship of Political Ideology and Public Opinion // Political Psychology. San Francisco.
1986. P. 89.
16 См.: Карнеев Р.К. Психология и элитологическая теория В. Парето // Элито-
логические исследования. 1998. № 1. С. 32-35.
17 См.: Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого Я // Фрейд 3. Психо-
аналитические этюды. Минск. 1991; Фромм Э. Иметь или быть?; Lasswell G.H.
Power and Personality. N.Y., 1976; Lipset S. Political Man. L., 1960; Такер Р. Ста-
лин. Путь к власти. 1879-1929. История и личность. М., 1991; Блонделъ Ж. По-
литическое лидерство. М., 1992; Дилигенекий Г. Пейзаж после битвы: полити-
ческие итоги выборов // Власть. 1996, № 8; Шестопал Е. Личность и полити-
ка. М., 1988.
18 См.: Ашин Г.К. Основы элитологии. С. 33; Московичи С. Век толпы. Истори-
ческий трактат по психологии масс. М., 1996. С. 87, 89, 97.
19 См.: Pareto V. Traite de sociologie générale // Pareto V. Oeuvres completes. Geneve,
1968. T. XII. §2027, 2031.
20 См.: Арон Р. Этапы развития социологической мысли. С. 452.
21 Pareto V. Traite de sociologie générale. § 2055.
22 См.: Гофман А.Б. Семь лекций по истории социологии. М., 1995. С. 190-195.
196

23 Fareto V. Le Traite de sociologie générale. Paris, 1933. ß 850-851.
24 Ibid. § 1543.
25 Ibid. § 2254.
26 Ibid. § 2034, 2047 и др.
27 Артыков Д.Р. Некоторые вопросы исторического анализа генезиса психо-
логической концепции // Вопросы психологии. 1979. № 5. С. 55-61; Арты-
ков Д.Р., Пископпель A.A. Философия радикального бихевиоризма - заверша-
ющий этап развития концепции Б.Ф. Скиннера // Вестн. Моск. ун-та. 1981.
№ 4 Сер. 14: Психология; Талызина Н.Ф. Управление процессом усвоения зна-
ний. М, 1975, С. 258-272; Рощин С.К. Западная психология как инструмент
идеологии и политики. М., 1980, С. 143-175; Современная западная социоло-
гия. М., 1990. С. 312-313; Соколова Е.Е. Тринадцать диалогов о психологии.
М.: Наука, 1994; Петровский A.B., Ярошевский М.Г. История психологии. М.,
1994. С. 115. Шварцман К.А. Современная буржуазная этика: иллюзии и ре-
альность. М., 1983, С. 100-121; Карнеев Р.К. Элитологические исследования
Б. Скиннера//Элитологические исследования. 1998. № 2-3. С. 167-170.
28 Бережнова Л.Н. Психологические теории элит и проблемы элитарного обра-
зования. С. 36-38.
29 Печ. по: Годфруа Ж. Что такое психология. В 2 т. М, 1992. Т. 1. С. 316.
30 См.: История зарубежной психологии. Тексты. М., 1986.
31 См.: Современная западная социология. С. 312-313.
32 См.: Петровский A.B., Ярошевский М.Г. История психологии. М, 1994. С. 115.
33 Скиннер Б.Ф. Технология поведения // Американская социологическая мысль:
Тексты. М., 1996. С. 30-31.
34 Там же. С. 41.
35 Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. С. 587.

Глава IV
ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ЭЛИТ
XX ВЕКА
Психоаналитические теории элит акцентируют свое внимание на
признании способности «избранной личности» сублимировать
сексуальную энергию и ее стремление к власти или покорности.
Родоначальником этого направления теорий элит является
3. Фрейд. В разное время его концепции придерживались такие
видные психологи XX в., как Э. Блейлер, А. Адлер, К.Г. Юнг,
Э. Эриксон, Э. Фромм, Г. Маркузе и многие другие. Однако не все
из них сохранили верность идейным принципам своего учителя,
хотя (как, например, А. Адлер или Э. Фромм) и признавали свою
идейную близость с его основополагающими постулатами.
§ 1. Элитологические воззрения 3. Фрейда
Общие замечания к теме. Основоположник психоаналитической
теории австрийский психолог и врач-невропатолог Зигмунд Фрейд
(06.05.1856, Фрейбург, Австро-Венгрия, современная Чехия -
23.09.1939, Великобритания) был выпускником медицинского фа-
культета Венского университета. Еще в 1895 г. в совместной с
И. Брейером книге «Этюды по истерии» 3. Фрейд впервые сделал
попытку связать патогенетические механизмы невроза с неудовле-
творенными влечениями и эмоциями, вытесненными из сознания.
Последовательное развитие этой теории привело 3. Фрейда к идее
иерархичности психики человека, дифференциации сознательных и
бессознательных актов. С 1896 по 1902 г., оставаясь в полной изоля-
ции от научного мира, принявшего его теорию как «шутку дурного
тона» (П. Жане), 3. Фрейд разрабатывал теорию психоанализа, в со-
здании которого этапным является труд «Толкование сновидений»
(1900). В 1908 г. в Вене образовался кружок единомышленников, ко-
торый и создал свое психоаналитическое общество («Общество пси-
хологических сред»). Когда в 1909 г. 3. Фрейд совместно с К.Г. Юн-
гом прочитал в США лекции по психоанализу, он иронически заме-
тил: « Эти люди не подозревают, что я принес им чуму». Наиболее
известные его работы: «Пять лекций по психоанализу» (1909); «То-
тем и табу» (1913); «Психология масс и анализ человеческого Я»
198

(1921); «По ту сторону принципа удовольствия» (1921); «Я» и «Оно»
(1923); «Моисей и единобожие» (1939).
Термин «психоанализ» имеет три значения: 1) теория личности и
психопатологии, 2) метод терапии личностных расстройств и 3) метод
изучения неосознанных мыслей и чувств индивидуума. В своей прак-
тике 3. Фрейд применял топографическую модель личностной орга-
низации, которая в психической жизни человека выделяла три уров-
ня: пред сознательное, сознание и бессознательное. В анатомии лич-
ности им выделилось ид (Оно), эго (Я) и суперэго (Сверх-Я)К
Психоаналитическая теория 3. Фрейда является одним из направ-
лений психодинамического подхода. Термин «психодинамический»
указывает на сложное взаимодействие индивида и социальной среды,
которые находятся в состоянии извечной и непрерывной тайной вой-
ны. З.Фрейд первым охарактеризовал психику человека как поле
боя между непримиримыми силами инстинкта, рассудка и сознания.
Оно, Я, Сверх-Я - основные части психики.
Оно - безличная «область» психики, образованная совокупнос-
тью влечений, стремящихся к немедленному удовлетворению. Оно
лишено контактов с реальностью и подчиняется принципу удоволь-
ствия.
Я, или сознание, - часть психики, в процессе развития отделивша-
яся от Оно для установления связей с внешним миром и для посред-
ничества в отношениях реальности с Оно и Сверх-Я. Я обладает ка-
чеством непостоянства, руководствуется принципом реальности, вы-
полняя сознательные функции (восприятие, память, мышление и
т.п.) и бессознательные функции (защита от Оно и Сверх-Я).
Сверх-Я - это результат воздействия социального окружения
(в первую очередь родителей, воспитателей). Сверх-Я содействует Я
в овладении бессознательным, оказывает на него давление, вызывая
в Я страх, чувство вины, запреты, препятствующие согласованию ус-
тановок и способов поведения. Сверх-Я имеет и сознательные анало-
ги: совесть, идеал Я и др.
3. Фрейд в своей теории проводит «аналогию между культурным
процессом и развитием либидо у индивида», при этом под либидо по-
нимается сексуальная энергия, ищущая удовлетворения исключи-
тельно в половом поведении. Человек стремится к независимому по-
ловому поведению и свободе, однако «индивидуальная свобода не яв-
ляется культурным благом. Она была максимальной до всякой куль-
туры, не имея в то время, впрочем, особой ценности, так как индивид
не был в состоянии ее защитить. Свобода ограничивается вместе с
развитием культуры...»2 Процессы культурного и индивидуального
развития враждуют и оспаривают друг друга. Но эта борьба, отмеча-
ет 3. Фрейд, допускает согласие индивида с обществом в культуре да-
лекого будущего. Культурное развитие массы и индивидуальное раз-
витие все чаще так сочетаются и переплетаются друг с другом, что
199

многие свойства Сверх-Я легче обнаружить, наблюдая за поведени-
ем культурного сообщества, а не индивида. «Противоположность
между индивидуальной и социальной психологией, с точки зрения
3. Фрейда, действительно исчезает. Индивидуальная психология, по
3. Фрейду, действительно является одновременно и социальной, но
в том смысле, что социальная психология растворяется в индивиду-
альной»3.
Психология и элита. 3. Фрейд считал «безмерной иллюзией»
учение о равенстве всех людей, поскольку сама природа установила
неравенство физических и умственных способностей, - «этому ни-
чем нельзя помочь». Человек принадлежит двум царствам, природе
и обществу, он разрывается между ними, его существование есть
вечный конфликт. Вдумайтесь в естественное, в поступки и жела-
ния человека, не тронутого культурой, призывал 3. Фрейд, и вы от-
прянете в ужасе. Культура строится на отказе от влечений. «Куль-
турные запреты» господствуют в огромной области социальных от-
ношений между людьми. «Обнаружилось, что человек невротизи-
руется, ибо не может вынести всей массы ограничений, налагаемых
на него обществом во имя своих культурных идеалов»4. Вслед за
Ф. Ницше 3. Фрейд провозглашает европейскую культуру больной
и невротичной, преследующей человека, у которого подавленные
половые стремления, не находя нормального выхода, выражаются
в болезни.
Вытеснение индивидом бессознательного стремления переводом
своей активности в различные сферы деятельности рассматривается
как его самолечение (защита). Энергия вытесненного стремления пе-
реводится на другие высшие, несексуальные цели. Этот процесс, ко-
торый называется сублимацией, лежит, по мнению 3. Фрейда, в ос-
нове всей культуры, а именно: низшие стремления замещаются
стремлениями все более высшими и все более идеальными. Это про-
исходит при развитии народов и при развитии отдельной личности.
Большинство неврозов, считает 3. Фрейд, обязано своим проис-
хождением неправильному половому развитию. Задачи воспитания
поэтому сводятся к оказанию помощи ребенку в своевременной суб-
лимации его низших стремлений, в замене их высшими, сдерживая
его половые инстинкты. Теория полного полового воздержания хо-
роша лишь до известного возраста. В более зрелые годы эта теория
может привести также к опасности нервного заболевания. С этой же
точки зрения совместное воспитание «является в высшей степени
желательным, так как в постоянном духовном общении различных
полов молодые люди находят для себя нормальный выход для энер-
гии полового инстинкта, и это предохраняет их как от нервных забо-
леваний, так и от эксцессов нежелательного свойства»5.
В своей книге «Психология масс и анализ человеческого Я» (1921)
3. Фрейд пишет, что история человеческой массы показывает нам
200

«знакомую картину одного всесильного среди толпы равных сотова-
рищей»6. Именно анализ первобытного состояния человека и позво-
ляет ему перейти к анализу так называемой «массовой» и «индивиду-
альной» психологии. При этом под «индивидуальной» психологией у
3. Фрейда стоит понимать именно психологию выдающейся личнос-
ти, т.е. элитную психологию.
3. Фрейд утверждал, что вся творческая элита - неудачники в сек-
суальном плане и невротики. В 1900 г. им вводится такое понятие,
как «сублимация» (от лат. sublimo - дословно «возношу»), которая
рассматривалась им как один из видов трансформации влечений (ли-
бидо), противоположный вытеснению. Идея сублимации сводилась к
переключению нерастраченной сексуальной энергии в реализацию
других видов деятельности.
3. Фрейд высказал идею о том, что в основе социокультурной, ху-
дожественной, политической и иной самобытной и творческой дея-
тельности человека лежит сублимация - переключение его нерас-
траченного либидо (сексуальной энергии), т.е. личность, не найдя
адекватного ее запросам сексуального поведения, реализует себя в
других видах деятельности. Преступления, воля к власти, садизм,
стремление к самоутверждению - все это у 3. Фрейда модификации
вытесненного либидо. В этом ключе он решает и вопрос «элиты».
Элита может возникнуть только на основе сублимации сексуаль-
ной энергии в других сферах. Вся творческая элита, согласно
3. Фрейду, - невротики, а их творчество - результат больного вооб-
ражения. При этом он подчеркивает обреченность на одиночество
любого творца, лидера. Одиночество усиливает невротизм, который
может проявляться в нежелании и неумении контактировать с други-
ми людьми или принимать форму болезненного самолюбования
(нарциссизм).
Фрейдистская психоаналитическая теория позволила многим тео-
ретикам, практическим психологам и социологам разрабатывать
разнообразные рекомендации для того, чтобы снять невротизм в
жизни преуспевающих людей. «Гениальность и помешательство» ря-
дом: в этом убеждают жизнеописания творческой элиты, гениев всех
времен и народов. Психоанализ как метод способствует ориентиро-
ванию людей на свои личностные потребности и не только на ут-
верждение своего Я (основы самодостаточной личности), а на реали-
зацию «Супер-Я», стремящегося доказать другим свою значимость и
необходимость существования в этом мире.
§ 2. Элитологические воззрения Э. Эриксона
Одним из выдающихся эго-психологов XX в. является влиятель-
ный американский теоретик неофрейдизма, создатель психоистори-
ческой методологии социального познания Эрик Гамбургер (Хом-
201

бергер) Эриксон (15.06.1902, Франкфурт-на-Майне - 1994)7. Вначале
он получил известность как художник и учитель в Европе. В 20-е го-
ды учился у Анны Фрейд в Венском институте психоанализа. С 1933 г.
жил и работал в США (в университетах Беркли, Йеле, Гарварде и
др.). Является автором таких книг, как: «Детство и Общество», «Мо-
лодой Человек Лютер», «Проникновение и Ответственность», «Лич-
ность: Юность и Кризис», «Правда Ганди» и др. Эриксон раздвинул
границы психоанализа, связав его с новейшими данными антрополо-
гии и социологии, включив в него социальный анализ.
Социально-политическая психоэлитология. Основным трудом
Эрика Эриксона является книга «Детство и общество» (1963), в ко-
торой он рассматривает проблему идентичности, ставшую опреде-
ляющей во всей его теории. Автор этой книги отмечал, что если ин-
дивид не принимается обществом или отдельной личностью, то это
может помешать ему в утверждении собственного Я и станет источ-
ником появления кризиса идентичности. Уделяя большое внимание
проблемам детства и становления личности, Э. Эриксон отмечает,
что процесс перехода детей во взрослый мир должен быть отлажен в
обществе с целью передачи культурных традиций, а также заботить-
ся об остатках инфантильности у взрослых. Обеспечение данного
процесса является трудным делом, особенно в тех условиях, когда
обществу требуются лидеры, аутсайдеры и часть тех, кто способен в
зависимости от ситуации либо быть ведомым, либо вести за собой.
«Каждый взрослый, будь он лидером или ведомым, представителем
масс или элиты, однажды был ребенком. Когда-то он был малень-
ким. Чувство малости образует нижний, неискоренимый слой в душе
человека. Его триумфы будут соразмеряться с его малостью, а пора-
жения - подтверждать ее. Вопросы о том, кто «больше» (сильнее,
важнее и т.п.) и кто может (или не может) сделать что-либо по отно-
шению к кому-либо, заполняют внутреннюю жизнь взрослого сверх
той необходимости и той желательности, которые он сознает и на
которые рассчитывает»8. Постоянное нарастание чувства идентич-
ности обеспечивает поддержание внутреннего баланса и ощущения
полноценности в жизни индивида.
Э. Эриксон также затрагивает в своей работе проблемы домини-
рования и влияния одного человека на другого. По его мнению, экс-
плуатация приводит к тому, что один из партнеров злоупотребляет
разделенной функцией, а другой лишается чувства идентичности и
целостности. Последствия такого «взаимодействия» могут привести
к необратимым негативным процессам для самого же эксплуататора
и к разрушению общей функции. И только партнерство между людь-
ми сохраняет чувство идентичности и стабильности в жизни. Особен-
но такое партнерство необходимо культивировать в родительской
семье, когда идентичность проходит свои стадии становления у ре-
бенка. В статье «Легенда о юности Максима Горького» автор анали-
202

зирует сцену после порки Алеши его дедом (Кашириным). Дед, изли-
вая душу внуку, пытается возбудить в нем жалость. Но у мальчика
гнев никак не может перерасти в жалость, а постепенно накаплива-
ется и усиливается. Алеша не обретает идентификации с мучителем
ни в процессе наказания, ни после него. Таким образом, мазохист-
ские тенденции не станут определять его дальнейшую жизнь. Разру-
шение идентификации приводит к увеличению дистанции между
людьми и взаимоотчуждению. Возникает явное противоречие -
близкие люди оказываются по разную сторону «баррикад» и каждый
стремится к победе. Автор поразительно метко улавливает безмолв-
ное столкновение между внуком и дедом. Неслучайно сцену их про-
тивостояния Эриксон называет «рубка на взглядах», в которой нуж-
но еще выстоять и не сломиться. Взглядом можно оттолкнуть чело-
века или приблизить, унизить или возвысить. Русской литературе ав-
тор придает огромное значение в связи с умением описать характер
различных зрительных контактов. «И все же есть что-то русское в
таком специфическом использовании глаз как оружия нападения и
защиты. В русской литературе встречается множество вариантов ис-
пользования глаз как эмоционального рецептора, как алчного за-
хватчика и органа взаимной душевной капитуляции»9.
Кроме этого, Э. Эриксон отмечает, что для России характерны
возникающие у народа паттерны мазохистской идентификации с
властью, которые представляют собой коллективный фактор. Ав-
тор для того, чтобы разобраться в причинах появления данных пат-
тернов, обращается к анализу российской истории. Согласно «Пове-
сти временных лет» Нестора Летописца (XI в.) древние славяне бы-
ли мирными землепашцами, но около тысячи лет назад они попроси-
ли Рюрика Варяжского защитить их земли от набегов. Защитники
прочно обосновались на землях славян и пустили свои корни, т.е. да-
ли жизнь своим сыновьям. Возникновение большого количества кня-
жеств влекло за собой разного рода последствия, в частности нескон-
чаемые усобицы. Нестабильность, разрозненность, незащищенность
послужили толчком к появлению потребности в сильном правителе
(идея централизованного государства), который бы смог объединить
разрозненные части государства. Таким образом, Э. Эриксон отме-
чает, что уже на заре русской истории был заложен фундамент для
дальнейшего взаимодействия: «(а) населения, нуждающегося в руко-
водстве и защите от врагов; (б) олигархических защитников, кото-
рые сами становились мелкими тиранами, и (в) верховного тирана,
бывшего пленником олигархии и тайным спасителем»10.
Далее автор представляет нашему вниманию ряд парадоксов рус-
ской истории. 1) С каждым этапом централизации и организации
власти увеличивалось и число ее посредников. Бюрократизм стал не-
отъемлемой частью нашей жизни. Эти, так называемые посредники,
всегда находились в промежуточной позиции между вожаком и ведо-
203

мыми, тем самым лишая обе стороны обратной связи, что в послед-
ствие приводило к взаимному непониманию и изоляции. Процесс
увеличения психологической дистанции между лидером и массой в
данном случае всегда пагубно сказывался на их взаимоотношениях.
2) Европеизация общества вела к еще большему закрепощению. Ио-
анн Грозный отменил право крестьян менять своих хозяев в Юрьев
день, Екатерина П раздала рабов престола своим вельможам, Алек-
сандр II отменил крепостное право, оставив многих без средств и воз-
можностей к существованию. Привнесение чужой культуры, тради-
ций управления, государственного устройства всегда имеет противо-
действие в русской традиции и приживается достаточно долго. Пси-
хологическая дистанция в данном случае возникает между различны-
ми культурными традициями, это свидетельство первоначальной их
изоляции. 3) Молчаливое согласие с теми, кто стоит у власти, и раз-
решение им делать все то, что им заблагорассудится11. Для народа
главное, чтобы был «царь-батюшка», который защитит и сплотит,
который обо всем подумает и решит. Сама же масса не способна к
этим действиям. Люди готовы отдать свою свободу взамен чувства
защищенности и стабильности, вместо собственных мыслей пользо-
ваться чужими, действовать так, как требует лидер. Кроме этого
форма организации и руководства строится не только на принципе
предотвращения опасности и централизованности государства, но и
на принципе благоприятствования открытому проявлению народной
фантазии. Монархи, отмечает Э. Эриксон, становятся аристократи-
ческой элитой и олицетворяют собой защитников слабых мораль-
ных сил народа. Поэтому они и разыгрывают на сцене истории вели-
чайшие спектакли порой полные абсурда: сначала это величайшие
грешники, которые искупают свою вину глубже и болезненнее, чем
все остальные, в финале же они становятся значимыми фигурами,
выросшими не только в своих глазах, но и в глазах общественности.
Эта игра лидера с массами циклична, и до тех пор, пока она будет
продолжаться, люди будут в ней принимать непосредственное учас-
тие, так как все роли распределены и действия в соответствии со сце-
нарием расписаны. За счет взаимодействия толпы с властью форми-
руется коллективное Эго и развивается национальная и моральная
идентичность. Потеря же идентичности приводит к появлению стра-
ха. «Поскольку страх утратить идентичность доминирует в большей
части нашей иррациональной мотивации, он призывает весь арсенал
тревоги, оставленный в каждом человеке простым фактом детства.
В этом критическом состоянии массы людей склонны искать спасе-
ния в псевдоидентичностях»12. Для того чтобы детская тревога не
приобретала формы коллективных страхов и болезней коллектив-
ного разума, и используется ложная идентичность, которая позволя-
ет поддерживать относительный баланс в обществе. Хотя характер
психологической дистанции при таких условиях приобретает не-
204

сколько иные конфигурации. Она не стабильна и более подвижна
как в сторону увеличения, так и уменьшения пространства, потому
что дистанция зависит от ситуации.
Как уже отмечалось, цивилизация подвергается опасности со сто-
роны собственного прогресса, так как раскрывает те пласты древней
совести, которые способны разрушить тождественность и целост-
ность за счет вскрывшихся незавершенных ранее идентичностей и
высвободить деструктивные силы. На этом этапе развития общества
необходимо появление на политической арене сильной личности, ко-
торая бы смогла восстановить нарушенный дисбаланс. Такой лично-
стью на заре XX в. в Германии стал Адольф Гитлер. Э. Эриксон так-
же обращается к психоанализу диктатора как лидера государства.
Но основной акцент все же делает на детстве. Гитлер в подростко-
вом возрасте пережил серьезный бунт, который был связан с неже-
ланием идентифицироваться с собственным отцом. Ему претила по-
зиция bürgern - «взрослого человека, который предал юность и идеа-
лизм и нашел убежище в консерватизме ограниченного холопского
толка»13. Таким был его отец: жестокий, доминирующий в семье и
покорный, подавленный на службе. Это «простой обыватель» с по-
стоянным чувством страха стремился сделать из сына свое подобие.
Многие немецкие отцы специально подготавливали почву для бунта
своих детей и тем самым создавали надежное средство сохранения
патриархального влияния на молодое поколение. Эта патриархаль-
ность укоренялась крепко в подсознании ребенка и в подростковом
возрасте служила сдерживающим фактором его взбунтовавшейся
натуры. Позиция аутсайдера никак не могла устроить будущего ли-
дера Третьего рейха. Э. Эриксон отмечает у Гитлера редкую способ-
ность воздействовать и производить впечатление на людей, считая
его «авантюристом грандиозного масштаба». Личность авантюриста
автор соотносит с актерским мастерством, так как человек должен
суметь перевоплотиться в каждую минуту, сменять одну маску за
другой. Гитлер сын своего народа и поэтому патриархальная иден-
тичность была частью его существования, что впоследствии позво-
лило ему использовать ее в своих политических целях. Гитлер тонко
чувствовал, в какой степени можно представлять «истерическую не-
сдержанность, которая подспудно жила в каждом немецком слушате-
ле и читателе. Поэтому роль, которую он выбрал, в равной мере ра-
зоблачает как его аудиторию, так и его самого; ведь именно то, что
другим народам казалось наиболее сомнительным, для немецких
ушей оказалось самой убедительной мелодией, исполняемой «Ко-
ричневой Дудочкой»14. Идея сильного государства строилась на
принципе дихотомии. Он состоит из различных аспектов. 1) Гитлер
выдвигал расовую дихотомию: солдат- немец против еврея. Естест-
венно, что все самые негативные качества и черты личности припи-
сывались еврею, для немца же был характерен идеальный образ. Та-
205

кое разведение по полюсам значимости (или незначимости) свиде-
тельствовало о появлении и установлении психологической дистан-
ции между различными национальностями, причем даже в отноше-
нии к различным народностям существовала своя иерархическая си-
стема. Итак, евреи и русские занимали в сознании немецкого народа
времен Великой Отечественной войны самую нижнюю ступень, все
остальные находились между нижней и высшей, которую заняла не-
мецкая раса. Кроме этого дихотомия распространялась и на два типа
рейхснемцев. Первый тип, как замечает автор, «слишком широкий»
отрицал идею чистоты крови и принимал весь окружающий «чужой
мир». На наш взгляд, это тип отличается критическим взглядом на
окружающий мир и здравым рассудком, нежеланием принимать все
то, что навязывается ему извне (мыслящая элита). Второй же тип
очень «узкий», который полностью игнорирует мировую культуру,
не ставит ни во что другие расы, четко разграничивает «свое» и «чу-
жое» пространство, последнее определяется как враждебное. Так на
арене истории появляется образ «немца» чистой воды, иначе говоря,
человека массы, который лишь способен подчиняться чужой воле и
жить по уставу. Для него не характерно проявление собственной
мысли, так как это не входит в его обязанности.
Э. Эриксон вводит понятие «жизненное пространство», которое в
связи с заявленной проблемой психологической дистанции следует
здесь рассмотреть. Такое пространство не ограничивается лишь жиз-
нью одной личности, а прежде всего направлено на исследование
развития истории целого народа. «Каждый человек и каждая группа
располагает ограниченным набором исторически обусловленных
пространственно-временных концептов, которые определяют образ
мира, порочные и идеальные прототипы и бессознательный план
жизни. Эти концепты имеют влияние на устремления нации и могут
приводить к сильному отличию одной нации от другой; но они также
суживают воображение людей и, тем самым, способны навлечь бе-
ду». В немецкой истории такими концептами становятся две пары
противоположностей: «окруженность против Lebensraum (жизнен-
ное пространство) и разобщенность против единства»15. Жизненное
пространство в нацистском государстве предполагало расширение
территориальных границ, установление в пределах Европы гегемо-
нии военных, доминирования в вооружении и экономическом плане,
обеспечение интеллектуального лидерства. Данная потребность
обусловлена желанием избежать «лимескомплекса» (Лимес германи-
кус был стеной, построенной римлянами и отделявшей покоренную
территорию от варварских), т.е. определенного барьера, отделяюще-
го одну область Германии от другой. И хотя барьер был давно разру-
шен, пространственно-временной концепт довлел над сознанием
немцев. Отсутствие целостности и тождественности со всей расой
влекло за собой желание обрести единство и независимость. Кризис
206

отторженности, проблема длинной психологической дистанции оп-
ределили появление у немецкого народа чувства неполноценности,
дискомфорта и малости. Отсюда естествен и бунт против такого по-
ложения дел, который может привести к негативным последствиям.
Таким образом, на пути к сближению (короткая психологическая
дистанция) не должно быть никаких препятствий, особенно со сторо-
ны тех, кто не причастен к этому единению, потому что может раз-
разиться глубокий конфликт, разрастание которого может сказаться
прежде всего на тех, кто вообще находится в стороне.
Элитология и эго-психология. Э. Эриксон принадлежит к плеяде
так называемых эго-психологов. Появлению эго-психологии пред-
шествовал ряд родственных теорий, посвященных, главным образом,
влиянию различных аспектов социального и культурного окружения
на развитие личности. Э. Эриксон решительно отошел от классичес-
кого психоанализа, однако неизменно настаивал на том, что его идеи
не более чем дальнейшее систематическое развитие концепции 3.
Фрейда о психосексуальном развитии16.
Главный акцент в психоаналитической теории Э. Эриксона обра-
щен к эго, к динамике его развития на протяжении жизненного цик-
ла. Именно эго, считает ученый, составляет основу поведения и
функционирования человека. Он рассматривает эго как автономную
структуру личности, основное влияние на развитие которой оказыва-
ют социальные и исторические силы. Эго обеспечивает целостность
поведения, поддерживает внутреннее единство, дает связь внешних и
внутренних событий и позволяет принимать социальные идеалы и
групповые стремления. Эго - это хранитель неделимости личности,
гарант целостности и воспроизводства бытия, позволяющий «верить
и развиваться наедине с самим собой», мостик между прошлым и бу-
дущим.
В своей теории Э. Эриксон концентрирует внимание в основном на
социальных аспектах развития. По его мнению, связи человека с ок-
ружением, обусловливающие его социальное развитие, устанавлива-
ются с первых мгновений жизни. С развитием ребенка они непрерыв-
но усиливаются и начинают играть особенно важную роль при осво-
ении им незнакомых мест и образовании новых социальных связей.
Психосоциальное развитие Э. Эриксон рассматривает как последова-
тельность восьми стадий жизненного цикла: оральная стадия - аналь-
ная стадия - фаллическая стадия - латентный период - отрочество -
молодость — зрелость — старость. Каждая стадия непрерывного разви-
тия наступает в оптимальные сроки и характеризуется разрешением
определенного типа кризиса. Успешное преодоление каждого кризи-
са позволяет человеку справляться со следующей стадией и следую-
щим кризисом, придерживаясь более позитивной ориентации.
Различные стадии психосоциального развития описаны в терми-
нах конфликта между двумя позициями, указывающими на возмож-
207

ныи выход из него: «доверие - недоверие», «автономия - стыд и со-
мнение», «инициативность - виновность», «трудолюбие - неполно-
ценность», «идентичность - смешение идентичности», «интимность -
изоляция», «продуктивность - инертность, застой», «интеграция -
отчаяние». Индивидуальное своеобразие личности проявляется в
ориентации на определенную позицию в разрешении кризисов.
Стадия отрочества занимает особое положение в последователь-
ном развитии, а формирование идентичности в этом возрасте состав-
ляет определенный стержень, вокруг которого в дальнейшем строят-
ся этапы взросления. Э. Эриксон неизменно настаивал на том, что
каждому жизненному этапу, включая отрочество, соответствует оп-
ределенный «ответ» культуры, цель которого состоит в формирова-
нии индивида, интегрированного в культуру. Даже самая дикарская
культура, подчеркивает он, должна в качестве своей цели иметь ста-
новление у большинства своих членов сильного эго, т.е. «достаточно
закрытую и одновременно гибкую структуру, противостоящую неиз-
бежным противоречиям любого человеческого общества», для того
чтобы расстаться с детством с чувством идентичности и идеей собст-
венной целостности. Понятие идентичности ввел в психологию
Э. Эриксон. Но он часто цитировал высказывание Фрейда об «этни-
ческой идентичности», стараясь найти в его работах не сформулиро-
ванное понятие идентичности, столь важное для него самого. «Я упо-
требляю термин «Я - идентичность»... будучи уверен, что Фрейд упо-
мянул о внутренней идентичности как о смысле своей жизни»17.
Идентичность у Э. Эриксона понимается как переживание чувст-
ва тождества самому себе, постоянства своего эго. Для человека
важно сохранение привычного отношения к себе. Оптимальное чув-
ство идентичности переживается как благополучие: ощущение ком-
форта и уюта «в собственном теле», внутренняя согласованность
прошлого с настоящим и уверенность в последующем признании со
стороны других. Отрочество характеризуется кризисом идентично-
сти: конфликтом между оптимальной и диффузной идентичностью.
В период мучительного переживания кризиса идентичности напря-
женно решается проблема социальной карьеры и «более всего бес-
покоит молодых людей неспособность установить профессиональ-
ную идентичность». «Для большей наглядности «кризис идентично-
сти» можно изучать по художественным творениям и оригинальным
деяниям великих людей, которые смогли решить его для себя, лишь
предложив современникам новую модель решения»18.
Согласно Э. Эриксону, в отрочестве должны быть решены три ас-
пекта формирования идентичности: половая ориентация, интеграция
функций власти и подчинения и идеологический выбор. Подросток
ясно осознает свою принадлежность тому или иному полу, а потреб-
ность в интимных отношениях является одним из новообразований
данного возраста. «На этой стадии, однако, даже «влюбленность» не
208

есть полностью или даже в первую очередь проблема секса. До опре-
деленной степени подростковая любовь - это попытка прийти к оп-
ределению собственной идентичности через проекцию своего диф-
фузного образа «я» на другого и возможность таким образом уви-
деть этот образ отраженным и постепенно проясняющимся»19.
Беря на себя функции лидера или подчиненного, молодой человек
делает «важный шаг к взрослому поведению и ответственности»,
предвосхищая опыт осуществления власти и фиксируя зависимость
социальных ролей. «Чтобы со временем не пополнить ряды так на-
зываемых «потерянных», молодые люди должны как-то убедить се-
бя в том, что в предвосхищаемом ими взрослом мире те, кто преуспе-
вают, одновременно и взваливают на свои плечи обязательства быть
лучшими»20.
Конфликт идеологических пристрастий в подростковом возрасте
способствует мировоззренческому выбору, определению взгляда на
мир. Кто-то может видеть в идеологии, пишет Э. Эриксон, отображе-
ние аристократии в самом широком смысле, означающее, что внут-
ри определенного представления о мире и истории придут к управле-
нию лучшие люди, а управление в свою очередь будет развивать луч-
шее в людях. Отрочество - это жизненный генератор в процессе со-
циальной эволюции, утверждает он. Именно этот возраст может
быть оценен как период психосоциального моратория, в ходе кото-
рого человек может найти свою «клеточку» в определенном секторе
общества. Психосоциальный мораторий - кризисный период между
юностью и взрослостью, в течение которого в личности происходят
многомерные сложные процессы обретения взрослой идентичности
и нового отношения к миру. Психосоциальный мораторий может,
при определенных условиях, принимать затяжной характер и длить-
ся годами, что особенно характерно для наиболее одаренных людей.
«Там, где процесс формирования идентичности затянут во времени
(фактор, способствующий творческому росту), на первый план начи-
нает выступать озабоченность образом «я»21.
Э. Эриксон отмечает, что в последнее время приобрело более ши-
рокий смысл участие в той сфере деятельности, «которая определя-
ет современного человека в качестве работника и строителя будуще-
го». Но «одно дело — когда человек сам исключает себя из этого оп-
ределения, будучи одарен в других областях и способен профессио-
нально и эстетически состояться... И совершенно иное дело - быть
исключенным, например, из-за недостаточной грамотности, что не
позволяет человеку доказать, что он технически одарен...»22 Осмыс-
ление данного вывода приводит к пониманию того, что только сам
человек вправе выбирать ориентиры своей перспективы в сочетании
с возможностью постоянного приобретения новых знаний.
Э. Эриксон создал плодотворную и динамичную модель человече-
ского развития, подчеркивая значимость идентичности, поскольку «в
209

социальных джунглях человеческого существования» без чувства
идентичности нет ощущения жизни. Особую важность он придает
необходимости постоянного приспособления индивидуальной иден-
тичности к социальной и политической реальности на этапах взрос-
лости. Он употребляет выражение «за идентичностью», означающее
жизнь после отрочества. Говоря о зрелом периоде человеческого
развития, он отмечает рост «склонности эго к порядку и значимос-
ти», готового взять на себя лидерство или подчинение. И к какой без-
дне ни приводили бы отдельных людей проблемы эго, человек как
творение психосоциальное «неизбежно оказывается перед лицом но-
вой редакции кризиса идентичности, которую мы можем зафиксиро-
вать в словах «Я есть то, что меня переживет»23.
§ 3. Элитологические воззрения К.Г. Юнга
Еще один видный представитель психоаналитического направле-
ния в мировой психологии XX в. Карл Густое Юнг (26.07.1875, Тур-
гау, Швейцария - 06.07.1961, Кюснахт), исследуя психологию масс,
постоянно обращается к образу их антипода - человека-элиты.
В связи с этим нам хотелось бы более детально проследить развитие
мировоззрения Юнга на проблему элитизации человека в массе.
«Массовое» и «элитное». В своей работе «Настоящее и будущее»
(1957) К.Г. Юнг обращается к проблемам омассовления человека в
историческом процессе. При росте населения увеличивается количе-
ство индивидов, стремящихся составить массу. Масса способствует
подавлению трезво видеть и размышлять, и, следовательно, появле-
ние таких форм общественной жизни влечет за собой необходимость
возникновения авторитарной тирании. При этом поразительным яв-
ляется то, что каждый человек, составляющий общество и обладаю-
щий сознанием своего собственного Я, полагает, будто он себя знает.
Однако Я определяется только содержанием сознания, но не бессоз-
нательными проявлениями. Поэтому происходит путаница с Я реаль-
ным (то, что я представляю в окружающем мире) и тем, что обо мне
думают другие люди. Познание себя, как отмечает К.Г. Юнг, и есть
фактор появляющейся индивидуальности и отдаленности от соци-
ального фактора. В то же время наличие обратной связи с окруже-
нием становится одним из важнейших факторов видения себя в соци-
уме. Через самопознание человек способен постичь индивидуальное
состояние.
Познание себя и окружающего мира невозможно лишь через до-
стижения науки. Но в обществе сложилось именно такое представле-
ние, что естественнонаучные постулаты оказывают непосредствен-
ное влияние не только на психику, но и на самого человека. Все ин-
дивидуальные ценности приходят к нулю и пребывают в состоянии
ненужности и бесполезности, так как образ реальности искажается
210

положением человека как среднестатистической единицы в социуме.
Таким образом, картина мира в современном обществе предстает
как скопление анонимных единиц скученных в массы. Целью жизни
многих людей становится не индивидуальное развитие, а достижение
совершенства в соответствии с требованиями государства. Человек
вытачивается таким образом, что становится неспособным прини-
мать собственные решения, направлять свою жизнь, так как им уп-
равляют и удовлетворяют его базовые потребности. Интересна
мысль в отношении правящей элиты К.Г. Юнга, который считает ее
такими же социальными единицами, но отличающимися лишь тем,
что они становятся носителями государственной идеи. Для этого нет
необходимости критически мыслить и быть интеллектуально подко-
ванным в различных областях общественной жизни.
Человеку массы противопоставляется человек элиты - это вы-
бранный народом и имеющий возможность доминировать. Он обла-
дает возможностью забраться на те места, где не чувствует над собой
никакого принуждения. Только ощущение полной свободы дает ему
возможность действовать по личному усмотрению. Человек элиты
оказывается единственным или одним из немногих, который может
открыто проявлять свою индивидуальность, при условии если он еще
способен разграничить только ему присущие черты от государствен-
ной доктрины. «Для компенсации своей хаотичной бесформенности
масса творит себе «фюреров», они неизбежно впадают в инфляцию
собственного Я, чему история дает немало примеров»24. Только ин-
дивид, представляющий определенное значение в историческом про-
цессе, чей голос заставляет встряхнуть и взбудоражить массы, чьи
мысли и идеи поражают обывателя, способен подняться до уровня
лидера или быть в оппозиции.
Прирост человеческих единиц все больше усиливает омассовле-
ние общества, что само по себе грабит индивидуальную жизнь, лиша-
ет человека фундамента и собственного достоинства. Индивид пре-
вращается в бесконечно малую и заменяемую единицу. К.Г. Юнг при-
ходит к выводу, что чем больше масса, тем меньше внимания уделя-
ется каждому индивиду, тем сильнее растет неуверенность в индиви-
дуальных суждениях и выражениях собственных мыслей. Государст-
ву выгодно иметь большое количество людей массы, обеспечивая
свою стабильность. И только в религии, по мнению К.Г. Юнга, чело-
век способен найти свою индивидуальность, будучи в массе. Религи-
озные учения о божественной обусловленности человека обеспечи-
вают каждому индивиду притязания на самопознание себя и видение
мира через призму собственного сознания. При этом К.Г. Юнг раз-
граничивает истинную религию и вероисповедание. «Вероисповеда-
ние - это исповедание определенных коллективных убеждений, тог-
да как слово «религия» выражает субъективное отношение к неким
метафизическим, т.е. всемирским, факторам. Вероисповедание на-
211

правлено, по существу, на внешний мир, является внутримирским де-
лом; смысл и цель религии - отношение между индивидуумом и Бо-
гом (христианство, иудаизм, ислам) либо путь освобождения (буд-
дизм)»25. Церковь предоставляет индивиду неоценимое благо - ос-
мыслить прожитую жизнь и определиться с целями на будущее.
Социальная «элитность» и социальная «массовость». Человек, яв-
ляясь социальным существом, не может пребывать долгое время без
связи с обществом, поэтому способен оправдывать свое омассовле-
ние и добровольно, совершенно осознанно лишаться индивидуально-
сти. Давление внешних факторов приводит его к индивидуальному
измельчанию. Религия является тем институтом, который способен
уравновесить давление внешних факторов. Укоренившись в вере в
Бога, индивидуум, базируясь на внутренних переживаниях, ощущени-
ях, испытывая внутренней конфликт и дисбаланс, способен компен-
сировать отсутствие индивидуальности: «...он нуждается в очевидно-
сти своего внутреннего, трансцендентного опыта - только он мог бы
защитить его от иначе неизбежного омассовления»26. Только внут-
реннее духовное возрождение позволит человеку обрести себя. Без
обновления человеческого духа не может быть истинного разума.
К.Г. Юнг считает, что Иисус Христос и апостол Павел должны стать
образцами для каждого человека, стремящегося обрести индивиду-
альность, так как они нашли собственный путь на основе внутренне-
го опыта и не склонились перед властью сильных. Лишь ценой соб-
ственного напряжения и страдания может произойти преображение
внутреннего мира человека и он избежит омассовления. К.Г. Юнг
считал, что вершины индивидуального развития достигают единицы.
Но это не означает, что их путь к совершенству не должен быть под-
вергнут сомнению. Индивидуализация - это, прежде всего, уход из
массы, отказ от чувства стадности, нежелание испытывать на себе
воздействие психологических факторов заражения и подражания в
толпе. Конечно, ощущения одиночества и внутреннего дискомфорта
на первых порах усиливаются. Но постепенная адаптация к жизнен-
ным обстоятельствам приводит человека к осознанию своей внут-
ренней свободы. Вспомним переживания Христа в пустыне, куда он
удалился от людей, чтобы глубже познать свое предназначение.
К.Г. Юнг был уверен в том, что носителями духовных ценностей и
идеалов являются не государство, не идеология, а сам человек. Це-
лью аналитической психотерапии становится развитие и формирова-
ние индивидуальных качеств и черт личности, возможность выта-
щить человека из массы и дать почувствовать полноту жизни и сво-
боду мысли.
Своеобразным представителем Бога в человеке, по мнению
К.Г. Юнга, является «самость». Она руководит человеком, обеспечи-
вает целостность индивида и определяет личностный смысл. «Сопро-
тивление организованной массе может позволить себе лишь тот, кто
212

в своей индивидуальности организован точно так же, как и масса...
человек соразмерен миру и душе мира. Как душевное существо, он
не является в своих созерцаниях простым отпечатком макрокосма,
но является в огромным мире его творцом. Соответствием большо-
му миру он наделен, во-первых, благодаря рефлексии своего созна-
ния, а во-вторых, в силу унаследованной архетипической природы
инстинктов, связующих его с окружающим миром»27.
Человек элиты постоянно находится в противоречии с самим со-
бой и лишь изредка способен найти единственную цель жизни. Так
же как и массы хаотично направляются диктатором, так и состояние
сознания индивида требует неупорядоченного направления в поисках
определенной идеи и более твердых принципов. Лишь в том случае,
если человек предъявляет к себе требования, связанные с самопозна-
нием, самосовершенствованием и самоиспытанием, он способен под-
ключить не только сознание в процесс совершенствования себя, но и
открыть коллективное бессознательное, для того чтобы раскрыть
тайны человеческой психологии. Это позволит сделать ему немало
открытий по собственному поводу и получить преимущество в отли-
чие от других: быть достойным серьезного внимания и интереса. Та-
кой процесс определяется нами как элитизация отдельной личности.
Огромное значение К.Г. Юнг придавал и противоположному фак-
тору общественных отношений, как омассовлению отдельного инди-
вида. Для исследования еще одной основополагающей элитологиче-
ской категории «психологической дистанции» этот факт представля-
ет большой интерес. Автор считает, что процесс омассовления не ве-
дет к взаимопониманию между людьми. Скорее, люди обосаблива-
ются друг от друга. Этот фактор в большей степени устраивает госу-
дарство, так как чем меньше индивид имеет привязанности, тем
больше он зависим от системы. «В демократическом мире дистанция
между людьми слишком велика, она куда больше того, что необхо-
димо для благоденствия или даже душевных потребностей»28. Для
того чтобы преодолеть эту дистанцию, общество приобретает идеа-
листические взгляды, взывая к идеализму и совести. При этом пол-
ностью отсутствует самокритика. Идеализм обусловлен появлением
политической идеологии и, в частности, политического лидера (по-
литическая элита). Диктаторы многие века пытались донести свой
идеализм до народа, при этом массы не задумывались над тем,
насколько их лидер сам идеален, насколько совпадают данные им
обещания с его конкретными делами. Быть идеальным, по мнению
К.Г. Юнга, невозможно, особенно по отношению к социуму. Но при-
знать собственную «тень», т.е. скрытую от всех, а порой и от себя са-
мого негативную сторону своей личности, это значит признать свое
несовершенство. Для лидеров, для человека элиты это не характер-
но. И так как человеческие отношения строятся на иерархизации,
которая подчеркивает различия по степени совершенства и несовер-
213

шенства, то лидер не может себе позволить такой слабости. Совер-
шенному человеку не нужны другие люди, а слабый всегда ищет под-
держки со стороны окружающих. Как мы видим, налицо наличие
вертикальной психологической дистанции.
Свободное общество нуждается в сокращении психологической
дистанции, в увеличении понимания между людьми, в расширении
межличностных отношений, на которых строятся социальные связи.
Все это обеспечивает мощь общества. Прирост любви может иско-
ренить появление во многих людях потребности к власти как наси-
лию и террору. Но к сожалению, психология человека приводит
межличностные отношения к негативным результатам. Первона-
чально желание одного человека понять и сблизиться с другим мо-
жет стать сильным моментом в их взаимоотношениях, но впоследст-
вии это может грозить появлению серьезных опасностей. К.Г. Юнг
выводит такой феномен как «субъективизация» - перенос и контр-
перенос, который может вызывать изоляцию от окружающего мира.
Идеальное понимание двух индивидуумов, глубокое познание друг
друга, проявление сопереживания могут привести к разрушению вну-
тренней структуры и целостности обоих индивидуумов. «Раньше или
позже один из партнеров обнаруживает, что он вынужден жертво-
вать собственной индивидуальностью, которая захватывается други-
ми. Понимание тогда рушится, ибо его предпосылкой является со-
хранение целостной индивидуальности обоих партнеров»29.
Не всегда удается простого человека вытащить из бессознатель-
ной массы и привести в состояние сознания, так как в толпе индивид
чувствует себя в безопасности. Вера, которую дает ему масса, явля-
ется для него на данный момент истинной. Поэтому стремиться нуж-
но к достижению общей цели. Желания большинства становятся за-
коном. Власть толпы разрушает индивидуальность, зато обеспечива-
ет защищенность и беззаботность. Такого рода инфантильность мас-
сового человека создает иллюзию внутренней безответственности и
«розовой реальности». Человеку необходимы аргументы науки для
объяснения тех явлений, которые непонятны и вызывают страх. Ли-
дер и представители интеллектуальной элиты могут представить та-
кие доказательства за счет несложных умозаключений. С идеологи-
ческой точки зрения все эти доказательства не более чем фальсифи-
кация и блеф, но для массы такие объяснения достаточны и вполне
комфортны. Это состояние обеспечивает доступ элиты к возможно-
сти управлять коллективной бессознательностью масс.
Массовый человек. В статье «Массовая душа и массовый чело-
век» К.Г. Юнг раскрывает сущность массового человека и считает
его продуктом исторического развития. В психологическом аспекте
подавления бессознательных проявлений как раз и привели к возник-
новению массовой души, а следствием стала межиндивидная изоля-
ция.
214

К примеру, век Просвещения делал философский упор на индиви-
дуализме и равенстве между людьми. Но породил обратное движе-
ние к коллективному человеку, так как многие индивиды до сих пор
не желают обретать свободу, лишаясь защищенности со стороны об-
щества. В период социализма боги как бы исчезли из сознания мас-
сового индивида и появились «-измы», заменители связи с бессозна-
тельным, «...они приводят к идентификации индивидуального созна-
ния с коллективным сознанием, находящим свое воплощение в -изме
«избранных людей»; это в свою очередь, усиливает групповую иден-
тификацию силами коллективного бессознательного. Подобна
амальгама «безошибочно порождает массовую душу (psyche) с ее не-
преодолимой устремленностью к катастрофе»30. Научный «рациона-
лизм» способствовал омассовлению сознания путем приведения ин-
дивида к абстрактной статической единице, т.е. вместо личности по-
является винтик в едином механизме государства. И наконец, инду-
стриальная революция привела к четкому разграничению сознания и
бессознательного, сформировала массового человека, который ока-
зывается социально изолированным от других людей, отделенным
от своего бессознательного и инстинктов и «в силу этого подвержен-
ным массовым психическим эпидемиям, наиболее характерным и
ядовитым проявлением которых служат массовые политические дви-
жения»31. Длинная психологическая дистанция между отдельными
индивидами может привести к отчаянию, депрессиям, а впоследствии
и к неврозу. Поэтому изоляция и психологическое отчуждение -
один из первых этапов омассовления, который впоследствии может
стать объединяющим началом разъединенных индивидуумов в поли-
тические движения, которые бы давали выход бессознательным их
проявлениям.
Кроме этого, К.Г. Юнг перечисляет основные психологические
факторы поведения человека в толпе: взаимоподражание, взаимоза-
висимость и чем больше по величине группа, тем меньше роль инди-
видуального морального фактора, т.е. отсутствие какой-либо ответ-
ственности. К.Г. Юнг приходит к выводу, что современный человек
это, прежде всего, массовый человек. А масса безответственна и бе-
зымянна в своих проявлениях и нуждается в надежном вожде, кото-
рый бы принял всю ответственность на себя.
Лидер и феномен лидерства. В работе «Диагностируя диктато-
ров» К.Г. Юнг выделяет два типа «сильных людей» в примитивном
обществе: 1) вождь - физически более сильный, чем все остальные и
2) шаман - «сильный не сам по себе, а в силу власти, спроецирован-
ной на него людьми»32. К вождям он относит Сталина и Муссолини,
как людей с достаточно большой физической силой и умением доми-
нировать. Гитлера он рассматривает как шамана и обращает внима-
ние читателя на необыкновенный его взгляд, на магичность фигуры
этого лидера. Гитлер представляет собой «зеркало бессознательно-
215

го», которое присутствует в каждом немце. Он является рупором ин-
стинктивных проявлений немецкой нации. Для того чтобы понять,
что такое бессознательное, К.Г. Юнг исследует немецкую нацию во
главе с ее лидером. Бессознательное представляет собой менталь-
ную структуру каждого народа, которая определяет образ мысли,
ощущения, впечатления, которые порой не осознаваемы. Для каждо-
го рядового человека это так и есть. Но Гитлер - это нечто большее,
чем простой обыватель. Как замечает К.Г. Юнг, секрет его двояк:
«во-первых, это исключительный случай, когда бессознательное
имеет такой доступ к сознанию, и, во-вторых, он предоставляет бес-
сознательному направлять себя ... Гитлер слушает (бессознательное)
и подчиняется. Истинный вождь всегда ведом»33.
Эти идеи очень схожи с положениями концепции Э. Эриксона о
характере идентичности. Вождь германской нации полностью иден-
тифицирует себя со своим народом, но не с отдельными его элемен-
тами, а со всем в целом. Поэтому его бессознательное - это своего
рода вместилище душ нескольких миллионов немцев. Эта идентифи-
кация себя со своим окружением позволяет более глубоко проник-
нуть в душу нации и понять те потребности, которые находятся глу-
боко, вне сферы понимания. В 30-е годы XX в. немцы обрели спаси-
теля в лице Гитлера, которого они ожидали с момента поражения в
мировой войне. Эта отличительная черта людей с чувством неполно-
ценности и никчемности. Вождь смог представить перед всем миром
весь немецкий народ. Немцы по своей ментальности народ очень
восприимчивый к новым идеям. Когда они знакомятся с новой идеей,
то на лицо всегда бывает фактор заражения этой идеей. При этом
отношение к ней складывается без критического осмысления. Но по
прошествии определенного времени значимость этой идеи ослабева-
ет, и они снова находятся в поиске новых идеологических доктрин.
Гитлер представлял нацию, поэтому не был столь честолюбив
как Сталин. Сталин же, по мнению К.Г. Юнга, властвовал в России
подобно царю. Автор приходит к выводу, что борьба с сильной лич-
ностью приводит борющегося к бессознательной идентификации се-
бя с противником. Сталин вынужденно смыкается или проникается в
того, с кем он борется. Заражение происходит не с самими идеями са-
модержавной власти, а характером лидерства. «Но Сталин вместе с
тем что он царь, может быть хорошим администратором. Было бы
чудом, если бы кто-нибудь сумел привести такую богатую от приро-
ды страну, как Россия, к обнищанию. Сталин не оригинален, он об-
наруживает порочную склонность, так грубо и так цинично уподоб-
ляя себя перед всеми царем, вопреки своим политическим убеждени-
ям! Это действительно пролетарий»34.
Подводя итоги данной работы, К.Г. Юнг ставит перед собой во-
прос: «неужели 100 самых интеллигентных в мире людей составят
вместе тупую толпу?» И отвечает: «Десять тысяч таких обладают кол-
216

лективной интеллигентностью крокодила... В толпе качества, кото-
рыми кто-либо обладает, размножаются, накапливаются и становятся
преобладающими для толпы в целом... Не всякий обладает достоинст-
вом, но всякий является носителем низших животных инстинктов, об-
ладает внушаемостью пещерного человека, подозрительностью и
злобностью дикаря. Вследствие этого многомиллионная нация являет
собой нечто даже нечеловеческое. Это ящерица, или крокодил, или
волк... Монстр - вот что такое нация»35. Национальная идеология и
нравственность политической элиты не превышает «животной
нравственности масс», хотя в демократических государствах это по-
ложение несколько выше среднего уровня, хотя чаще всего прикрыто
удобоваримой риторикой. Чем меньше нация, общность или группа
людей, тем реже возникают конфликты. Чем больше подобного рода
массы, тем серьезнее общественные катастрофы.
Карл Юнг внес огромный вклад в исследования индивидуальной
психологии. В своей книге «Психологические типы» (1921) он выяв-
ляет две основные направленности личности: 1) ориентация вовне;
2) ориентация вовнутрь. Первая направленность характеризует экс-
травертный тип, а вторая интровертный тип. Автор склонен вы-
делять две основные установки: сознания и бессознательного.
Два эти типа разведены по полюсам. Так экстравертный тип ори-
ентируется лишь на те данные, которые получает из окружающего
мира. Внешние факторы имеют решающее значение для определе-
ния мировоззренческих позиций индивида. Он пытается соответство-
вать тем требованиям, которые соответствуют объективным усло-
виям жизни и которые ему предъявляет общество. Объект определя-
ет сознание и играет важную роль в его бытии. Собственные воззре-
ния для субъекта ничего не значат, так как внутренний его мир под-
чинен внешним обстоятельствам. Любое решение проблемы, воз-
никшей в тот или иной период жизни, приходит извне, потому что он
ждет именно этого прихода. Принятие самостоятельного решения не
видится возможным по причине нежелания пропустить «себя в свое
сознание»36.
Для интровертного типа характерно преобладание субъективно-
го фактора. Индивид стремится пропустить мир через призму своего
мироощущения. Таким образом, сталкиваясь с объектом, он пропус-
кает его через себя, ощущает на себе его воздействие, тем самым да-
ет начало зарождению нового психологического факта. Человек
ставит себя над объективной реальностью и признает примат внут-
ренней жизни над внешней, «...интровертный тип отличается от экс-
травертного тем, что он ориентируется не на объект и не на объек-
тивно данном, как экстравертный, а на субъективных факторах»37.
Психологическая дистанция. Явное противоречие между типами
позволяет говорить о наличии психологической дистанции в структу-
ре их межличностных отношений. Их отделяет стена непонимания и
217

отчуждения. В данном случае сблизиться этим двум противополож-
ностям достаточно трудно, хотя один и очень общительный, кон-
тактный, второй стремится избегать таких открытых взаимодейст-
вий, так как они способны разрушить внутреннюю гармонию и ком-
форт. Погруженность в свои мысли и отторженность от окружаю-
щего мира позволяют индивиду создать свой, пусть даже иллюзор-
ный, образ реальности, а также позволяют вырасти в собственных
глазах. Внутренняя реальность, чем больше она культивируется
субъектом в себе, тем глубже она проникает и во все сферы жизни,
тем больше определяет характер мышления. Так, если в случае экс-
траверта внутренняя жизнь постепенно оскудевает и сливается с ре-
альностью, то для интроверта она все более насыщается. При этом у
интроверта появляется опасность потерять все связи с окружением,
экстраверту же это не грозит.
Психосоциальный факт наличия психологической дистанции рас-
пространяется также на сферу взаимодействия сознания и бессозна-
тельного в структуре самой личности. Сознательная установка экс-
траверта, базирующаяся на вовлеченности в объекты и потере в них
себя, дистанцируется с бессознательными проявлениями. «Установка
бессознательного, успешно восполняющая сознательную экстра-
вертную установку, имеет своего рода интровертный характер. Бес-
сознательное сосредоточивает энергию на субъективном моменте,
т.е. на всех потребностях и притязаниях, подавленных или вытеснен-
ных благодаря слишком экстравертной сознательной установке»38.
Но так как бессознательное всегда вытесняется сознанием, налицо
факт существования психологической дистанции между этими двумя
сферами. Причем дистанция между ними носит конфликтный, нега-
тивный характер (вертикальная психологическая дистанция). Подав-
ление неосознанных проявлений может привести к открытому кон-
фликту и состоянию дискомфорта. То же самое мы можем наблю-
дать и в случае с интровертным типом, когда бессознательное явля-
ется прямой противоположностью сознанию и стремится противо-
стоять ему.
Но интровертивная установка «в нормальном случае», по мнению
К.Г. Юнга, рассматривается шире, чем просто установка вовнутрь,
так как она может быть намного объемней и переходить в самость.
«Самость и мир суть величины соизмеримые»39. Она определяет це-
лостный спектр психических явлений и обеспечивает существование
гармоничной личности. Самость проявляется в сновидениях, сказках,
в фантастических рассказах, способствуя появлению «сверхординар-
ной личности» (царь, пророк, герой). Самость всегда дуалистична
(например, взаимодействие «Инь» и «Ян»), и соединение противопо-
ложностей позволяет не только достичь целостности, но и сформи-
ровать некий идеал, который станет определять поведение, чувства
и образ мыслей индивида. Самость же выявляет и принадлежность
218

человека к элите, его высшее предназначение и степень дистанциро-
вания с массой40.
§ 4. Элитология и психология А. Маслоу
Гуманистическая психология. Еще в конце 1930-х - начале 1940-х
годов один из основоположников «гуманистической теории личнос-
ти» американский философ и психолог Абрахам Харолъд Маслоу
(01.04.1908, Бруклин, Нью-Йорк- 1970, Менлоу-парк, Калифорния)
познакомился в Нью-Йорке «с элитой еврейских интеллектуалов,
которые были вынуждены спасаться от Гитлера. Эрик Фромм, Аль-
фред Адлер, Карен Хорни, Рут Бенедикт и Макс Вертгеймер - вот
только некоторые из тех, к кому А. Маслоу обращался в своем
стремлении постигнуть поведение человека»41. Большинство книг
А. Маслоу были написаны в течение последних 10 лет его жизни.
Это: «По направлению к психологии бытия» (1968); «Религии, цен-
ности и вершинные переживания» (1964); «Эупсихея: дневник»
(1965); «Психология науки: рекогносцировка» (1966); «Мотивация и
личность» (1987) и сборник статей, ранее опубликованных в различ-
ных психологических журналах «Новые изменения человеческой
природы» (1971)42.
Термин гуманистическая психология был придуман группой пер-
сонологов, которые в начале 1960-х годов под руководством А. Мас-
лоу объединились с целью создания жизнеспособной теоретической
альтернативы двум наиболее важным интеллектуальным течениям в
психологии - психоанализму и бихевиоризму. Гуманистическая пси-
хология не является строго организованной теоретической системой -
лучше рассматривать ее как движение, т.е. как особую группу подхо-
дов к личности и клинической психологии. А. Маслоу назвал свое
учение психологией третьей силы. Хотя его взгляды образуютют
довольно широкий спектр научного применения, Маслоу все-таки
отталкивается от определенных фундаментальных представлений,
связанных с исследованием природы человека. Практически все эти
концепции имеют глубокие корни в истории западного философско-
го мышления. Гуманистическая психология глубоко уходит своими
корнями в экзистенциальную философию, разработанную такими
европейскими мыслителями и писателями, как С. Кьеркегор, К. Яс-
перс, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр. Некоторые выдающиеся психоло-
ги также оказали влияние на развитие гуманистического подхода к
личности (Э. Фромм, В. Франкл, Г. Олпорт, К. Роджерс, Р. Мей).
Одним из фундаментальных тезисов, лежащих в основе гумани-
стической позиции А. Маслоу, является то, что каждого человека
нужно изучать как единое, уникальное, организованное целое. Тео-
рия А. Маслоу изначально развивалась как протест против таких те-
орий (особенно бихевиоризма), которые имели дело с отдельными
219

проявлениями поведения, игнорируя индивидуальность человека.
Для А. Маслоу человеческий организм всегда ведет себя как единое
целое, а не как набор дифференцированных частей, и то, что случа-
ется в какой-то части, влияет на весь организм43.
Анализируя внутреннюю природу человека, А. Маслоу прихо-
дит к выводу, что разрушительные силы в людях являются резуль-
татом фрустрации, или неудовлетворенных основных потребнос-
тей, а не каких-то врожденных пороков. Он полагал, что от приро-
ды в каждом человеке заложены потенциальные возможности для
позитивного роста и совершенствования. Признание приоритета
творческой стороны в человеке является, возможно, самой значи-
тельной концепцией гуманистической психологии. А. Маслоу пер-
вым указал, что творчество является наиболее универсальной ха-
рактеристикой людей. Описывая ее как неотъемлемое свойство
природы человека, А. Маслоу рассматривал творчество как черту,
потенциально присутствующую во всех людях от рождения. Одна-
ко он также признавал, что большинство людей теряет это качест-
во в результате «окультуривания» (чему во многом способствует
официальное образование). К счастью, некоторые люди сохраняют
свою свежую, наивную и непосредственную манеру смотреть на ве-
щи или, если они находятся среди тех, кто потерял это качество,
способны со временем восстановить его. По мнению А. Маслоу,
так как способность к творчеству заложена в каждом из нас, оно не
требует специальных талантов или способностей. Чтобы быть
творческими, нам не нужно писать книги, сочинять музыку или со-
здавать живописные полотна. Сравнительно немногие люди дела-
ют это. Творчество - универсальная функция человека, которая ве-
дет ко всем формам самовыражения. Следовательно, например, мо-
гут быть творческие слесари, программисты, бухгалтера, продав-
цы, клерки и даже профессора колледжа.
А. Маслоу утверждал, что ни один из психологических подходов,
применявшихся для изучения поведения, не придавал должного зна-
чения функционированию здорового человека, его образу жизни или
жизненным целям. Он был убежден, что мы не можем понять психи-
ческое заболевание, пока не поймем психическое здоровье. А. Мас-
лоу прямо заявлял, что изучение увечных, недоразвитых и нездоро-
вых людей может дать в результате только «увечную» психологию.
Он решительно настаивал на изучении самоактуализирующихся пси-
хически здоровых людей в качестве основы для более универсальной
науки психологии. Следовательно, гуманистическая психология счи-
тает, что самоусовершенствование является основной темой жизни
человека - темой, которую нельзя выявить, изучая только людей с
психическими нарушениями44.
Теория мотиваций или иерархия потребностей. Огромное место в
гуманистической психологии А. Маслоу занимает его теория мотива-
220

ций или иерархия потребностей. Вопрос о мотивациях является наи-
более важным во всей персонологии. А. Маслоу полагал, что люди
мотивированы для поиска личных целей и это делает их жизнь зна-
чительной и осмысленной. Действительно, мотивационные процес-
сы являются сердцевиной гуманистической теории личности. Маслоу
описывает человека как «желающее существо», которое редко до-
стигает состояния полного, завершенного удовлетворения. Полное
отсутствие желаний и потребностей, когда (и если) оно существует, в
лучшем случае недолговечно. Если одна потребность удовлетворена,
другая всплывает на поверхность и направляет внимание и усилия че-
ловека. Когда человек удовлетворяет и ее, еще одна шумно требует
удовлетворения. Жизнь человека характеризуется тем, что люди
почти всегда чего-то желают45.
А. Маслоу предположил, что все потребности человека врожден-
ные, или инстинктоидные, и что они организованы в иерархическую
систему приоритета или доминирования. Им выделялись следующие
потребности в порядке их очередности.
Пирамида иерархии потребностей А. Маслоу:
(5) физические потребности (голод, жажда и т.д.);
(4) потребности безопасности и защиты (долговременное выжи-
вание и стабильность);
(3) потребности принадлежности и любви (присоединение и при-
нятие);
(2) потребности самоуважения (значение, компетентность);
(1) потребности самоактуализации, или потребности личного со-
вершенствования (реализация потенциала).
В основе предложенной А. Маслоу схемы «иерархии потребно-
стей в мотивации человека» лежит допущение, что доминирующие
потребности, расположенные внизу, должны быть более или менее
удовлетворены до того, как человек может осознать наличие и быть
мотивированным потребностями, расположенными наверху. Следо-
вательно, потребности одного типа должны быть удовлетворены
полностью прежде, чем другая, расположенная выше потребность
проявится и станет действующей. Удовлетворение потребностей,
расположенных внизу иерархии, делает возможным осознание по-
требностей, расположенных выше в иерархии, и их участие в моти-
вации. Таким образом, физические потребности должны быть в до-
статочной степени удовлетворены прежде, чем возникнут потребно-
сти безопасности; физиологические потребности и потребности бе-
зопасности и защиты должны быть удовлетворены до некоторой
степени прежде, чем возникнут и будут требовать своего удовлетво-
рения потребности принадлежности и любви. По А. Маслоу, это по-
следовательное расположение основных нужд в иерархии является
главным принципом, лежащим в основе организации мотивации че-
ловека. Он исходит из того, что иерархия потребностей распрост-
221

раняется на всех людей и что чем выше человек может подняться
в этой иерархии, тем большую индивидуальность, человеческие ка-
чества и психическое здоровье он продемонстрирует.
А. Маслоу допускал, что могут быть и исключения из этого ие-
рархического расположения мотивов. Он признавал, что какие-то
творческие люди могут развивать и выражать свой талант, несмотря
на серьезные трудности и социальные проблемы. Также есть люди,
чьи ценности и идеалы настолько сильны, что они готовы скорее пе-
реносить голод и жажду или даже умереть, чем отказаться от них.
Наконец, А. Маслоу предполагал, что некоторые люди могут созда-
вать свою собственную иерархию потребностей благодаря особенно-
стям своей биографии. Например, люди могут отдавать больший
приоритет потребностям уважения, а не потребностям любви и при-
надлежности. Таких людей больше интересует престиж и продвиже-
ние по службе, а не интимные отношения или семья. В целом, одна-
ко, чем ниже расположена потребность в иерархии, тем она сильнее
и приоритетнее.
Ключевым моментом в концепции иерархии потребностей А. Мас-
лоу является то, что потребности никогда не бывают удовлетворены
по принципу «все или ничего». Потребности частично совпадают, и
человек одновременно может быть мотивирован на двух и более
уровнях потребностей. А. Маслоу сделал предположение, что сред-
ний человек удовлетворяет свои потребности примерно в следующей
степени: 85% - физиологические, 70% - безопасность и защита, 50% -
любовь и принадлежность, 40% - самоуважение и 10% - самоактуа-
лизация46. К тому же потребности, появляющиеся в иерархии, возни-
кают постепенно. Люди не просто удовлетворяют одну потребность
за другой, но одновременно частично удовлетворяют и частично не
удовлетворяют их. Следует также отметить, что неважно, насколько
высоко продвинулся человек в иерархии потребностей: если потреб-
ности более низкого уровня перестанут удовлетворяться, человек
вернется на данный уровень и останется там, пока эти потребности
не будут в достаточной мере удовлетворены.
Из указанных выше потребностей А. Маслоу для психологиче-
ской элитологии наибольший интерес представляют те, которые
расположены вверху его иерархической лестницы: потребности са-
моуважения и самоактуализации. Более подробно мы и остановимся
на них.
Раскрывая содержание «потребности самоуважения», А. Маслоу
пишет, что человеку нужно знать, что он достойный человек; что
удовлетворение этой потребности порождает чувство уверенности в
себе, достоинство и осознание того, что вы полезны и необходимы в
мире. А. Маслоу подчеркивал, что здоровое самоуважение основы-
вается на заслуженном уважении других, а не на славе, социальном
положении или лести.
222

Потребность самоактуализации характеризуется им как желание
человека стать тем, кем он может стать. Человек, достигший этого
высшего уровня, добивается полного использования своих талантов,
способностей и потенциала личности. Короче, самоактуализировать-
ся - значит стать тем человеком, которым мы можем стать, достичь
вершины нашего потенциала. «Люди должны быть тем, кем они мо-
гут быть. Они должны быть верны своей природе»47. Самоактуали-
зация не обязательно должна принимать форму творческих усилий,
выражающихся в создании произведений искусства. Все могут акту-
ализировать свой потенциал, выполняя наилучшим образом то, что
они делают; специфические формы самоактуализации очень разно-
образны. Именно на этом высшем уровне иерархии потребностей
люди сильнее всего отличаются друг от друга.
А. Маслоу сделал предположение, что большинство людей, если
не все, нуждаются во внутреннем совершенствовании и ищут его. Его
собственные исследования привели к заключению, что побуждение к
реализации наших потенциалов естественно и необходимо. И все же
только некоторые - как правило, одаренные - люди достигают ее
(меньше чем 1% всего населения по оценке А. Маслоу). Отчасти де-
ла обстоят столь неблагополучным образом потому, что многие лю-
ди просто не видят своего потенциала; они и не знают о его сущест-
вовании и не понимают пользы самосовершенствования. Пожалуй,
они склонны сомневаться и даже бояться своих способностей, тем са-
мым уменьшая шансы для самоактуализации. Это явление А. Маслоу
называл комплексом Ионы. Он характеризуется страхом успеха, ко-
торый мешает человеку стремиться к величию и самосовершенство-
ванию. К тому же социальное и культурное окружение часто подав-
ляет тенденцию к актуализации определенными нормами по отноше-
нию к какой-то части населения.
Актуализация высших потенциалов в общей массе возможна
только при «хороших условиях», т.е. людям нужно «способствующее
общество», в котором можно раскрыть свой человеческий потенци-
ал наиболее полно. С этой точки зрения ни одно общество в челове-
ческой истории не представляло оптимальной возможности для са-
моакту ^лизации всех его членов, хотя, надо признаться, некоторые
все же намного лучше других в смысле обеспечения условий для са-
мосовершенствования индивидов.
Последнее препятствие для самоактуализации, упомянутое А. Мас-
лоу, - сильное негативное влияние, оказываемое потребностями бе-
зопасности. Процесс роста требует постоянной готовности риско-
вать, ошибаться, отказываться от старых привычек. Это требует му-
жества. Следовательно, все, что увеличивает страх и тревогу челове-
ка, увеличивает также и тенденцию возврата к поиску безопасности
и защиты. Очевидно и то, что большинство людей имеет сильную
тенденцию сохранять специфические привычки, т.е. придерживаться
223

старого стиля поведения. Реализация же нашей потребности в само-
актуализации требует открытости новым идеям и опыту. А. Маслоу
утверждает, что дети, воспитанные в безопасности, дружеской, за-
ботливой атмосфере, более склонны к приобретению здорового
представления о процессе роста. При здоровых условиях (когда удов-
летворению основных потребностей человека ничего не угрожает)
рост приносит удовольствие, и человек стремится стать настолько
хорошим, насколько позволяют его способности. И напротив, люди,
которым не удалось развить свой истинный потенциал - стать тем,
чем они могли бы стать, - реагируют на депривацию своих основных
потребностей. Если бы большинство людей достигло самоактуализа-
ции, то могли бы измениться потребности человечества в целом, и
появилось бы больше возможностей для удовлетворения потребно-
стей низких уровней. Очевидно, такая задача потребует существен-
ной реорганизации многих наших социальных институтов и полити-
ческих структур48.
Примечания
1 См.: Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности (Основные положения, исследова-
ния и применение). СПб., 1997. С. 110-116; БережноваЛ.Н. Психологические
теории элит и проблемы элитарного образования. С. 38^40.
2 Фрейд 3. Недовольство культурой // Психоанализ. Религия. Культура. М.,
1992. С. 94.
3 Цит. по: Деборин А. Фрейдизм и социология // Зигмунд Фрейд, психоанализ и
русская мысль. М., 1994. С. 204.
4 Фрейд 3. Недовольство культурой. С. 86.
5 Рахманов В. Психоанализ и воспитание // Зигмунд Фрейд, психоанализ и рус-
ская мысль. М, 1994. С. 135.
6 См.: Фрейд Э. Психоаналитические этюды. Минск. 1991. С. 463.
7 См.: Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996; Эриксон Э. Детст-
во и общество. СПб., 1996.
8 Эриксон Э. Детство и общество.С. 561.
9 Там же. С. 519.
ю Там же. С. 521.
и Там же. С. 522-523.
12 Там же. С. 572-573.
13 Там же. С. 468. *
14 Там же. С. 462.
15 Там же. С. 483^84.
16 См.: Бережнова Л.Н. Психологические теории элит и проблемы элитарного
образования. С. 40-42.
17 Печ. по: Кле М. Психология подростка: (Психосексуальное развитие). М.,
1986. С. 136.
18 Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. С. 145.
19 Там же. С. 143.
20 Там же. С. 145.
21 Там же. С. 175.
22 Там же. С. 330.
224

23 См.: Карабущенко Н.Б. Психологическая дистанция в русле психоаналитиче-
ской концепции Э. Эриксона и К. Юнга // Элитологические исследования.
1999. № 1-2. С. 28-42.
24 См.: Аналитическая психология: Прошлое и настоящее. М, 1995. С. 119.
25 Там же. С. 122.
26 Там же. С. 124.
27 Там же. С. 142.
28 Там же. С. 162.
29 Там же. С. 137.
30 Там же. С. 246.
31 Там же. С. 249-250.
32 Там же. С. 174.
33 Там же. С. 177.
34 Там же. С. 187.
35 Там же. С. 190.
36 См.: Карабущенко Н.Б. Психологическая дистанция в русле психоаналитиче-
ской концепции Э. Эриксона и К. Юнга. С. 28-42.
37 Юнг К.Г. Психологические типы. М., 1996. С. 455.
38 Там же. С. 411.
39 Там же. С. 460.
40 Карабущенко Н.Б. Психологическая дистанция С. 70-79.
41 Хъелл Л., Зиглер Д. Теории личности (Основные положения, исследования и
применение). СПб., 1997. С. 481^82 и далее.
42 См.: Маслоу А. Психология бытия. М., 1997.
43 См.: MaslowA.H. Motivation and personality (3nd ed.). N.Y., 1987. P. 3.
44 См.: Карабущенко Н.Б. Психологическая дистанция. С. 113—115.
45 См.: Maslow A.H. Toward a psychology of being. N.Y., 1968.
46 См.: Maslow A.H. Motivation and personality (2nd ed.). N.Y., 1970.
47 Maslow A.H. Motivation and personality (3nd ed.). P. 22.
48 См.: Хъелл Л., Зиглер Д. Теории личности. С. 482-496.

Глава V
СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ
ТЕОРИИ ЭЛИТ
Общие замечания. Социально-психологические теории элит или
элитологические социально-психологические теории личности
(А. Адлер, Э. Фромм, Г. Лассуэлл и др.) акцентируют свое внимание
на признании различных типов характеров, детерминированных как
психологическими особенностями каждого человека, так и социаль-
ными факторами его жизни. В большинстве своем данные концеп-
ции рассматривают не конкретную психологию конкретной полити-
ческой или социальной элиты, а берут предметом своего исследова-
ния элитную личность, обладающую определенными достоинствами.
Реальных практических рекомендаций социально-психологические
теории элит не содержат, поэтому не могут быть использованы в
прикладной элитологии, зато для построения теории элитарной лич-
ности они фактически создают весьма основательный фундамент.
Элитизация в социально-психологической сфере, несомненно, долж-
на быть рассматриваема и с позиции социальной принадлежности
субъекта элиты. Но в этом случае социально-психологическая эли-
тология выходит на социологические теории элит и здесь важно со-
блюсти границы, разделяющие эти два элитологических раздела.
§ 1. Социальная психология и элитологические воззрения
А. Адлера
А. Адлер и фрейдизм. Австрийский психолог, педагог и общест-
венный деятель Альфред Адлер (Alfred Adler) (07.02.1870, Вена -
28.05.1937, Абердин, Шотландия) является едва ли не самым попу-
лярным после 3. Фрейда человеком в психоаналитическом движе-
нии, который так ж,е как и 3. Фрейд, одним из первых прикоснулся
к проблемам психологического поведения таких социокультурных
групп, как элита и массы (толпа). А. Адлер с полным основанием
может считаться одним из родоначальников психологических тео-
рий элит в целом и социально-психологических теорий элит или
элитологических социально-психологических теорий личности в ча-
стности.
226

Альфреда Адлера часто представляют как ученика 3. Фрейда,
взбунтовавшегося против своего учителя и первым начавшего созда-
вать свои собственные концепции. Однако внимательное знакомство
с его жизнью и творчеством показывает, что на самом деле он был
коллегой 3. Фрейда и ни в коем случае не следует воспринимать его
как «неофрейдиста». К сожалению, А. Адлер и 3. Фрейд (в момент
их встречи в 1902 г. Фрейду было 43 года, Адлеру - 29 лет) не прими-
рились после разрыва их отношений в 1911 г., и 3. Фрейд остался
враждебно настроенным к А. Адлеру в течение всей жизни (Фрейд, в
частности, обвинял А. Адлера в подрыве самих основ психоанализа).
Современные исследователи отмечают, что большинство положе-
ний адлеровской индивидуальной психологии развивалось как анти-
тезисы теории 3. Фрейда. Адлеровская концепция существенной ро-
ли социальных сил в развитии личности узнаваема в более поздних
работах Э. Фромма, К. Хорни, А. Маслоу, В. Франкла и др., т.е. всех
тех, кто отмечал в теории Фрейда отсутствие социологической ори-
ентации1.
За свою жизнь А. Адлером было написано около 300 книг и ста-
тей. Одними из самых лучших считаются работы: «Невротическая
конституция» (1917), «Исследование физической неполноценности и
ее психологические компенсации» (1917), «Практика и теория инди-
видуальной психологии» (1927), «Постижение человеческой приро-
ды» (1927), «Научная жизнь» (1929), «Образ жизни» (1930), «Смысл
жизни» (1931), «Социальный интерес: вызов человечеству» (1939)2.
Элитологические воззрения А. Адлера. На чем основываются в
психологии А. Адлера его элитологические воззрения? А. Адлер,
модифицируя исходную доктрину психоанализа, выделил как фактор
развития элитной личности чувство неполноценности, порождаемое,
в частности, телесными дефектами. Как реакция на это чувство воз-
никает стремление к его компенсации и сверхкомпенсации с тем,
чтобы добиться превосходства над другими. В «комплексе неполно-
ценности» скрыт, по мнению А. Адлера, сам источник всех невро-
зов3. С другой стороны, именно острое чувство личной неудовлетво-
ренности и ущербности в чем-либо стимулирует личность к активно-
му саморазвитию. Вся жизнь такой личности превращается не толь-
ко в один сплошной акт доказывания окружающим, что она не такая,
как всем кажется, но и доказания самой себе, что она даже в чем-то
превосходит других «нормальных». Это стремление к превосходству
и есть основное психологическое чувство элитности.
Главную посылку адлеровской психологии составляет представ-
ление о том, что человек является единым и самосогласующимся ор-
ганизмом4. А. Адлер дал своей теории название «индивидуальная
психология», поскольку в латыни «individuum» означает «недели-
мый», т.е. означает сущность, которую нельзя разделить. Рассмотре-
ние человека как органической ценности требует единого психоди-
227

намического принципа. А. Адлер вывел его из самой жизни - жизнь
невозможно представить себе без непрерывного движения в направ-
лении роста и развития. Только в движении по направлению к лич-
ностно значимым целям индивидуум может быть воспринят как еди-
ное и самосогласующееся целое. А. Адлер утверждает, что сама че-
ловеческая жизнь есть активное стремление к совершенству. Дости-
гая намеченных целей, люди, не только повышают самооценку, но
также находят свое место в жизни.
Признавая значение наследственности и окружающей среды в
формировании личности, А. Адлер утверждал, что человек - нечто
больше, чем только продукт этих двух влияний. Он рассматривает
индивидуум как творческое и самоопределяющееся целое; люди об-
ладают творческой силой, которая обеспечивает возможность рас-
поряжаться своей жизнью, - свободная, осознанная активность явля-
ется определяющей чертой человека. А. Адлер сформулировал
очень экономную теорию личности, сводящуюся к следующим семи
пунктам: (1) чувство неполноценности и компенсация; (2) стремление
к превосходству; (3) стиль жизни; (4) социальный интерес; (5) творче-
ское Я; (6) порядок рождения и (7) фикционный финализм5.
«Яд главенства». А. Адлер утверждал, что люди с выраженной
органической слабостью или дефектом часто стараются компенси-
ровать эти дефекты путем тренировки и упражнений, что нередко
приводит к развитию выдающегося мастерства или силы: «Почти у
всех выдающихся людей мы находим дефект какого-либо органа;
складывается впечатление, что они очень страдали в начале жизни,
но боролись и преодолели свои трудности»6. История и литература
предоставляют массу примеров исключительных достижений, явля-
ющихся результатом усилий, предпринятых для преодоления недуга
(Демосфен, Т. Рузвельт и др.). А. Адлер указывает, что процесс ком-
пенсации имеет место не только в физиологической, но и в психиче-
ской сфере. Чувство неполноценности берет свое начало еще в дет-
стве, когда ребенок длительное время переживает зависимость от
родителей. Этот опыт вызывает у ребенка глубокое переживание
неполноценности по сравнению с другими людьми в семейном окру-
жении, более сильными и могущественными. «Яд главенства - пи-
шет А. Адлер в своей книге «Наука жить» (1929), - проникает даже
в родительскую любовь и под именами авторитета и заботы о детях
ведет к утверждению видимости превосходства и непогрешимости.
И тогда перед детьми возникает задача перерасти своих воспитате-
лей»7. Появление этого раннего ощущения неполноценности обо-
значает начало длительной борьбы за достижение превосходства
над окружением, а также стремление к совершенству и безупречно-
сти. А. Адлер приходит к выводу, что стремление к превосходству
является основной мотивационной силой в жизни человека. Таким
образом, фактически все, что делают люди, имеет целью преодоле-
228

ние ощущения своей неполноценности и упрочение чувства превос-
ходства.
Чувство неполноценности является источником всех устремлений
человека к саморазвитию, росту и компетентности. Конечная цель
всей нашей жизни - «стремление к власти», т.е. к превосходству8.
В развитии учения о конечной цели человеческой жизни у А. Адле-
ра было три различных этапа: быть агрессивным, быть могущест-
венным и быть недосягаемым. В последние годы жизни он пришел к
выводу о том, что стремление к превосходству является фундамен-
тальным законом человеческой жизни; это «нечто, без чего жизнь
человека невозможно представить»9. Эта «великая потребность
возвыситься» от минуса до плюса, от несовершенства до совершен-
ства и от неспособности до способности смело встречать лицом к ли-
цу жизненные проблемы, развита у всех людей. А. Адлер рассматри-
вал стремление к превосходству (достижение наибольшего из воз-
можного) как главный мотив в своей теории гуманистической психо-
логии. При этом он особо подчеркивает, что это чувство является
одной из естественных потребностей человека, удовлетворение
которой делает человека человечней^0.
Психология власти. Именно стремление к превосходству и явля-
ется краеугольным основанием психологии власти, которая, в свою
очередь, является проявлением силы доминанты.
Психология власти: «Быть большим! Быть могущественным! Вот
всегдашнее стремление всех маленьких или чувствующих себя ма-
ленькими. Всякий ребенок тянется к высоким целям, всякий сла-
бый - к превосходству, всякий, кому недостает надежды, - к вер-
шинам осуществления: отдельный человек так же, как и масса, на-
роды, государства и нации. Это извечное стремление людей есть
попытка преодолеть чувство своей недостаточности, незащищен-
ности, слабости... Выдуманный идеал совершенства слишком не-
внятен для того, чтобы выполнять эту роль. Ищущий дух формиру-
ет конкретный идеал, помогающий уверенно идти избранным пу-
тем. Видит человек свою цель в том, чтобы стать кучером, врачом,
донжуаном, другом, тираном, он всегда усматривает в этом выс-
шее осуществление и утверждение своей сущности.
...Стремление к личной власти - это роковое заблуждение, отрав-
ляющее жизнь человеческого общества. Тот, кому дорого челове-
ческое общество, должен отказаться от стремления пересилить
других. Самоутверждение посредством насилия представляется
многим самоочевидной мыслью. Мы даже добавим: простейшим
путем ко всякому благу и всему, что обещает счастье, кажется
именно путь власти. Но когда же в жизни людей или в истории че-
ловечества такое намерение удавалось осуществить? Насколько
мы можем видеть, даже малая толика насилия всегда вызывает
противодействие, даже там, где мы имеем дело с придавленными
гнетом людьми»11.
Путеводный идеал всякой личности всегда строится не на основе
чувства общности с другими людьми, а на основе чувства личного
229

могущества, которое и является фактически самой главной целью
человеческого бытия: «Наш путеводный идеал, который в настоя-
щее время выступает в законченной форме как стремление к превос-
ходству над другими, конкретизируется как власть над другими, и эта
проблема стоит перед каждым на переднем плане, оттесняя все дру-
гие и оказывая влияние на всю нашу душевную жизнь»12.
А. Адлер был убежден в том, что стремление к превосходству яв-
ляется врожденным и, что мы никогда от него не освободимся, пото-
му что это стремление и есть сама жизнь. Тем не менее это чувство
надо воспитывать и развивать, если мы хотим реализовать свой че-
ловеческий потенциал. От рождения оно присутствует у нас в виде
теоретической возможности, а не реальной данности. Каждому из
нас остается лишь осуществить эту возможность своим собственным
путем. А. Адлер считает, что этот процесс начинается на пятом году
жизни, когда формируется жизненная цель как фокус нашего стрем-
ления к превосходству. Будучи неясной и в основном неосознанной в
начале своего формирования в детские годы, эта жизненная цель со
временем становится источником мотивации, силой, организующей
нашу жизнь и придающей ей смысл.
По А. Адлеру, «стремление к превосходству» есть единый фун-
даментальный мотив, а не комбинация отдельных побуждений; это
великое универсальное стремление вперед и вверх является общим
для всех, в норме и патологии. Превосходство как цель может прини-
мать как негативное (деструктивное), так и позитивное (конструк-
тивное) направление. Негативное направление обнаруживается у
людей со слабой способностью к адаптации, таких, которые борют-
ся за превосходство посредством эгоистического поведения и озабо-
ченности достижения личной славы за счет других. Хорошо приспо-
сабливающиеся люди, наоборот, проявляют свое стремление к пре-
восходству в позитивном направлении, так, чтобы оно соотносилось
с благополучием других людей. А. Адлер утверждал, что стремление
к превосходству сопряжено с большими энергетическими тратами и
усилиями. Стремление к превосходству проявляется как на уровне
индивидуума, так и на уровне общества. Мы стремимся совершенст-
вовать саму культуру нашего общества. В отличие от 3. Фрейда
А. Адлер рассматривал индивидуума и общество обязательно в гар-
монии друг с другом.
В книге «О нервическом характере» (1912) он затрагивает такую
важную для психологической элитологии проблему, как соотноше-
ния понятий «верх» и «низ». Эти понятия играют огромную роль в
развитии человеческой культуры. Они возникли уже на самом на-
чальном этапе антропогенеза, поэтому имеют глубокие историче-
ские, психологические и социальные корни. Автор утверждает, что
личность инстинктивно тянется «наверх» вследствие своей борьбы за
превосходство с другими личностями13. У социальной элиты чувство
230

«нахождения наверху» приобретает коллективный (классовый, кор-
поративный) характер. В основе всякого элитарного сознания лежит
осознание своего превосходства в том или ином виде деятельности.
Именно это, по мнению А. Адлера, и элитизирует «верхи», отрывая
их от тех, кто занимает более низкие позиции. Элитизация личнос-
ти есть поэтому процесс осознания субъектом своего индивидуалис-
тического превосходства над остальными или осознания равенства с
вышестоящими субъектами культурных и социальных процессов об-
щества. Позволим себе привести еще одну обширную цитату из кни-
ги А. Адлера «Наука жить»:
Психология «верха» и «низа»: «...стремление к господству, чес-
толюбие и стремление к власти над другими вместе со всеми со-
путствующими им явлениями не являются врожденными и неиз-
менными. Скорее, они прививаются детям с раннего возраста: ре-
бенок воспринимает их из атмосферы, пропитанной жаждой вла-
сти. В нашей крови все еше есть тяга к опьянению властью, и наши
души становятся мячиками в игре стремления быть наверху. Толь-
ко одно может нас спасти - недоверие к господству...
Властные притязания родителей, отношения низа и верха в доме,
привилегии маленьких неизбежно внушают ребенку влечение к
власти и господству; только это положение кажется ему соблазни-
тельным. И когда чувство общности только начинает несколько
позже пробуждаться в его душе, оно подпадает под пресс уже
сформировавшейся жажды власти. Впоследствии сложный анализ
обнаруживает все характерные черты стремления к превосходст-
ву, обосновавшегося на нерушимом фундаменте здравого смысла.
И идя в школу, ребенок уже несет с собой, в жизнь, из семьи, опи-
санный выше механизм, разрушающий здравый смысл. Илеал лич-
ного превосходства принимает в расчет здравый смысл других лю-
дей. Ведь типичный идеал нашего времени — это, по-прежнему, ге-
рой-одиночка, для которого окружающие выступают лишь в каче-
стве объекта... Масса также руководствуется сходными целями, и
их действие тем более разрушительно, поскольку чувство личной
ответственности в массе существенно ослаблено. Мы нуждаемся в
целенаправленной подготовке и воспитании могучего чувства
общности и в отказе от алчности и властолюбия как для отдельно-
го человека, так и для целых народов»14.
Согласно А. Адлеру, стремление индивида самореализоваться и
пробиться в элиту - это один из путей преодоления комплекса непол-
ноценности, в котором человек обычно не отдает отчета даже само-
му себе. Именно чувство неполноценности и стремление к власти яв-
ляются теми личностными доминантами, которые и порождают де-
ление общества на элиту и массу15.
Стремление к превосходству может быть обусловлено только од-
ной центральной целью (доминантой) - стать более совершенным.
Именно желание быть совершенным и порождает само стремление
человека к превосходству. Утверждая этот тезис, «Адлер исходит из
соображения, что люди не отталкиваются от внутренних или внешних
231

причин, а скорее, тянуться вперед - они всегда находятся в движении к
личностно значимым жизненным целям. Цели, которые люди ставят
перед собой, а также индивидуальные пути их достижения дают ключ
к пониманию того, какое значение они придают своей жизни. По мне-
нию А. Адлера, эти жизненные цели в значительной степени выбира-
ются индивидуально, а следовательно, в постоянном стремлении к со-
вершенству люди способны планировать свои действия и определять
собственную судьбу. Достигая намеченных целей, они не только повы-
шают самооценку, но также находят свое место в жизни»16.
Признавая значение наследственности и окружающей среды в
формировании личности, А. Адлер настаивал на том, что индивидуум
- нечто большее, чем только продукт этих двух влияний. А именно,
он считал, что люди обладают творческой силой, которая обеспечи-
вает возможность распоряжаться своей жизнью, - свободная, осо-
знанная активность является определяющей чертой человека. Эта
творческая сила влияет на каждую грань человеческого опыта: вос-
приятие, память, воображение, фантазию и мечты. Она делает каж-
дого человека самоопределяющимся индивидуумом, архитектором
своей собственной жизни17. Нетрудно догадаться, что именно творче-
ская сила способна преодолеть чувство неполноценности, обеспечить
человеку его превосходство и привести его в конечном счете к совер-
шенству. Однако дорога к совершенству не должна моститься кость-
ми других людей. А. Адлер прямо так и писал по этому поводу:
«Стремление к личной власти представляет собой форму конкре-
тизации стремления к совершенствуй. И ее искушение особенно
сильно в нашей культуре. Понятная ошибка, подражание бесконт-
рольной природе, когда совершенство одного достигается путем
жестокого торжества над более слабым» (выделено нами. -Лет.)18.
Именно эта убежденность в творческой природе и свободе чело-
века более, чем что либо другое, побуждает многих исследователей
его творчества считать А. Адлера предвестником современной гума-
нистической психологии.
Идеи А. Адлера получили свое дальнейшее развитие во многих
социально-психологических концепциях элитности XX в. (Г. Лассу-
элл, Э. Фромм)19. Его теория стала хрестоматийной, а сам он вошел
в число классиков элитологов психологической школы теорий элит.
Однако специальных исследований на эти темы ни в психологии, ни
в элитологии на сегодняшний день еще не существует. Мы надеемся,
что настоящая работа явится одной из первых попыток элитологиче-
ского осмысления психологического наследия Альфреда Адлера20.
§ 2. Социально-психологическая элитология Э. Фромма
(Элитологические воззрения Э. Фромма. Известный философ и
психолог XX в. Эрик Фромм (23.03.1900, Франкфурт-на-Майне, -
232

18.03.1980, Муральто, Швейцария) как представитель франкфуртс-
кой школы, последователь 3. Фрейда и К. Маркса одновременно за-
вершает философское обоснование психологических теорий элит.
Он стремился в понимании сущности и функций элиты соединить
марксистскую теорию отчуждения и фрейдистскую сублимацию сек-
суальной жизни. Э. Фромм исходил из того, что в современном мире
человек отчужден от самого себя и от общества. НТР приводит к то-
му, что большинство людей бежит от свободы, как по отношению к
самому себе, так и к обществу, ибо свобода — это выбор, ответствен-
ность, решения. Большинство же людей этого делать не хотят. Они
прячутся в массе, хотят быть «как все». Э. Фромм считает, что пси-
хоанализ 3. Фрейда в состоянии объяснить людям природу их созна-
ния и пробудить их творческие силы, стремление быть самим собой,
принимать ответственные решения, осуществлять свободный выбор,
а значит, превращать их в индивидуальность, делать их творцами
собственной жизни и судьбы. В отличие от Ф. Ницше и 3. Фрейда
Э. Фромм стоит на демократических позициях, считая, что элиты за-
висят в первую очередь от самих людей, их желания и воли21.
Э. Фромм рисует портрет идеального («нового») человека. Его
новый человек включает около двадцати определений, среди кото-
рых провозглашается, что высшей целью жизни является всесторон-
нее развитие человека и его близких. Для этого необходима дисцип-
линированность и реалистичность, критическое мышление и отказ
от идолопоклонства и иллюзий; необходима также умеренность сво-
ей алчности, нарциссизма и т.д. Э. Фромм признает, что немногие до-
стигают этого совершенства22. Именно это меньшинство и составля-
ет в наше время прообраз «нового человека» будущего идеального
государства.
В книге «Иметь или быть?» (1976) Э. Фромм пишет, что «до сих
пор на протяжении всей мировой истории жизнь, состоящая из пус-
тых удовольствий, была доступна лишь немногочисленной элите, ко-
торая в основном сохраняла благоразумие, понимая, что в ее руках
власть и что необходимо думать и действовать, чтобы не потерять
ее»23. Призывы современных гуманистов установить власть «интел-
лектуальной элиты» столь же туманны и неопределенны, как призы-
вы к «диктатуре пролетариата» или «свободе рыночных отноше-
ний». Современная цивилизация должна прежде всего преодолеть
«пропасть между тем, что необходимо, и тем, что возможно». Мо-
дель нового общества должна строиться в соответствии с потребно-
стями неотчужденного и ориентированного на бытие индивида. К со-
жалению, замечает Э. Фромм, ужасная бедность все еще остается
главной проблемой для большинства человечества24.
Проблема равенства. Лакмусовой бумагой всех, кто занимается
моральными и политическими вопросами взаимоотношения эгалита-
ризма и элитаризма, является проблема равенства. Анализируя фун-
233

даментальное различие между двумя способами существования - «мо-
дусом обладания» и «модусом бытия», автор был вынужден затронуть
и проблему равенства, придав ей, как и полагается психологу, сугубо
психологический характер. По мнению Э. Фромма, в экономической
и политической сфере альтернатива «неограниченное неравенство
или абсолютное равенство доходов» изначально неверна и ложна.
«Если собственность каждого - утверждает он, - является функцио-
нальной и личной, то тот факт, что один имеет больше, чем другой,
не представляет собой социальной проблемы: поскольку собствен-
ность не имеет существенного значения, между людьми не возникает
зависти. Вместе с тем те, кто печется о равенстве, о том, чтобы доля
каждого была в точности равна доле любого другого человека, тем
самым показывают, что их собственная ориентация на обладание ос-
тается столь же сильной, хотя они и пытаются отрицать ее посредст-
вом своей приверженности идее полного равенства. За этой привер-
женностью просматривается истинная мотивация их поведения: за-
висть. Важно то, чтобы были искоренены и роскошь, и нищета, ра-
венство не должно сводиться к количественному уравниванию в рас-
пределении всех материальных благ; равенство означает, что разни-
ца доходов не должна превышать такого уровня, который обуславли-
вает различный образ жизни для разных социальных групп» (выделе-
но нами. - Лет.)25. Таким образом, Э. Фромм ратует за то разумное
неравенство, которое обеспечивает справедливое равенство людей в
их социокультурном развитии. Однако современное состояние соци-
альной политики общества является прямой противоположностью
того, о чем мы только что говорили.
Э. Фромм утверждает, что пропаганда равенства может возни-
кать только из скрытого чувства зависти: «Те, кто требует, чтобы
никто не имел больше, чем другие, защищают, таким образом, самих
себя от зависти, которую они стали бы испытывать, если бы кто-ни-
будь другой имел что-нибудь хоть на унцию больше, чем они сами»26.
К анализу этого тезиса Э. Фромма мы еще вернемся, а пока продол-
жим анализ его учения о человеке.
Потребность в управлении. Э. Фромм достаточно жестко крити-
кует современную ему систему управления обществом. Его критике
подвергается главным образом бюрократия — главный носитель этой
значимой для всех функции. Согласно его позиции, старые бюрокра-
тические методы управления давно себя изжили. Ученым следует
разработать планы развития новых форм небюрократического ши-
рокомасштабного управления, основанного не на механическом ис-
полнении каких-либо правил, а на реагировании (в меру своей «от-
ветственности») на запросы людей и на конкретные ситуации27, Од-
нако, с горечью признает автор, «бюрократия все еще «управляет»
людьми, все еще подвергает их контролю и унижению». И главным
унижением человеческого достоинства со стороны бюрократии
234

Фромм видит идеологическую пропаганду чуждых для большинства
населения ценностей: «употребление наркотиков наносит здоровью
человека гораздо меньший вред, чем различные методы «промыва-
ния мозгов»28.
Далее Э. Фромм утверждает, что бюрократия, как служилый при-
вилегированный класс, может вводить в заблуждение не только ши-
рокие народные массы, но и саму правящую элиту. «Есть немало
примеров, - пишет он, - свидетельствующих о том, что большинство
выборных представителей, членов правительства, руководителей во-
оруженных сил и верхушка деловых кругов плохо информированы и
в значительной степени дезинформированы ложными сведениями,
распространяемыми различными государственными агентствами,
которым вторят средства массовой информации. К сожалению, боль-
шинство этих людей (т.е. социально-политическая элита) в лучшем
случае обладают чисто манипулятивным интеллектом. Они не
способны понимать то, что не лежит на поверхности, и поэтому
не могут трезво судить о будущем развитии, не говоря уже об их
эгоизме, нечестности и непорядочности, о чем мы достаточно на-
слышаны» (выделено нами. -Авт.)19. Таким образом, психолог под-
нимает вопрос о профессиональной компетентности правящей поли-
тической элиты и непосредственно связывает ее профессионализм с
определенным уровнем умственной активности.
Касаясь проблемы власти, Э. Фромм пишет, что «осуществление
власти над теми, кто слабее, составляет самую суть нынешнего пат-
риархата, а также суть порабощения слаборазвитых стран, детей и
подростков»30. По его мнению, слово «власть» - достаточно широ-
кий термин и имеет два совершенно различных значения: власть мо-
жет быть либо «рациональной», либо «иррациональной». Рацио-
нальная власть основана на компетентности; такая власть способст-
вует росту человека, который на нее опирается. Иррациональная
власть зиждется на силе и служит для эксплуатации того, кто ей под-
чиняется31.
Власть существовала уже в самых примитивных обществах, и ее
осуществляло лицо, которое по всеобщему признанию являлось ком-
петентным для выполнения этой задачи. То, какими качествами дол-
жен был обладать этот человек, в большей степени зависело от кон-
кретных обстоятельств; как правило, эти качества включали жиз-
ненный опыт, мудрость, великодушие, мастерство, «внешность»,
храбрость32.
Э. Фромм следующим образом объясняет нам причины возникно-
вения власти: «С образованием иерархически организованных об-
ществ, гораздо более крупных и сложных, чем общества, где люди
заняты охотой и собирательством, власть, основанная на компетент-
ности, уступает место власти, основанной на общественном статусе.
Это не означает, что существующая власть обязательно некомпе-
235

тентна; это значит, что компетентность не является неотъемлемым
элементом власти». И это объясняется тем, что «членам небольшо-
го племени гораздо легче оценить поведение лица, облеченного вла-
стью, чем миллионам людей в рамках нашей системы, когда все, что
им известно о кандидате, - это его искусственный образ, созданный
усилиями специалистов по рекламе и пропаганде»33.
Массовое сознание чаще всего воспринимает не подлинную при-
роду власти, а ее фикцию, тот ложный образ Левиафана, который
искусственно создается пропагандой правящей элиты. Реальная или
мнимая компетентность власти переносится на мундир или титул, ее
олицетворяющие. Если облеченное властью лицо носит соответству-
ющий мундир или имеет соответствующий титул, то эти внешние
признаки компетентности заменяют действительную компетент-
ность и определяющие ее качества. «То, что люди принимают мун-
диры или титулы за реальные признаки компетентности, не происхо-
дит само собой Те, кто обладает этими символами власти и извлека-
ет из этого выгоду, должны подавить способность к реалистическо-
му, критическому мышлению у подчиненных им людей и заставить
их верить вымыслу»34.
Власть, утверждающаяся на принципах бытия, «основывается не
только на том, что какой-то индивид компетентен выполнять опреде-
ленные социальные функции, но в равной мере и на самой сущности
личности, достигшей высокой ступени развития и интеграции. Такие
личности «изучают» власть, и им не нужно приказывать, угрожать и
подкупать. Это высокоразвитые индивиды, самый облик которых -
гораздо больше, чем их слова и дела, - говорит о том, чем может
стать человек. Именно такими были великие Учителя человечества;
подобных индивидов, хотя и достигших не столь высокой ступени со-
вершенства, можно найти на всех уровнях образования и среди пред-
ставителей самых разных культур. Все это имеет прямое отношение
к проблеме воспитания. Если бы родители сами были более развиты-
ми людьми, то вряд ли существовала бы противоположность автори-
тарного и демократического подхода к воспитанию»35. Проблеме вос-
питания Э. Фромм уделяет большое внимание. И этот его интерес
связан у него с анализом духовных основ элитарной личности.
Элита духа. Наибольший интерес у Э. Фромма вызывает культур-
ная элита, а точнее, субъект так называемой «элиты духа». Он при-
знает, что «сегодня люди очень нуждаются в тех, кто обладает муд-
ростью и убеждениями и у кого достаточно смелости, чтобы дейст-
вовать в соответствии со своими убеждениями»36. К культурной эли-
те он относит, по-видимому, и новый класс специалистов, которые
должны прийти на смену традиционной бюрократии. Именно специ-
алисты должны взять на себя ответственность по выполнению реше-
ния глобальных задач современной цивилизации. Выполнять эти за-
дачи «могут только те, кого можно назвать настоящими специалис-
236

тами, у кого, помимо блестящего интеллекта, есть еще и горячее че-
ловеческое сердце, побуждающее их заниматься поисками оптималь-
ного решения проблемы. А для того чтобы собрать этих специалис-
тов и следовать их рекомендациям, нужно, чтобы заметно ослабла
ориентация на обладание и возникло чувство солидарности и заботы
(а не жадности)»37.
Э. Фромм предлагает создать «Верховный совет по вопросам
культуры», на который он возлагает обязанности контролировать
правительство, политических деятелей и граждан страны по всем во-
просам, требующим специальных знаний. «Членами Культурного со-
вета могли бы стать представители интеллектуальной и художест-
венной элиты страны, мужчины и женщины, чья неподкупность не
вызывает ни малейших сомнений. Они определили бы состав нового,
расширенного Управления по контролю за качеством пищевых про-
дуктов и медикаментов и избрали бы лиц, ответственных за распро-
странение информации»38.
По мнению Э. Фромма, «ориентация на бытие является огромной
потенциальной силой человеческой природы. Лишь меньшинство
людей руководствуется принципом обладания, правда, - добавляет
он, - и принципом бытия руководствуются немногие. Каждая из этих
тенденций может стать доминирующей, а какая именно - зависит от
социальной структуры. В обществе, ориентированном в основном на
бытие, тенденции к обладанию подавляются и, напротив, создаются
условия для усиления тенденции к бытию. А в таком обществе, как
наше, ориентированном в основном на обладание, все происходит
как раз наоборот»39.
В этой связи большое значение Э. Фромм уделяет вопросам вос-
питания и образования новой элиты общества. Он, в частности, ут-
верждает, что «разница между уровнями образования от средней
школы до аспирантуры состоит в основном в величине приобретае-
мой культурной собственности, которая примерно соответствует
количеству той материальной собственности, владельцами которой
станут в будущем эти студенты»40. Он указывает на два типа пости-
жения знания: постижение через обладание и постижение через бы-
тие. По его мнению, так называемые «отличники» - «это учащиеся,
которые способны наиболее точно повторить мнение каждого из
философов. Они напоминают хорошо информированного гида в ка-
ком-нибудь музее. Они учатся только тому, что не выходит за рам-
ки такой суммы знаний, которая существует в виде некой собствен-
ности. Они не учатся мысленно беседовать с философами, обра-
щаться к ним с вопросами; они не учатся подмечать присущие фило-
софам противоречия, понимать, где автор опустил какие-то пробле-
мы или обошел стороной спорные вопросы; они не учатся отличать
то новое, что есть у самого автора, от всего того, что отражает лишь
«здравый смысл» того времени, в котором он творил; они не учатся
237

прислушиваться к автору, чтобы понимать, когда в нем говорит
только голос рассудка, а когда его слова идут одновременно от ума
и от сердца; они не учатся распознавать истинность или ложность
доводов автора и еще многое другое.
Люди, читающие по принципу бытия, будут часто приходить к вы-
воду, что книга, получившая очень высокую оценку, не имеет абсо-
лютно никакой ценности или что ценность ее весьма ограничена.
Они могут полностью понять содержание книги, а иногда даже глуб-
же, чем это способен сделать сам автор, которому кажется важным
все им написанное»41.
Идея «нового человека». Далее Э. Фромм обращает внимание на
то, что новые условия существования нашей цивилизации ставят пе-
ред всем человечеством проблему выживания в неблагоприятных
для него экологических, техногенных и духовных условиях. Общест-
во меняется, неизбежные изменения поэтому грядут и для самого че-
ловека. Рассматривая условия изменения человека и черты нового
человека Э. Фромм призывает создать новую науку о человеке.
Именно эта наука своими новыми прогрессивными идеями должна
помочь обществу преодолеть его смертельные недуги, с которыми
безуспешно борется старый тип человечества.
Функция нового общества, утверждает Э. Фромм, - способство-
вать возникновению Нового Человека, структура характера которо-
го будет включать следующие 21 качество:
1) готовность отказаться от всех форм обладания ради того, что-
бы в полной мере быть;
2) чувство безопасности, чувство идентичности и уверенности
в себе, основанные на вере в то, что он существует, что он есть, на
внутренней потребности человека в привязанности, заинтересован-
ности, любви, единении с миром, пришедшей на смену желанию
иметь, обладать, властвовать над миром и таким образом стать ра-
бом своей собственности;
3) осознания того факта, что никто и ничто вне нас самих не мо-
жет придать смысл нашей жизни и что только полная независи-
мость и отказ от вещизма могут стать условием для самой плодо-
творной деятельности, направленной на служение своему ближнему;
4) ощущение себя на своем месте;
5) радость, получаемая от служения людям, а не от стяжательст-
ва и эксплуатации;
6) любовь и уважение к жизни во всех ее проявлениях, понимание,
что священна жизнь и все, что способствует ее расцвету, а не вещи,
власть и все то, что мертво;
7) стремление умерить, насколько возможно, свою алчность, ос-
лабить чувство ненависти, освободиться от иллюзий;
8) жизнь без идолопоклонства и без иллюзий, поскольку каждый
достиг такого состояния, когда никакие иллюзии просто не нужны;
238

9) развитие способности к любви наряду со способностью к кри-
тическому, реалистическому мышлению',
10) освобождение от нарциссизма и принятие всех трагических
ограничений, которые внутренне присущи человеческому существо-
ванию;
11) всестороннее развитие человека и его ближних как высшая
цель жизни;
12) понимание того, что для достижения этой цели необходи-
мы дисциплинированность и реалистичность',
13) понимание того, что никакое развитие не может происхо-
дить вне какой-либо структуры, а также понимание разницы меж-
ду структурой как атрибутом жизни и «порядком» как атрибутом
безжизненности, смерти;
14) развитие воображения, но не как бегство от невыносимых ус-
ловий жизни, а как предвидение реальных возможностей, как сред-
ство положить конец этим невыносимым условиям;
15) стремление не обманывать других, но и не быть обманутым',
можно прослыть простодушным, но не наивным;
16) все более глубокое и всестороннее самопознание;
17) ощущение своего единства с жизнью', т.е. отказ от подчине-
ния, покорности и эксплуатации природы, от истощения и разруше-
ния ее, стремление понять природу и жить в гармонии с ней;
18) свобода, но не как произвол, а как возможность быть самим
собой: не клубком алчных страстей, а тонко сбалансированной
структурой, которая в любой момент может столкнуться с альтерна-
тивой - развитие или разрушение, жизнь или смерть;
19) понимание того, что зло и разрушение — неизбежные следст-
вия неправильного развития',
20) понимание того, что лишь немногим удается достичь совер-
шенства по всем этим пунктам, и вместе с тем отсутствие амбици-
озного стремления «достичь цели», поскольку известно, что подоб-
ные амбиции - всего лишь иное выражение алчности и ориентации
на обладание;
21) счастье всевозрастающей любви к жизни, независимо от то-
го, что уготовано нам судьбой, ибо жизнь в меру своих сил приносит
человеку такое удовлетворение, что едва ли остается место для бес-
покойства о том, чего он мог бы или не мог бы еще достичь42.
Мы взяли на себя смелость выделить те качества, которые, по на-
шему мнению, наиболее полно отражают процесс элитизации лично-
сти и могут быть наиболее полезны для дальнейшего развития тео-
рии психологической элитологии. Как видно, практически во всех
постулатах Нового Человека заложен элитизирующий его элемент,
от чего всю эту «теорию» Э. Фромма можно, а наверное, и должно
рассматривать как элитологическую концепцию сверхличности.
С другой стороны, приведенную выше идею относительно сущности
239

Нового Человека (т.е. Человека Будущего) можно рассматривать
так же и как научное завещание Э. Фромма, поскольку работа
«Иметь или быть?» была им написана за четыре года до его смерти43.
§ 3. Социально-психологическая элитология Г. Аассуэала
Общие замечания. Видный представитель чикагской школы аме-
риканский философ, социолог и политолог Гарольд Дуайт Лассуэлл
(13.02.1902, Доннелсон, Иллинойс - 18.12.1978, Нью-Хейвен, Кон-
нектикут) занимался проблемами выявления «властвующих (правя-
щих) элит». Г. Лассуэлл сумел блестяще применить систему Чарльза
Мерриэма к политической психологии. Успехи, достигнутые им в
возрасте от 20 до 40 лет, были поистине впечатляющими.
С 1927 по 1939 г. он опубликовал шесть книг, причем новаторских,
раскрывающих неизученные ранее измерения и аспекты политики.
Он стал первым исследователем комплекса физиологических и эмо-
ционально-мыслительных процессов, применявшим лабораторные
методы анализа. За этот период Г. Лассуэлл опубликовал несколько
статей по результатам проведенных им экспериментов, выяснявших
взаимообусловленность установок, эмоционального состояния, вер-
бальных высказываний и физиологических параметров политиче-
ских деятелей на основании анализа их интервью, показателей часто-
ты пульса, кровяного давления, мышечного напряжения и т.п44.
Уже в первой своей монографии {«Технология пропаганды в ми-
ровой войне», 1927) он вводит в научный оборот методы исследова-
ния массовых коммуникативных процессов (в 1935 г. в дополнение
к этой работе Г. Лассуэлл издал почти не уступавшую ей по объе-
му аннотированную библиографию под названием «Пропаганда и
продвижение»). Она положила начало новому типу научной лите-
ратуры о средствах массовой информации, пропаганде и связях с
общественностью («PR системах»). Его вторая крупная монографи-
ческая работа «Психопатология и политика» (1930) представляла
собой исследование «глубинной психологии политики», проведен-
ное на основе анализа деятельности конкретных политиков, часть
из которых имела нарушения психики. В третьей книге «Мировая
политика и личная незащищенность» (1935) им рассматривались
психологические основы и отдельные аспекты политического по-
ведения личности, различные типы политических режимов и поли-
тические процессы. Четвертая работа Г. Лассуэлла — знаменитая
«Политика: кто, что, когда и как получает» (1936) — сжатое из-
ложение общей политической теории; основное внимание в этой
монографии уделялось взаимодействию элит, конкурирующих
между собой в достижении таких ценностей, как «доходы, почет и
безопасность»45.
240

Г. Лассуэлл является одним из первых социологов, кто занимался
проблемой создания единой интегрированной политической науки,
ориентированной главным образом не на «библиотечные», а на по-
левые исследования, преодолевающей внутреннюю институциональ-
ную разобщенность и сопряженной с потребностями политической
практики. В этой связи Г. Лассуэлл разрабатывает проблемы функ-
ционального подхода к политике; использует методы социальной
психологии, психоанализа и психиатрии в изучении политического
поведения и пропаганды; выявляет роль массовых коммуникаций в
оформлении, распространении и воспроизводстве символики поли-
тической власти.
Элитность в социальной среде. По его мнению, политическую на-
уку в широком смысле следует рассматривать как орган самопозна-
ния и самосовершенствования человечества в процессе общекосми-
ческой эволюции. Сегодня особенно актуальным является создание
международного правового порядка, способного служить утвержде-
нию человеческого достоинства. В этой связи новое звучание приоб-
ретают традиционные для Г. Лассуэлла исследования «элит» и «гар-
низонного государства».
Он выделял следующие типы государств: «гарнизонное государ-
ство» (понятие введено им в 1937 г.), где у власти стоит группа специ-
алистов по насилию, использующая современные технические воз-
можности власти, «государство, управляемое аппаратом партийной
пропаганды», «государство партийной бюрократии», различные со-
четания монополий партийной и рыночной власти, наконец, общест-
во, в котором власть принадлежит деловым кругам. Защита прав че-
ловека от посягательств «правящих элит» требует, согласно Г. Лас-
суэллу, как международных действий (например, усиление роли уче-
ных в выявлении общих интересов человечества), так и изменений в
духовном облике отдельно взятой личности46.
В монографии «Политика: кто что, когда и как получает» Г. Лас-
суэлл в сжатом виде дал изложение своей общей политической тео-
рии. Основное внимание в этой работе уделялось взаимодействию
элит, конкурирующих между собой в достижении таких ценностей,
как «доходы, почет и безопасность».
Г. Лассуэлл считал, что развитие общества определяется борьбой
за «ценности», из которых наиболее существенными являются безо-
пасность, доход и престиж. Распределение этих «ценностей» нерав-
номерно. Элита обладает наибольшим количеством ценностей47. Ре-
волюциями он называл «быстрое и экстенсивное изменение в соста-
ве и селекции правящего меньшинства. Мировыми революциями
оказываются те, которые открывают новые принципы образования
элиты и новые господствующие идеологии в политической жизни че-
ловечества48.
241

Г. Лассуэлл отмечал, что нельзя абсолютизировать тезис о «рав-
ном доступе к власти» в западных демократиях, просто там нет абсо-
лютных барьеров на пути рекрутирования элит. Демократия отлича-
ется главным образом тем, что она стремится уменьшить эти барье-
ры. Ждать большего было бы, по мнению Г. Лассуэлла «нереалис-
тично». Хотя бы потому, что социальный процесс требует опреде-
ленного уровня социальной стабильности, а постоянная смена элит
может расшатать политическую систему49.
В своей работе «Психопатология и политика» Г. Лассуэлл разра-
ботал гипотезу, согласно которой определенные люди обладают нео-
бычайно сильной потребностью во власти и/или в других личностных
ценностях, таких, как любовь, уважение, нравственная чистота, как в
средствах компенсации травмированной или неадекватной самооцен-
ки. Эти личные ценности или потребности могут быть рассмотрены
как важнейшая часть мотивационной структуры политического лиде-
ра. В концепции Г. Лассуэлла «власть» - это некая ценность. Человек
испытывает потребность в обладании ею или переживании опыта
санкций или влияния по отношению к другим людям50.
Тем самым Г. Лассуэлл продолжает разрабатывать выдвинутую
еще А. Адлером проблему компенсации реальных или мнимых де-
фектов личности. Согласно его концепции, человек для компенсации
низкой самооценки стремится к власти как средству такой компенса-
ции. Таким образом, самооценка, будучи не адекватной, может сти-
мулировать поведение человека в отношении политически релевант-
ных целей - власти, достижений, контроля и др.
Внимание Г. Лассуэлла было приковано к развитию представле-
ний человека о себе самом, степени развития и качеству самооценки
и их воплощению в политическом поведении. Его гипотеза состояла
в том, что некоторые люди обладают необычайно сильной потреб-
ностью во власти или других личностных ценностях, таких, как при-
вязанность, уважение, как в средствах компенсации травмированной
или неадекватной самооценки. Личные «ценности» или потребности
такого рода могут быть рассмотрены как эго-мотивы, поскольку они
часть эго-системы личности. Именно Г. Лассуэлл привлек внимание
политологов и политических психологов к роли самооценки в психо-
логическом поведении лидера, что сразу же повлекло за собой появ-
ление целого ряда работ, посвященных исследованиям представле-
ний политика о себе. Политический лидер в любой ситуации за ред-
ким исключением ведет себя в соответствии с собственной Я-концеп-
цией. Поведение его зависит от того, чем и как он себя осознает, как
он сравнивает себя с тем, с кем он взаимодействует51.
Примечания
1 См.: Шулъц Д.П., Шулъц С.Э. История современной психологии. СПб., 1998.
С. 446-447.
242

2 См.: Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности (Основные положения, исследова-
ния и применение). СПб., 1997. С. 162-165 и далее.
3 См.: Андреева Г.М. Социальная психология. М., 1988; Петровский A.B., Яро-
шевский М.Г. История психологии. М., 1994. С. 108; Шульц Д.П., Шульц С.Э.
История современной психологии. С. 448-449.
4 См.: Adler A. The practice and theory of individual psychology. N.Y., 1927.
5 Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности. С. 167.
6 Adler A. Whot life should mean to you. Boston. 1931. P. 248.
7 Цит. по кн.: Адлер А. Психология власти // Райгородский Д.Я. Психология и
психоанализ власти. Хрестоматия. В 2 т. Т. 2. Самара, 1999. С. 235.
8 Здесь имеет место явная аналогия с теорией сверхчеловека Ф. Ницше и его
концепцией «воли к власти». См., напр.: Ницше Ф. Воля к власти: опыт пере-
оценки всех ценностей. М., 1994.
9 Adler A. The individual psyshology of Alfred Adler: A systematic presentation of
selections from his writings. N.Y., 1956. P. 104.
10 Другая сторона этой проблемы заключается в том, что при стойкой неспособ-
ности человека в достаточной мере компенсировать чувство неполноценности
может возникнуть и развиться комплекс неполноценности, который приводит
человека к серьезным жизненным проблемам (См.: Шульц Д.П., Шулъц С.Э.
История современной психологии. С. 449).
11 Адлер А. Психология власти. С. 233, 235.
12 Там же. С. 234.
13 Адлер А. О нервическом характере. СПб., М., 1997. С. 289-308. См. также: Ад-
лер А. Практика и теория индивидуальной психологии. М., 1993; М., 1995.
14 Адлер А. Психология власти. С. 236, 237, 237-238.
15 См.: Ашин Г.К. Современные теории элит. С. 113.
16 Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности (Основные положения, исследования и
применение). СПб., 1997. С. 166.
17 См.: Adler A. Superiority and social interest: A collection of later writings / Eds. H.L.,
R.R. Ansbacher. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1964.
18 Адлер А. Психология власти. С. 234.
19 См. напр.: Ашин Г.К., Понеделков A.B., Игнатов ВТ., Старостин A.M. Ос-
новы политической элитологии. С. 94-95; Ашин Г.К., Охотский Е.В. Курс
элитологии. М., 1999. С. 73-84.
20 См.: Карабущенко Н.Б. Психологическая дистанция. С. 79—83.
21 См.: Карабущенко Н.Б. Социально-психологическая элитология Э. Фромма //
Элитологические исследования. 1998. № 2-3.
22 Фромм Э. Иметь или быть? С. 176-178.
23 Там же. С. 205-206.
24 Там же. С. 181-182.
25 Там же. С. 91.
26 Там же. С. 91.
27 Там же. С. 193.
28 Там же. С. 194, 197.
29 Там же. С. 201.
30 Там же. С. 199.
31 Там же. С. 44.
32 Там же. С. 44. -45
33 Там же. С. 45-46. Следует отметить, что Фромм вообще считал целесообраз-
ным передать управленческие функции не государству, которое все более ста-
новится огромным конгломератом, а сравнительно небольшим районам, где
243

люди знают друг друга и могут судить друг о друге, а значит, могут активно
участвовать в управлении делами своего собственного сообщества (Там же. С.
191).
34 Там же. С. 47.
35 Там же. С. 45.
36 Там же. С. 208.
37 Там же. С. 196.
38 Там же. С. 200.
39 Там же. С. 206.
40 Там же. С. 43.
41 Там же. С. 43-^4.
42 Там же. С. 176-178.
43 См.: Карабущенко Н.Б. Проблемы психологической дистанции в социально-
психологической элитологии Эриха Фромма // Элитологические исследова-
ния. 2000. № 1-2. С. 98-109; Карабущенко Н.Б. Психологическая дистанция.
С. 98-109.
44 См.: Алмонд Г. Политическая наука: история дисциплины // Полис. 1997. № 6.
С. 177.
45 Там же.
46 См.: Современная западная социология: Словарь. М, 1990. С. 152-153.
47 Lasswell H.D. A study of power. N.Y., 1950. P. 3.
48 Ibid. P. 4.
49 См.: Ашин Г.К. Элитология. Смена и рекрутирование элит. М., 1998. С. 96.
50 См.: Политическая психология. Ростов-на-Дону, 1996.
51 См.: Психология и психоанализ власти. Самара. 1999. Т. 1: Хрестоматия.
С. 588-589.

Глава VI
ЭЛИТОЛОГИЯ
И ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ТОЛПЫ
Общие замечания к проблеме. Традиционно «теории толпы» не
относятся к психологическим теориям элит, однако они касаются
проблем, которые непосредственно связаны с указанными выше
концепциями, так как исследуют психологию «того», что в известной
мере всегда противостояло, активно противодействовало и открыто
«боролось» с духовными ценностями различных «элит» - изучают
психологию «масс» или «толпы». Поэтому для психологической эли-
тологии необходимо знать не только психологическое состояние и
поведение субъекта элиты или самой элиты в целом, но столь же
важно и необходимо иметь научное и обыденное понимание и пред-
ставление о поведении тех, кто является альтернативой обществен-
ного развития элиты. Понять ментальность элиты без понимания
ментальности масс имеет столько же шансов на успех, сколько было
у «Титаника» шансов пойти на дно от столкновения с айсбергом. Без
анализа этого дихотомического нам действительно не понять суть и
психологической элитологии. Ведь все обычные индивиды всегда
«растворяются» в массе, не «растворяется» лишь один элитный эле-
мент. Поэтому элита - осадок толпы, то, чего она не может перева-
рить, то, чего она больше всего боится, уважает и то, за чем она все-
гда идет.
Термин «массы» обычно прилагается ко всем остальным членам
общества, которые в качестве «многих», «толпы» противопоставля-
ются элите. Применительно к современности неэлитарные части
общества - это граждане, обладающие равными политическими
правами, но «рядовые» во всех остальных отношениях. Понятие
«масса» следует отличать от понятия «народ». Обычно этот термин
используется в трех значениях: (а) все люди, населяющие какую-ли-
бо страну; (б) трудящиеся, создающие материальные и духовные
ценности и не присваивающие чужой труд; (в) организованное це-
лое, имеющее единую психологию (менталитет), культуру, язык,
традиции, обычаи и т.д1.
Масса, по выражению X. Ортеги-и-Гассета, есть множество лю-
дей без особых достоинств. Массы имеют некоторые общие черты:
245

вкусы, интересы, стиль жизни и т.д. К. Ясперс рассматривал массу
как людей, ничем не связанных друг с другом, но в своем сочетании
представляющих некое единство. Но «масса как публика - типиче-
ский продукт определенного исторического этапа; это связанные
воспринятыми словами и мнениями люди, не разграниченные в сво-
ей принадлежности к различным слоям общества»2. Масса составля-
ет свое мнение, которое не является мнением ни одного отдельного
человека, но именуется общественным мнением.
Таким образом, массы - это ситуативно возникающие социаль-
ные общности, вероятностные по формам выражения. Массы возни-
кают время от времени. Они могут появляться случайно, когда скап-
ливается огромное количество людей в связи с тем или иным собы-
тием, а могут заранее быть организованы (инсценированы) полити-
ческой элитой для реализации ее конкретных целей.
Понятие толпы близко по содержанию к понятию массы, но оно
очень отличается от понятия народа. Толпа есть нечто неорганизо-
ванное, случайное скопление людей, руководствующихся не столько
разумом, сколько чувствами и эмоциями, в ней доминирует стадное
сознание, и она готова на сиюминутные «героические» жертвы, осо-
бенно когда во главе ее появляются лидеры-фанатики, для того что-
бы добиться своих эгоистических целей. Толпа не может созидать,
она способна только разрушать, ее психику легко использовать для
деструкции социальных институтов и порядков. Но толпа долго не
живет, она быстро растворяется, хотя и быстро возникает. Чем ниже
уровень политической культуры толпы, тем она опаснее.
Роль «толпы» в истории была детально разработана еще психоло-
гами XIX в. (Г. Тард, С. Сигеле, Г. Лебон и др.)3. Именно тогда ими
была выдвинута концепция толпы как орудия презренной черни,
бунта темных, а порой и преступных элементов. В их глазах толпа
представляла собой нечто отвратительное, низменное, грозящее
свергнуть общественные устои. Толпа стала символом криминально-
го начала в человеке. По их мнению, становясь частицей организо-
ванной толпы, человек опускается на несколько ступеней ниже по
лестнице цивилизации (Г. Лебон)4. Простое пребывание человека
в толпе не только сильно поднимает его динамические силы
(В.М. Бехтерев), но и уничтожает его индивидуальность (S.A. По-
пов), в силу чего «масса отдельных личностей отождествляется с од-
ной личностью» - «простое скопище становится колоссальной лич-
ностью, в которой тысячи лиц сливаются в один облик» (С. Сигеле,
Г. Тард). Именно на основе этих выводов сторонники элитаризма в
прошлом и обвиняли массы в «политической апатии и отсутствии
всякой инициативы».
Массовое и элитное. В XX в. главным образом в философии
рассматривается проблема «восстания масс» (X. Ортега-и-Гассет,
H.A. Бердяев и др.). Последний, в частности, отмечал, что необхо-
246

димо устранить «недоразумение, согласно которому масса отож-
дествляется с рабочим классом или с "народом". Масса есть кате-
гория количества, и она не определяется высшими качествами и
ценностями. Масса может иметь разное классовое происхождение.
Есть буржуазная масса, и она самая неприятная. Мелкая буржуа-
зия и мелкое чиновничество, пролетаризированные элементы всех
классов образуют большие массы, из которых вербуются фа-
шистские банды. Масса определяется не столько социальными,
сколько психологическими признаками. Массе противопоставля-
ется не какой-либо класс, личность. Главными признаками принад-
лежности к массе нужно считать невыраженность личности, от-
сутствие личной оригинальности, склонность к смешению с коли-
чественной силой данного момента, необыкновенная способность
к заражению, подражательность, повторяемость. Человек с та-
кими свойствами есть человек массы, к какому бы классу он ни
принадлежал» (выделено нами. -Авт.)5. Здесь H.A. Бердяев, дума-
ется, повторил известное выражение Сенеки, который утверждал,
что «к черни же я отношу не только простонародье, но и венценос-
цев. Я не смотрю на цвет одежд, в которые облекаются люди. При
оценке человека я не верю глазам: у меня есть лучшее, более верное
мерило для того, чтобы отличить истину от лжи. О духовном досто-
инстве должен судить дух»6. И Сенека и H.A. Бердяев являются
представителями гуманистического, а не социального (политологи-
ческого и социологического) истолкования принципов философии
избранности.
Психология масс представляет собой одну из форм первых соци-
ально-психологических теорий, дающих решение вопроса о взаимо-
отношении личности и общества с «индивидуалистических» позиций.
Истоки этой теории были заложены в концепции подражания Г. Тар-
да (1843-1904), теории аффективных моментов в юриспруденции
С. Сигеле (1868-1913) 7 и социологии масс и элит Г. Лебона (1841—
1931), который уже уделял «преимущественное внимание проблеме
противопоставления масс и элит общества»8.
§ 1. Габриэль Тард и его «теория масс»
Социальная психология Г. Тарда. Имя французского социолога и
криминолога Габриэля Тарда (12.03.1843, Сарла - 13.05.1904, Па-
риж) прочно вошло в историю мировой науки как имя одного из ос-
нователей психологического направления в западной социологии.
Именно в произведениях Г. Тарда мы впервые встречаем всесторон-
ний анализ дихотомной позиции «элита - массы», точнее было бы
сказать наоборот - «массы - элиты (лидеры)».
Основным социальным процессом Г. Тард считал «изобретения»
(процесс совершенствования во всех сферах жизни человека и обще-
247

ства), «подражания» и «оппозиции» (социальный конфликт). Именно
«изобретения» (категория, присущая лидерам и элитам) являются
главным двигателем всего мирового прогресса.
Изобретения - единственный источник социального прогресса -
возникают как творения отдельных личностей и внедряются в тех
случаях, когда они в основном согласуются с остальными особенно-
стями данного общества и культуры. Поэтому из множества изобре-
тений лишь некоторые принимаются и распространяются. Основное
социальное значение имеет подражание, благодаря которому возни-
кают групповые и общественные ценности и нормы, а индивиды, ус-
ваивая их, социализируются, т.е. получают возможность приспосо-
биться к условиям общественной жизни. Наиболее характерно, по
Г. Тарду, подражание «низших» социальных слоев «высшим». Соци-
альный конфликт («оппозиция») - результат взаимодействия сторон-
ников противоположных изобретений9.
Г. Тард - основатель концепции, которая сложена под влиянием
представлений о роли внушения в социальной детерминации поведе-
ния. Он констатировал об открытии им закона «подражания низше-
го высшему». Именно это «человеческое свойство» и привело обще-
ство к неравенству и социальной иерархии. Это было неизбежно, от-
мечает Г. Тард, потому что отношение образца и копии было отно-
шением властителя к подданному. Чем выше уровень подражания,
тем значительнее сословное неравенство в обществе10.
Теория подражания масс. Г. Тард проводит анализ различных
форм социального взаимодействия и доказывает, что их основу со-
ставляет ассимиляция индивидом установок, чувств других людей.
Внушение извне и эмоции определяют характер внутренней (душев-
ной) деятельности человека. Согласно Г. Тарду, в обществе непре-
рывно происходит обмен внушениями, но чтобы быть пригодным
для жизни в обществе, человек еще должен обладать способностью
к подражанию. Благодаря подражанию посредством внушения про-
исходит усвоение индивидом традиций, ценностей, накопленных об-
ществом.
Г. Тард был сторонником тесного взаимодействия психологии и
социологии. «Какую пользу находят в том, - пишет он, - чтобы под
предлогом очищения социологии лишить ее всего ее психологиче-
ского, живого содержания»11. Особое внимание он уделяет поиску
специфических психологических предпосылок жизни отдельной лич-
ности в социальном окружении. При этом в центре внимания нахо-
дятся те ее особенности, которые служат основой взаимодействия
людей и превращают человека в личность. Идеи подражания, пред-
ложенные Г. Тардом, позволяют установить действительные харак-
теристики этого специфического средства психологического воздей-
ствия. Исследования механизма подражания стали предметом специ-
альной теории подражания.
248

По мнению Г. Тарда, нужно различать два вида толпы: толпу
«проникнутую любовью» (праздничная толпа, карнавал и т.п.), и
толпу, «проникнутую ненавистью»; он также выделяет пассивные
толпы и активные (манифистирующие)12. Г. Тард утверждал, что
разделение общества на несколько видов публики является чисто
психологическим делением, так как за основу берутся соответствую-
щие «различные состояния умов»13. По его мнению, психология
публики - это чисто духовное собирательное целое, в котором инди-
виды физически рассеяны и разделены друг от друга, но имеют об-
щую и чисто духовную связь. Г. Тард задает несколько вопросов: от-
куда происходит публика; как она возникает и как развивается; како-
вы ее разновидности, ее отношение к руководителям, к толпе, к кор-
порациям и правительствам; как она чувствует и действует; насколь-
ко она благодетельна или вредна14.
Тард пишет: «В самых низких животных обществах ассоциация
представляется по преимуществу в виде материального агрегата. По
мере того как мы поднимаемся по лестнице жизни, социальные отно-
шения становятся все более и более духовными. Но если индивиды
отделяются друг от друга настолько, что больше не видят друг друга,
или остаются, таким образом, разобщенными дольше известного, во-
обще очень короткого времени, то они перестают составлять ассоци-
ацию. И вот толпа в этом отношении представляет нечто свойствен-
ное животным»15.
После семьи толпа самая древняя из всех общественных группи-
ровок. Толпа всегда рассеивается, когда теряет своего вожака. Она
«не может перерастать по своей численности известные пределы, ко-
торые ей ставят зрение и слух, вслед за чем она начинает дробиться
или становится неспособной производить совместную, всегда, впро-
чем, одну и туже деятельность, т.е. строить баррикады, громить
дворцы, заниматься подвигами, разрушениями, убийствами»16. В от-
личие от толпы публика «бесконечно растяжима». Она гораздо пре-
вышает толпу, так как связующим ее звеном являются средства мас-
совой информации и коммуникации. Поэтому Г. Тард не согласен с
Г. Лебоном, утверждавшим, что их время есть «эпоха толпы». Наше
время, утверждает Г. Тард, - «эпоха публики или многих публик, что
совсем другое дело»17. Публика до известной степени сливается с
тем, что называется миром (мир политики, мир искусства). Поэтому
«Я» могу принадлежать сразу нескольким типам публики, «к толпе
же можно принадлежать только одной»18. Этим и объясняется гораз-
до большая нетерпимость в слепой толпе. Г. Тард указывает на «вы-
годность постепенной замены толпы публикою», которая более тер-
пима к инакомыслию. Впрочем, «всякая публика, как и всякая толпа,
тоже нетерпима, горда, пристрастна, надменна и под видом общест-
венного мнения требует, чтобы все ей уступало, даже сама истина,
когда она неприятна»19.
249

Толпа и публика в изображении Г. Тарда являются носителями
преступного начала. Толпа - жестока, кровожадна, разрушительна.
Но Г. Тард обращает внимание и на преступления, совершенные про-
тив самой толпы, «не менее грубые и не менее, пожалуй, частые»:
«Им лгут на избирательных собраниях, у них выманивают голоса об-
манными обещаниями, торжественными обязательствами, которые
уже заранее решено не выполнять, и всякого рода позорной клеве-
той на соперников, нарочито изобретаемой. А обмануть толпу легче,
чем публику, потому что оратор, злоупотребляющий доверием тол-
пы, всего чаще не встречает себе возражений, тогда как разного на-
правления газеты постоянно служат друг другу взаимным противо-
ядием. Как бы то ни было, но из того, что публика может сделаться
жертвою настоящего преступления, никак не следует, что она сама
не может быть преступной»20.
Г. Тард приходит к выводу, что ложь - это обычная норма взаи-
моотношения толпы, публики и элиты. Испорченность их наиболее
ясно видна в политике. Толпа весьма легковерна и безумна, раз ее
можно так легко обмануть. Но если толпа творит революцию, то
публика предпочитает избирать в парламент. И здесь Г. Тард деталь-
но касается вопроса взаимоотношений элиты и публики: «Сила пуб-
лициста заключается, прежде всего, в присущем им инстинктивном
знании психологии публики. Они знают, что ей нравится и что нет»21.
Толпа или публика, как собирательное целое, отличаются многи-
ми прискорбными особенностями: они слишком склонны подчинять-
ся побуждениям зависти и ненависти, трусливости и жестокости, вну-
шаемости и манипуляции, они легковерны и безумны. «Для любой
толпы потребность ненавидеть соответствует потребности действо-
вать»22. Толпа не может самостоятельно мыслить. Более того, есть
реальная опасность вследствие фатальной демократической нивели-
ровки стереть «возвышающиеся над обществом пирамиды ума»23.
Г. Тард пишет, что «руководящими личностями, выдвигающими-
ся в наших современных обществах, все более и более становятся пи-
сатели, живущие с обществом в постоянном соприкосновении», и мо-
гучее влияние, оказываемое ими, гораздо более важно, разумеется,
чем обольщение бестолковой толпы, является сильным опроверже-
нием теории творческой деятельности народных масс. «Но этого не-
достаточно, как было бы недостаточно распространять всюду лишь
среднюю образованность, не заботясь, напротив, постоянно о высо-
ком поднятии высшей образованности...»24
§ 2. Теория толпы и элит Г. Аебона
Общие замечания. Сегодня имя основателя социальной психоло-
гии XX в. Густава Лебона (Le Bon) (07.05.1841, Ножан-ле-Ротру -
15.12.1931, Париж) ассоциируется с его предсказанием наступления
250

«эры масс». Он считает, что любое скопление людей представляет
собой «массу» (толпу), главной чертой которой является утрата спо-
собности к наблюдению. В силу волевой неразвитости и низкого ум-
ственного уровня больших масс (толп) ими правят бессознательные
инстинкты. В толпе самостоятельность личности утрачена, критич-
ность ума и способность суждения резко снижены. Обезличивание
человека в массе приводит к господству импульсивных реакций, рос-
ту подверженности различным влияниям, к отсутствию контроля над
страстями. «Вывод, который следует из описания этой картины по-
ведения человека в массе, состоит в том, что масса всегда по своей
природе неупорядочена, хаотична, поэтому ей нужен «вождь», роль
которого может выполнять «элита»25. Конечно, Г. Лебон опирается
на эмпирические подтверждения того, что паника оказывается един-
ственной формой действия массы. Однако он сам утверждает, что
«нельзя изучать духовную организацию толпы, изучая только ее пре-
ступления, так же как нельзя узнать духовную организацию какой-
нибудь личности, изучая только ее пороки»26.
У Г. Лебона идея «толпы» всегда идет параллельно с идеей «эли-
ты». Он отмечает, что элита всегда стремилась проникнуть в тайны
мыслительного процесса «толпы-массы». В «массе» проявляются
бессознательные поведенческие реакции, теряется критичность
мышления, поэтому «великие властители», воздействуя на толпу,
способны обращаться к коллективному бессознательному и мани-
пулировать им в своих эгоистических целях27. В психологии масс
ярко проявляется определенная социальная характеристика, значи-
мость личности, элиты. Проблематика, разработанная Г. Лебоном
в рамках теории толпы, имеет для настоящего времени особый ин-
терес.
Эра масс. Г. Лебон утверждает, что наступающая эпоха будет
эрой масс. Поэтому перед социальной наукой и социальной психоло-
гией в частности встает важный вопрос - как можно более адекват-
но изучить поведение этих масс. Массы наступают на культурные
ценности всего человечества, бывшие до этого сугубо аристократи-
ческими. В этой связи Г. Лебон пишет: «Главной характерной чертой
нашей эпохи служит именно замена сознательной деятельности ин-
дивидов бессознательной деятельностью толпы. Он указывает так-
же на крайне низкую степень толпы в умственном отношении,
«включая сюда даже собрания избранных»: «Наблюдая большинст-
во поступков толпы, мы видим, что они чаще всего служат выраже-
нием ее замечательно низкого умственного уровня»28.
Г. Лебон утверждает, что «крупные исторические события явля-
ются лишь видимыми следствиями невидимых перемен в мыслях лю-
дей», что «управляют людьми идеи, чувства, нравы, то, что мы носим
в себе. Учреждения и законы являются лишь отражением нашей ду-
ши, выражением наших нужд... они не могут изменить душу народов,
251

так как сами из нее происходят». Совсем недавно «мнение масс не
принималось в расчет, да большей частью оно и не существовало».
Но теперь именно толпы подготавливают в душе своей судьбы своих
наций. Уже происходит замена «божественного права королей» на
«божественное право масс»29.
Согласно его позиции, все «цивилизации создавались и оберега-
лись маленькой горстью интеллектуальной аристократии, никогда -
толпой. Сила толпы направлена лишь к разрушению. Владычество
толпы всегда указывает на фазу варварства... Благодаря своей ис-
ключительно разрушающей силе, толпа действует, как микробы, ус-
коряющие разложение ослабленного организма или трупа»30.
Касаясь вопроса взаимоотношения массы и элиты, Г. Лебон де-
лает следующее очень важное для психологической элитологии за-
мечание: «...все властители мира, все основатели религий или госу-
дарств, апостолы всех верований, выдающиеся государственные
люди и, в сфере более скромной, простые вожди маленьких челове-
ческих общин всегда были бессознательными психологами, ин-
стинктивно понимающими душу толпы и часто - очень верно.
Именно благодаря этому пониманию, они и становились властели-
нами толпы»31.
Знание психологии толпы занимает важное место в системе про-
фессиональной подготовки субъекта власти (элиты). Однако это
знание, по мнению Г. Лебона, ему необходимо не для управления
массами, так как в наше время это уже невозможно, а для того, что-
бы не дать им слишком много воли над собой. Массы мало склонны
к теоретическим рассуждениям, зато очень склонны к действию. По-
этому толпой нельзя руководить посредством правил, основанных на
чисто теоретической справедливости, а надо отыскивать то, что мо-
жет произвести на нее впечатление и увлечь ее. Вывод, к которому
он приходит, звучит в духе воинствующего элитаризма: «нельзя ру-
ководить массами посредством предписаний только одного разу-
ма»32.
§ 3. ЭЛИТОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ С. СИГЕЛЕ
В теории аффективных моментов итальянского юриста Сципио-
на Сигеле (1868-1913) наблюдается продолжение общей линии пси-
хологической теории толпы лебоно-тардовской школы. В своей про-
граммной книге «Преступная толпа» (1892) итальянский психолог,
исследуя проблему взаимоотношения «психологии индивида» и «пси-
хологии массы», выступает последователем Г. Тарда. Он пытается
решить проблему организации толпы, чтобы определить меру ответ-
ственности ее членов за общие деяния. Объяснение организации тол-
пы он заимствует у Г. Тарда: подражание путем внушения: «проявле-
ние известного душевного состояния возбуждает такое же состояние
252

у того, кто его наблюдает». С. Сигеле убежден, что толпа более
предрасположена к злу, чем к добру, и может дойти до преступления.
И по мере роста численности толпы интенсивность ее душевного
движения возрастает.
«Принцип подражания». С. Сегеле волнует главным образом
юридическая сторона проблемы «индивид и толпа». Вслед за
Г. Тардом он также полагает, что внушение оказывает влияние пре-
имущественно на людей, уже предрасположенных совершать внуша-
емое действие. Из этого он делает вывод об индивидуальной ответ-
ственности членов толпы за совершенные в ее составе действия.
«Нравственное опьянение» (точнее - безнравственное) более всего
охватывает толпу «отбросов общества». Примером является поведе-
ние революционных толп: «Преступники, умалишенные, дети умали-
шенных, алкоголики, вообще социальная грязь, лишенная всякого
нравственного чувства и развращенная преступлением составляли
самую главную часть бунтовщиков и революционеров».
С психологической точки зрения, «вся интеллектуальная жизнь
есть не что иное, как внушение, передаваемое одной мозговой клет-
кой другой; рассматриваемая же с социологической точки зрения, с
целью доискаться основной причины, она не что иное, как влияние
одной личности на другую»33. По его мнению, внушение универсаль-
но. Это своего рода «эпидемия». С. Сигеле выстраивает целую ие-
рархическую модель возникновения и действия эффекта внушения,
от примитивных первобытных форм отношения до научного или по-
литического процесса современности. «Эпидемия психозов», связан-
ных с внушением и управлением одних людей другими, пронизывает
всю историю человечества. Управляемые легко усваивают стиль по-
ведения того, кто ими управляет. Они начинают его копировать во
всем и в конце концов превращаются в «эхо первого». «Подобно то-
му, как, говорят о нормальной жизни, мы можем от влияния одного
индивида на другого, учителя на ученика, сильного на слабого и т.д.,
подняться до влияния одного лица на целую толпу, до влияния гения
мысли или чувства на всех своих современников, главы секты на ее
членов, - точно так же, говоря о болезненном случае, можно от вли-
яния одного сумасшедшего на другого сумасшедшего же подняться
до влияния сумасшедшего на всех его окружающих»34.
Толпа и общественные процессы: «роковой арифметический за-
кон психологии». С. Сигеле неоднократно повторяет, что толпа
больше расположена ко злу, чем к добру. «Героизм, доблесть, добро-
та могут быть качествами одного индивида; но они никогда, или поч-
ти никогда, не являются отличительными признаками большого со-
брания индивидов. В этом нас убеждает самое обыкновенное наблю-
дение: толпа индивидов всегда наводит страх; очень редко от нее
ждут чего-нибудь хорошего. Весь мир знает по опыту, что пример
развратника или помешанного может увлечь толпу к преступлению;
253

очень немногие верят, и на самом деле это происходит весьма редко,
чтобы голос порядочного или смелого человека мог убедить толпу
успокоиться.
Коллективная психология... богата сюрпризами: сто, тысяча че-
ловек, соединившись, могут совершить поступки, которых не совер-
шит ни один из них в отдельности, но эти сюрпризы по большей ча-
сти печального свойства. От соединения хороших людей вы почти
никогда не получите прекрасных результатов; часто результат будет
только посредственным, подчас даже очень скверным». На основа-
нии этих наблюдений С. Сигеле делает весьма пессимистический вы-
вод: «Толпа - это субъект, в котором микроб зла развивается очень
легко, тогда как микроб добра умирает почти всегда, не найдя подхо-
дящих условий жизни»35.
В толпе, по мнению С. Сигеле, могут культивироваться и успеш-
но развиваться только самые дурные человеческие наклонности. Хо-
рошие качества, напротив, уничтожаются. «Они уничтожаются, во-
первых, вследствие естественной, скажу даже арифметической, не-
обходимости. Подобно тому, как среднее арифметическое несколь-
ких чисел не может, конечно, равняться большему из них, точно так
же собрание людей не может отражать в своих поступках более воз-
вышенные способности, свойственные только некоторым из них;
оно будет представлять только те отличительные черты, которые
свойственны всем или большей части индивидов»36.
С. Сигеле утверждает, что «толпа вследствие рокового арифме-
тического закона психологии предрасположена ко злу более, чем к
добру, точно так же, как всякое собрание людей предрасположено
давать интеллектуальный результат более низкий, чем должна дать
сумма таких единиц. В толпе находится скрытое стремление к жесто-
кости, являющееся, так сказать, сложным органическим фактором
ее будущих поступков, и этот фактор, подобно антропологическому
фактору в индивиде, может принять хорошее или дурное направле-
ние, смотря по обстоятельствам и тому внушению, которое будет на
него действовать извне»37.
Аристократия и толпа. В заключительной части книги «Преступ-
ная толпа» С. Сигеле пытается решить проблему организации тол-
пы, при этом обращая особое внимание на вопросы связанные с ме-
ханизмом управления этим субъектом мировой истории. По мнению
С. Сигеле, эти «краткие его замечания» заслуживают более подроб-
ного изучения со стороны социальной психологии, чем это обстоит
на самом деле. Таким образом, С. Сигеле признает, что психологиче-
ские теории толпы должны быть дополнены психологической теори-
ей элиты (в том числе и аристократии духа).
С. Сигеле, в частности, пишет: «Против деспотизма большинства
храбро борются, хотя и с разных точек зрения, два отряда мыслите-
лей: один может быть более многочисленный и, следовательно,
254

сильный, это - индивидуалисты, другой я назову аристократами»38.
Индивидуалисты (а к числу теоретиков этого направления он отно-
сит Дж. С. Милля и Г. Спенсера) борются за право индивида на само-
стоятельное самовыражение своей личности независимо от воли
большинства. Аристократы же критикуют деспотизм большинства,
считая его исторической нелепостью. По их мнению, большинство
является пошлым и посредственным в умственном отношении. «Поз-
волять ему управлять собой - все равно что вручить скипетр в руки
посредственности. Логика требует, чтобы миром управляли более
интеллигентные, находящиеся в весьма ограниченном количестве,
вместо того чтобы дать управление в руки менее интеллигентных,
находящихся в весьма большом количестве. Нелепо, чтобы голоса
100 крестьян или 100 рабочих равнялись голосу 100 культурных лю-
дей»39. С. Сигеле солидарен с мнением сторонников «разумной арис-
тократии» и считает, что издержки демократии (в частности, в отста-
ивании принципа всеобщего избирательного права) в конечном сче-
те приведут к диктатуре. Парадокс всеобщего избирательного права
(несущий в себе изначальную несправедливость в уравнивании не-
равного по значению) должен быть разрешен только одним образом:
«приходится допустить отсутствие логики в законе, который, вопре-
ки тому, что происходит в жизни, подводит под один уровень две не-
одинаковые личности»40.
С. Сигеле утверждает, что «если преимущество оказывается
большинству, то всегда одерживает верх образ мыслей и мнение
лиц с посредственным интеллектуальным уровнем, сильных только
благодаря численности». «Бросим взгляд на историю, - продолжа-
ет далее С. Сигеле развивать свою мысль. - В древнее время, когда
царила физическая сила, кто был начальником трибы или клана?
Самый ли сильный? Попозже, когда к физической силе присоеди-
нилась и интеллектуальная, управляли народом дураки? Благодаря
ли только террору и лицемерию сильные и энергичные люди уп-
равляли массами?»41
По мнению С. Сигеле, сама история утверждает принцип «управ-
ления одних и подчинения других». При анализе этого принципа у
историков может сложиться первое впечатление, будто люди, уп-
равляющие массой, были подняты самим большинством на пьедес-
тал своей славы. На самом деле эти выдающиеся личности «сами
указали на себя большинству, которое бессознательно последовало
за ними». Естественный отбор происходил всегда под диктат «силь-
ного», того, кто мог управлять, а не по воле тех, кто позволял уп-
равлять собой.
«Средневековый режим, - пишет С. Сигеле, - допускавший, что-
бы тот, у кого была сильная рука и более смелое сердце, строил свое
«соколиное гнездо» на вершине горы, тогда как более смирные соби-
рались в покинутых им хижинах, но подчинялись его власти, сущест-
255

вует и теперь, хотя обычаи уже и не те. В наше время тот, у кого бо-
лее ума, смелости, знания жизни, кто в состоянии внушить другим бо-
лее доверия, подымается над всеми и увлекает за собою толпу поми-
мо ее сознания.
В религии, в науке, в политике, в торговых делах, в каких угодно
проявлениях человеческого духа, везде вы видите, что вокруг немно-
гих или даже одного лица образуется целая группа индивидов. Они
образуют церковь, школу, класс, партию и сражаются, подобно сол-
датам, находясь под влиянием начальника, лучше других олицетворя-
ющего известное чувство, известное благо, известную идею»42.
Мнение большинства в природе не существует. «Мнение боль-
шинства» (массы) есть трансформированная в их сознании идея мень-
шинства (элиты). «Мнение большинства» - это «мнение, внушеное
большинству. Это значит, что мнение данного лица (сегодня это ора-
тор, завтра - журналист и т.д.) имеет в себе столько силы, что обра-
тило на себя внимание толпы гораздо больше, чем какое-нибудь дру-
гое мнение»43. С. Сигеле занимает в этом вопросе откровенно эли-
тарные позиции, весьма основательно критикуя демократию за ее
лицемерную «любовь» к толпе. Для этого он вводит такое понятие,
как «люди высшего развития», подразумевая под этим термином тех,
кто руководит толпой, тех, чье мнение является законом развития
общественных отношений. «Верховное право большинства кажется
поверхностному наблюдателю триумфом численности, между тем
как, в сущности, оно - бессознательное подчинение посредственнос-
тей людям с высшим развитием». Такие люди обладают теми талан-
тами, которые отсутствуют у большинства. Но С. Сигеле понимает,
что «талантливые люди почти всегда остаются изолированными во
время своей жизни, так как им приходится бороться против общест-
венного мизонеизма (страха перед новшествами)»44.
Ссылаясь на Милля, С. Сигеле приводит его мысль о том, что «уп-
равление посредственностей может быть только посредственным уп-
равлением»45. Однако если Милль считал исключением из правила
правление разумного меньшинства во благо большинства, то С. Си-
геле утверждал обратное, что «народ всегда позволяет руководить
собой высокоталантливым и более, чем масса, образованным людям.
Если толпой руководит гениальный человек, то жизнь «такого наро-
да более сильна, чем она была бы, если бы ею управлял человек с
обыкновенными способностями»46.
С. Сигеле оптимист относительно того, что посредственность все-
гда терпит поражение в исторической борьбе с гениальностью. По-
средственность не способна на конструктивное творчество, которое
является уделом талантливого меньшинства. Вся мировая история
показывает, что «одни только полезные идеи были приняты и увеко-
вечены большинством». Те идеи, которые, рождаясь в голове како-
го-либо лидера, не овладевают головами всех, умирают вместе с
256

этим «лидером». И напротив, общечеловеческими идеями становят-
ся те, которые, выйдя из головы нескольких мыслителей, становятся
достоянием всех. Мнение массы всегда образуется и берет свое нача-
ло от мнения одного человека или немногих лиц47.
Итальянский юрист утверждает, что «если бы кто-нибудь стал уп-
рекать большинство в медлительности, с которой подчас происходит
в нем явление внушения, то он, по моему мнению, не понял бы бла-
годетельности закона, давшего большинству, предпочтительно пе-
ред меньшинством, право заставить свое мнение восторжествовать.
Если стать на точку зрения аристократов, - продолжает далее свою
мысль С. Сигеле, - и если бы какое-нибудь государство управлялось
деспотически несколькими великими людьми, то, конечно, случи-
лось бы, что много полезных реформ было введено раньше, чем
большинство дало бы на то свое согласие.
Меньшинство проводило бы реформы, когда они еще не созрели;
но ничто не может принести более вреда, чем опрометчивость в та-
кого рода вещах. Если бы вместо этого мы позволили известной идее
пробить себе дорогу вполне свободно и получить право гражданства
только тогда, когда ее влияние на толпу стало совершившимся фак-
том, то можно быть уверенным, что идея эта будет осуществлена
только в том случае, если она окажется своевременной»48.
Выводы, которые делает С. Сигеле в финале своей книги, явля-
ются фактически выведением элитологической формулы во взаимо-
отношении элиты и массы: «... деспотизм большинства, рассматрива-
емый с точки зрения коллективной психологии, не представляет из
себя, как говорят некоторые поверхностные наблюдатели, царства
вульгарности. Теперь уже более не доказывают, как хотели иные, на
основании принципа - чересчур арифметического для того, чтобы
быть безусловно верным в социологии - что численность это - все.
Так как мнение большинства есть, в сущности, мнение великих
людей, медленно проникшее в массу, то деспотизм большинства об-
ращается в деспотизм гениальных идей, когда последние уже созре-
ли и когда приложение их стало своевременным» (выделено нами. -
Авт.)**.
На этой оптимистической для элитологии ноте С. Сигеле и завер-
шает изложение своей теории коллективной психологии и рассмот-
рение проблемы дихотомии «элита - массы».
Резюме к § 1-3: Все вышеизложенные замечания могут свиде-
тельствовать о том, что психологические теории толпы (массы)
Г. Лебона, Г. Тарда и С. Сигеле исходят из одних и тех же идеоло-
гических установок, основанных на критике массового сознания,
массовой психологии и массовой культуры, что дает нам в целом
право оценивать их позиции как элитистские. Поэтому, по нашему
мнению, необходимо эти теории толпы называть «критическими
теориями психологии толпы», поскольку это название в большей
мере соответствует действительности.
257

§ 4. Коллективная рефлексология В.М. Бехтерева
Общие замечания. Одним из выдающихся теоретиков массовой
психологии является русский физиолог, психиатр, невропатолог и
психолог Владимир Михайлович Бехтерев (20.01 (01.02.) 1857, село
Сорали Вятской губернии, - 24.12.1927, Москва). Основные элитоп-
сихологические идеи В.М. Бехтерева были изложены им в его книге
«Коллективная рефлексология» (1921), в которой им рассматрива-
лось массовое поведение индивидов. Первоначально теория В.М. Бех-
терева получила название объективной психологии (1904), затем
психорефлексологии (1910) и, наконец, рефлексологии (1917), так
как возникла в известной оппозиции к традиционной интроспектив-
ной психологии сознания (В. Вундт, Э. Титченер)50.
В.М. Бехтерев писал, что толпа легко возбудима на крайние жес-
токие действия, что «достаточно, чтобы первая кровь пролилась, и
ярость толпы не знает предела»51. Толпа преступна уже в силу того,
что ею стираются все индивидуальные отличия человека. Отдель-
ные лица в толпе как бы стушевываются, размываются, обесцвечи-
ваются. Это происходит вследствие необычайной психологической
плотности в толпе. В таких образованиях психологическая дистанция
(ПД) фактически отсутствует, что делает практически неузнаваемы-
ми тех, кто ее составляет. Поэтому В.М. Бехтерев особенно указы-
вал на необходимую плотность людей в толпе, которая создается ка-
санием плеча к плечу, локтя к локтю, тела к телу - именно это и
формирует, по его мнению, один из важнейших толповых стимулов,
выполняя как коммуникативную, так и эмоционально возбуждаю-
щую роль52.
Толпа. В.М. Бехтерев доказывал, что «уже простое пребывание в
толпе сильно поднимает динамические силы» человека53. При этом
исключительно от лидера (вожака толпы) зависит то, куда будет на-
правлена эта мощь. Чаще всего вожаки толпы направляют растущую
мощь этого коллективного организма на разрушение силы своих про-
тивников. При этом толпа ведет себя не как «разумное существо» (где
доводы разума превалируют над эмоциями), а как весьма примитив-
ный организм, до которого доходят лишь простейшие психические
раздражения. Чаще всего толпа реагирует не столько на слово, сколь-
ко на жесты. По этому поводу В.М. Бехтерев пишет следующее: «Не
одно слово может служить посредником для объединения социаль-
ных групп. Выразительные движения и жесты, несомненно, в этом
отношении имеют немаловажное значение. Действуя непосредствен-
но на человека и возбуждая подражание, язык жестов в смысле обще-
ния иногда оказывается даже сильнее слова, как это можно видеть в
возбуждаемой толпе»54. Таким образом, толпа напоминает собой пер-
вобытное стадо, в котором вожак изъяснялся со своими подчиненны-
ми на языке жестов и криков. Из всего сказанного мы можем заклю-
258

чить, что В.M. Бехтерев фактически отказывал толпе в «осознанном
бытии» (т.е. в наличии у толпы массового сознании) и оставлял за
толпой лишь элементарное психическое поведение. Тогда родствен-
ным людской толпе сообществом может быть стадо обезьян, имею-
щих те же самые психические качества.
Однако толпа сама по себе существовать (как однородное суще-
ство) не может. В ней всегда должны находится те, кто возвышает-
ся над толпой и кто руководит ее неосознанными действиями. Лиде-
ры умело манипулируют так называемым общественным мнением,
которое сами же искусно и создают. Орудиями общественного мне-
ния, как писал В.М. Бехтерев, «являются, с одной стороны, публич-
ное суждение как фактор тормозного характера, приводящий к по-
давлению личности и защитному рефлексу стыда, а с другой сторо-
ны, общественная похвала и награда как стимулирующий или по-
нуждающий фактор, приводящий к подъему энергии и социальному
героизму»55.
Взаимоотношение самого В.М. Бехтерева с властью (политиче-
ской элитой большевистской России) оказались весьма трагичными.
Как утверждают историки советской психологии, незадолго перед
скоропостижной и более чем странной смертью в декабре 1927 г.,
В.М. Бехтерев был вызван для обследования психического состояния
И. Сталина. Диагноз, поставленный им «вождю всех времен и наро-
дов», — «тяжелая форма паранойи» — стал одной из самых страшных
государственных тайн СССР на многие годы56. По одной из версий,
за этот диагноз В.М. Бехтерев был отравлен по приказу И. Сталина.
Близкие ученого были шокированы столь скорой смертью Владими-
ра Михайловича, так как, несмотря на свои 70 лет, он отличался от-
менным здоровьем и великолепной работоспособностью57.
§ 5. Теория толпы и психология лидера 3. Фрейда
Психология толпы 3. Фрейда. Проблема «психологии толпы» ин-
тересовала и основоположника психоаналитической теории элит ав-
стрийского психолога и врача Зигмунда Фрейда, который коснулся
этой темы в книге «Психология масс и анализ человеческого Я»
(1921). В этой книге Фрейд достаточно подробно разбирает и анали-
зирует «теории толпы» Г. Лебона, Мак Дугалла и других авторов и
создателей этой концепции. Он отмечает, что социальная или массо-
вая психология выделяет в качестве специального предмета исследо-
вания «влияние на одного человека большого числа лиц, с которыми
он чем-то связан, хотя они во многом могут ему быть чужды. Таким
образом, — заключает он, — массовая психология рассматривает от-
дельного человека как члена племени, народа, касты, сословия, ин-
ституции или как составную часть человеческой толпы, в известное
время и для определенной цели организовавшейся в массу»58.
259

Перед теоретической массовой психологией, по мнению 3. Фрей-
да, стоят три задачи: 1) что такое масса?, 2) в чем состоит ее сила над
жизнью отдельного человека? и 3) как и почему она заставляет че-
ловека менять свое устоявшееся поведение? Социальная психология
XX в. (а во времена 3. Фрейда она только что набирала научный вес)
как раз и была занята решением этих задач, находя решение этих
проблем в анализе дихотомии «элита» - «массы». В главе «Масса и
первобытная орда» 3. Фрейд дает следующее определение психоло-
гии массы: «исчезновение сознательной обособленной личности,
ориентация мыслей и чувств в одинаковых с другими направлениях,
преобладание аффективности и бессознательной душевной сферы,
склонность к немедленному выполнению внезапных намерений - все
это - заключает главный психоаналитик XX в., - соответствует со-
стоянию регресса к примитивной душевной деятельности, какая на-
прашивается для характеристики именно первобытной орды»59.
Заглядывая в столь отдаленные уголки человеческой истории,
где «сама седая древность» сама не помнит уже, что с ней было,
3. Фрейд утверждает, что «с самого начала существовало две психо-
логии; одна - психология массовых индивидов, другая - психология
отца, возглавителя, вождя» (выделено нами. - Авт.). Отдельные
индивиды массы были так же связаны, как и сегодня, отец же перво-
бытной орды был свободен. Его интеллектуальные акты были и в
обособленности сильны и независимы, его воля не нуждалась в под-
тверждении волей других. Следовательно, мы полагаем, что его Я
было в малой степени связано либидинозно, он не любил никого,
кроме себя, а других лишь постольку, поскольку они служили его по-
требностям. Его Я не отдавало объектам никаких излишков.
Психология лидерства и элиты. На заре истории человечества
лидер был тем сверхчеловеком, которого Ф. Ницше ожидал лишь от
будущего. Еще и теперь массовые индивиды нуждаются в иллюзии,
что все они равны и справедливым образом любимы вождем, сам же
вождь никого любить не обязан, он имеет право быть господского
нрава, абсолютно нарцистическим, но уверенным в себе и самостоя-
тельным. «Мы знаем, что любовь ограничивает нарциссизм, и могли
бы доказать, каким образом, благодаря этому своему воздействию,
любовь стала культурным фактором»60. Смена вождя происходит пу-
тем его замены, что доказывает существование возможности для
превращения психологии масс в психологию индивидуальную, т.е.
должно было существовать условие, при котором это превращение
совершается легко, как это возможно у пчел, в случае надобности
выращивающих из личинки вместо рабочей пчелы королеву.
3. Фрейд склонен объяснять все эти процессы через призму сексу-
ального влечения.
По его мнению, праотец якобы препятствовал удовлетворению
прямых сексуальных потребностей своих сыновей, и тем самым вы-
260

нужд ал их к массовой психологии. Именно сексуальная зависть и не-
терпимость вождя стали, в конце концов, причиной массовой психо-
логии. Тому, кто становился его наследником, давалась возможность
сексуального удовлетворения и выхода тем самым из условий массо-
вой психологии61.
По утверждению психоаналитика, вождь массы всегда был для
масс тем «праотцом», к которому все были преисполнены страха,
масса все еще желает, чтобы ею управляла неограниченная власть,
она страстно ищет авторитета и жаждет подчинения. «Праотец -
идеал массы, который вместо Я-идеала владеет человеческим Я»62.
3. Фрейд считает, что отдельный человек совершенно доброволь-
но отказывается от своего Я-идеала и заменяет его массовым идеа-
лом, воплощенным в вожде. Ограничение Я от Я-идеала у многих ин-
дивидов не зашло слишком далеко, оба они еще легко совпадают,
Я часто еще сохраняет прежнее нарцистическое самодовольство.
Это обстоятельство весьма облегчает выбор вождя. «Нередко ему
всего лишь нужно обладать типичными качествами этих индивидов в
особенности в остром и чистом чекане и производить впечатление
большей силы и либидинозной свободы, и сразу на это откликается
потребность в сильном властелине и наделяет его сверхсилой, на ко-
торую он и не стал бы претендовать. Другие индивиды, идеал кото-
рых не воплотился бы в нем без дальнейших поправок, вовлекаются
«внушением», т.е. путем идентификации»63.
§ 6. Современные психологические теории масс
С. Московичи: психология масс и элит. Среди современных тео-
ретиков психологии толпы в первую очередь необходимо назвать
имя профессора социальной психологии Сержа Московичи (Париж).
В своей фундаментальной монографии «Век толп» (1981) подверг
глубокому систематическому анализу существующие сегодня теории
толпы. Основное содержание книги составляют последовательный и
очень детальный анализ и дальнейшая разработка психологических
трактовок и теорий толпы, созданных Г. Тардом, Г. Лебоном, 3. Фрей-
дом и др. Особенно большое внимание С. Московичи уделяет, преж-
де всего, первому, исходному варианту системы психологии толпы,
намеченному Г. Лебоном. На первый план выступают здесь следую-
щие основания этой системы: 1) массы представляют собой социаль-
ный феномен: 2) индивиды растворяются в массе под влиянием вну-
шения (внушение - это обязательный принцип по отношению к та-
кому растворению); 3) гипноз (гипнотическое внушение), понимае-
мый как модель поведения вождя масс. Благодаря таким основаниям,
выступающим, по мнению С. Московичи, в ранге научных открытий,
психология толп стремится быть наукой об этих последних, но не об
обществе и истории.
261

Она конкретизируется в целой системе идей, среди которых осо-
бенно существенны следующие: 1) Психологически толпа - это не
скопление людей в одном месте, а человеческая совокупность, обла-
дающая психической общностью. 2) Индивид действует сознательно,
а масса, толпа - неосознанно, поскольку сознание индивидуально, а
бессознательное - коллективно. 3) Толпы консервативны, несмотря
на их революционный образ действий. Они кончают реставрацией
того, что вначале низвергали, ибо для них, как и для всех находящих-
ся в состоянии гипноза, прошлое гораздо более значимо, чем насто-
ящее. 4) Массы, толпы нуждаются в поддержке вождя, который их
пленяет своим гипнотизирующим авторитетом, а не доводами рас-
судка и не подчинением силе. 5) Пропаганда (или коммуникация)
имеет иррациональную основу. Благодаря этому преодолеваются
препятствия, стоящие на пути к действию. 6) В целях управления мас-
сами (партией, классом, нацией и т.д.) политика должна опираться на
какую-то высшую идею (революции, Родины и т.д.), которую внед-
ряют и взращивают в сознание людей. В результате такого внуше-
ния она превращается в коллективные образы и действия64.
Резюмируя все эти важнейшие идеи психологии масс, С. Москови-
чи подчеркивает, что они выражают определенные представления о
человеческой природе - скрытые, пока мы в одиночестве, и заявля-
ющие о себе, когда мы собираемся вместе. Иначе говоря, упрямый и
фундаментальный факт состоит в следующем: «взятый в отдельно-
сти, каждый из нас в конечном счете разумен; взятые же вместе, в
толпе, во время политического митинга, даже в кругу друзей, мы все
готовы на самые последние сумасбродства»65.
С. Московичи детально разрабатывает «массологию» как науку
анализирующую взаимоотношение между толпой и ее лидером (Це-
зарь, Робеспьер, Наполеон, Ленин, Муссолини, Сталин, Гитлер, Мао
и др.). Масса боготворит и прославляет этих сверчеловеков, наделен-
ных всемогуществом и всеведением, которые умеют служить людям,
владычествуя над ними. Плененная и напуганная масса превращает
этих новоявленных Заратустр в полубогов, все суждения которых
непреложны, все действия справедливы, все речи истинны. Их могу-
щество, родившееся поначалу под давлением обстоятельств, затем
для удобства видоизмененное, принимает, в конце концов, вид систе-
мы, которая работает автоматически и универсально66. Масса фак-
тически служит инструментом подъема могущества вождей и лиде-
ров. «Ведь масса - это временная совокупность равных, анонимных
и схожих между собой людей, в недрах которой идеи и эмоции каж-
дого имеют тенденцию выражаться спонтанно.
Толпа, масса - это социальное животное, сорвавшееся с цепи.
Моральные запреты сметаются вместе с подчинением рассудку.
Социальная иерархия ослабляет свое влияние. Стираются разли-
чия между людьми, и люди выплескивают, зачастую в жестких дей-
262

степях, свои страсти и грезы: от низменных до героических, от ис-
ступленного восторга до мученичества. Беспрестанно кишащая
людская масса в состоянии бурления - вот что такое толпа. Это
неукротимая и слепая сила, которая в состоянии преодолеть лю-
бые препятствия, сдвинуть горы или уничтожить творение сто-
летий» (выделено нами. - Авт.)61.
«Психологическая нищета масс» (3. Фрейд) заключается в фана-
тичном поиске какого-нибудь авторитета, вождя. Так из науки о тол-
пе вырастает наука о вождях. По Г. Тарду следует, что «в толпе су-
ществует класс отдельно взятых субъектов, которые собирают ос-
тальных, увлекают их за собой и ими управляют. Это - вожди, рели-
гиозные деятели, политики, ученые и т.д. Они стоят у истоков всех
перемен, нововведений, общественных событий, которые делают ис-
торию. Поддаваясь внушению, большинство людей подражает им и
следует за ними. Они подчиняются, как дети своему отцу, подмасте-
рье - мастеру или актеры, увлекаемые гениальным режиссером. По
мере того как разум и открытия этих выдающихся личностей про-
грессируют, начинают превосходить прошлые, толпы, которые им
подражают, также развиваются и поднимаются над толпами про-
шлого»68. Но Г. Тард, по мнению С. Московичи, слабо объяснил нам,
как и откуда берутся эти «исключительные личности», которые пе-
реносят центр психологии толпы с массы на себя (на лидера) и за-
ставляют их имитировать свое поведение.
С. Московичи приводит слова Г. Лебона о том, что «вождь чаще
всего сначала сам был загипнотизированным идеей ее последовате-
лем, апологетом которой он становится позднее». Следовательно,
именно качество идеи (т.е. качество сознания и психики, владеющей
ею) «исключительной личности» делает ее «исключительной». В чем
секрет искусства вождя? В глазах массы он воплощает идею, а по от-
ношению к идее - массу, и в этом обе искры его власти»69. Толпа ак-
тивно верит в то, что вождь в совершенстве владеет этой идеей.
«Идеи управляют массами, но масса с идеями неуправляема» , делает
вывод Московичи70. Добавим к этому от себя еще и то, что «масса
никогда не в состоянии управлять идеями, поскольку она никогда не
могла овладеть ими». По мнению С. Московичи, значительное число
лидеров рекрутировалось среди невротизированных, перевозбуж-
денных, находящихся на грани безумия и абсурда индивидуальностей.
«Подобные люди, больные страстью, полные сознания своей миссии,
по необходимости являются своеобразными индивидуумами»71.
А раз так, то, значит, есть исходная предпосылка к их элитизации,
т.е. к выдвижению из толпы.
С. Московичи пишет, что лидеру необходимо, «и это важнейшее
качество, быть человеком веры, до крайностей, до коварства. Боль-
шинство людей непостоянны в своих собственных убеждениях, веч-
но сомневаются в своих мыслях и т.д. С появлением вождя всякая не-
263

уверенность исчезает. Его идея - не просто средство, инструмент ам-
биций, которым он пользуется на свой лад Она является убеждением,
безоговорочно внушенным ходом истории или Божьим повелением.
Любое его действие нацелено на достижение триумфа - доктрины,
религии, нации - любой ценой. Другие люди, от первого до послед-
него, покоряются ему и выполняют свой долг, подчиняясь ему»72.
Второе качество вождя проявляется в преобладании смелости над
интеллектом. Смелость - «это качество, которое превращает воз-
можность в реальность, рассуждение в действие. В соответствующих
случаях, в решающие моменты смелость, а значит, характер, берет
верх над интеллектом и ей принадлежит последнее слово»73.
Все вожди должны выполнять миссию. Без них массы, весь род
человеческий не могут ничего сделать и даже выжить74. Основное
преимущество вождя - сила его авторитета, в котором слиты два его
качества: его сияющая убежденность и упрямая отвага. Любая
власть основана на авторитете. Когда вождь исчерпал свой автори-
тет, ему не остается ничего, кроме грубого насилия завоевателя75.
«Авторитет обольщает, а вождь - обольститель: эти несколько слов
резюмируют его неизбежную политику по отношению к толпам».
«Массы нечувствительны к рассудочным доказательствам, а любая
дискуссия подрывает доверие к власти вождя. Они не стремятся
знать правду - к счастью для него, поскольку его авторитет создан из
тайн и иллюзий»76. «Обольщать - значит переносить толпу из разум-
ного мира в мир иллюзий, где всемогущество идей и слов пробужда-
ет одно за другим воспоминания, внушает сильные чувства»77.
Вечный вопрос нашей истории: «почему массы подчиняются вож-
дю, как стадо - пастуху»?, мучил еще Платона в его садах Академии.
«Согласно психологии толпы, массы не способны к истинно духовно-
му созиданию и общественной инициативе. Любые важные изобре-
тения, все значительные изменения в истории являются индивиду-
альным творением»78. Главный вывод, который напрашивается из
всех рассуждений С. Московичи, сводится к тому, что массы без эли-
ты просто не знают, что им делать, поэтому они и ищут того, кто им
поможет это объяснить. Извечная тяга человека к образованию,
есть причина подчинения его тому, кто якобы больше его знает...
Современные концепции психологии масс (историографическая
справка). В конце XX столетия в мире появилось немало работ, ис-
следующих конкретные стороны психологического поведения масс и
ими правящих элит. Среди авторов, активно занимающихся раз-
работкой этой проблематики, следует назвать такие имена, как
Д.В. Ольшанский, Г. Блумер и др.
В своей работе «Психология масс» Дмитрий Вадимович Ольшан-
ский (1953-2003) большое внимание уделяет вопросам теории масс,
массового сознания и массового общества79. Хотя, по мнению авто-
ра, индивид и первичнее массы, но последняя оказывает на него
264

столь сильное влияние, что способна даже обезличивать человека,
превращать его в «ноль». Индивид получает свободу лишь только
тогда, когда масса распадается и уходят в небытие ее лидеры. Лиде-
ры масс - не обычные и во многом аномальные индивиды. Они все-
цело зависят от степени концентрированности вокруг них масс и де-
лают все возможное для того, чтобы усилить и упрочить эту концен-
трацию. Но как только массы исчезают, приходит конец и этому ти-
пу лидерства80.
Психология масс - это особого рода стихия. Стихийность масс
объясняется ее чрезмерной склонностью к агрессивному поведению,
к панике, к иллюзорному восприятию действительности и т.д81.
Д.В. Ольшанский большое внимание уделяет также истории эво-
люции массовой психологии. Если первобытный человек существо-
вал исключительно как человек массы, то в перспективе его склон-
ности к массовым стереотипам поведения уменьшаются, массы все
больше начинают тяготеть к так называемому «среднему классу», а
роль элитных групп становится доминирующей в культуре и в разви-
тии цивилизации. Однако психология масс еще не пройденный этап
человеческой истории. «Восстания масс» будут случаться и в буду-
щем, периодически сменяясь «толпами одиноких», и наоборот82.
Психологической элитологии следует также обратить свое вни-
мание и на концепцию коллективного поведения представителя аме-
риканского символического интеракционизма Герберта Блумера.
В своей работе «Коллективное поведение» (1951) Г. Блумер разво-
дит такие понятия как «толпа» и «массы». Им выделяется четыре ти-
па толпы: 1) случайная толпа (уличная); 2) обусловленная толпа (зри-
тели); 3) действующая, агрессивная толпа (революционный сброд) и
4) экспрессивная или «танцующая» толпа (религиозные секты)83.
По его мнению, «масса представлена людьми, участвующими в
массовом поведении»84; они состоят из анонимных индивидов, не свя-
занных друг с другом обменом переживаний. Г. Блумер достаточно
подробно рассматривает процессы формирования и действия толпы,
а также психологию пребывающего в ней индивида.
§ 7. ПСИХОЛОГИЯ ЛИДЕРА И ПСИХОЛОГИЯ АУТСАЙДЕРА
В социальной философии и психологии важными понятиями яв-
ляются такие категории, как «лидер», «элита» и «массы», которые
образуют своеобразный социальный треугольник, в который вписы-
вается большинство социальных и культурных проблем. Описывая
генезис развития психологических теорий элит, нам никак нельзя
пройти мимо этой триады.
Природа лидерства. Элитологи XX в. утверждают, что «избран-
ные» приобретают лидирующие позиции в силу своих природных ка-
честв, «врожденных способностей занимать привилегированное по-
265

ложение» (Г. Лассуэлл), «стремления к власти» (М. Гинсберг), в силу
«божественного озарения», мистических качеств (Л. Фройнд) и т.п.85.
В одном из справочных пособий по теории лидерства, изданном в
США в 1981 г., содержались сведения о 5 тыс. исследований, прове-
денных в этой области. Они были сгруппированы в 14 крупных тео-
ретических направлений, представители которых расходятся в пони-
мании одних и тех же терминов. До сих пор нет единой терминологии
и непротиворечивой базы данных.
Наиболее полно теория лидерства разработана в политологиче-
ской науке, которая, однако, не скрывает того, что ею очень много
положений заимствовано именно из социальной психологии86. В ча-
стности утверждается, что непосредственное воздействие на совре-
менные концепции лидерства оказал Г. Тард, который пытался в
свое время доказать, что основным законом социальной жизни явля-
ется подражание последователей лидеру. Так как большинство насе-
ления не способно к самостоятельному социальному творчеству, то
оно (это «большинство») инстинктивно тянется к инициативе и ори-
гинальности более сильных личностей. Именно открытия, сделан-
ные инициативными и оригинальными личностями, по мнению
Г. Тарда, и являются единственным источником общественного про-
гресса.
Понятие лидерства. Термин «лидер», как свидетельствует Окс-
фордский словарь, появился примерно в 1300 г. Однако другие спе-
циалисты считают, что вряд ли это случилось ранее 1800 г. (Ральф
Стогдилл).
Лидерство есть везде, где есть власть и организация. Само слово
«лидер» в переводе с английского («leader») означает «ведущий», «ру-
ководитель»87. Интерес к лидерству и попытки осмыслить этот слож-
ный и важный социальный феномен восходят к глубокой древности.
Так, уже античные историки Геродот, Светоний, Плутарх и другие
уделяли политическим лидерам главное внимание, видя в героях, мо-
нархах и полководцах творцов истории. Значительный вклад в иссле-
дование политического лидерства внес Н. Макиавелли, яркими пред-
ставителями волюнтаристской теории лидерства, рассматривающей
историю как результат творчества выдающихся личностей, явились
Т. Карлейлъ (1795 - 1881) и Р. Эмерсон (1803 - 1882). Первый из них
считал основную массу населения «убогой во всех отношениях», не
способной нормально существовать без направляющего воздействия
лидеров. Именно в «пестрой одежде» выдающихся лично-
стей проявляется божественное провидение и творческое начало в ис-
тории. Подобные взгляды на лидерство выражал и Р. Эмерсон. «Все
глубокие прозрения, - писал он, - удел выдающихся индивидов». Кон-
цепцией лидерства занимался и Ф. Ницше (1844 - 1900), утверждав-
ший, что «человечество должно неустанно работать, чтобы рождать
великих людей - в этом, и ни в чем ином, состоит его задача»88.
266

Одно из первых определений лидерства дал Ч. Кули (1902): ли-
дер - это фокус групповых процессов. В 1906 г. Мэмфорд и в 1911 г.
Блэкмар предложили иную модель: лидер - это централизация уси-
лий в одной личности как выражение власти всех. В 1924 г. Ч. Бар-
нард сказал, что лидер фокусирует внимание и реализует энергию
членов группы в заданном направлении. С тех пор число определе-
ний постоянно росло. Сегодня под лидером понимают члена группы,
за которым она признает право решения в важных ситуациях. Он иг-
рает центральную роль в организации совместной деятельности и ре-
гулирует межличностные отношения89.
Современная социально-политическая наука определяет лидерст-
во как разновидность власти, спецификой которой является направ-
ленность сверху вниз, а также то, что ее носителем выступает не
большинство, а один человек или группа лиц (Ж. Блонделъ); это уп-
равленческий статус, социальная позиция, связанная с принятием ре-
шений, это руководящая должность (Ж. Даунтон), наконец, лидерст-
во - это влияние на других людей (Л. Эдингер). Лидерство бывает
формальным и неформальным. В целом, политология определяет
лидерство как постоянное приоритетное и легитимное влияние одно-
го или нескольких лиц, занимающих властные позиции, на все обще-
ство, организацию или группу90.
Психология политического лидерства. Одна из старейших тео-
рий, пытающихся объяснить феномен лидерства - это теория черт.
Она создавалась на основе выявления качеств, присущих идеальным
лидерам - героям. Суть этой теории состоит в объяснении феномена
лидерства выдающимися качествами человека. Один из основателей
этой теории Э. Богардус писал, что «превосходящие интеллектуаль-
ные дарования доставляют личности выдающееся положение, рано
или поздно приводящее к лидерству»91. Среди черт присущих поли-
тическому лидеру, обычно называют острый ум, твердую волю и це-
леустремленность, кипучую энергию, незаурядные организаторские
способности и особенно компетентность и готовность брать на себя
ответственность, а также фото- и телегеничность, внешнюю привле-
кательность, способность внушать людям доверие и т.п.
Идею зависимости лидерства от определенных социальных усло-
вий обосновывает и развивает его ситуационная концепция, которая
исходит из относительности и множественности лидерства. Лидер -
функция определенной ситуации. Лидерство «есть связь, которая су-
ществует между людьми в какой-то социальной ситуации, и люди, яв-
ляющиеся лидерами в одной ситуации, не обязательно будут ими в
других ситуациях»92. Именно сложившиеся конкретные обстоятель-
ства определяют отбор политического лидера и детерминируют его
поведение. На основе этой концепции, подтверждаемой эмпиричес-
кими исследованиями, ряд ученых (Э. Фромм, Д. Рисмэн и др.) при-
шли к выводу, что в современном западном обществе большие шан-
267

сы на успех имеет беспринципный человек, ориентирующийся на по-
литическую конъюнктуру и не задумывающийся о нравственной зна-
чимости своих действий.
Наиболее интересной для психологической элитологии среди все-
го многообразия теорий лидерства представляет концепция К. Руде-
стама93. Согласно его точке зрения, когда в группе появляется лидер,
то остальные члены группы («аутсайдеры») могут добровольно от-
казаться от своей личной автономии и передать прерогативы приня-
тия решений в руки лидера. Появление лидера или лидеров в группе
представляет собой естественный процесс развития самих групповых
отношений. Если лидера не появляется и группа не может наладить
систему самоуправления, то такие группы быстро распадаются и
прекращают свое существование. Лидерство проявляется в тех чле-
нах группы, которые стремятся к проявлению большей активности и
вносят свой вклад в развитие группы.
В качестве специфических черт лидерства многие исследователи
выделяют энтузиазм, умение доминировать, уверенность в себе и ум,
уравновешенность, рассудительность, зрелость, сила Я, высокий по-
рог возникновения тревоги, восприимчивость, интуиция, эмпатия,
богатое воображение, способность избегать рефлексии, желание по-
мочь людям, терпимость к фрустрации неопределенности94.
Прямая противоположность (даже антипод) лидера - аутсай-
дер^). Но ни лидеры, ни аутсайдеры существовать вне связей друг с
другом не могут. Поэтому данные понятия мы должны рассматри-
вать в качестве дихотомии и всегда сопоставлять их друг с другом.
Психология аутсайдера. Психологию аутсайдера (англ. outsider -
посторонний, отстающий) следует рассматривать как депривацион-
ное состояние индивида, не достигшего намеченной цели или вообще
ее не имеющей. Аутсайдеры в большинстве своем как раз и состав-
ляют те массы, о психологии которых говорили в свое время Г. Ле-
бон и Г. Тард. Аутсайдерство - явление гораздо более распростра-
ненное, чем лидерство, поскольку на одного лидера приходится «10 в
энной степени» аутсайдеров (См. Приложение 1, Э лито логический
словарь).
Если аутсайдерство является обратной стороной лидерства, то мы
вправе предположить, что все свойства лидера будут иметь у айтсай-
дера отрицательное значение. Лидер и аутсайдер, словно «свет и
тень», не могут существовать друг без друга. Перед нами одна из кон-
стант общественных отношений, дихотомия, без которой мы практи-
чески не можем описать взаимоотношение ни в одной из известных
современной психологической науке групп.
Реализация элитизирующего начала в человеке приводит к сниже-
нию его агрессивности и к желанию жить в стабильном мире. Еще Дж.
Мид в «Психологии пунитивного правосудия» писал, что «человек, до-
стигший экономического, правового или любого иного социального
268

триумфа, не ощущает пробуждения к физическому уничтожению сво-
его противника, и в конечном-счете уже одно только чувство надеж-
ности своего социального положения может отнять у стимула к напа-
дению всю его силу»95. В противоположность этому аутсайдер чувст-
вует свою неполноценность и может проявлять наклонность и других
заставлять себя чувствовать «униженным и оскорбленным».
Психология аутсайдерства - это не только психология неудачни-
ка, потерпевшего где-либо неудачу или сорвавшегося с вершины
элиты, но и просто субъекта даже и не помышляющего ни о какой
элитизации своей персоны. Иными словами, психология аутсайдера
это, по большому счету, психология простого обывателя, ничем не-
примечательного, серого и полностью слитого с толпой. Он не удо-
суживается даже и попытаться изменить свое положение. Его впол-
не устраивает позиция аутсайдера, так как ему ни за что не надо от-
вечать. В этой связи уместно привести слова И. Канта о том, что лич-
ность (т.е. свободный человек) отличается от «раба» («не-личности»)
тем, что несет ответственность за себя и все свое окружение, в то
время как «раб» старается этой ответственности избежать. Поэтому
психологически аутсайдера отличает его постоянная склонность к
безответственному поведению
Аутсайдерство - частичный эквивалент понятия «субъект тол-
пы». Почему «частичный эквивалент»? Потому, что не все субъекты
массы осознают себя в качестве аутсайдеров. Большинство (и это
факт) вообще себя в качестве аутсайдеров не мыслят.
Аутсайдерство является также и частичным эквивалентом поня-
тия «подчиненный». Современная социология указывает на то, что и
у «подчиненного», и у «начальника» имеется своя «пирамида» ценно-
стей: а) у «подчиненного» - задание, инструкция, контроль, дисцип-
лина, исполнение; б) у «начальника» - власть, статус, престиж, при-
вилегии, приказы. Если «начальник» сидит на вершине своей пира-
миды, то «подчиненный» несет ее на своей спине96.
Философским образом «аутсайдера» может быть знаменитый
«верблюд Заратустры» Ф. Ницше. Данный символ характеризует
традиционный (характерный для большинства) тип человека, нагру-
женного «проблемами свой жизни» и не способного с ними адекват-
но справиться. Поэтому Ф. Ницше и создал образ сверхчеловека
(сильной личности, лидера), что почувствовал наступление угрозы со
стороны массы аутсайдеров. И это предчувствие его не обмануло -
XX в. H.A. Бердяев и X. Ортега-и-Гассет назвали временем «восста-
ния масс».
Примечания
1 См.: Гобозов ИЛ. Введение в философию истории. М, 1993.
2 Ясперс К. Духовная ситуация времени. М., 1990. С. 55.
269

3 См.: Розонов A.C. Армия и толпа. Опыт военной психологии. Варшава, 1910;
Бальмонт Л. Толпа, как она мыслит, чувствует и действует. Размышление и
творчество в революции. СПб., 1911.
4 См.: Лебон Г. Психология народов и масс. СПб., 1896. С. 170; Бехтерев В.М.
Коллективная рефлексология. Пг., 1921. С. 60; Попов В.А. Психология тол-
пы по Тарду, Сигеле, Ламброзо, Михайловскому, Гиддингсу, Г. Лебону и др.
СПб., [б. г.]; Сигеле С. Преступная толпа, опыт коллективной психологии.
СПб., 1896. С. 22; Тард Г. Преступление толпы. Казань, 1893. С. 4.
5 Бердяев H.A. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 72-73.
6 См.: Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995. С. 168.
7 В своей концепции итальянский юрист С. Сигеле в основном опирался на изу-
чение уголовных дел, в которых его привлекала роль аффективных момен-
тов.
8 См.: Андреева Г.М. Социальная психология. М., 1994. С. 28.
9 См.: История буржуазной социологии XIX-XX вв. М., 1979. Гл. 5.
ю См.: Тард Г. Законы подражания. СПб., 1903.
и Тард Г. Социальная логика. СПб., 1901. С. 2-3.
12 Тард Г. Личность и толпа. СПб., 1903. С. 34-35.
13 Там же. С. 17.
14 Там же. С. 1-2.
15 Там же. С. 2.
16 Там же. С. 7, 8.
i? Там же. С. 9.
18 Там же.
19 Там же. С. 28.
20 Там же. С. 38.
21 Там же. 45.
22 Там же. С. 46.
23 Там же. С. 48.
24 Там же. С. 47-48.
25 Андреева Г.М. Социальная психология. С. 28.
26 Лебон Г. Психология народов и масс. СПб., 1995. С. 153.
27 Там же.
28 Там же. С. 145, 146, 147.
29 Там же. С. 146,149,150.
30 Там же. С. 152-153.
31 Там же. С. 153.
32 Там же. С. 154,151,155.
33 Сигеле С. Преступная толпа. Опыт коллективной психологии // Преступная
толпа. М., 1998. С. 37.
34 Там же. С. 40.
35 Там же. С. 49.
36 Там же. С. 50.
37 Там же. С. 51.
38 Там же. С. ПО.
39 Там же. С. 111.
40 Там же. С. 112.
41 Там же. С. 112.
42 Там же. С. 113-114.
43 Там же. С. 114.
270

44 Там же. С. 115.
45 Там же. С. 114.
46 Там же. С. 115.
47 Там же.
48 Там же. С. 116.
49 Там же.
50 См.: Бехтерев В.М. Объективная психология. М., 1991.
51 Бехтерев В.М. Коллективная рефлексология. С. 264.
52 Там же. С. 105.
53 Там же. С. 60.
54 Там же. С. 105.
55 Бехтерев В.М. Мозг и его деятельность. M.-JL, 1928. С. 302.
56 История конфликта И. Сталина и В.М. Бехтерева весьма поучительна, так как
показывает, что элитологическая психология может предотвращать многие
политические издержки, связанные с психической неполноценностью отдель-
ных политических лидеров, в случае если ее голос будет услышан обществен-
ностью. Как знать, каким путем пошла бы история России в XX столетии, ес-
ли бы в конце 20-х годов советские коммунисты узнали бы о поставленном
Бехтеревым диагнозе тогдашнему их вождю.
57 См.: Соколова Е.Е. Тринадцать диалогов о психологии. М., 1994. С. 150;
ШулъцД.П., Шулъц С.Э. История современной психологии. СПб., 1998. С. 268.
58 Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого Я // Фрейд 3. Психоанали-
тические этюды. Минск. 1991. С. 423.
59 Там же. С. 463-464.
60 Там же. С. 464.
61 Там же. С. 465.
62 Там же. С. 467.
63 Там же. С. 468.
64 Московичи С. Век толп. М., 1996. С. 12-13.
65 Там же. С. 40.
66 Там же. С. 26-27.
67 Там же. С. 28.
б« Там же. С. 200-201.
69 Там же. С. 162.
70 Там же. С. 163.
71 Там же.
72 Там же. С. 164.
73 Там же. С. 166.
74 Там же. С. 169.
75 Там же. С. 170-172.
76 Там же. С. 180.
77 Там же. С. 181.
78 Там же. С. 214.
79 Ольшанский Д.В. Психология масс. СПб., 2001. С. 13-32.
80 Там же. С. 48.
si Там же. С. 61-68.
82 Там же. С. 98-112.
83 Блумер Г. Коллективное поведение // Американская социологическая мысль:
Тексты. М., 1996. С. 175-176.
84 Там же. С. 182.
271

85 См.: Ашин Г.К. Современные теории элит. С. 91.
86 См.: Пуганее В.П., Соловьев A.M. Введение в политологию. М., 1997. С. 162—
174.
87 См.: Емельянова Ю.Н. Руководство коллективом как проблема социальной
психологии. Л., 1971; Руководство и лидерство. Л., 1973; Пищулин Н.П., Со-
кол С.Ф. Политическое лидерство. М., 1992; Менделл А. Лидер как мастер
единоборств. М., 1993; Имидж лидера: Психологическое пособие для полити-
ков. М., 1994.
88 См: Макиавелли Н. Государь. М., 1990; Карлейлъ Т. Теперь и прежде. М., 1994;
Journals of R. Emerson with Annotations. Boston, 1912. Vol. 8. P. 135; Ницше Ф.
Так говорил Заратустра. С. 286.
89 Кравченко A.M. Социология. Екатеринбург, 1998. С. 300.
90 Пуганее В.П., Соловьев A.M. Введение в политологию. М., 1997. С. 169.
91 Bogardus Е. Leaders and Leadership. N.Y., 1934. P. 138.
92 Bass B.M. Stogdill's Handbook on Leadership. N.Y., 1981. P. 67.
93 См.: Рудестам К. Групповая психотерапия, психокоррекционные группы: те-
ория и практика. М, 1990. С. 42-50.
9< Там же. С. 43.
95 Мид Дж. Психология пунитивного правосудия // Американская социологиче-
ская мысль: Тексты. М., 1996. С. 238.
96 См.: Кравченко A.M. Социология. С. 305.

Глава VII
СОВРЕМЕННЫЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ЭЛИТ
(КОНЕЦ XX - НАЧАЛО XXI ВВ.)
Хотя в российской психологии мы не встретим отдельных (специ-
альных) теорий элит, но это вовсе не значит, что наша отечествен-
ная психологическая наука оставалась в стороне от магистрального
развития общих и специальных теорий элит. Отдельные стороны ин-
тересующей нас проблемы в той или иной мере рассматривались оте-
чественными психологами, и нам есть что показать и чем гордиться.
Однако слабая изученность и историографическая фрагментарность
не позволяют современной элитологии по достоинству оценить
вклад российской психологии в мировую копилку этой науки. По
возможности устранить эту несправедливость мы и постараемся в на-
стоящей главе нашей работы.
§ 1. Российские психологические теории элит
Элитологические воззрения С.Л. Рубинштейна. Известный совет-
ский крупнейший психолог и философ Сергей Леонидович Рубин-
штейн (6(18).06.1889, Одесса - 11.01.1960, Москва) получил блестя-
щее образование в университетах Германии (Берлина, Марбурга и
Фрейбурга), где изучал философию, логику, психологию, математи-
ку и естествознание. В Марбурге с успехом защитил докторскую дис-
сертацию по философии «К проблеме метода», посвященную глав-
ным образом критическому анализу философской системы Г.Ф.В. Ге-
геля, и прежде всего его рационализма. Разработал деятельный под-
ход в философии, психологии и педагогике: человек и его психика
формируются и проявляются в изначально практической деятельно-
сти и потому должны изучаться через их проявления в основных ви-
дах деятельности (в труде, познании, учении, творчестве и т.д.). Ос-
новными работами по психологии и философии являются такие тру-
ды, как: «Основы общей психологии» (1946); «Бытие и сознание»
(1957); «Проблемы развития психики» (1959); «Деятельность, созна-
ние, личность» (1975).
С.Л. Рубинштейн утверждает, что «все, что человек делает, име-
ет помимо непосредственного результата в виде того продукта, кото-
273

рый его деятельность дает, еще и какой-то общественный эффект:
через воздействие на вещи он воздействует на людей»1. В своей осно-
вополагающей работе «Основы общей психологии» С.Л. Рубин-
штейн большое внимание уделяет развитию человеческого созна-
ния, характеру функционирования различных психических процес-
сов и особенностей личности. Начиная свою работу с исторического
экскурса, автор отмечает, что на развитие человеческого сознания
оказывало непосредственное влияние изменение общественного
строя и производственных отношений. С появлением интересов к на-
уке, технике, литературе, искусству развивалось и усовершенствова-
лось сознание. Человек стал способным к труду и творчеству, пото-
му что его формирование шло именно в этих двух сферах. Сознание
непосредственно связано с мышлением, и его развитие и становление
зависело от общественной практики и от содержания деятельности.
Развитие научных форм мышления стало результатом становления
науки и потребности в познании. С.Л. Рубинштейн анализирует поня-
тие «примитивного человека» (Л. Леви-Брюля) и раскрывает содер-
жание «примитивного мышления», которое «пралогично и мистич-
но», практически не проницаемо для опыта и не способно к самоусо-
вершенствованию в процессе жизнедеятельности человека и общест-
ва в целом.
«Становление сознания связано со становлением новых форм бы-
тия - бытия человеческого - новой формы жизни, субъект который
способен выходить за пределы своего собственного одиночного су-
ществования, отдавать отчет о своем отношении к миру, к другим
людям, подчинять свою жизнь обязанностям, нести ответственность
за содеянное, ставит перед собой задачи, не ограничиваясь приспо-
соблением к наличным условиям жизни, изменять мир, - словом,
жить так, как живет человек и никто другой»2. Таким образом, мы
отмечаем, что «примитивный человек» не способен к проявлению
высших форм сознания и становится соединением двух «существ» в
себе: животного и мистика. Животное живет инстинктом, мистик же -
создает идеологию. Наличие высших форм сознания предполагает,
как было уже сказано, выделение человека из окружения, выход из
«самого себя», появление отношений между субъектом и действи-
тельностью с целью ее познания. Это позволяет в дальнейшем выра-
батывать общечеловеческие значения.
«Высшие» и «низшие» формы сознания формируются в процессе
познавательной деятельности. Такая деятельность основана не толь-
ко на внешних своих проявлениях (физический труд), но прежде все-
го базируется на особенностях мыслительной деятельности. Для то-
го чтобы вскрыть характер психологической дистанции (ПД), свя-
занной с познавательными процессами психики человека, необходи-
мо последовательно рассмотреть мыслительные действия и виды во-
ображения.
274

Воображению как психическому процессу С.Л. Рубинштейн уде-
ляет большое внимание в своей книге, так как оно позволяет вскрыть
особенности дистанцирования между различными типами людей, об-
ладающими теми или иными формами воображения. Но прежде все-
го следует отметить, что данный тип познавательной деятельности
отличается «отлетом» от действительности, умением индивида
взглянуть на реальность несколько в ином ракурсе для того, чтобы
впоследствии преобразовать ее. Следовательно, одной из основных
функций воображения является функция усовершенствования и пре-
образования. «Только у человека, который как субъект обществен-
ной практики реально преобразует мир, развивается подлинное во-
ображение. В процессе развития оно сначала следствие, а затем - и
предпосылка той деятельности человека, посредством которой он
реально изменяет действительность»3. Характер «отлета» от дейст-
вительности и формирует ПД.
В своих высших формах - творческое воображение - совершает
«отлет» от реальности с целью ее преобразования. С.Л. Рубинштейн
выделяет «высшие» и «низшие» формы воображения, а следователь-
но, и два типа людей, которым присущи эти формы воображения.
«Низшие» формы характеризуются: трансформацией образов, раз-
личными соединениями несовместимых объектов, которые зависят
от сиюминутных влечений и потребностей человека. В «высших»
формах происходит преобразование действительности, которое осу-
ществляет сознательная творческая деятельность. Таким образом,
воображение может быть, как отмечает автор, «банальным, трафа-
ретным» и творческим, «оригинальным». «Одни находят себе легкое
и малоплодотворное удовлетворение в мимолетных и праздных меч-
таниях, прикрываясь завесой своей фантазии от реального дела. Дру-
гие, наделенные достаточными творческими силами, превращают
воплощения своего воображения в реальное дело. Их творения вво-
дят в реальный мир как бы новое измерение»4.
Проблема психологической дистанции. Из вышеуказанного ясно,
что С.Л. Рубинштейн выводит ПД между двумя типами людей, харак-
теризующихся «высшими» и «низшими» формами воображения. Но
кроме этого, следует отметить, что «высшая» форма творческой ак-
тивности также имеет разные внутренние уровни ПД. Явное прояв-
ление «короткой» ПД можно отследить на примере работы худож-
ника над портретом. Суть преобразования действительности в дан-
ной деятельности состоит в том, чтобы не удалиться от нее, а наобо-
рот, как можно ближе приблизиться, чтобы «снять с нее случайные
наслоения и внешние покровы». Продуктом такого воображения
становится более глубокая и адекватная картина действительности.
«Длинная» дистанция же может быть описана в случае работы писа-
теля над фантастическим рассказом, когда творческое воображение
осуществляет значительный «отлет» от действительности, тем са-
275

мым преобразуя различные ее стороны, при этом логически соеди-
няя несоединимые ее части. Характеристику зрелой и полноценной
личности можно начинать именно с особенностей ее воображения,
которое непосредственно связано с характером мыслительной дея-
тельности. Отсюда явное соотнесение «шаблонности и рутинности»
творчества с некритичностью мышления и оригинальность - критич-
ности. «Степень критичности ума бывает очень разной у разных лю-
дей. Критичность - существенный признак зрелого ума. Некритиче-
ский, наивный ум легко принимает любое совпадение за объяснение,
первое подвернувшееся решение - за окончательное. Критический
ум тщательно взвешивает все доводы за и против своих гипотез и
подвергает их всесторонней проверке»5.
Психологическая дистанция появляется уже между критическим и
некритическим складом ума в результате столкновения интересов
различных типов людей (носителей этих видов ума). Дистанция так-
же присутствует и между людьми с практической и теоретической
направленностью мышления. Под «практическим мышлением» под-
разумевается практическая деятельность, направленная на решение
сиюминутных задач, неотделимых от ситуации. «Теоретическое мы-
шление» предполагает более широкий спектр решения задач, с це-
лью применения знаний к любой реальной ситуации. Теоретическое
мышление - это высшая форма мыслительной деятельности, кото-
рой способен обладать только человек с развитым высшим уровнем
сознания. Оно включает в себя и практическую деятельность, но
лишь в частных ее проявлениях. Все же процессы теоретического
мышления протекают в сознании индивида и отличаются характе-
ром деятельности.
Так же как и творческое воображение, характер высших форм
мыслительной деятельности отличается разноуровневостью. В связи
с этим С.Л. Рубинштейн описывает различные типы «труда». Пер-
вый тип - труд изобретателя. Изобретения предъявляют свои требо-
вания к изобретателям и тесно связаны с практической деятельно-
стью. Его специфика состоит в том, что «оно должно создать вещь,
реальный предмет, механизм или прием, который разрешает опреде-
ленную проблему... изобретатель должен ввести что-то новое в кон-
текст действительности, в реальное протекание какой-то деятельно-
сти»6. Мысль изобретателя не является теоретически абстрактной
проблемой, она должна отталкиваться от определенной точки техни-
ческого прогресса и вносить изменения в предметы реальности. Та-
ким образом, специфичность восприятия изобретателем действи-
тельности обуславливается своеобразным отношением к вещам и
предметам деятельности. Первоначально изобретателю необходимо
взглянуть на объекты реальности с «противоположной стороны Лу-
ны», увидеть то, что присуще для них нового, т.е. дистанцироваться
от них. Характер ПД в данном случае определяется ее незначитель-
276

ным отдалением от реальности. Постоянные точки соприкосновения
с действительностью должны существовать, потому что они стано-
вятся источником появления мысли, которая способна постичь явле-
ния и функции деятельности, способствующей развитию прогресса.
Большей отдаленностью характеризуется ПД в труде ученого, ко-
торый предполагает «уход в собственные мысли». Теоретическое
мышление позволяет индивиду выстраивать логические цепочки и
формировать понятийный аппарат практически независимо от ре-
альных обстоятельств. Все мыслительные операции не предполага-
ют на первых этапах практической деятельности, поэтому ПД меж-
ду «мыслью» и «действительностью» необычайно велика, что позво-
ляет индивиду представлять не только ситуации, которые реально
могут быть представлены в жизни, но и парадоксальные, гипотети-
ческие ситуации; «...решение научной задачи, доказательное и обос-
нованное, достигается вдруг, внезапно, как будто без всяких усилий,
в результате неожиданного просветления, после того как долгая,
упорная работа мысли над этой проблемой не дала осязательных ре-
зультатов. Однако в этих случаях по большей части истинное поло-
жение дела заключается не в том, что решение дал тот миг или мо-
мент, когда внезапно оно представилось уму, а предшествующая ему
работа мысли; этот момент дал решение после длительной предше-
ствующей работы мысли и в результате ее. Счастливый миг, прино-
сящий решение задачи, - это по большей части час жатвы тех пло-
дов, которые взошли в результате всего предшествующего труда»7.
Творческая деятельность ученого всегда предполагает значитель-
ный «отлет» от действительности с целью дальнейшего сближения с
ней на последнем этапе практической деятельности, т.е. внедрения
теории в жизнь. Промежуточной психологической дистанцией между
слишком «короткой» и очень «длинной» является дистанция, характе-
ризующаяся в широком смысле слова как «труд художника». Факто-
рами сближения, к примеру, писателя с действительностью становят-
ся сбор необходимых фактов для будущего произведения: поиск исто-
рического материала, натуралистические наблюдения и т.д. Сам же
процесс творческой деятельности предполагает напряженную актив-
ность человека, сосредоточенность и внимание к собственным пере-
живаниям. В период духовного подъема индивид способен создать не-
что значительное. Такие периоды определяются как моменты вдох-
новения и «наступают по большей части после более или менее про-
должительной подготовительной работы и более или менее длитель-
ного периода, в течение которого брошенные когда-то семена испод-
воль зреют... Они приносят озаренное пламенем особенно интенсив-
ного переживания завершение и осуществление тому, что раньше
сплошь и рядом более или менее долго подготовляло и зрело»8. Но
такие моменты уже можно определить как намечающуюся тенден-
цию к отдалению от действительности, моменты увеличения ПД.
277

Уровень мыслительной деятельности и трудовой направленности
зависит от потребностей личности, ее интересов и идеалов. Потреб-
ности человека непосредственно вытекают из деятельности и актив-
ности. По мнению С.Л. Рубинштейна, именно характер деятельности
порождает потребности. Таким образом, автор не видит смысла в
дифференциации индивидов, стремящихся либо к удовлетворению
материальных, либо духовных потребностей, а следовательно, и к ус-
тановлению между ними какой-либо из форм ПД. Он подходит к
проблеме более тщательно и скрупулезно, так как выводит пробле-
му потребностей на несколько иной, деятельностный уровень.
А мы знаем, что каждая форма активности предполагает различную
степень соотнесения потребностей: одна предполагает преобладание
духовных потребностей над материальными, другая - преобладание
материальных над духовными и т.д.
Степень широты, активности, содержательности интересов зави-
сит также от самого индивида, от его направленности. Если интерес
индивида сведен до уровня примитивизма, то это приводит к оскуде-
нию духовности. Ограниченность же в какой-либо узкой области
предполагает неизбежное одностороннее развитие личности: «...сте-
пень узости интересов, даже сосредоточие всей направленности лич-
ности на одной потребности, на одном интересе, приобретает совер-
шенно иное качество в зависимости от того, на каком уровне лежит
эта потребность или интерес; одно дело, когда речь идет о потребно-
сти или интересе, который в силу своей элементарности сам являет-
ся очень узким, совсем другое дело, когда хотя личность и сосредото-
чена вся на одном интересе, но самый интерес так значителен, что с
его высоты перед личностью открываются широкие горизонты»9.
Следовательно, мы приходим к заключению, что значимая потреб-
ность всегда порождает активность личности и не «замыкается в се-
бе», так как духовная жизнь такого человека насыщена и разнооб-
разна. Неизбежность возникновения «длинной» ПД между людьми с
примитивным уровнем интересов и личностями, обладающими глу-
бокой духовной направленностью, налицо. Тенденция ее увеличения
зависит от расширения интересов и активности последних.
Следует также отметить, что на характер ПД между различными
индивидами влияет и общая одаренность, и специальные способно-
сти. В главе «Способности» Рубинштейн отмечает, что под общей
одаренностью следует понимать совокупность качеств человека, от
которых зависит продуктивность и эффективность его деятельно-
сти. Общая одаренность не предполагает лишь только включеннос-
ти интеллектуальной сферы в процесс деятельности. Но это, прежде
всего, влияние особенности личности и основных черт характера на
сферы активности. Общей одаренностью обладают лишь те немно-
гие индивиды, которые способны постоянно расти в процессе жизне-
деятельности и всесторонне развиваться. При этом автор отмечает,
278

что все великие люди обладали не только этой общей одаренностью,
но и рядом специальных способностей, которые составляли целост-
ную структуру сформировавшейся личности. Чем выше был уровень
той или иной способности, тем теснее ее связь с общей одареннос-
тью. Наряду с этим С.Л. Рубинштейн подчеркивает, что у каждой
значимой личности соотношение вышеозначенных компонентов
зрелой личности может быть различным. «В результате у одного че-
ловека можно констатировать общую даровитость, которая прояв-
ляется по разным направлениям, при отсутствии специализированно-
го таланта; у другого способности в одном каком-нибудь направле-
нии оформились как уже определившийся талант... У третьего, наря-
ду с одним особенно ярко выявившимся и уже оформившимся талан-
том, очевидно наметился второй; развитие идет преимущественно по
двум основным руслам. Отношение между общей одаренностью и
специальными способностями не является, таким образом, каким-
то статическим отношением двух внешних сущностей, а изменяю-
щимся результатом развития»10.
Характер вышепредставленных соотношений общей одаренности
и специальных способностей определяет и уровень психологической
дистанции между различными типами людей. ПД как психологиче-
ское понятие затрагивает проблему одаренности в различных обла-
стях жизнедеятельности. Автор эмпирически устанавливает опреде-
ленную хронологическую последовательность проявления одаренно-
сти в творческих видах деятельности. Рано проявляются дарования в
музыке и примерами этого становятся трехлетний В.А. Моцарт, че-
тырехлетний Ф.Й. Гайдн, пятилетний Я.Л.Ф. Мендельсон, С.С. Про-
кофьев и др. В пластических искусствах способность к творчеству
проявляется несколько позже. В восемь лет у Рафаэля и Ж.-Б. Гре-
за, в десять лет у А. Ван Дейка и Джотто, у Б. Микельанжело - в три-
надцать. Вне области искусства самым ярким и ранним проявлением
творческих способностей становится сфера технического изобрета-
тельства (Ж.В. Понселе и Френель - девять лет). В научной деятель-
ности способности проявляются только после двадцати лет. При
этом раньше других дарований появляется математика и уже позже
подключаются другие области научного знания.
Наиболее сложной проблемой изучения ПД становится проблема
соотнесенности «таланта» и «гения». Сложность ее изучения состо-
ит в том, что индивид в определенный момент своей жизни может пе-
рейти на более высокий уровень своего развития. Установить ПД
между человеком, имеющим просто талант, и гениальной личностью
весьма сложная задача. С.Л. Рубинштейн разводит эти два понятия.
«Талант и гений различаются прежде всего по объективной значи-
мости и вместе с тем оригинальности того, что они способны произ-
вести. Талант характеризуется способностью к достижению высоко-
го порядка, но остающимся в принципе в рамках того, что уже было
279

достигнуто; гениальность предполагает способность создавать что-
то принципиально новое, прокладывать действительно новые пути, а
не только достигать высоких точек на уже проторенных дорогах.
Высокий уровень одаренности, который характеризует гения, неиз-
бежно связан с незаурядностью в разных или даже во всех облас-
тях»11. В качестве примера автор приводит Аристотеля, Леонардо да
Винчи, Р. Декарта, Г.В. Лейбница, М.В. Ломоносова. Этих людей ха-
рактеризует высокий уровень не только интеллектуальной деятель-
ности, но и гибкость, подвижность, быстрота продвижения по соци-
альной лестнице. Эти исторические персоны представляют собой
высочайший уровень элитности, не поблекший и не потерявший сво-
ей актуальности по прошествии стольких лет.
С.Л. Рубинштейн рассматривает «индивидуальность» как поня-
тие, относящееся к человеку яркому, отличающемуся своеобразием,
имеющим свое лицо. При этом процесс становления индивидуальных
ярких черт личности проходит сложный путь формирования, первым
этапом которого становится сознательное выделение себя из окру-
жающего мира. Здесь заведомо индивидом определяется «ПД отде-
ления» от общества, от массы, для того чтобы понять себя, стать от-
личным от других и заметным другими. С.Л. Рубинштейн также от-
мечает, что увеличение ПД у такой личности обеспечивает самосто-
ятельность ее мысли, «небанальность чувства», силу воли и внутрен-
нюю собранность. «При этом во всякой сколько-нибудь значитель-
ной личности всегда есть какой-то отлет от действительности, но та-
кой, который ведет к более глубокому проникновению в нее. Глуби-
на и богатство личности предполагают глубину и богатство ее связей
с миром, с другими людьми; разрыв этих связей, самоизоляция опус-
тошают ее»12.
Личностью становится лишь тот человек, который способен отде-
литься от своего окружения с целью дальнейшего соединения с ним.
Но данное соединение носит избирательный характер. Поэтому не
случаен процесс сокращения дистанции между значимым человеком
и определенными слоями общества для того, чтобы, прежде всего,
усовершенствовать и обогатить свой внутренний мир и в то же вре-
мя стать признанным в своих кругах. Первый этап отделения, если он
характеризуется лишь дистанцированием, не способствует преобра-
жению личности, а как справедливо замечает С.Л. Рубинштейн, опу-
стошает ее. К значимой личности никогда не относятся безразлично,
ее могут любить или ненавидеть, боготворить или не сводить с пье-
дестала, но всегда она остается в центре внимания, тем самым со-
ставляя элитарные слои общества. Высшим процессом самосознаю-
щей личности становятся неотделенность Я по поношению к МЫ, а,
следовательно, не рассматривается вне взаимодействия к ТЫ. Через
другого (или других) индивид способен увидеть себя со стороны и
глубже познать свой внутренний мир13.
280

Наиболее целостно механизм развития творческой уникальности
человека в творческом процессе С.Л. Рубинштейн сформулировал в
связи с принципом творческой самодеятельности: есть только один
путь - если есть путь - для создания большой личности: большая ра-
бота над большим творением. Личность тем значительнее, чем боль-
ше ее сфера действия, тот мир, в котором она живет, и чем завершен-
нее этот последний, тем более завершенной является она сама. Од-
ним и тем же актом творческой самодеятельности, создавая и его и
себя, личность создается и определяется, лишь включаясь в ее объ-
емлющее целое. В этом принципе выделяются два аспекта творче-
ского акта: 1) обращенный вовне и воплощаемый в материальном
результате творчества - творении; 2) обращенный вовнутрь и вопло-
щаемый в изменениях личности человека-творца14.
Особенности мышления военной элиты по Б.М. Теплову. Особое
место в творчестве известного советского психолога Бориса Михай-
ловича Теплова (09.10.1896 - 28.09.1965) занимает его работа «Ум
полководца» (1965), в которой автором были показаны новые воз-
можности изучения интеллектуальных процессов военной элиты, не-
обходимость исследования мышления в практической деятельности
субъекта конкретного типа элиты. В этой работе Б.М. Теплов ука-
зывает на то, что в психологии вопросы мышления ставились обыч-
но очень абстрактно. По его мнению, это происходило отчасти пото-
му, что при исследовании мышления имелись в виду лишь те задачи
и те мыслительные операции, которые возникают при чисто интел-
лектуальной, теоретической деятельности. Большинство психоло-
гов - сознательно или бессознательно - принимало за единственный
образец умственной работы работу ученого, философа, вообще «те-
оретика». Между тем в жизни мыслят не только «теоретики». В ра-
боте любого организатора, администратора, производственника, хо-
зяйственника и так далее ежечасно встают вопросы, требующие на-
пряженной мыслительной деятельности.
Анализируя сознание великого полководца (на примере Суворова
и Наполеона), Б.М. Теплов акцентирует внимание на поистине эн-
циклопедическом образовании этих двух гениальностей. Оба они, по
его утверждению, отличались крайней самостоятельностью ума, вы-
сокой критичностью мысли; оба имели чрезвычайно ценную способ-
ность: они умели отделять учение от критики раньше, чем критико-
вать, перерабатывать или отрицать, они умели усваивать. «Коренная
черта», без которой не могли бы сформироваться такие богатые со-
держанием и ко всему готовые умы, - воля к познанию и строго сис-
тематизированный процесс самообразования. Постоянное самообра-
зование стало их жизненной необходимостью. Даже удаленные от
дел - Суворов в ссылке в Кончанском, Наполеон - на о. св. Елены -
они продолжали живо интересоваться литературой различного про-
филя. В этом процессе самообразования Б.М. Теплов выделяет как
281

основополагающим принцип точной и немедленной систематизации
знаний, который был возможен благодаря их феноменальной памя-
ти. Он отмечает не только полную упорядоченность умственного ба-
гажа, но и чрезвычайную легкость его использования - произвольно
переключаться с одного дела на другое, отключать ум для отдыха
(сна) и немедленно «запускать» его в полной ясности для работы.
Тончайшая культура ума проявлялась в постоянной готовности зна-
ний, немедленном припоминании того, что в данную минуту необхо-
димо. Суворов говорил о своей памяти как о «кладовой ума», в кото-
рой много перегородок, а потому надобно скорее все укладывать ку-
да следует». Наполеон сравнивал свой ум с комодом, где тоже все
«разложено» в строгом соответствии с систематизацией знаний.
Перед нами люди, для которых опасность является жизненной по-
требностью, которые стремятся к ней и в борьбе с ней находят вели-
чайшую радость жизни. Это люди «огненной стихии». Их талант воз-
растает в моменты крайней опасности. Из таких людей, которые об-
ладают способностью к максимальной продуктивности ума в услови-
ях максимальной опасности, обычно и выходят крупные военные де-
ятели. Для них опасность создает положительную эмоцию боевого
возбуждения, которая усиливает и обостряет работу их ума15.
Этот склад ума, порождающий решительность, предполагает, во-
первых, особенно большую проницательность и осведомленность и,
во-вторых, сознательное убеждение в необходимости, неизбежности
долга. Иначе говоря, это есть такой склад ума, в котором сочетается
величайшая осторожность и критичность мысли с предельной ее
смелостью. Это - способность к большому риску, являющаяся ре-
зультатом «великого понимания»16.
Большое внимание Б.М. Теплов уделяет рассмотрению понятия
интуиции в духовном мире гения. «Психологическая природа инту-
иции полководца, - пишет он, - теснейшим образом связана с высо-
ким развитием пространственных представлений и пространствен-
ного мышления. Мгновенность понимания и решения в акте интуи-
ции предполагает наглядность мышления... охват мысленным взо-
ром всех пространственных соотношений»17. Интуиция - это чрез-
вычайно быстрое, иногда почти мгновенное понимание сложной
ситуации и нахождение правильного решения. Она возможна, одна-
ко, не иначе как в результате длительной и сложной, кропотливой
подготовительной работы. Интуиция - это быстрое решение, тре-
бующее длительной подготовки. В работе ученого интуиция - не-
которая роскошь, в работе полководца - мгновенное решение про-
блемы.
Подобные личности обладают такой «ужасной силой воли», та-
кой нечеловеческой энергией, что эти свойства буквально заслоня-
ют все другие, менее способные потрясать эмоционально. Именно
эта чудовищная по мощности сила воли позволяла им в критических
282

условиях сохранять простоту и ясность мысли; именно этим равнове-
сием ума и характера характеризуются подлинные полководцы всех
времен и народов18.
Наполеон был глубоко прав, видя одну из самых важных при-
чин своего «возвышения» в своей «исключительной образованнос-
ти», в том «превосходстве в знаниях», которые выделяли его из ок-
ружающих военных работников. Все это, помноженное на исклю-
чительную работоспособность, и ставило его, выходца из дворян-
ской массы, в элиту французского общества конца XVIII - начала
XIX в.**.
Персонализм и элитология A.B. Петровского. Президент Россий-
ской академии образования (РАО) Артур Владимирович Петров-
ский (род. 1924, Севастополь) посвятил исследованию проблем лич-
ности несколько фундаментальных работ. В целом всю его психоло-
гию можно охарактеризовать как персоналистическую. Им выделя-
ется несколько фаз становления личности. К сожалению, у нас нет
времени подробно излагать эту его концепцию, отметим, поэтому
лишь, что она касается главным образом именно психологической
стороны этого процесса20. И с этой точки зрения весьма интересны
рассуждения автора о «силовом поле личности». Потребность чело-
века быть личностью выражается в том, что он неосознанно стре-
мится продолжить себя, перенеся бытие своего Я в другого челове-
ка, и поделиться тем самым с ним частью своего духовного мира.
Происходит то, что A.B. Петровский называет персонализацией, ко-
торая не возможна без активной деятельности человека. Именно де-
ятельность и является основным путем и единственным эффектив-
ным способом стать личностью. Именно деятельность, а точнее, де-
ятельность как творчество, и составляет основу того, что психология
называет генезисом личности.
Насколько нам известно, термин «персонализация» был впервые
введён в отечественную психологию именно A.B. Петровским, ко-
торый вышел на него, разрабатывая теорию личности. Согласно его
точке зрения, кроме интраиндивидуальной и интериндивидуальной
подсистем он выделяет ещё и третью составляющую структуры
личности - метаиндивидную (надиндивидную) подструктуру, когда
личность не только выносится за рамки органического тела индиви-
да, но и перемещается за пределы его наличных, существующих
«здесь и теперь» связей с другими индивидами. В этом случае в цен-
тре внимания исследователя оказываются «вклады» в других людей,
которые субъект вольно или невольно осуществляет посредством
своей деятельности. Индивид как личность тем самым выступает в
качестве субъекта этих активно производимых преобразований ин-
теллектуальной и эмоционально-волевой сферы, так или иначе свя-
занных с ним людей. Речь идет об активном процессе своего рода
продолжения себя в других не только в момент воздействия субъек-
283

та на других индивидов, но и за пределами непосредственного сию-
минутного актуального воздействия. Этот процесс продолжения
субъекта в другом индивиде, обеспечения своей «идеальной» пред-
ставленности как личности в других людях за счет произведенных в
них «вкладов» получил название персонализации. Явление персона-
лизации открывает возможность прояснить всегда волновавшую че-
ловечество проблему личного бессмертия. Если личность человека,
утверждает A.B. Петровский, не сводится к представленности ее в
телесном субъекте, а продолжается в других людях, то со смертью
индивида личность «полностью» не умирает. Вспомним слова
A.C. Пушкина: «Нет, весь я не умру... доколь в подлунном мире жив
будет хоть один пиит». Индивид как носитель личности уходит из
жизни, но, персонализированный в других людях, он продолжается,
порождая у них тяжелые переживания, объясняемые трагичностью
разрыва между идеальной представительностью индивида и его ма-
териальным исчезновением. В словах «он живет в нас и после смер-
ти» нет ни мистики, ни чистой метафоричности - это констатация
факта разрушения целостной психической структуры при сохране-
нии одного из ее звеньев21.
Предложенные A.B. Петровским методы персонализации и пер-
сонификации являются просто незаменимыми в так называемой
«персоналистической археологии» и активно используются неопер-
сонализмом в деле реконструкции процесса элитизации выдающейся
личности. Более подробно о применении этих методов в психологи-
ческой элитологии мы коснемся в заключительной части настояще-
го исследования22.
Н.С. Пряжников. «Психология элитарности». Одной из первых
работ, специально посвященных проблемам психологии элит стала
книга Н.С. Пряжникова «Психология элитарности»23. Сам автор оп-
ределил смысл этой книги как расширение представления читателя
об элитарном, а также обозначение самой проблемы элитарных ори-
ентации как крайне существенную не только для практического кон-
сультирования, но и для осмысления перспектив развития всего об-
щества.
Тема элитарных отношений самоопределяющейся личности дей-
ствительно является нетрадиционной для современной психологии.
Тем более эта нетрадиционность лишний раз подчеркивает ее акту-
альность и особую значимость в условиях надвигающегося постинду-
стриализма.
В своей характеристике сущности «элитарного», автор отталки-
вается от обыденного представления об элите. Эти представления
основаны на самих характеристиках элитарного образа жизни: 1) на-
личие у элиты власти; 2) недоступность уровня элиты для подавляю-
щего большинства людей; 3) наличием более качественного образо-
вания; 4) элитарное нередко воспринимается как «запредельное» для
284

всего обыденного; 5) высокий уровень материального обеспечения;
6) связи с «сильными мира сего»; 7) элитарное - это нечто лучшее,
идеальное и даже недоступное для понимания большинства; 8) эли-
тарное — это то, что действительно обогащает культуру; 9) элитар-
ное обладает и присущей ей порочностью (высокомерием); 10) эли-
та - это люди, обладающие определенными привилегиями и прибли-
женные к недосягаемой властной силе, от которой зависит большин-
ство; 11) к «элитарному» в обыденном сознании может быть отнесе-
но то, что вызывает зависть, страх, ненависть, преклонение, восхи-
щение, но все это должно быть достаточно значительным, отличаю-
щимся от ценностей обычной жизни, от ценностей и достижений
обычной массы людей24.
На основе этих обыденных представлений Н.С. Пряжников вы-
водит свои обобщенные характеристики «элитарности» как обще-
ственного феномена. К этим характеристикам относятся: 1) пре-
стижный род деятельности или образа жизни; 2) возможность вли-
ять на сознание и на жизнь многих людей; 3) труднодоступность
данной деятельности или образа жизни; 4) таинственность, загадоч-
ность, непонятность элиты, связанная с особыми качествами лю-
дей, пребывающих в «высших слоях», и с особыми правилами взаи-
моотношений между ними; 5) возможность позволить себе частич-
но отступать от общественных и моральных норм, т.е. позволить
себе «запретное»; 6) известность, знаменитость элиты, привилегия
всегда «быть на слуху»; 7) высокое достижение в какой-либо обла-
сти деятельности25.
Явными недостатками настоящей работы являются: во-первых,
то, что автором практически бегло затронута проблема элитарно-
го образования и никаких принципиально новых позиций здесь мы
не увидели, и, во-вторых, в плане перспективы развития элитарных
ориентации саморазвивающейся личности Н.С. Пряжников совер-
шенно обошел тему постиндустриализма - главной детерминанты
XXI в.
Психология элит и научно-теоретический журнал «Элитологиче-
ские исследования». Еще одним важным источником знаний о психо-
логических теориях элит является научно-теоретический журнал
«Элитологические исследования» выходящий с июля 1998 г. На стра-
ницах этого журнала были представлены как теоретические разра-
ботки по истории развития психологических концепций элит, так и
некоторые практические (эмпирические) исследования данного во-
проса. Главным недостатком всех этих работ является их эклектич-
ность. Редакции журнала так и не удалось систематизировать и на-
править по определенному теоретическому руслу развитие этих ра-
бот. Но есть и несомненный успех, который заключается в том, что
практически все эти работы шли в тесном взаимоотношении с тема-
ми элитарного образования и историей элит.
285

§ 2. Современные западные психологические доктрины элит
(элитности)
Общие замечания В конце XX в. психологические теории элит
окончательно утвердились в общей элитологии в качестве одного из
основных теоретических разделов этой науки. Под «современными
психологическими теориями элит» мы будем иметь в дальнейшем в
виду не столько современные нам аналогичные теории, сколько то,
что эти теории только что входят в систему элитарных концепций,
т.е. ранее не были включены в них. Поэтому среди современных ока-
жутся те психологические учения, которые были созданы в 50-80-е
годы XX в., т.е. в одно время с теориями Э. Фромма или Б. Скинне-
ра, но еще не адаптированные, по сравнению с ними, к общей теории
элит. Среди этих «вычеркнутых» из элитологии психологических
концепций окажутся работы многих видных мыслителей второй
половины XX в., среди которых можно назвать такие имена, как
Э. Кречмер, Э. Кенетти, Г. Марсель и др.
В целом, суть всех этих теорий, занимающихся проблемами выс-
шей деятельности личности, передается таким понятием, как «персо-
нология». Понятие это было введено В. Штерном (1871-1938). Со-
гласно его трактовке, вся психология должна базироваться на персо-
нологии - особой дисциплине, предметом которой служит персона
как живая, индивидуальная, уникальная целостность, стремящаяся к
цели, открытая по отношению к миру. Персонология охватывает не
только психологический аспект поведения. Она, по Штерну, основа
всех наук о человеке - биологии, физиологии, медицине. Персоне
свойственна психофизическая «нейтральность». Это означает, что
психическое и органическое в ней должно трактоваться не как раз-
ные сущности, а как различные стороны или проявления одного и
того же начала26.
«Типы ученых» Э. Кречмера. Известный немецкий психиатр, про-
фессор Тюбингенского университета Эрнст Кречмер (Kretschmer)
(08.09.1888 - 08.02.1964) является одним из создателей учения о свя-
зи строения тела и характера. Э. Кречмер установил, что некоторые
психические заболевания, прежде всего шизофрения и маниакально-
депрессивный (циклический) психоз, фактически связаны с консти-
туциональными особенностями человека. Он предположил, что каж-
дому из этих заболеваний соответсвует особая форма психопатии
(«шизоидная» и «циклоидная»), а также определенный характер здо-
рового человека («шизотимический» и «циклотимический»). Э. Кре-
чмер пришел к выводу о связи между анатомической конструкцией
человека и его характером: так, люди с лептосомным (астеническим)
телосложением обладают шизотимическим характером, а пикники -
циклотимическим27.
В своей книге «Строение тела и характер» (1922) он обращает
особенно пристальное внимание на анализ психики мышления изве-
286

стных ученых, философов и писателей. В первую очередь его инте-
ресует характер мыслительных процессов «элиты духа». Так, вели-
кие личности прошлого испытывали известную зависимость от сво-
его типа психопатии: Гете (как циклотимический тип) в своей прак-
тической работе обнаруживал склонность к популяризации в доступ-
ных народу произведениях, статьях и лекциях, а так же в поверхност-
ном знании сложнейших философских построений; в то время как
для шизотимика Шеллера наивысшим принципом работы является
«в мельчайших крупинках накоплять наивысшую силу». В этом духе
Э. Кречмер описывает психическое состояние многих известных де-
ятелей науки (Коперника, Лейбница, Ньютона, Фарадея и др.). Так,
среди философов, которые придерживаются строгих систем и мета-
физики, по его мнению, встречается очень много шизотимиков. «Это
соответствует, - объясняет он нам, - преобладанию «влечения к
формам» над «влечением к содержанию», любви к строгому постро-
ению, к чисто формальному, склонности к сверхчувственному и ир-
реальному подобно тому, как мы это видим у шизотимических по-
этов». Он предлагает различать две часто переходящие друг в друга
группы: 1) людей точной, ясной логики и системы типа Канта, кото-
рые соответствуют в поэтическом творчестве художникам формы,
со строгим стилем, и драматургам; 2) романтических метафизиков
типа Шеллинга, которые имеют связь с поэтами-романтиками. У ме-
нее значительных теософов это шизотимическое направление мыш-
ления благодаря кататимическим механизмам может достигнуть не-
обычайных степеней логической расплывчатости.
Тот и другой склад мышления, несмотря на внешние различия, тес-
но связаны между собой в биологическом отношении. У точных пред-
ставителей критики познания типа Канта мы находим наряду с этим
сильные потребности в метафизике, желание смотреть «на звездное
небо, стоящее надо мной», искание априорных сверхчувственных, ре-
лигиозно-нравственных постулатов. Между тем романтики мысли,
особенно незначительные, расплывчатые, обнаруживают ясную
склонность к конструктивно-абстрактному описанию своих идей.
В частном образе жизни шизотимиков мы находим у некоторых
групп непрактичность и кабинетную ученость (типа Канта, Ньюто-
на), у других - героически-фанатические черты шизотимического
характера (типа Фихте, Шеллинга) в противоположность примири-
тельности, живости, подвижности, умению жить полной жизнью у
циклотимиков (типа Гумбольдта и Гете).
Только немногие люди, по мнению Э. Кречмера, отличаются та-
кой односторонней шизотимической или циклотимической консти-
туцией, чтобы они при добром желании и хороших способностях не
могли проникнуться противоположными способностями мышления
и чувствований, если только, этого требуют внешние обстоятельст-
ва. И только немногие специальные отрасли науки так односторон-
287

не направлены только или на наглядное или на систематическое, что
они не могут привлекать к себе противоположный тип28.
Элитология и концепция «превращения» Э. Канетти. Элитоло-
гии психологии давно уже настало время обратить внимание на твор-
чество еще одного «тайного» элитолога - немецкого писателя, фило-
софа и публициста, лауреата Нобелевской премии по литературе за
1983 г. Элиаса Канетти (род. 25.07.1905, Рущук, ныне Руса, Болга-
рия). Выпускник Венского университета (1923) доктор философии,
известный австрийский публицист Э. Кенетти в 1938 г. после «ан-
шлюса» Австрии повторил путь многих эмигрантов, уехал в Париж,
а затем - в Лондон, где и живет до сих пор. Несомненно, элитологи-
ческим произведением Э. Кенетти является его огромный шестисот-
страничный философско-социологический трактат «Массы и
власть» (1960) - «труд целой жизни», по словам самого автора29.
В нем на основе гигантского массива исторических, этнографичес-
ких и психологических данных, осмысленных в неповторимо пара-
доксальной манере Э. Канетти, складывается оригинальная фило-
софская антропология - учение о человеке и его исторической судь-
бе. Одним из важнейших, по мнению Э. Канетти, качеств, характери-
зующих человеческое существование, является способность «пре-
вращения», которая дала человеку власть над другими существами.
Каждый из нас обладает этой способностью. Каждый ее приме-
няет. Но «лишь немногие отдают себе отчет в том, что ей они обяза-
ны лучшей частью своего существа». По его мнению, необходимо
различать такие понятия, как «подражение» и «превращение». Под-
ражение (или имитация) - это нечто внешнее, находящееся перед
глазами, чьи движения копируются; это самый первый импульс к
превращению, который мгновенно исчезает; именно легкость имита-
ции препятствует ее углублению. Переходной формой от подража-
ния к превращению является притворство (дружественный образ, в
котором скрывается враждебность). «Притворство - пишет Э. Ка-
нетти, - это ограниченный род превращения, - единственный, что
доступен властителям вплоть до нынешнего дня. Дальше властитель
не может превращаться. Он остается самим собой, пока осознает
свои враждебные намерения. Предел его превращения - это внутрен-
нее ядро, его подлинный облик. Он может счесть полезным иногда
спрятать ужас, им внушаемый. Для этого он пользуется разными ма-
сками. Но они надеваются на время и никогда не изменяют его внут-
реннего облика, представляющего его природу»30.
Конечный продукт превращения - фигура. Дальнейшее превра-
щение не допускается. Фигура ограничена и ясна во всех своих чер-
тах. Она не природная, а является созданием человека. Это спасение
из бесконечного потока превращений. В древности человек мог пре-
вращаться во что угодно; он умел также превращать других. Э. Ка-
нетти выделяет два типа фигур - лица и маски. Маска ясна и непо-
288

движна, это определенность, которая не меняется. Лицо, напротив,
динамично, выглядит более естественно и реалистично, но главный
его недостаток - незавершенность, смутность границ его очертаний.
Но именно за маской сразу же начинается тайна, ибо простому чело-
веку не положено знать, что находится за маской. Маска много вы-
ражает, но еще больше скрывает. Маска угрожает своей тайной. По-
скольку ее нельзя прочесть как подвижное человеческое лицо, чело-
век гадает и пугается неизвестного. Из текста Э. Канетти следует,
что чаще всего именно политическая элита прибегает к фигуре мас-
ки, субъект массовой психологии, как правило, дальше уровня «фи-
гуры лица» никогда не поднимается в своем развитии.
По его утверждению, «властитель, осознающий свои враждебные
намерения, не может притворством обмануть всех. Есть ведь и дру-
гие, которые благодаря своей власти таковы же, как он сам, не при-
знают его и считают соперником. По отношению к ним он всегда на-
стороже, они могут стать опасными. Он ждет удобного случая «со-
рвать маску» с их лица. Тогда сразу обнаружится их подлинная суть,
хорошо ему известная по себе самому. Разоблачение сделает их безо-
пасными. На первый раз он может, если это отвечает его целям, ос-
тавить их в живых, но проследить, чтобы им не удавались новые об-
маны, и будет всегда держать их на виду в их подлинном обличье.
Превращения, совершаемые не им самим, ему невыносимы. Он
может возносить на высокие посты людей, бывших ему полезными,
однако эти осуществляемые им социальные превращения должны
быть четко определенными, ограниченными и оставаться полностью
в его власти. Возвышая и унижая, он дает установление, и никто не
может отважиться на превращение по собственному почину»31. Ли-
дер политической элиты ведет нескончаемую борьбу против спон-
танных и неконтролируемых превращений. В этой борьбе он исполь-
зует средство разоблачения, которое полярно противоположно пре-
вращению и которое можно назвать обратным превращением. Это -
одноразовый процесс. «Учащение обратных превращений ведет к
редукции мира. Богатство форм его проявления в этом случае ниче-
го не значит, всякое многообразие становится подозрительным...
В душевной болезни, которая находится с властью в столь тесном
родстве, что их можно было бы назвать близнецами, обратное пре-
вращение выступает как один из видов тирании. Паранойю особенно
характеризуют два свойства. Одно их них психиатры именуют дисси-
муляцией... Другое свойство - это бесконечное разоблачение врагов.
Враги повсюду, они притворяются друзьями, принимают безвредный
и безобидный облик, но параноик, обладающий даром пронизываю-
щего зрения, ясно видит, что скрывается внутри. Он срывает маски,
и оказывается, что все это, в сущности, один и тот же враг. Парано-
ик, как никто другой, предается обратным превращениям, и в этом
он подобен застывшему властителю. Место, которое он, по его пред-
289

ставлению, занимает, значение, которое он себе предает, - все это в
глазах других, разумеется, чистая фантазия. Тем не менее он будет
отстаивать их, беспрерывно используя оба связанных между собой
процесса - притворство и разоблачение»32.
Превращение властителя - это табу: «В тотемных церемониях
племени аранда может участвовать лишь тот, кто принадлежит тоте-
му. Превращение в двойную фигуру предка из мифологических вре-
мен - это привилегия, доступная лишь избранным. Никто не может,
не имея на то права, воспользоваться превращением, охраняемым,
как драгоценнейшее достояние»33. Но самыми важнейшими запрет-
ными превращениями являются социальные. «Любая иерархия воз-
можна только при наличии таких запретов, не позволяющих пред-
ставителям какого-либо класса чувствовать себя близкими или рав-
ными высшему классу. Переход из низшего в высший класс всеми
способами затрудняется. Он возможен лишь посредством особых
инициации, которые при этом воспринимаются как превращения в
собственном смысле этого слова. Часто этот переход рассматривает-
ся так, будто человек умирает в низшем классе и затем пробуждает-
ся к жизни в высшем. Между классами стоит смерть - весьма серьез-
ная граница. Превращение предполагает долгий и опасный путь. Оно
не дается даром; кандидат должен пройти через всевозможные про-
верки, труднейшие испытания. Однако все, что он испытал в молодо-
сти, позднее, уже принадлежа к высшему классу, он преподносит но-
вичкам как суровый экзамен. Идея высшего класса, таким образом,
стала идеей чего-то строго обособленного, целой жизни самой по се-
бе. С ней связаны священные песни и мифы, иногда свой собствен-
ный язык»34. Представителям низших классов, полностью исключен-
ным из высших классов, остается с ужасом и покорностью созерцать
ужасные маски и внимать таинственным звукам. Наиболее жестко
разделение классов проводится в кастовой системе. Здесь принад-
лежность к определенной касте начисто исключает любое социаль-
ное превращение. Каждый точнейшим образом ограничен как снизу,
так и сверху. Даже прикосновение к низшим строжайше запрещено.
Значит, исключена возможность благодаря роду занятий превра-
титься в существо другого сословия.
Э. Канетти утверждает, что изолированная форма запретов пре-
вращений, т.е. запрета, относящегося к одному-единственному лицу,
находящемуся на вершине общества, обнаруживается в ранних фор-
мах королевской власти. Им выделяется два самих ярких типа влас-
тителей, известных древности: 1) мастер превращений, который мо-
жет принять любой образ, какой только ему захочется; власть его
основана на бесчисленных, доступных только ему превращениях и
2) священный король — для него действенны сотни ограничений, он
должен оставаться постоянно на одном и том же месте и оставаться
неизменным; к нему нельзя приблизиться и увидеть: он должен быть
290

настолько себе тождественным, что не имеет права постареть или
заболеть. Автор пишет, что «статичность этого типа, которому за-
прещено собственное превращение, хотя от него исходят бесчислен-
ные приказы, ведущие к превращению других, вошла в сущность
власти. Этот образ определяет и представления современного чело-
века о власти. Властитель - это тот, кто неизменен, высоко вознесен,
находится в определенном, четко ограниченном и постоянном месте.
Он не может спуститься «вниз», случайно с кем-нибудь столкнуться,
«уронить свое достоинство», но он может возвести любого, назначив
его на тот или иной пост. Он превращает других, возвышая их или
унижая. То, что не может случиться с ним, он совершает с другими.
Он, неизменный, изменяет других по своему произволу»35.
Элитарное политическое сознание стремится превратить носите-
лей массовой психологии и идеологии в животных в той самой про-
порции, в которой носители последнего склонны олицетворять носи-
телей власти с божеством, со сверхчеловеком. «Стремление превра-
тить людей в животных - сильнейший побудитель распространения
рабства. Энергию этого стремления так же трудно переоценить, как
и противоположного - стремления превратить животных в людей.
Этому последнему обязаны своим существованием величайшие тво-
рения духа, такие, как метемпсихоз и дарвинизм, а также и популяр-
ные увеселения вроде номеров дрессированных животных»36.
«Деградация человека» Г. Марселя. Французский философ, дра-
матург и критик, основоположник католического экзистенциализма,
испытывавший сильное влияние А. Бергсона, Л. Брюнсвика, Дж. Рой-
са Габриель Опоре Марсель (07.12.1889, Париж, - 09.10. 1973, там
же), после осуждения папской энцикликой (1950) экзистенциализма
был вынужден назвать свою философию «неосократизмом» или
«христианским сократизмом». В центре внимания Г. Марселя стоит
проблема бытия, преломленная через индивидуальный опыт сущест-
вования отдельного человека. Он проводит резкое различие между
миром «объективности» (разобщенным физическим миром) и миром
«существования», где преодолевается дуализм субъекта и объекта и
все отношения с миром принимаются как личностные. Действитель-
ность предстает у Г. Марселя расколотой на подлинный мир бытия и
неподлинный мир обладания. В гносеологическом плане Г. Марсель
противопоставляет «проблеме» - абстрактному рациональному по-
знанию - «таинство» - интуитивное, эмоционально-этическое пости-
жение: «бытие есть таинство». Для философа характерна романти-
ческая идеализация патриархальных отношений Средневековья, рез-
кая критика техники как «разбитого мира», превращения человека в
вещь, а также отвержение какого-либо социально-политического
действия масс.
В своей книге «Деградация человека» Г. Марсель убежден, что
«человек массы» полностью утратил не только личность, но и ее от-
291

даленное подобие. Собственно говоря, выражение «человек массы»
и означает, по Г. Марселю, человека, «лишенного личного начала».
Тезис, определяющий марселевское отношение к «массе», имеет
формулу категорического утверждения: «человек лежит в агонии»37.
Книга о деградации человека обнаруживает полную разнонаправ-
ленность двух основных ее постулатов: 1) только личность поддает-
ся воспитанию и 2) «человек массы» т.е. «обыденный индивид» мас-
сового общества, не есть и не может быть личностью, ибо основное
его отличие - отсутствие личностного начала. Иначе говоря, с «мас-
сой» и ее типичным продуктом - «массовым человеком» уже ничего
не поделаешь, воспитывать следует лишь тех, кому (в виде исключе-
ния) удалось сохранить личность.
Условием становления личности, по Г. Марселю, является твор-
чество, и только творчество, истолкованное им к тому же как «созда-
ние нового». Занимаясь такими повседневными делами, как рожде-
ние ребенка, его воспитание (исполненное совсем не творческих, а
бытовых работ), человек не может почувствовать себя личностью.
Здесь наиболее резко обнаруживается сектантский и элитарный ха-
рактер критерия, на основе которого Г. Марсель пытается решить,
кто является личностью в наш век, а кто - нет. Право считать себя
личностями получают только представители «творческой интелли-
генции». На фундаменте этого права французский философ и разви-
вает свою идею о «новой аристократии», с которой он связывает
перспективу избавления элиты от уравниловки «массового общест-
ва». «Безусловно необходимо, - пишет он, - чтобы вновь образова-
лась аристократия, ибо следует иметь в виду ужасный факт, что
уравниловка может существовать только на самых низших ступенях
иерархии, ибо нет и не может быть никакой уравниловки, направлен-
ной вверх»38. Следовательно, человек элиты, по Г. Марселю, это тот,
кто вырвался из сетей уравниловки, кто стал выше этого принципа
«массового общества», иерархический закон которого не распрост-
раняется на него, ибо он прежде всего является личностью.
Несмотря на сознательно акцентируемые Г. Марселем средневе-
ковые ассоциации, вызванные идеей «новой аристократии», сама она
отнюдь не христиански-средневекового происхождения. Четкое раз-
деление на «низших» и «высших», подчеркивание противоположно-
сти между «аристократией» и «всеми остальными» восходит к специ-
фически языческим элементам платонизма, заостренным резко вы-
раженным полемически заявленным ренессансным аристократиз-
мом, в котором пошатнувшийся было аристократизм крови и тради-
ции получил новый импульс к дальнейшему развитию, слившись с
пробившим себе дорогу аристократизмом «духа», «творчества» и
«новаторства». Г. Марсель предполагает чисто «возрожденческое»
решение вопроса о личности в «век масс»: воспитывать следует лишь
воспитанного (т. е. уже сознающего себя как личность), развивать -
292

лишь развитого. В основе альтернативы «омассовлению» и обезли-
чиванию человека лежало молчаливое убеждение в непреодолимо-
сти разрыва между «личностью» (элитой) и «человеком массы». Для
этого нужно было возвести некий барьер между ними, который поз-
волил бы «иерархизировать» общество, отделив низшие ступени ие-
рархии от высших.
«Лицо» и «человек массы» Г. Гвардини. В 1950 г. в Германии вы-
шла небольшая, но весьма симптоматичная книга известного католи-
ческого философа Р. Гвардини «Конец Нового времени. Опыт ори-
ентации». Автор книги в отличие от элитарного (например ортегиан-
ского) подхода не склонен был оценивать появление «человека мас-
сы» на сцене мировой истории чисто негативным образом, хотя и не
намерен был и простодушно закрывать глаза на сопровождавшие
этот процесс опасные тенденции. Прежде всего автор возражал про-
тив рассмотрения «современной массы» по аналогии с тем «бесфор-
менным человеческим множеством», которое в Новое время состав-
ляет фон для «отдельных высокоразвитых индивидов», т.е. для тех
Цезарей Борджиа и Бенвенуто Челлини, Наполеонов и Гете, кото-
рым удалось реализовать свою уникально-неповторимую субъектив-
ность в противоположность «многим», слишком многим, служившим
для них пьедесталом (если не материалом, когда речь заходит о по-
литике).
По мнению Р. Гвардини, «обыденный человек» Нового времени
хотел бы реализовать себя таким же образом, как это делали «арис-
тократические» (в самом широком, а не только «кровно-наследст-
венном» смысле слова) представители его эпохи, но не достиг этого
в силу различных внешних обстоятельств. Он не мог развить свою
личность, реализовать ее вовне - в материале истории, в металле и
камне эпохи. В этом и видит Р. Гвардини решающее отличие «бес-
форменного множества» индивидов, которым судьба не предостави-
ла шанс состояться, от массы в современном смысле, для представи-
телей которой подобного рода самореализация уже не является ни
внутренней потребностью, ни идеалом, действительно придающим
смысл их существованию, пробуждающим их волю к борьбе. Этику
массы творят и формируют ее как стиль только самые высокоразви-
тые представители массы, те, кому в «ренессанскую эпоху» предсто-
яло бы стать избранными судьбой, аристократами самореализации39.
К «человеку массы» уже неприменимы представления об индиви-
дуальности и субъективности в возрожденческом смысле (с характер-
ным для последнего акцентом на экстенсивность, бесконечность, бес-
предельность - «безмерность» саморазвертывания человека). Этому
социально-историческому типу, по мнению Р. Гвардини, совсем не
свойственно стремление к утверждению уникальности, реализуемой
как в неповторимом облике индивида, так и в оригинальности его по-
ведения и своеобразии «образа жизни». Наоборот, он принимает ра-
293

циональное планирование и нормирование жизни в соответствии с
требованиями крупного промышленного производства как нечто ра-
зумное, правильное и само собой разумеющееся, как естественное
русло его самоосуществления. Столь же мало характеризует «челове-
ка массы» желание «положить в основу своей жизни собственную
инициативу». Поэтому у «человека массы» рождается своего рода
«инстинкт» - не выделяться в качестве носителя индивидуальных осо-
бенностей, оставаться анонимным носителем коллективного духа, по-
ступать так, будто своеобразие является не только источником мно-
гочисленных опасностей, но и началом «всякой неправды».
В середине XX столетия перед человеком, согласно его убежде-
нию, раскрываются две возможности: 1) либо он вовсе утратит себя
как личность, «без остатка» растворясь в механической совокупно-
сти выполняемых им машинообразных функций, либо 2) ему удастся
дистанцироваться от них, сохранив себя от распыления, сосредото-
чившись - в самом себе - хотя бы и ценой отказа от «развертывания»
вовне, от экстенсивного творчества «внешних форм». Правда, чело-
век, сохраняющий «ядро» личности за счет такого самоограничения,
мало похож на «всесторонне развитую» личность в возрожденче-
ском смысле слова.
Р. Гвардини вообще склонен отказаться от понятия личности, ко-
торое конкретно связано с ренессансом и Новым временем, а значит,
и с идеей экстенсивного саморазвертывания. Более уместным пред-
ставляется ему в данном случае понятие «лицо» как метафизическое
«ядро» личности, сохраняющееся и после «ликвидации» последней.
Важнейшая особенность «лица», определяющая его решающее
отличие от «личности», - это, согласно Р. Гвардини, самоконцентра-
ция индивида, сосредоточение центра тяжести в себе, т.е. в отноше-
нии к Богу, а не к миру. Такая самоконцентрация «лица» была для
Гвардини тождественна его дефиниции, самоопределение в противо-
положность «самоутрате», грозящей экстенсивно и экстравертиро-
ванно устремленной «личности» и действительно приводящей ее к
крушению. Речь шла, следовательно, о «собирании» в «скудной, но
прочной» оболочке углубленного в себя «лица» всего того, что было
распылено «личностью», овладевшей «внешним миром», но потеряв-
шей свою душу, свое отношение к Абсолюту.
Средоточием личности, сохраняющимся, по Р. Гвардини и в «ли-
це», является то, что каждый человек вне зависимости от того, уда-
лось ему реализовать себя или нет, уже «окликнут Богом», т.е. нахо-
дится в определенном отношении к Нему, в свете этого отношения и
проступают черты его «лица», которое он должен сохранить. Это
«минимум», который остался от роскошествовавшей в своих много-
образных самопроявлениях «ренессансной личности» и благодаря
которому «человек может еще остаться человеком» даже в качестве
«массовидного» индивида. «Лицо» - это та аристократическая приви-
294

легия, не подарок судьбы, позволяющей одним реализовать свою ин-
дивидуальность, а другим - нет; это не призыв к безграничной «само-
реализации» во что бы то ни стало и не оправдание «титанического»
своеволия, Это, по мнению католического мыслителя, не больше, но
и не меньше, чем «верность» человека своей коренной обязанности —
быть носителем начала более высокого, чем он сам со своей ориги-
нальностью и уникальностью, во всем неповторимом сочетании сво-
их многообразных свойств и качеств.
Сверх-Я Яна Уилсона. Английский психолог Ян Уилсон в своей
книге «Сверх-Я - тот неизвестный, который живет во мне», приво-
дит многочисленные примеры из жизни великих людей, которые ут-
верждали, что во время творчества «их пером» движет какая-та
«темная сила». Так, например, Теккерей в своих «Записках обо всем»
замечал: «Меня поражали некоторые замечания кое-каких из моих
персонажей. Казалось, какая-то темная сила движет моим пером.
Персонаж действует или говорит, а я задаю себе вопрос: «Как, черт
возьми, ему пришли в голову такие мысли?» По утверждению
Чарльза Диккенса, когда он садился писать книгу, какая-то «благо-
творная сила» раскрывала ему ее всю целиком. Роберт Льюис Сти-
венсон шутил лишь наполовину, когда приписывал свой талант рас-
сказчика своим «феям», которые «выполняют за меня добрую поло-
вину работы, когда я погружаюсь в глубокий сон».
Для Я. Уилсона очевидно, что большая часть литературного твор-
чества приходится на периоды, когда ум находится в состоянии, дале-
ком от сознательного. Он задает вопрос, вправе ли мы думать, что
сила, скрытая в нас и остающаяся вне контроля нашего сознания, мо-
жет обладать такой творческой способностью? С другой стороны,
представляется, что в нас хранится полная «запись» всего опыта, на-
копленного в течение нашей жизни. Примеры, которые демонстри-
руют удивительное воспроизведение мельчайших деталей из истори-
ческих романов, зарегистрированных мозгом десятилетия тому на-
зад, дают основание предполагать, что где-то далеко, в подсознании,
куда не проникает наше Я, хранится значительно больше воспомина-
ний, чем мы себе представляем. Где-то у нас в глубине скрывается
некий артист-кукловод, гений, наподобие того, который вызывает
удивительные явления, переживаемые нами во сне, - наши сновиде-
ния. Всякий, кто изучал сновидения, приходит в восторг от того, с ка-
кой легкостью и оригинальностью удивительный режиссер внутри
нас может иногда предложить ответы на проблемы, которые усколь-
зали от нас во время сознательных размышлений.
Если сон, гипноз и медитация способны подвести человека к его
внутреннему гению, то пробуждение, напротив, ставит преграды, по-
рой почти непреодолимые. Чья-то неведомая «рука» в момент наше-
го пробуждения всякий раз стирает из нашей памяти воспоминания
об этом удивительном мире Сверх-Я. Действуют защитные механиз-
295

мы. У «великих» эти защитные силы были ослаблены. Поэтому они
и имели возможность чаще общаться с миром Нави. Иными словами,
их суперспособности - феноменальная память, математический дар,
творческие и другие задатки - проявляются у них без каких-либо по-
мех. По-видимому, на них в меньшей степени оказывают блокирую-
щее действие помехи и сдерживающие силы, возникающие в созна-
нии «нормальных» людей.
«Пробиться» к способностям внутреннего Сверх-Я можно, доби-
ваясь максимальной свободы, разрядки, чтобы позволить вступить в
игру другому, более мощному, обладающему большими возможнос-
тями элементу мозга.
Одним из таких путей к «сверх-я» является трансцендентальная
медитация. Как и другие методы, трансцендентальная медитация
требует расслабления. Считается, что ученик должен достичь воз-
можно более полного снятия напряженности и освобождения созна-
ния благодаря повторению в уме персональной «мантры», священно-
го слова. Таким путем достигается, по крайней мере, в некоторой
степени, благостное ощущение, при котором может проявить себя
наше Сверх-Я. Другой метод обращения к своему Сверх-Я называет-
ся «творческой визуализацией». Как и трансцендентальная медита-
ция, она требует полного расслабления, достижения внутренней от-
решенности. Этот метод предлагает сосредоточивать свое сознание
на успокаивающих образах: спокойствие красивого сада, усеянного
цветами и наполненного пением птиц, или же море, спокойные вол-
ны которого угасают на пляже тропического острова, купающегося
в лучах солнца.
Можно достигнуть состояния высшего спокойствия, прибегнув к
творческим занятиям, в которые действительно хочется погрузиться
всей душой, - таким, как живопись, игра на музыкальном инструмен-
те. Может случиться, что вполне достаточно будет спокойных прогу-
лок по полю. Другое эффективное средство - религия. Разве не ска-
зал Иисус Христос: «Царство Божие внутри вас есть»? Обращение к
религии требует такого рода отрешенности; она состоит в том, что-
бы ввериться невидимой поддержке высшего существа, обладающе-
го бескрайними возможностями.
Существует немало возможностей для того, чтобы соприкоснуть-
ся с проявлениями Сверх-Я: гипноз, сновидения, медитация, творчес-
кая визуализация, молитва. Их общим знаменателем является, по-ви-
димому, отрешение от собственного самосознания. В чем именно со-
стоит Сверх-Я1. Может ли такая способность быть достигнута с по-
мощью нынешних научных знаний? Здесь мы приближаемся к глу-
бочайшей тайне.
Каждому известно, что размеры айсберга значительно больше
того, что открывается взгляду. Такой же образ можно предложить и
для Сверх-Я. Какова бы ни была его природа, она обладает значи-
296

тельно большими возможностями, чем то, что открывается нашему
миру. Эта способность никогда не «отключается» и бодрствует, даже
когда мы спим. Свидетельство тому - те удивительные творческие
роли сценариста, актера и режиссера, которые она исполняет в на-
ших сновидениях. Она видит, слышит и вообще воспринимает значи-
тельно больше, чем позволяют возможности нашего сознания. В ней
заключены удивительные творческие силы - литературные, науч-
ные. Проявления нашего Сверх-Я доказывают, что мы поглощаем и
фиксируем даже мельчайшие подробности информации, встречаю-
щейся в жизни. Для чего существует этот механизм? В чем польза та-
кой регистрации каждой мелочи нашего существования, которая по-
падает как бы в своего рода «черный ящик», куда мы получим до-
ступ, только тогда, когда он сам того пожелает?
Подходя с религиозной точки зрения, можно усмотреть в неверо-
ятных способностях Сверх-Я присутствие высшего существа. Может
быть, одного из тех ангелов-хранителей, о которых повествует хрис-
тианская традиция и которые будто бы нас направляют и помогают
нам в критических обстоятельствах (вспомнить хотя бы для примера
знаменитый «даймоний» Сократа - голос его совести). Можно также
предположить, пишет в заключении Ян Уилсон, что Сверх-Я - это
наше истинное Я, то, что вера именует душой, бессмертное Я, та на-
ша часть, которая существует вечно.
Психологические теории элит и «макиавеллизм». Макиавеллизм
как научная категория широко распространен в зарубежных (апад-
ных) психологических исследованиях. Так, в частности, американ-
ские ученые провели контент-анализ трактата Н. Макиавелли «Го-
сударь» и на его основе создали психологический опросник. Он назы-
вается «Мак-шкала» и активно используется в западной социальной
психологии и психологии личности40.
Макиавеллизмом западные психологи называют склонность че-
ловека манипулировать другими людьми в межличностных отноше-
ниях. Речь идет о таких случаях, когда субъект скрывает свои под-
линные намерения; вместе с тем с помощью ложных отвлекающих
маневров он добивается того, чтобы партнер, сам того не осознавая,
изменил свои первоначальные цели. «Макиавеллизм обычно опреде-
ляется как склонность человека в ситуациях межличностного обще-
ния манипулировать другими тонкими, едва уловимыми или нефизи-
ческими агрессивными способами, такими, как лесть, обман, подкуп
или запугивание»41.
Несколько иначе описывается обсуждаемое психологическое
свойство личности в другой работе: «Мы определяем макиавеллизм
как стратегию социального поведения, включающую манипуляцию
другими в личных целях, зачастую противоречащую их (т.е. других
людей) собственным интересам. Макиавеллизм следует рассматри-
вать как количественную характеристику. Каждый в разной степени
297

способен к манипулятивному поведению, но некоторые люди к нему
более склонны и способны, чем другие»42.
По мнению одного из создателей Мак-шкалы Р. Кристи и его уче-
ницы Ф. Гейс, макиавеллизм представляет собой психологический
синдром, основанный на сочетании взаимосвязанных когнитивных,
мотивационных и поведенческих характеристик43. Главными психо-
логическими составляющими макиавеллизма как свойства личности
являются: (1) убеждение субъекта в том, что при общении с другими
людьми ими можно и даже нужно манипулировать; (2) навыки, кон-
кретные умения манипуляции. Последние включают в себя способ-
ность убеждать других, понимать их намерения и причины поступков.
Макиавеллизм как личностная характеристика в целом отражает
неверие субъекта в то, что большинству людей можно доверять, что
они альтруистичны, независимы, обладают сильной волей. Высокие
оценки по Мак-шкале положительно коррелируют с экстернально-
стью, подозрительностью, враждебностью. Такие субъекты более
эффективно обманывают других, в межличностном общении они ча-
ще используют лесть и в целом успешнее влияют на других людей.
Существует обоснованное предположение о сходстве показателей по
шкале макиавеллизма в супружеских парах. Макиавеллизм не корре-
лирует с интеллектом, рациональными установками и такими лично-
стными чертами, как потребность в достижении и уровнем тревож-
ности44.
Приведем обобщенные психологические характеристики, кото-
рые западные ученые используют для описания сильно выраженно-
го типа макиавеллистской личности: умный, смелый, амбициозный,
доминирующий, настойчивый, эгоистичный - и слабо выраженного
типа: трусливый, нерешительный, поддающийся влиянию, честный,
сентиментальный, надежный. Любому ярко выраженному макиавел-
листу хочется выглядеть в глазах окружающих, к примеру, умным и
неэгоистичным. Естественно, что в коммуникативных ситуациях
именно такими они и стараются себя показать. Людям с низкими по
Мак-шкале данными в действительности более свойственны поло-
жительные черты, как, например, честность и надежность, зато ярко
выраженные макиавеллисты обладают большим умением и поведен-
ческими навыками сокрытия недостатка подобных качеств своей
личности45.
Примечания
1 См.: Рубинштейн СЛ. Основы общей психологии. В 2 т. М, 1989.
2 Рубинштейн СЛ. Основы общей психологии. СПб., 1999. С. 149.
3 Там же. С. 297.
4 Там же. С. 301.
5 Там же. С. 323.
6 Там же. С. 476.
298

7 Там же. С. 479-480.
8 Там же. С. 483.
9 Там же. С. 533.
10 Там же. 542.
и Там же. С. 543-544.
12 Там же. С. 638.
13 Там же. С. 636.
14 См.: Карабущенко Н.Б. Психологическая дистанция. С. 132-143.
15 Теплое Б.М. Избр. труды. Т. 1. С. 301-303.
16 Там же. С. 254.
17 Там же. С. 291.
is Там же. С 229, 230.
19 Там же. С. 305..
20 См.: Петровский A.B. Быть личностью. М., 1990. С. 78-91; Петровский A.B.
Психология о каждом из нас. М, 1992. С. 72-81.
21 Общая психология. М., 1986. С. 202-203. См. также: Карабущенко ПЛ. Элито-
логический персонализм. Астрахань, 1996.
22 См.: Карабущенко Н.Б. Психологическая дистанция. С. 153-159.
23 Пряжников Н.С. Психология элитарности. М. - Воронеж, 2000.
24 Там же. С. 18-20.
25 Там же. С. 20-22.
26 См.: Петровский A.B., Ярошевский М.Г. История психологии. М., 1994. С. 379.
27 См.: Кречмер Э. Типы ученых // Хрестоматия по общей психологии. Психоло-
гия мышления. М., 1981. С. 381-383.
2* Там же. С. 383.
29 См.: Canetti Е. Masse und Macht. München, 1960.
30 Цит по кн.: Канетти Э. Превращение // Проблема человека в западной фило-
софии. М., 1988. С. 490.
31 Там же. С. 495-496.
32 Там же. С. 496-497.
33 Там же. С. 497.
34 Там же. С. 498-499.
35 Там же. С. 500-501.
36 Там же. С. 503.
37 Цит. по немецкому изданию: Маг sel G. Die Erniedrigung des Menschen. Frankfurt
a.M. 1964. S. 29
38 Ibid. S. 211.
39 Guardini R. Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orienterung. Wützburg, 1950.
40 См.: Wilson D.S., Near D., Miller R.R. Machiavellianism: A synthesis of the evolu-
tionary and psychological literatures // Psychological Bulletin. 1996. Vol. 119. № 2.
P. 285-299.
41 Ames M., Kidd A.H. Machiavellianism and women's grade point averages //
Psychological Reports. 1979. Vol. 44. № 1. P. 223.
42 Wilson D.S., Near D., Miller R.R. Machiavellianism: A synthesis of the evolutionary
and psychological literatures // Psychological Bulletin. 1996. Vol. 119. № 2. P. 285.
43 См.: Studies in Machiavellianism / Ed. By R. Christie, F.L. Geis. N.Y., 1970.
44 См.: Знаков В.В. Макиавеллизм: психологическое свойство личности и мето-
дика его исследования // Психологический журнал. 2000. Т. 21. № 5. С. 17.
45 См.: Cherulnik P.D., Way J.H., Ames S., Hutto D.B. Impressions of high and low
Machiavellian men // Journ. Of Personality. 1981. V. 49. № 4. P. 388-400.

Глава VIII
НЕТРАДИЦИОННЫЕ
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ЭЛИТ
К нетрадиционным психологическим теориям элит мы относим те
теоретические концепции, которые отчасти затрагивают те или
иные аспекты классических психологических теорий избранности.
В начале этой работы мы определили, что к этому виду теорий
элит можно отнести такие, как: а) психолого-социологические те-
ории (Л. Рисмен, Й.А. Шумлетер, К. Мангейм); 6) психолого-педа-
гогические (Э. Люрггейм, Т. Парсонс) и в) психолого-культуроло-
гические (Т. Адорно, Г. Маркузе, X. Ортега-и-Гассет).
§ 1. ПСИХОЛОГО-СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ
Социология и психология элит. Социологическая наука неодно-
кратно обращалась к данной теме, достаточно здесь будет вспомнить
такие имена, как Г. Тард, В. Парето, Э. Дюркгейм и др.
К числу современных представителей этого направления, без вся-
кого сомнения, относится представитель американского либерально-
го крыла психоаналитической ориентации в социологии Давид Рис-
мен (22.09.1909, Филадельфия). Д. Рисмен уделяет большое внимание
анализу «социальных характеров». Он описывает два основных типа
характеров, соответствующих трем типам общества. Первый тип -
«традиционно-ориентированный», консервативный, приверженный
обычаям и традициям, устоявшимся образцам поведения, конформ-
ный по отношению к сословию, касте, классу. Второй тип - «изнут-
ри-организованная» личность - характерен для периода развития ин-
дустриального общества, которому свойственна социальная атомиза-
ция1.
Другой представитель этого направления австрийский и амери-
канский экономист и социолог Йозеф Л. Шумпетер (08.02.1883,
Триш, Моравия, - 08.01.1950, Таконик, США) испытывал значитель-
ное влияние идей К. Маркса и М. Вебера. Первая аналитическая схе-
ма, созданная Й.А. Шумпетером, описывала круговорот экономиче-
ской деятельности как устойчиво равновесную систему. Централь-
ное место в этой статической модели принадлежит «новатору» пред-
принимателю (фигуре, свойственной лишь капитализму), который в
300

поисках новых возможностей получения прибыли использует бан-
ковский кредит для закупки новых факторов производства, создания
новых фирм и тем самым вносит элемент динамики в описываемую
модель. «Предприниматель» - это особый тип, а их поведение - осо-
бая проблема, движущая сила значительного числа важных феноме-
нов»2.
Однако роль «предпринимателей» не сводится им к чисто личной
энергии и напору: помимо определенной институциональной струк-
туры предполагается еще традиция предпринимательства, хозяйст-
венный настрой и соответствующие ему мотивации. Именно с судь-
бой предпринимательства Й.А. Шумпетер в значительной мере свя-
зывает неизбежный, по его мнению, закат капитализма и переход к
социализму. В обществе неизбежно вызревает и, в конце концов,
происходит раскол между носителями психологии типа «предприни-
мателей» и типа «интеллектуалов». Распространению идеологии
«интеллектуалов» способствует свобода печати и либеральные завое-
вания демократического общества.
В целом Й.А. Шумпетер развивает «социологию интеллектуа-
лов», которая получила потом распространение и переосмысление в
различных теоретических направленях второй половины XX в..
В первую очередь это касается теории демократического элитизма,
которая исходит из предложенного Й.А. Шумпетером понимания де-
мократии как конкуренции между потенциальными руководителями
за доверие своих избирателей.
Теория элит К. Мангейма. Один из основателей социологии зна-
ния, немецкий философ и социолог Карл Манхейм (Мангейм)
(27.03.1893, Будапешт - 09.01.1947, Лондон) является учеником
М. Вебера, стороником историзма Э. Трельча, учений Э. Гуссерля,
К. Маркса, 3. Фрейда и М. Шеллера. В его взглядах чувствуются тра-
диции неокантианства, неогегельянства, феноменологии и «раннего
марксизма» (в изложении Д. Лукача). Студент нескольких универси-
тетов (Будапешт, Фрейбург, Гейдельберг, Париж), он в 1925 г. стано-
вится приват-доцентом философии Гейдельбергского университета.
В 1929 г. он уже профессор социологии и национальной экономики
Франкфуртского университета; в 1933 г. эмигрирует в Великобрита-
нию и читает лекции по социологии в Лондонской школе экономики
и политической науки; с 1941 г. - в Институте образования при Лон-
донском университете, где с 1945 г. становится профессором педаго-
гики. Незадолго до смерти - руководитель отдела ЮНЕСКО.
В одной из первых фундаментальных работ «Идеология и уто-
пия» (1929) он интересуется проблемой «подъема определенных
элит». «В противоположности: порыв великого вождя, элиты, с од-
ной стороны, слепые массы - с другой, - проявляется идеология ин-
теллектуалов, призванная служить не столько агитации вовне,
сколько внутренней легитимизации». Мангейм считает, что «идеоло-
301

гия легитимизации» приводит к тому, что различные типы элит на-
чинают считать себя выразителями различных социальных явлений.
«Из этого различия в самолегитимизации можно сделать вывод, -
пишет далее К. Манхейм, - что группы, оперирующие противопо-
ставлением вождь - масса, являются поднимающимися элитами, ко-
торые в социальном отношении еще парят свободно и еще не нашли
своего места в социальной структуре. Их интерес направлен в пер-
вую очередь на то, чтобы... заменить стоящие в данный момент у
власти элиты другими элитами. Не случайно одни рассматривают ис-
торию как круговорот элит, а другие - как изменение исторической
и социальной структуры»3.
К. Манхейм достаточно скрупулезно исследует природу мышле-
ния «класса» интеллектуалов (интеллигенции, элиты знания, гениев),
для качественной характеристики которого он часто использует тер-
мин «свободное парение»4. Классовая принадлежность интеллектуа-
ла определяется его духовной средой. «Свободно парящая интелли-
генция», с одной стороны, руководствуется свободным выбором (т.е.
имеет право «примкнуть к какому-либо из различных борющихся
классов»), с другой - предпринимает попытку понять собственную
природу, определить собственную миссию, состоящую в том, чтобы
выражать духовные интересы целого. Этот свободно парящий слой
обнаруживается практически во всех социальных лагерях. «Эта спо-
собность интеллектуалов присоединяться к чуждым им по своему
классовому составу группам проистекала из того, что они могли
вчувствоваться в любую позицию и что для них, и только для них, су-
ществовала возможность выбора, тогда как непосредственно связан-
ные с определенным классом индивиды лишь в исключительных слу-
чаях выходили в своих действиях за рамки своих классовых воззре-
ний. Принятое в результате свободного выбора решение связывало
интеллектуалов с избранным им классом в политической борьбе, од-
нако оно не освобождало их от постоянного недоверия со стороны
исконных представителей данного класса»5.
Косвенно К. Манхейм ратует за профессионализацию передачи
политического знания. Есть истины, пишет он, доступные лишь оп-
ределенному складу ума, определенному типу сообщества или опре-
деленной направленности волевых импульсов. Государство обязано
заниматься подготовкой будущих поколений активных политических
деятелей. Традиционно политическое знание и умение передавалось
в форме случайной информации. Современность выдвигает потреб-
ность в систематическом политическом обучении, разумно сочетаю-
щем теорию с практикой6.
Изучать генезис и роль элит в демократических обществах мож-
но с различных точек зрения. Манхейм предлагает пять важных об-
ластей исследований: 1) способ рекрутирования элит из массы;
2) внутренняя структура различных элитарных групп, их взаимоот-
302

ношения и их отношение к обществу в целом; 3) их самоинтерпрета-
ция, самооценка и их оценка аутсайдеров; 4) социальная дистанция
между элитой и массами, понимаемая прежде всего как функция эли-
тарного сознания и 5) культурные идеалы, создаваемые различными
группами элит. Анализируя вопрос селекции элит при демократии,
он выделяет три основных формы: (I) бюрократическое продвиже-
ние, (II) нерегулируемая конкуренция и (III) классовое давление.
«Люди, достигшие элитарных позиций, значительно различаются
между собой в зависимости от того, какой из этих трех механизмов
способствовал их выдвижению»7.
Различие между демократической и недемократической селекци-
ей элит определяется широтой базы селекции. Система является де-
мократической лишь тогда, когда рекрутирование элит не ограниче-
но рамками какой-либо замкнутой группы. При этом элиты различа-
ются по своей структуре и самоинтерпретации и могут формировать-
ся в зависимости от определенных аспектов рекрутирования. Разли-
чие типов выдвижения элит приводит к характерным различиям в их
ментальности. К. Манхейм полагал, что «демократизация» означает
сокращение дистанции между группой интеллектуальной элиты и
другими частями общества. Социальная дистанция, по его мнению,
прежде всего пролегает через сферу сознания, т.е. затрагивает имен-
но психологическую сторону человека.
В следующем своем фундаментальном по проблеме теории элит
исследовании «Человек и общество в эпоху преобразования» (1934)
он прямо говорил о том, что в его время все больше социальных сло-
ев стремится к участию в образовании коллективов и государств, а
также к тому, чтобы самим представлять свои интересы. «То обсто-
ятельство, что они выходят из духовной отсталости массы, несет в
себе опасность именно для той элиты, которая раньше была заинте-
ресована в духовном подавлении масс. Сдерживание духовного раз-
вития масс имело смысл для господствующих слоев до тех пор, пока
элита могла рассчитывать на то, что тупость масс вообще удержит
их от политической деятельности. И сегодня еще диктаторы склон-
ны, достигнув власти, нейтрализовать активизацию воли тех масс,
чья политическая активность помогла им подняться. Временно это
может удасться, однако через некоторое время индустриальный ап-
парат начинает оказывать активизирующее воздействие, и как толь-
ко массы тем или иным образом проникают в область политики, их
недостаточное духовное развитие, в первую очередь низкий уровень
политического образования, становится проблемой государственно-
го значения, судьбоносным вопросом для самой элиты...»8
К. Манхейм подходит к проблеме элиты с позиции социологии
культуры. Он утверждает, что социологическое рассмотрение куль-
туры в либеральном обществе должно исходить из положения произ-
водителей культуры, т.е. из слоя интеллигенции и ее места в общест-
303

ве. Проблема социологии интеллигенции все еще находится на на-
чальной стадии своей разработки и является эксклюзивной задачей
«интеллектуальной элиты». Из текста ясно, что «интеллектуальная
элита» должна решить эту проблему путем создания специальной
методологии, специальной науки. И К. Манхейм делает первые шаги
на этом пути.
Он, в частности, предлагает несколько вариантов типологии элит:
вариант I: 1) политическая, 2) экономическая и 3) интеллектуальная
элиты и вариант П: 1) политическая элита; 2) элита организации;
3) элита знания; 4) элита искусства и 5) элита религии. К. Манхейм
комментирует эту типологию следующим образом: «Если элита в
области политики и организации создает интеграцию многочислен-
ных волевых импульсов, то функция элиты в области знания, эстети-
ки и религии - сублимировать духовные энергии, не полностью ис-
пользованные обществом в ежедневной борьбе за существование.
Таким образом, эти типы элиты приводят в движение как волю к
объективному знанию, так и те тенденции к интроверсии, созерца-
нию и рефлексии, которые, хотя они и являются условием существо-
вания каждого общества, не получили бы на данном уровне должно-
го развития без более или менее сознательного управления»9.
Таким образом, К. Манхейм предлагает совершенно иное, чем у
Р.Ч. Миллса, 3. Бжезинского или Р. Дарендорфа определение элиты.
По его мнению, «элита» есть «иерархия, основанная на собственных
достижениях» - в отличие от «класса», принадлежность к которому
определяется происхождением. Иными словами, к элите человек мо-
жет присоединиться исключительно благодаря индивидуальным уси-
лиям, например, проявив свои таланты в сфере управления. Тем не
менее привилегии рождения сохраняются и в условиях современной
демократии, когда действуют одновременно факторы происхожде-
ния, собственности и личного успеха10. Таким образом, К. Манхейм
стоит у истоков «теории меритократии», употребляя смысл этого по-
нятия задолго до М. Янга и Д. Белла. Принцип меритократии являет-
ся ключевым в процессе нашего понимания элитологических воззре-
ний К. Манхейма. Именно он позволяет увидеть существенные отли-
чия его позиции от позиций В. Парето или Р. Михельса. Весьма су-
щественны в этой связи его идеи, связанные с проблемой «психоло-
гической дистанции» между массой и самой элитой. «Психологиче-
ская дистанция» понимается им как функция элитарного сознания,
а следовательно, речь должна идти действительно о персоналистиче-
ском подходе в его определении «элиты».
§ 2. ПСИХОЛОГОПЕДАГОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ
Идейно-теоретические истоки структурно-функционального ана-
лиза восходят еще к органической школе Г. Спенсера, структурной
антропологии Б. Малиновского и А.Р. Радклифф-Брауна11. В целом
304

эту концепцию можно охарактеризовать как пропедевтику социоло-
гии элитарного образования, поскольку принципы, заложенные в
ней, могут быть применены здесь с максимальной пользой. Важный
этап в развитии структуро-функционализма связан с творчеством
Э. Дюркгейма и Т. Парсонса.
Э. Дюркгейм. Французский социолог-позитивист, основатель на-
циональной социологической школы Эмиль Дюркгейм (15.04. 1858,
Эпиналь - 15.11. 1917, Париж) считал, что объектом изучения социо-
логии являются так называемые «социальные факторы», понимае-
мые им как совокупность коллективных (групповых) представлений,
чувств, настроений, верований, символов и т.д. Социальным факто-
ром является всякий образ мышления и действия, способный оказать
на индивида внешнее давление. Он сводит социальную реальность об-
щественного бытия к преимущественно психологическим состояниям
сознания. Природу коллективных представлений Э. Дюркгейм трак-
товал в духе объективного идеализма, приписывая им самостоятель-
ное существование, принудительное по отношению к отдельному ин-
дивиду. Изменения общественного сознания он раскрывал как основу
и движущую силу исторической эволюции человека12.
По мнению Э. Дюркгейма, составными компонентами общества
выступают «индивид» и «группа», т.е. индивидуальное и групповое
сознание. Именно общественное сознание выступает движущей си-
лой эволюции, является той активной силой, которая стабилизирует
и упорядочивает саму систему общества. Эволюцию социальной сис-
темы он допускал лишь как следствие нарушения социального рав-
новесия, вызывающую общую перестройку системы ради нового по-
рядка более высокого уровня. Наиболее несбалансированным мо-
ментом социальной системы выступает отношение индивида и груп-
пы. Механизмом, связывающим их, является общение. Если посред-
ством общения образуются новые формы сознания, имеет место об-
щественное производство; если усваиваются только уже существую-
щие формы сознания - общественное воспроизводство. Этим и объ-
ясняется обращение Э. Дюркгейма к образованию и воспитанию, так
как именно здесь осуществляется усвоение общественного сознания,
что, с его точки зрения, равносильно общественному воспроизводст-
ву. Поэтому школа как социальный институт существует и оправда-
на лишь в той мере, в какой она включена в производство и воспро-
изводство форм общественного сознания.
Интерес Э. Дюркгейма к педагогике и проблемам социализации
личности обуславливается исходными установками его социологиче-
ской системы. Если движущей силой общественной эволюции высту-
пает сознание, то все общественное воспроизводство сведено к вос-
производству сознания, то образование и воспитание неизбежно ста-
новятся центральным элементом общественного устройства и важ-
ным механизмом исторической эволюции. Имея дело со становлени-
305

ем (воспроизводством) сознания, они выдвигаются на передний план
социологического анализа.
Эволюцию и современный облик системы образования, по мне-
нию Э. Дюркгейма, определяет связь школы и государства, вовлече-
ние индивидов в процессы насильственной (внешне организованной и
контролируемой) социализации13. Один из видов социальных напря-
жений и конфликтов он видел в «праве наследования», которое изна-
чально создает неравенство «внешних, исходных предпосылок борь-
бы», искажает естественный механизм взаимного приспособления
личности и функции14. Его политические требования в первую оче-
редь были направлены на отмену права наследования, поскольку оно
(наследование) искажает справедливую социальную селекцию. Это
право закрепляет некоторые социальные группы за определенными
общественными функциями без учета индивидуальной предрасполо-
женности к их исполнению. Этим подрывается один из важнейших
механизмов в общественной интеграции - заслуженное вознагражде-
ние. Именно образование призвано смягчить негативное действие
права наследования, поскольку является одним из лучших способов
взаимного приспособления личной предрасположенности и социаль-
ной функции. Благодаря образованию и воспитанию изначальная би-
ологическая сущность человека получает социальную завершен-
ность и определенность. Он считает, что «специальная культура вос-
питания непременно приближает нас к человеческому совершенст-
ву»15.
Переход от «биологического» к «социальному» индивидууму за-
вершается в группе. Формируя морально-психологические чувства и
установки, образование и воспитание адаптируют индивида к группе
в соответствии с общим характером социальной структуры. Форми-
рование самой способности проживания в обществе дополняется осо-
бым воспитанием специального социального предназначения, т.е.
способностью проживать в особой человеческой общности. Для это-
го необходимо так называемое «профессиональное обучение», кото-
рое приспосабливает наиболее гармоничным образом личную пред-
расположенность индивида и деятельность его в той или иной про-
фессиональной сфере труда, чем достигается, по мнению Э. Дюрк-
гейма, социальная и моральная справедливость. Устранением прямо-
го наследования богатства создаются необходимые предпосылки для
справедливой социальной селекции по способностям. Совершенство-
ванием образования и воспитания эти предпосылки реализуются в
действительности. Согласно Э. Дюркгейму, важной и самой древней
функцией школы является формирование особого типа элитарной
личности. Личное превосходство и врожденная личная одаренность
являются одной из составных отличий социализации элиты. «Воспи-
тание формирует в человеке нового человека, и этот человек сделан
из всего лучшего, что есть в нас, из всего, что придает жизни цену и
306

достоинство. Впрочем, это созидательное свойство - особая приви-
легия человеческого воспитания»16.
Образование, по Э. Дюркгейму, должно цементировать, объеди-
нять вокруг фундаментальных моральных ценностей индивидов, спо-
собствовать их социальной сплоченности, упорядочивать отноше-
ния. В то же время оно должно разделять людей, распределять их по
разным отраслям деятельности и социальным группам, приспосабли-
вать индивида к особым обстоятельствам социально-групповой дея-
тельности. Э. Дюркгейм выделяет две важные социальные функции
образования: репродуктивную (воспроизводство общественного со-
знания) и селективную (произвести такой отбор, при котором личная
предрасположенность совпала бы с объективными требованиями
особой отрасли труда). Социальная справедливость состоит во вза-
имном максимальном приспособлении особенного индивида и осо-
бенной группы.
Ссылаясь на И. Канта, Э. Дюркгейм пишет: «Целью воспитания
является развитие в каждом индивиде всего того совершенства, на
которое он способен». Но что же следует понимать у него под сло-
вом «совершенство»? Это, как очень часто говорили, гармоничное
развитие способностей человека. Поднять на самый высокий уро-
вень все способности, заложенные в нас, реализовать их как можно
полнее, но так, чтобы они не навредили друг другу, не в этом ли вос-
питательный идеал, выше которого невозможно было бы поставить
другой?17 Все индивиды не могут, да и не должны, вести одинаковый
образ жизни. В зависимости от их способностей им следует выпол-
нять различные функции, и они должны жить, сообразуясь с той, ко-
торая выпала на их долю. «Не все созданы для теоретической мыс-
ли, нужны люди ощущений и действия. Но нужны и такие, задача ко-
торых - мыслительная деятельность»18.
Т. Парсонс и другие. В 20-30-е годы XX в. структурный функцио-
нализм получил дальнейшее распространение в Англии (Э. Нагель),
а в 30-40 годы и в США (Т. Парсонс, Р. Мертон). Помимо Э. Дюрк-
гейма большое влияние на их развитие оказали также работы М. Ве-
бера, А. Маршалла, В.Парето.
Известный американский социолог и философ Толкотт Парсонс
(13.12. 1902, Колорадо-Спрингс, США - 08.05.1979, Париж) полагал,
что растущая дифференциация современного общества сопровожда-
ется возрастающей дифференциацией системы культуры, воплоща-
ющей внутреннюю расчлененность системы ценностей, донося их и
охватывая ими любую особую группу и любого отдельного индиви-
да. Неравенство социальных групп выражается у. Т. Парсонса поня-
тием «страты», неравенство индивидов внутри группы - понятием
«престиж»19. Противоречия, которые возникают в результате этой
дифференциации, могут быть сглажены определенной системой об-
разования. Она призвана направить «вниз» ценности самого высоко-
307

го порядка общности, внедрить их в сознание, способствовать внут-
реннему усвоению личностью.
Особое значение при этом придается принятию существующего
«нормативного порядка», включающего стратификационное и пре-
стижное неравенство. Культурной легитимизации принадлежит
здесь ведущая роль. Передача общих ценностей должна соединяться
с формированием групповой лояльности и обеспечивать одновре-
менно принятие личностью места своей социальной общности в сис-
теме общества и своего личного престижа в структуре группы.
По его мнению, образование призвано увязать свободу в мыслях
и необходимость в действиях. Необходимая для этого культурно-
смысловая стандартизация образа мыслей и образа действий завязы-
вается на согласии, социальной иерархии и принципах заслуженно-
го вознаграждения как признания степени личного совершенства.
У Т. Парсонса это взаимосвязанные принципы: социальная иерархия
вытекает из признания личных различий; личные различия вопло-
щаются в неравном статусе и престиже. Перед учебным заведением
стоит задача добиться от индивидов принятия принципов заслужен-
ного вознаграждения и социального неравенства (как его следствия),
усвоить их как внутреннее основание поведения, т.е. принять эти
принципы как культуру и посредством культуры. В соответствии с
этим культуру Т. Парсонс определяет так, чтобы максимально сбли-
зить ее с явлениями сознания и превратить в удобный объект для пе-
дагогической трансформации и последующего учебного усвоения.
По его мнению, «культуру можно рассматривать как ансамбль сим-
волов, с помощью которых человек ориентируется в своем отноше-
нии к среде и устанавливает связи с себе подобными»20.
Необходимо также побудить индивида и к «социальному соревно-
ванию», в котором заведомо оговорено лишь ограниченное число
победителей (соревнуются все, побеждают немногие); выявить лич-
ностное неравенство при наиболее справедливых и демократических
условиях, обеспечивая тем самым эффективную органическую связь
личной предрасположенности и одаренности с общественной функ-
цией.
Преобладающая роль уже начального образования состоит, по
Т. Парсонсу, в том, чтобы формировать готовность принять социаль-
ную систему как иерархию страт, статусов, ролей и позиций прести-
жа. Таким образом «учеба» в парсонсовском смысле состоит в том,
чтобы усвоить во время пребывания в школе иерархическое строе-
ние общества, подготовиться к проживанию в нем, приспособиться к
предлагаемой им личной перспективе, смысл которой состоит в заня-
тии предельно возможного статуса. Следовательно, способности ин-
дивида равнозначны его готовности к социальной мобильности. По-
этому «любой класс американской начальной школы в полной мере
воплощает фундаментальные свойства американской социальной си-
308

стемы: равенство предоставленных возможностей в начале с после-
дующим неравенством в их реализации»21.
Т. Парсонс указывает на необходимость совершенствовать меха-
низмы заслуженного вознаграждения; на возможно более объектив-
ное выявление способностей и возможно более справедливое их при-
знание. Все это должно привести к демократизации образования, по-
нимаемой им как совершенствование правил меритократической иг-
ры, т.е. совершенствование правовых механизмов, гарантирующих
формальное равенство перед образованием.
По его мнению, конкуренция окончательно перемещается в
сферу учебы и воспитания посредством автоматического призна-
ния личных способностей. Нет уже более речи о том, чтобы лич-
ность проявляла свою одаренность благодаря рыночной конкурен-
ции. Напротив, сразу же признается, что стратификация, вытекаю-
щая из личных способностей, опосредуется сложным комплексом
следующих друг за другом этапов социализации. Те, кто мог бы еще
по прежним меркам считаться относительно обездоленными, полу-
чают возможность преуспеть благодаря селекции, универсалист-
ские критерии которой обеспечивают это в превосходной степени.
Школа, таким образом, социализирует и селекционирует одновре-
менно. Она и формирует способности, и осуществляет отбор по
способностям одновременно. Благодаря этому школа выступает
промежуточной инстанцией, переходным звеном между семьей и
личностью, с одной стороны, стратой и социальной общностью -
с другой.
Таким образом, Т. Парсонс утверждает, что социальная элита
формируется путем честной конкуренции в рамках справедливой со-
циальной (прежде всего школьной) селекции по критериям заслу-
женного вознаграждения. Исходя из этой посылки Т. Парсонса, мож-
но предположить, что социальная элита (имеются в виду данные ис-
следований, проведенных в США) состоит из самой способной, обра-
зованной, нравственно совершенной, талантливой и т.д. части обще-
ства. Подобная позиция вызвала критику со стороны Р. Мертона и
Р. Миллса. Первый критиковал Т. Парсонса «изнутри», ради даль-
нейшего совершенствования структурного функционализма, второй -
опровергал его исходные положения и принципиальные выводы, ко-
торые не выдерживают эмпирической проверки22.
Критики конкуренции в школе отмечают, что поражение аутсай-
деров в этой гонке за успехом, а таких большинство, приводит к рос-
ту «душевных расстройств, социальных болезней личности»23. Сле-
довательно, социологии и психологии элитарного образования необ-
ходимо продумать меры по преодолению этих негативных последст-
вий селекционного отбора в школе. Следует обратить внимание на
то, что подобные «негативные моменты» постоянно возникают и в
обычной «массовой» школе вследствие «естественной элитизации»
309

отдельных индивидов, что делает эту проблему всеобщей, а не ис-
ключительным атрибутом одной только элитной школы.
Согласно Дж. Миду, именно соревнование (выросшее из игры де-
тей) оказывает решающее влияние на достижение полного развития
человеческой самости. Именно соревнование есть иллюстрация си-
туации, в которой вырастает организованная индивидуальность24. Не
последнюю роль в становлении индивидуальности играет понятие
собственности. «Индивид, - пишет Дж. Мид, - должен иметь вполне
определенную установку контроля над своей собственностью и ува-
жения к собственности других. Чтобы обладать самостью, индивид
должен быть членом какого-то сообщества, от которого должен по-
лучать определенную сумму откликов, характеризующих его в мо-
ральном смысле»25. Организованную самость выстраивает организа-
ция установок, которые являются общими для всех членов группы.
Индивид (person) является индивидуальностью (personality) постоль-
ку, поскольку принадлежит к какому-то сообществу, поскольку пе-
ренимает в своем собственном поведении установления этого сооб-
щества. Он принимает его язык как средство, благодаря которому
обретает свою индивидуальность, а затем - в процессе принятия раз-
личных ролей, которыми снабжают его все другие, - он, в конце кон-
цов, обретает установку членов этого сообщества. Такова - в опре-
деленном смысле - структура человеческой индивидуальности26.
В 1960-е годы на Западе возникла и получила известное распро-
странение так называемая концепция «человеческого капитала», ко-
торая стала своего рода реакцией на «кризис» структурного функци-
онализма. Именно в это время формируется представление об эконо-
мической рентабельности образования. Американский социолог
Э. Денизон пришел к выводу, что между 1950-1962 гг. рост валового
национального продукта в США был обусловлен прямыми или кос-
венными вложениями в образование (38%)27. Одновременно с ним
другие американские экономисты Г. Беккер и Т. Шульц пришли к та-
ким же выводам28.
Согласно этой концепции, обучение и воспитание, равно как и лю-
бое другое усвоение культуры и духовного опыта, есть процесс на-
копления «человеческого капитала». Этот термин обозначает любые
улучшения производительной способности индивида вследствие про-
изведенных им расходов на образование и воспитание. Спектр необ-
ходимых вложений определяется довольно широко, включая сюда и
расходы на медицину, и многие формы культурного потребления.
Улучшения производительной способности тоже характеризуются
разнообразно. Сюда относятся любые виды деятельности, которые
ведут к повышению общественного положения (статуса, заработной
платы, престижа или признания). Расходы на образование определя-
ются как «жертва», принесенная индивидом ради будущих выгод. Са-
ма выгода исчисляется разницей (в денежном выражении) между
310

«жертвой» (начальными расходами, денежными вложениями в обра-
зование и воспитание) и благоприобретениями. Факторами, обуслов-
ливающими объем полученных выгод, являются своевременность не-
обходимых расходов и эффективность их использования. И то и дру-
гое определяется степенью рациональности произведенного эконо-
мического выбора и последующего использования понесенных расхо-
дов. Рациональность выше, если меньше начальные расходы и боль-
ше полученные благоприобретения. В идеальном случае начальные
расходы должны быть минимальными, т.е. должны соответствовать
затратам на прожиточный минимум, а благоприобретения макси-
мальными, т.е., по существу, бесконечными; более конкретно - до-
стижение вершин богатства и власти. Само обучение и воспитание, с
точки зрения этой концепции, выступает процессом превращения
экономического капитала в личностный, культурно-психологичес-
кий, т.е. как реконверсия экономического капитала в культурный. Не
нужны значительные начальные капиталовложения для получения
практически любого социального эффекта, так как они не превыша-
ют обычных расходов на текущую жизнедеятельность. Остальное за-
висит от таланта, инициативы, предприимчивости, энтузиазма и дру-
гих личных качеств. Вся совокупность этих достоинств подводится
под термин «рациональность», а вложение в образование рассматри-
вается как рациональное экономическое решение.
Изучая постановку образования в 75 странах мира, Ф. Харрисон и
Ч. Мейерс в зависимости от степени развития «человеческих ресур-
сов» поделили их на четыре большие группы - слаборазвитые, час-
тично развитые, «частично преуспевающие и преуспевающие и уста-
новили прямую зависимость между профессионально-образователь-
ной подготовкой населения и производственной эффективностью
национальной экономики»29. Если в первой и второй группах задача
общеобразовательного и профессионального обучения состоит в
том, чтобы поднять население до уровня требований, предъявляе-
мых целям национального развития, то для третьей и особенно чет-
вертой группы обучение должно обгонять задачи социально-эконо-
мического развития, а учебные программы - предвосхищать те нуж-
ды в знании и квалифицированных специалистах, которые эти стра-
ты могут испытать через несколько лет. «Расходы на обучение надо
рассматривать как капиталовложения, которые принесут дивиденды
в будущем» (СТ. Кимбэл)30.
Современная западная социология образования говорит о повы-
шении социальной и моральной ценности образования, которое все
чаще является важнейшим средством социальной мобильности, лик-
видации имущественного неравенства, осуществления личных целей.
«Образование, - пишут С. Миллер и Ф. Рисмен, - является сейчас
главным путем к социальной мобильности. Несовершенство систе-
мы образования означает ограниченные экономические возможно-
311

сти и в значительной степени - социальную и политическую изоля-
цию»31. Именно несовершенство системы образования превращается
в фактор объяснения существующего социального неравенства и от-
сутствия социальной перспективы для трудящихся масс: «Образова-
ние, которое раньше служило как важное средство продвижения для
одних, становится теперь помехой на пути попыток рабочего класса
изменить условия существования. Надежда одного поколения стано-
вится преградой для другого»32.
В американской социологии укоренилась та точка зрения, что в
эпоху стабильного развития общества стабилизируется стратифика-
ция, что приводит к получению статуса элиты по наследству. Элит-
ность рождается «в мантиях, подобно лордам, герцогам, графам»33.
Утверждается, что мобильность американского общества уменьши-
лась и осуществляется в весьма ограниченных пределах, главным об-
разом у основания социальной пирамиды, далеко от недоступной
элиты (М. Лернер).
Р. Будон. Другая точка зрения исходит из анализа уже иной соци-
альной ситуации и была выражена французским социологом Р. Будо-
ном. Специалист по проблемам методологии и методов социологиче-
ского анализа, профессор Сорбонны Раймонд Будон (род. 1934), ак-
тивно работает в области социологии образования и проблем соци-
альной мобильности, является сторонником концепции «человечес-
кого капитала». Общий вывод Р. Будона состоит в том, что образо-
вание само по себе автоматически не влечет социальной мобильнос-
ти. Образование влияет на статус, но не оказывает какого-либо су-
щественного влияния на мобильность. В своих выводах он опирается
на то, что в проводимых исследованиях, в частности по США, не бы-
ло выявлено непосредственной зависимости между образованием и
статусом: у 70 % имеющих образование выше, чем у их отцов, толь-
ко у 39 % оказался выше и статус; у 26 % он был равный; у 11 % - ни-
же34. Отсюда его заключение о том, что движение социальных и об-
разовательных структур происходит с различной скоростью. Следо-
вательно, соответствие между социальным статусом отца и социаль-
ным статусом сына в связи с уровнем образования имеет статистиче-
ски вероятный, а не прямолинейный характер35.
Одной из центральных категорий социологии образования Р. Бу-
дона является заимствованное у П. Сорокина понятие «структурный
эффект» - социальное положение индивида, осознанное и воплощен-
ное в мотивах действия. Исследователь ставит перед собой вопрос:
что влияет главным образом на социальную мобильность - социаль-
ная позиция («структурный эффект») или образование («меритокра-
тический эффект»)? Количественно они выражаются: «меритокра-
тический эффект» - 0, 596; влияние социопрофессионального стату-
са отца - 0,518; «структурный эффект» - 0,078 (0,596 - 0,518). Ины-
ми словами, вероятность «необразованного» сына не имеющего ус-
312

тойчивого профессионального статуса отца остаться в прежней со-
циальной позиции равна - 0,078. По Р. Будону выходит, что социаль-
ное положение индивида само по себе не оказывает значительного
влияния на его наследников36. Именно ему принадлежит фраза о том,
что «социология равенства» (эгалитаризм) трансформировалась в
«социологию неравенства» (элитаризм)37.
Решая проблему взаимодействия неравенства в образовании и со-
циального неравенства, Р. Будон пытается выявить следующее:
1) воздействует ли образование на социальный статус прямо и непо-
средственно, в «чистом виде»; 2) определяется ли статус последую-
щих поколений социальной позицией предшествующих, несмотря на
воздействие системы образования; 3) представляет ли собой статус
комбинацию «меритократического» и «структурного» эффектов.
Указывая на реальное существование неравенства в системе образо-
вания Франции из-за разного социального происхождения и социаль-
но-профессионального статуса «отца», он предлагает пять уровней
социально-профессионального статуса: Cl - «свободные» профес-
сии - «высшие кадры»; С2 - «средние» кадры; СЗ - мелкие служа-
щие; С4 - низшие служащие и рабочие высокой квалификации; С5 -
неквалифицированные и полуквалифицированные рабочие. И четы-
ре уровня образования: SI - высшее; S2 - среднее; S3 - неполное
среднее; S4 - начальное.
Из проведенных исследований Р. Будон делает следующие выводы:
1) социальное происхождение оказывает решающее влияние на
уровень образования;
2) образование, в свою очередь, воздействует на статус;
3) на некотором довольно высоком уровне образования социаль-
ное происхождение перестает иметь решающее значение;
4) «структурный эффект» (социальное происхождение) продол-
жает оказывать предохранительное воздействие, корректируя влия-
ние образования на социальный статус.
Категории Cl и С2 определяются Р. Будоном как «правящая» или
«господствующая» элита. Социолог утверждает, что «меритократи-
ческий» эффект в США в середине XX в. примерно в 20 раз был вы-
ше, чем в Англии и Франции, вследствие правильной социальной се-
лекции и социальной мобильности, так как это было более «откры-
тое общество»38.
Если верно утверждение Э. Дюркгейма о том, что «в обществе
столько разных систем воспитания, сколько различных групп» (еще
Аристотель писал, что «воспитание должно соответствовать каждо-
му государственному строю» и «всегда лучший характер обеспечива-
ет лучший вид строя» - см.: «Политика», VIII, 1, §1), то действитель-
но идея единой (т.е. однообразной) для всех школы выглядит более
чем утопично. Э. Дюркгейм утверждает, что «воспитание варьирует-
ся от одной касты к другой. Воспитание патрициев отличается от
313

воспитания плебеев, воспитание брахмана иное, нежели воспитание
кудра.
В Средние века наблюдается такой же разрыв между культурой
молодого пажа, который обучался всем искусствам рыцарства, и
культурой виллана, который получал в школе своего прихода не-
сколько жалких понятий о церковном календаре, пении и граммати-
ке! Даже сегодня не наблюдаем ли мы, как меняется воспитание в за-
висимости от социальных классов или даже места жительства? Го-
родское воспитание отличается от сельского, воспитание буржуа от
воспитания рабочего... Воспитание наших детей, - продолжает раз-
вивать свою мысль Э. Дюркгейм, - не должно было бы зависеть от
случая их рождения, то есть от того, в каком месте и от каких роди-
телей родился ребенок. Но даже если моральное сознание нашего
времени получит по этому вопросу то подтверждение, которого оно
ожидает, воспитание не станет из-за этого более единообразным. Да-
же тогда, когда карьера каждого ребенка не была бы по большей ча-
сти предопределена слепой наследственностью, реальное разнообра-
зие профессий продолжало бы порождать большое разнообразие пе-
дагогических практик и методов... так как ребенок должен быть под-
готовлен для той профессиональной роли, которую ему надлежит
выполнить, то воспитание, начиная с некоторого возраста, не может
оставаться одинаковым для всех субъектов, на которых оно распро-
страняется. Вот почему мы видим, что во всех цивилизованных стра-
нах оно стремится ко все большему разнообразию и специализации и
эта специализация становится с каждым днем более ранней. Это раз-
нообразие воспитания основывается не только на несправедливом
неравенстве»39. Э, Дюркгейм соглашается с мнением К. А. Гельвеция,
который утверждал, что «все люди рождаются равными и с одинако-
выми способностями, только воспитание делает их разными».
Если это все верно, то система образования должна действитель-
но отражать культурную дифференциацию, являющуюся следстви-
ем психического, интеллектуального и иного различия людей. Шко-
ла не может удовлетворить запросов всех уровней человеческой ду-
ховной развитости. Многообразие человеческого мира должно быть
отражено в том числе и в системе образования.
Именно из этого тезиса исходят американские социологи С. Мил-
лер и Ф. Рисмен. В своей теории образования они утверждали, что
«люди отличаются друг от друга» своими способностями. «Моло-
дежь в наше время, - пишут они, - ужасно неоднородна, независимо
от уровня социального класса, к которому она принадлежит. На лю-
бом социально-экономическом уровне есть много различных типов
молодежи. Потомство высших слоев среднего класса состоит из хип-
пи и дегенератов... Различия в опыте и взглядах означают, что раз-
ным людям нужны разные вещи в различные периоды их жизни. Нет
такого метода, который был бы одинаково эффективным для всех.
314

Это относится и к обучению грамоте»40. В условиях такого многооб-
разия индивидуальных различий методология обучения должна по-
стоянно меняться, адаптироваться, с тем чтобы наиболее полно удов-
летворять современные запросы общества - таков, по их мнению,
общественный удел в образовании.
Педология в России (СССР). Нельзя пройти мимо и не обратить
внимание на взаимоотношение элитологии образования с такой на-
укой, как педология. Педология, как наука о ребенке, возникла в
конце XIX в. на Западе (Стенли Холл, Прейер Болдуин и др.)
и в начале XX в. достаточно широко распространилась еще в цар-
ской России (А.П. Нечаев, Г.И. Россолимо, И.А. Сикорский и др.).
В СССР педология была официально запрещена 4 июля 1936 г. по-
становлением ЦК ВКП(б) «О педологических извращениях в систе-
ме наркомпросов». Дипломы педологов были признаны недействи-
тельными, а их работа подверглась «суровой критике». Слово «педо-
лог« стало бранным, синонимом невежды.
В 1937 г. свыше 300 ученых, занимавшихся этой проблемой во
главе с наркомом просвещения A.C. Бубновым, навсегда исчезли.
В вину педологии ставили теорию фатальной детерминированности
развития человека двумя неизменными факторами: средой и наслед-
ственностью (эти взгляды были и у большинства ученых эпохи Про-
свещения - Гольбах, Гельвеции, Дидро). Главным идеологом педоло-
гии становится Н.И. Бухарин, арест которого и предрешил судьбу
этой науки. Педология - наука о генезисе личности ребенка - отра-
жала стремление ученых получить целостные знания, необходимые
для воспитания детей. Отныне, провозглашали педологи, ребенок
как объект исследования перестает изучаться по частям разными на-
уками - социологией, физиологией, педиатрией, психологией. Педо-
логия объединит и суммирует все знания, а частные дисциплины бу-
дут обращаться к ней как к общей науке о развитии ребенка41. Педо-
логией занимались такие видные ученые того времени, как В.М. Бех-
терев, П.П. Блонский, Л.С. Выготский и др. В 20-30 годы XX в. в пе-
дологии сложились два противостоящих направления: 1) биогенети-
ческое (П.П. Блонский) и 2) социогенетическое (А.Б. Залкин).
Марксистские критики педологии вменяли ей в вину, то что она
абсолютизирует роль наследственности в развитии человека, о кото-
рой они говорили как о якобы замаскированной расово-генетиче-
ской теории, направленной на дискриминацию рабочего класса. Ос-
новываясь на результатах психофизиологических исследований, пе-
дологи действительно утверждали, что причиной низкой успеваемос-
ти школьников является плохое питание и связанные с ним болезни.
Они указывали на глубокую связь между материальным условием
жизни ребенка и его умственным и физическим развитием. Педоло-
гов обвиняли в том, что, прикрываясь статистическими вычисления-
ми и математическими формулами, они пытались доказать, будто ду-
315

ховно сильные люди являются главным образом выходцами из бур-
жуазных обеспеченных семей. Педологи будто бы создали «теорию»,
утверждающую, что школьная неуспеваемость в основном удел детей
рабочих и крестьян, которые в силу своей наследственности и небла-
гоприятных условий среды не способны успешно учиться42.
Уместно будет привести здесь мнение одного из основоположни-
ков педологии П.П. Блонского о воспитании одаренных детей. Само
выражение «одаренный ребенок», по мнению Павла Петровича
Блонского (1884-1941), может иметь два значения: 1) ребенок та-
лантливый в какой-нибудь области, например, ребенок-музыкант,
ребенок-поэт и т.п.; 2) ребенок, превосходящий своих ровесников по
общему своему умственному развитию. В первом случае обыкновен-
но говорят о «специальной одаренности», во втором, - об «общей
одаренности». П.П. Блонский пишет о ребенке второго рода. Преж-
де всего он указывает на то, что термин «общая одаренность» и «ум-
ственная одаренность» неясны и неопределенны. В них можно вло-
жить самое различное содержание. Поэтому в последнее время в пе-
дологии выражение «одаренный ребенок» все чаще заменяется вы-
ражением «высший (интеллектуальный) ребенок». «Если мы возь-
мем детей одного и того же паспортного возраста, мы увидим, что
умственное развитие этих детей будет различно. Их умственный воз-
раст (J) будет неодинаков: один, например, будет развит полностью
на свои годы, его умственный возраст будет совпадать с паспортным
(А), т.е. он будет умственно развит на все 100% своего возраста; с
другими дело может обстоять иначе. Процентное отношение умст-
венного возраста к паспортному -
(ЮОхЛ
А
показывает темп умственного развития ребенка.
Международное обозначение этого отношения - JQ. Так вот под
одаренным ребенком или интеллектуально высшим ребенком сейчас
в педологической литературе обыкновенно понимается ребенок с
высоким JQ... Обыкновенно считают, что у ребенка высокое JQ, ес-
ли оно 110 или выше. В таком случае приходится говорить, что умст-
венное развитие этого ребенка выше среднего уровня. Если же JQ
ребенка выше 140, то надо уже говорить об экстраординарно разви-
том, гениальном ребенке. Но такие дети - очень редкое исключение.
Поэтому в практической педагогике, когда говорят о воспитании
одаренных детей, имеют в виду детей с JQ, равным ПО или выше»43.
Современные концепции элитного образования. Из современных
отечественных элитологов, которые занимаются вопросами элитно-
го образования, необходимо отметить позицию Г.К. Ашина.
Г.К. Ашин утверждает, что для того, чтобы выработать опти-
мальную стратегию и тактику экономического, политического,
культурного развития страны, нужна квалифицированная и высоко-
316

моральная элита. О качестве элиты проще всего судить по результа-
там ее управленческой деятельности, которая чаще всего бывает на-
столько далека от научно-идеальных схем, что у исследователей за-
крадываются порой справедливые сомнения относительно реально-
го существования самой элиты44.
Любая социальная система нуждается в организации подготовки
элиты, в системе элитного образования. Причем тип системы этого
образования тесно связан с типом рекрутирования элиты - откры-
тым или закрытым. Нужно сказать, что в современных условиях, в
эпоху информационного общества та система, которая закрывает
путь наверх талантам и способностям (или хотя бы ставит препоны
на этом пути, недостаточно широко открывает двери социальной мо-
бильности), обречена. В нашу эпоху огромное, порой решающее зна-
чение имеют способности к инновациям: к нестандартному мышле-
нию, к оригинальному решению проблем, многие из которых явля-
ются принципиально новыми для человечества. В наиболее разви-
тых странах это отчетливо понимают; там идет настоящая охота за
талантами во всех областях человеческой деятельности - в науке, ис-
кусстве, политике, бизнесе45.
Известно, что наша образовательная система переживает тяже-
лый кризис, во многом отражающий кризис всего общества. После
Октябрьской революции безраздельно господствовала теория и
практика единой школы. На определенном этапе она сыграла час-
тично позитивную роль, во всяком случае, в ликвидации обширных
зон неграмотности, в провозглашении права на образование. Но еди-
ная школа, ставшая единообразной, порой просто серой, стандарти-
зирует обучение. К тому же она еще в течение десятилетий осуще-
ствляла идеологическое оболванивание учащихся, их индоктриниза-
цию. И ныне задача видится в том, чтобы уйти от этого единообра-
зия, одинаковости школы.
Важным путем решения этой задачи является дифференциация
школьного обучения, и прежде всего создание элитных школ. При-
чем элитные учебные заведения призваны быть маяками всей систе-
мы образования, полем для проведения прогрессивных эксперимен-
тов. И тут возникает вопрос, весьма болезненный для российского
менталитета - совместимо ли создание элитных школ с социальной
справедливостью? 46
В стране, движущейся к рынку, люди все более начинают созна-
вать, что социальная справедливость - это не равенство в нищете, а
равенство возможностей, которое неминуемо сопровождается нера-
венством в результатах деятельности людей. Следует развести поня-
тия: «справедливость» и «равенство», ибо равенство может быть глу-
боко несправедливым. Это в полной мере относится к системе обра-
зования. Пока мы еще не решили поставленный нами вопрос: спра-
ведливо ли элитное образование?
317

Для его решения прежде всего предлагается различать элитарное
и элитное образование. Элитарное образование - образование детей
узкого круга, в который входят люди по критериям знатности и бо-
гатства. Социологи обычно различают элиту «крови» (критерий
знатности, господствующий в традиционном обществе), элиту богат-
ства (в индустриальном обществе) и элиту знания (в информацион-
ном обществе). Поскольку элитарное образование - образование для
выходцев из узкого круга, оно несправедливо, оно расточительно для
общества: ведь в этом случае теряются таланты детей, семьи кото-
рых не входят в элиту общества.
Напротив, элитное образование, помимо того что это образова-
ние самого высокого уровня, характеризуется тем, что его критери-
ем являются способности, таланты детей; оно не должно зависеть от
происхождения и богатства родителей. Для усвоения ценностей,
предложенных этой системой образования, необходим высокий уро-
вень способностей.
Различие между элитарными и элитными школами видно хотя бы
из того, что отпрыски богатых семей, поступив в элитную школу,
просто не смогут в ней учиться, если не обладают высокими интел-
лектуальными способностями. Из такой школы они просто вынуж-
дены будут уйти, ибо «не потянут», даже если их родители и заплати-
ли немалые деньги за их обучение. Можно видеть, что элитарное об-
разование сопряжено с системой закрытого рекрутирования элит, в
то время как элитное образование - с системой открытого ее рекру-
тирования.
Дискуссионным является и другой вопрос - правильно ли считать,
что дифференциация образования и создание элитных школ служит
закреплению и углублению социальной стратификации общества и
уже поэтому не отвечает принципам справедливости. Или, напротив,
более корректным является утверждение, что хорошее образование -
один из важнейших каналов усиления социальной мобильности в об-
ществе (большинство социологических исследований подтверждают
вторую точку зрения)47.
Не предвосхищая ответ на второй вопрос, обратимся к выясне-
нию соотношения двух рассматриваемых нами видов образования -
элитарного и элитного. Можно сказать, что они соотносятся как два
пересекающихся круга, у которых часть площади - общая. Элитар-
ное образование может быть одновременно и элитным и наоборот.
Собственно, элитарное образование в определенной мере почти все-
гда является элитным (хотя бы с точки зрения его качества). Более
того, можно утверждать, что элитное образование исторически воз-
никло и развивалось в рамках элитарного (иначе и быть не может в
условиях социально дифференцированного общества). И если попы-
таться выяснить историческую тенденцию, можно отметить, что по-
степенно круг детей, получающих элитное образование, расширялся
318

и изменялся структурно: все большую роль при этом играли способ-
ности, и все меньшую - знатность и богатство родителей. Можно
сказать, что дифференциация обучения вообще и элитарное образо-
вание как его момент и сторона соответствуют важнейшей тенден-
ции современной цивилизации - процессу индивидуализации48.
Однако наряду с общими элементами между элитарным и элит-
ным образованием существуют различия, перерастающие в противо-
положность, и это позволяет нам классифицировать первое как не-
справедливое, а второе - как соответствующее нашим представлени-
ям о социальной справедливости49.
Социология образования и социология (теория) элит практически
смыкаются в элитаристской теории Г. Меджида. Исходный тезис его
заключается в том, что говорить о том, что общество способно
функционировать без элиты, можно только в целях политической
демагогии; демократия отличается от других политических систем
лишь составом, способом рекрутироваться и мобильностью элит. Он
предлагает целую программу элитарного воспитания меньшинства,
которое бы упрочило деление общества на элиту и массу, сохраняя
дистанцию между ними, удерживало массы в определенных рамках,
ограждая элиту от посягательств на ее «права».
Общество Г. Меджид делит не на две, как это принято у элитари-
стов, а на три части - массу, элиту и сверхэлиту. Для каждой из этих
социальных страт уровень образования должен быть различным, как
и объем получаемой ими информации. Первый уровень (массы) -
уровень водителя автомобиля, которому объяснили, какую педаль
или кнопку нажимать в том или ином случае. Второй уровень (эли-
та) - уровень механика, которому ясна сущность машины, принципы
работы мотора. Третий уровень (сверхэлита) - уровень инженера,
который может конструировать машины, совершенствовать их.
Первый уровень образования должен включать «обучение на основе
тщательно адаптированной истории, рассказов о героях, примерах и
принудительного ритуала». Главное тут - воспитание в массах лояль-
ности, причем эту лояльность к существующему социальному поряд-
ку нужно воспитывать с детства, пока молодежь не достигла интел-
лектуальной зрелости. Второй уровень - воспитание элиты или ли-
деров. Здесь следует выйти за рамки мифов и стереотипов и анали-
зировать реальные факты политической жизни. Члены элиты долж-
ны знать политическую «кухню», закулисную сторону государствен-
ного механизма. Воспитание элиты должно быть «реалистическим»,
ее следует избавить от «политической болтовни», годной лишь для
оболванивания масс, и научить искусству командовать. Третий уро-
вень - воспитание философской сверхэлиты, которая вырабатывает
истинное и полное понимание социальной жизни. На этом уровне по-
стигается «истина о политических проблемах», нормативных и дей-
ствительных50. Концепция элитарного образования в элитаристской
319

теории Г. Меджида весьма напоминает систему аристократического
образования в «идеальном государстве» Платона, (Государство,
412с-416с; 535а-538с), что делает американского социолога идеоло-
гическим преемником элитологии образования древнего грека.
Наконец, из современных теоретиков педагогики, претендующих
в известной мере на лидерство, следует назвать концепцию «филосо-
фии образования XXI века» Б.С. Гер Шуйского. Автор этой теории, в
частности, утверждает, что образование должно стать своеобразной
религией третьего тысячелетия. При этом он особо подчеркивает
роль «интеллектуально неординарных, способных самостоятельно и
критически воспринимать действительность» людей. Именно эти
люди, «занимающие подчас высокое государственное и обществен-
ное положение, определяют нравственные устои общества, высту-
пают в качестве его духовных поводырей и пророков... Именно так,
как видим, достаточно просто, происходит духовное разложение со-
циума, появляется уродующая социум двойная мораль - одна для об-
разованных, но фактически ни во что не верящих «верхов», другая -
для находящих единственное утешение в бездумной, «слепой» рели-
гиозной вере «низов»...»51
Б.С. Гершунский выражает пессимистическое отношение к ана-
лизу духовных устоев современного общества, видя главную причи-
ну всех социальных зол в расколе в системе духовных идеалов и цен-
ностей любого современного социума и цивилизации в целом. Вмес-
те с тем он обращает внимание на то, что «людей просвещенных, лю-
дей и фактически, и тем более формально весьма и весьма образо-
ванных в мире становится все больше. И стремительный рост их чис-
ла сдержать невозможно, да и бессмысленно. Можно только привет-
ствовать этот процесс, который в конечном счете направлен на воз-
вышение человека, на поступательное движение человечества к все
более глубокому пониманию и освоению окружающего Мира во
всем его многообразии, на самопознание собственной роли в его раз-
витии»52. По его мнению, только образование способно и обязано не
допустить духовной, а вслед за ней и физической катастрофы чело-
вечества, упредить ее, дать миру новые ценности Веры взамен цен-
ностей, увы, уже «отыгравших» свое, приобретающих все более оче-
видные реликтовые очертания и потому естественным образом схо-
дящих в Лету истории в качестве вполне заслуженных и почетных
реликвий.
§ 3. Психолого-религиозные концепции избранности
Элитность и нравственность в православии). Проблема духовной
избранности (элитности) неоднократно звучит и в выступлениях па-
триарха Алексия //, который продолжает тем самым развитие право-
славной точки зрения по данному вопросу. В целом патриарх исходит
320

из традиционной для многих культурологических теорий элитности
позиции, согласно которой неравенство и рождаемая на ее основе
элитность есть продукты различного проявления духовного богатст-
ва индивида и личности. «Разнообразны наши таланты, - пишет он в
одной из своих работ, - отличаются друг от друга наши призвания,
многоразличен наш жизненный опыт, во многом не соглашаемся мы
друг с другом во взглядах на устройство мира сего», но мы должны,
призывает патриарх, воспринимать эти естественные «различия не
как нечто противопоставляющее нас друг другу, но как богатство ду-
ховных сил народа»53.
Патриарх достаточно критически оценивает итоги XX в., харак-
теризуя его как эру тирании масс, поправших духовные традиции
всего предшествующего времени. «В историю человечества XX век
вошел как век массового богоотступничества. Ни в каком другом
столетии столько не говорили о расцвете человеческой личности, о
гуманизме, о высоком назначении человека, и в то же время так не
уничтожали его достоинство, едва ли когда еще так множились и
бесчисленные духовные подмены... Разговоры о гуманизме и о лич-
ностном начале только оттеняют обесцвечивание человека, утрату
им цельности души и цельности жизни»54. Колоссальный вред свобо-
де духа нанесли материализм и нигилизм, столь популярные в ушед-
шем столетии. Именно материализм осквернил человеческую душу,
которая потеряла из-за этого свои духовные ориентиры и не в состо-
янии ныне разобраться в происходящем, не в состоянии защитить се-
бя от различных экспансий.
Алексий II рассматривает проблемы, которые коснулись и отра-
зились на духовном состоянии большинства российского общества.
При этом граница между массами и элитой у него явно проходит не
по социальной колее, а по духовной стезе, что напрямую выводит его
мысль на тему психологической элитности. Для человека масс XX в.
был не веком «восстания масс», а целой эпохой снижения (упроще-
ния, омассовления) духовного качества. Патриарх достаточно точно
описывает эволюцию и структуру массового вида общественного со-
знания. По его мнению, именно снижение уровня духовной жизни и
привело массы к духовной деградации: «Разрушение традиционного
уклада русской жизни и попытка создать «нового человека» привели
к убожеству и одичанию. Более того - к неспособности понять соб-
ственное убожество и одичание. Беда не просто в том, что наши со-
отечественники дики и часто удручающе невежественны в вопросах
религиозных. Беда в том, что они часто не подозревают о том, что
продолжает вопреки всем внешним обстоятельствам жить в их душе.
Не ведают ни того, чем живут, ни того, что творят.
В душе у них разрушена иерархия ценностей. Они как бы отделе-
ны труднопреодолимым барьером от лучшего в себе самих. Отсюда
и всеразъедающий скепсис, и непробудное пьянство, безволие, но в
321

то же время безапелляционность и агрессивность, самоутверждение
в мелочах и тут же добровольное согласие на самозомбирование;
презрение к смерти и в то же время панический страх перед всякой
силой, поразительная неспособность отличить настоящую истину да-
же от самих грубых и примитивных ее подмен»55.
По его мнению, исторически так уже сложилось, что русский че-
ловек способен по-настоящему жить только в полном напряжении
своих духовных сил. Утверждение личностного начала как начала
автономного и самодостаточного, идеология «среднего человека»,
характерная для современного Запада, у нас не приводят человека к
умиротворению и душевному равновесию, а скорее, ведут к разложе-
нию и упадку, к деградации личности. «Для Православия постоянно
актуальным был вопрос, как всю жизнь привести в согласие с тре-
бованиями христианского совершенства. Оно ориентировало чело-
века на нравственный героизм, на подвиг, на стремление соотнести
себя и всю свою жизнь с высочайшим идеалом. Но определенная су-
ровость и строгость - дух аскетизма - всегда сочетался в православ-
ном миропонимании с духом радости, чуждым рабству» (выделено
нами. - Лет.)56. Православие есть не только религиозная доктрина
нравственного совершенства, но также и учение о духовной свободе
и свободном творчестве духа57.
Общим в позиции православных иерархов современной Русской
Церкви является их критика идей западного либерализма и прагма-
тизма, составляющих основу их индустриального массового («откры-
того», «демократического») общества. Для русского духа такая сугу-
бо протестантская политическая экономика просто неприемлема.
Мы слишком разные, чтобы слепо копировать их отработанные на
основе протестантской этики (М. Вебер) технологии.
В одной из своих работ митрополит Смоленский и Калининград-
ский Кирилл утверждает, что современное общество всячески при-
учает человека к мысли о том, что религиозная вера является исклю-
чительно внутренним, сокровенным и едва ли не интимным делом
человеческой личности58. Религиозное сознание в стремлении к со-
вершенству стремится распространить это качество и на все стороны
социальной и политической жизни. Не всегда это приводило к жела-
тельным результатом, но теократические тенденции сильны и в на-
стоящее время.
Святость как фантазия Святого Духа (О. Клеман). Профессор
Парижского православного богословского института имени препо-
добного Сергия Радонежского Оливье Клеман (род. 1921) - один из
вдохновителей и создателей Православного Братства Западной Ев-
ропы, главный редактор французского богословского журнала
«Контакты». Он свидетельствует, что в своей жизни встречал людей,
которые ярко и полно воплощали в себе Евангелие, были явлением
его духа, но не как богословы, учителя, а именно как «простые» лю-
322

ди, в лице, облике которых отражался его свет. «Я помню одну жен-
щину, - пишет О. Клеман, - смиренную прихожанку, которая была
необыкновенно добрым и очень мягким человеком. Когда я ее видел
и смотрел на ее старое лицо, у меня возникало ощущение, что оно
сделано из такого материала, который вот-вот исчезнет, растворит-
ся, и в этот момент появится яркая, прекрасная бабочка, потому что
нечто такое возникало в ее взгляде»59.
По мнению О. Клемана, в мире гораздо больше святости, чем мы
можем себе представить. Она способна приобретать неизвестные
нам формы, может быть, даже странные. И поймем мы их только
при втором пришествии Христа. О. Клеман напоминает, что в пред-
ставлении первых христиан каждый из них призван был быть свя-
тым. Все они были отделены от остального человечества, чтобы мо-
литься о спасении мира, что нашло свое отражение в Литургии, ког-
да перед причастием священник возглашает: «Святая святым!» То
есть все, приступающие к Евхаристии, воспринимались в первые ве-
ка как святые. Каждый, кто крещен, имеет печать Святого Духа и
несет в себе образ Божий, что очень проявляется, когда люди по-до-
брому, легко и просто общаются друг с другом. По его мнению, в
каждом христианине есть некоторая гениальность, возможная, по-
тенциальная гениальность. Очень часто она выражается в неожидан-
ных и непривычных для нас словах, жестах и поступках. В житиях от-
дельных подвижников можно прочесть о том, как нередко их одоле-
вала гордость, будто они - единственные истинные христиане, а все
остальные, особенно живущие в миру, - погибшие души. Но с каж-
дым из них случались истории, когда Бог показывал им людей, жив-
ших по-христиански в самых, казалось бы, суетных и греховных ме-
стах, что повергало подвижников в прах и смирение.
О. Клеман полагает, что святость - это способность любить, лю-
бить истинно. Само слово «любить» имеет очень изменчивые очер-
тания, ему можно придать совершенно разные смыслы. Святой - это
тот, кто освобождается от себя самого, от собственной роли. О ком
можно сказать словами Евангелия: «верую, Господи, помоги моему
неверию» - и словами апостола Павла: «уже не я живу, но живет во
мне Христос». В этом смысле святой - это тот, кто неотделим от
Христа, но при этом становится совершенно уникальной личностью.
Грех очень однообразен, он всегда повторяется, он монотонен. В то
время как святой - это личность, которая всегда неожиданна, не-
предсказуема. В нем чувствуется новизна Святого Духа, может быть,
даже Его фантазия. Святой действительно создан по образу Бога,
распят и преображен по образу Христа. Но он знает, что крест неот-
делим от воскресения. Это ему ведомо. В нем очень глубокая ра-
дость. Но живущая в нем радость делает его еще более чувствитель-
ным к боли другого, и он способен взять на себя эту боль и, может
быть, смягчить ее, утешить и научить других вкусу к жизни. Самый
323

распространенный грех - это то, что у людей нет силы жить, муже-
ства жить. Они очень часто впадают в уныние, они грустны. И свя-
той - это тот, кто открывает человеку, насколько он любим Богом,
и возвращает ему смелость жить.
О. Клеман признается, что, когда он говорит о святости, перед
ним постоянно возникает образ Иоанна Предтечи, который говорил
людям: «Вы думаете, что пришли ко мне, но вы пришли ко Христу».
Это весьма характерно для святых мужского пола. Женская святость
больше связана с Богородицей. Однако любая святая душа несет в
себе образ Богородицы. Душа святого больше любой другой пони-
мает, что Бог - самый гонимый, Он - изгой, и Ему нужно открыть
дверь, дать возможность Его свету проникнуть в душу. И святой да-
ет этому свету проникать в себя. И в этом свете все обретает подлин-
ный смысл. Но об этом можно говорить очень много. Святой - един-
ственная интересная вещь в мире60.
Резюме: Таким образом, для психолого-религиозных концеп-
ций избранности характерно рассмотрение психологической
элитности через призму свободы и совершенства духа. Именно
свободно мыслящий и творяший дух является главным объектом
исследования этого раздела психологической элитологии. Аля пси-
хологии это несколько необычная постановка вопроса, поскольку
(насколько это нам известно) «дух» как научная категория редко
рассматривался ею в качестве предмета научного исследования.
Но в отличие от традиционной психологической науки элитология
обращается именно к проблеме элитности свободного духа как
центральной теме своего научного анализа.
§ 4. Психолого-культурологические концепции
В этом параграфе мы рассмотрим элитопсихологические воззре-
ния ряда известных культурологов XX в. (Т. Адорно, Г. Маркузе,
К. Ясперс, H.A. Бердяев, X. Ортега-и-Гассет и др.), теоретические
наследия которых могут быть наиболее ценны для нашего понима-
ния духовного мира субъекта элиты.
Концепция элитности Т. Адорно. Известный немецкий философ
и социолог искусства (главным образом в музыке) и литературы Ви-
зенгрунд-Адорно Теодор (11.09. 1903, Франкфурт-на-Майне —
06.08.1969, Фисп, Щвейцария) является одним из ведущих представи-
телей франкфуртской школы неомарксизма. Сотрудник, а затем и
соруководитель (совместно с Хоркхаймером) Франкфуртского ин-
ститута социальных исследований.
Одна из важнейших работ Т. Адорно «Диалектика просвещения»,
написанная им совместно с Хоркхаймером, представляет собой про-
граммное изложение социальной философии неомарксизма и ее сво-
еобразную философию истории, в свете которой эволюция человече-
ства предстает как история «неудавшейся цивилизации»: усугубляю-
324

щегося «отчуждения», вызванного «буржуазным» разумом, противо-
поставившим себя самой природе61. Сознательно пародируя Гегеля,
рассматривавшего мировую историю под углом зрения развития разу-
ма и свободы, Т. Адорно трактует историю Запада как патологичес-
кий процесс усугубляющегося безумия (разум, сошедший с ума в силу
противостояния природе) и утраты индивидуальной свободы («фаши-
зоидный» капитализм и откровенно бесчеловечный фашизм.
По мнению Т. Адорно, разрыв между внешним и внутренним ми-
ром приводит субъекта власти в состояние принудительного сверхре-
ализма, когда он начинает рассматривать всех и вся как объект для
манипулирования, управления, который берется для собственных те-
оретических и практических целей. Эта картина обнаруживается у
многих руководителей и лидеров, представляющих тоталитарные
формы власти.
Негативная идеология всегда была ориентирована на «ложное
сознание» «авторитарной личности». Такая авторитарная личность
измеряется девятью базовыми переменными: 1) традиционность -
жесткое следование традиционным ценностям среднего класса; 2) ав-
торитаризм - подчиненное, некритическое отношение к идеализиро-
ванным моральным авторитетам группы; 3) авторитарная агрессия -
стремление к поиску и подавлению, отвержению и наказанию людей,
которые нарушают или преступают общепринятые ценности; 4) ан-
тиинтрацепция - оппозиция к личностному, воображаемому, к «мяг-
кому» мышлению; 5) суеверность и стереотипность - вера в мистиче-
скую предопределенность индивидуальной судьбы, стремление к мы-
шлению в затверженных, жестких категориях; 6) сила и «твердость» -
существование в представлениях таких категорий, как «доминирова-
ние - подчинение», «сила - слабость», «лидер - последователь»,
идентификация с фигурами власти, стремление к чрезмерному выра-
жению общепринятых атрибутов «эго» и преувеличенная демонстра-
ция силы и твердости; 7) деструктивность и цинизм - общая враждеб-
ность, ненависть к человеческому, гуманному; 8) проективность -
склонность считать, что в мире происходят ужасные и дикие вещи,
проекция внутренне неосознанных эмоциональных импульсов на
внешний мир; 9) секс - чрезмерная озабоченность сексуальными
проблемами62.
В работе «Авторитарная личность» Т. Адорно отмечает, что
субъект может достичь социальной приспособленности, лишь полу-
чая удовольствие от подчинения. В этом, по мнению автора, прояв-
ляется садомазохистская структура характера индивида. Тем более
что в обществе как садистские, так и мазохистские тенденции нахо-
дят свое подкрепление. Отсюда налицо наличие «авторитарного син-
дрома». Для данного синдрома характерно стремление идентифика-
ции с родительским авторитетом и следование стереотипам, сложив-
шимся в семье. А также, кроме этого, может появиться бунт. Чаще
325

всего такой бунт проявляется таким образом, что авторитарная
структура личности остается незатронутой. «Это может привести к
иррациональной и слепой ненависти к любому авторитету, с мощ-
ным деструктивным дополнением, сопровождаемой тайной готовно-
стью «сдаться» и подать руку «ненавистной» силе»63. Почти на одной
ступени с «бунтарем» находится и «психопат», но по характеру со-
циализации они имеют существенные отличия. Если «бунтарь» явля-
ется социализированной личностью, то у «психопата» мы наблюдаем
полное ее отсутствие. В данном типе super-ego искалечено. Кроме
этого, выделяются еще и такие виды, как «чудак» и «функционер-
манипулятор». В первом случае «авторитарный синдром» определя-
ется как фрустрация, так как означает постоянное подавление собст-
венного Я. Эти люди строят свой внутренний мир и изолируются от
окружающих. Стремление к власти компенсируется у них полным
отрицанием внешнего мира и самовозвеличиванием. Разрыв с внеш-
ней реальностью во втором типе носит характер «принудительного
сверхреализма», мир представляет собой схематичные поля, при
этом полное отсутствие эмоциональных связей между внутренними
состояниями и внешним окружением.
Представленная выше типология свидетельствует о различном
характере психологической дистанции. «Авторитарный синдром»
сам по себе становится источником установления вертикальной дис-
танции. Таким образом, в случае идентификации индивида с роди-
тельской семьей особенности психологической дистанции вполне
подсчитываемы. В случае же с «бунтарем» психологическая дистан-
ция приобретает уровневый характер: внешнего дистанцирования с
окружающим миром; внутреннего желания сблизиться. «Психопати-
ческий» тип отличается размытостью границ и неопределенностью
психологической дистанции. Это обусловлено отсутствием социали-
зации индивида. Стена непонимания и намеренной отторженности
разделяет «чудака» от внешнего мира, от непосредственного окру-
жения. Тип же «функционер-манипулятор» отличается способом ус-
тановления дистанции по принципу автоматизма, т.е. при помощи ад-
министративных мер и по правилам и законам государства (шаблон-
ная форма установления психологической дистанции).
Г. Маркузе. Вторым значительным представителем этого элито-
логического направления является известный немецкий и американ-
ский философ и социолог, представитель франкфуртской школы не-
омарксизма Герберт Маркузе (19.07.1898, Берлин - 29.07.1979,
Штарнберг).
В работе «Эрос и цивилизация» (1955) Г. Маркузе, опираясь на
психоаналитический метод, исследует процессы социальных и идео-
логических манипуляций и их результаты - в частности, процесс
формирования так называемого «одномерного человека». «Одно-
мерный человек», по мнению Г. Маркузе, характеризуется полной
326

утратой социально-критического отношения к обществу. В совре-
менном обществе этот тип личности стал массовым, в результате че-
го массы уже не могут быть носителями революционной инициати-
вы - она переходит к «аутсайдерам»: безработным, студенчеству, на-
циональным меньшинствам. Таким образом, «человек массы» не в
состоянии уже достойно оппонировать своему антиподу — «человеку
элиты», что расслабляет саму элиту, делает ее уязвимой для внутрен-
ней деградации64.
К. Ясперс. На психологический фактор ссылается в своей истори-
ко-философской концепции «великого философа» и другой немец-
кий экзистенциалист Карл Ясперс (23.02.1883, Ольденбург -
26.02.1969, Базель), который утверждал, что вся человеческая исто-
рия представляет собой историю идей, историю религии, философии
и искусства.
Человек - «духовная сущность истории». Вся история человече-
ской культуры слагается как отношение между экзистенцией и
трансценденцией. Так, культура является озарением экзистенции,
которая представляет собой то, что относится к самому себе и в этом
отношении к трансценденции, т.е. сознание индивида, направленное
на рассмотрение самого себя, благодаря чему оно соотносится с
трансценденцией, в конечном счете - с Богом.
По мнению К. Ясперса, в основе религии и искусства лежит так
называемое «трансцендентное сознание», которое и отличает их от
философии, представляющей собой «цельный», завершенный мир с
личностью «великого философа» в эпицентре. Вся философия и ее
история представляют собой философию и историю «великих», вхо-
дящих в элиту. Именно на понятии «великого» или «величия» и осно-
вывается историко-философская концепция К. Ясперса. Само «вели-
чие» в философии понимается по-разному: как сила, как героизм,
как божественные силы и т.д. Под истинным величием К. Ясперс
подразумевает всеобщее в незаменимости исторически единственно-
го образа, ибо только одна незаменимость имеет величие. В этой не-
заменимости, оригинальности, самобытности автор видит подлинное
величие философов65.
В чем состоит величие (т.е. элитность) философов?
Ясперс выделяет два внешних, но необходимых критерия: 1) нали-
чие произведений этих авторов и 2) влияние, оказываемое этими фи-
лософами на мышление последующих философов. Второй внешний
критерий непосредственно примыкает к внутренним или субъектив-
ным критериям величия философов, которые относятся к самому
субъекту, т.е. к философу. Таких внутренних критериев три. Первый
критерий заключается в том, что каждый великий мыслитель имеет
свое определенное «историческое одеяние», т.е. все подчинены вре-
мени. Правда, великие философы, не только подчинены времени, но
одновременно стоят над этим временем - великие философы не
327

только переживают свое время тем, что их взгляды продолжают су-
ществовать и оказывать влияние после их смерти, но и тем, что «про-
бивают брешь» в оболочке исторически определенного времени и
как бы предвосхищают будущее в настоящем, а свое настоящее как
бы переносят в будущее.
Второй внутренний критерий К. Ясперс видит в том, что каж-
дый великий философ является «самобытным», оригинальным. Он
является оригинальным в своей самобытности, т.е. он говорит миру
то, что до сих пор ему было неизвестно. Элитарный философ прино-
сит в мир нечто совершенно новое. Однако оригинальность его за-
ключается не в новизне вклада, а в духе, из которого мыслитель ис-
ходит и который его связывает со многими другими. Великий фило-
соф должен обладать еще и «проницательностью», которая возвели-
чивает не только его как философа, но и мир, в котором он живет. С
каждым новым мыслителем все как бы обновляется и выглядит в но-
вом свете.
Третий внутренний критерий К. Ясперс усматривает в независи-
мости: великий философ достигает внутренней независимости, т.е.
такая непредубежденная широта взгляда, которая предполагает «от-
крытость» по отношению к другим философским учениям.
Кроме этого, К. Ясперс выделяет еще три критерия, относящихся
к качеству произведений мысли, к качествам произведений филосо-
фов. Во-первых, таковыми являются характер научности, т.е. крите-
рий подлинного метода великой философии. Во-вторых, критерий
универсальности. Великие философы, говорит он, всегда приводили
нас к осознанию нашего бытия, мира и божественности, т.е. самых
фундаментальных проблем, в осознании которых заинтересован че-
ловек. Философы элиты всегда возвышались над особенными, част-
ными целями и показывали жизненный путь его сути, универсально-
сти. Их отличает то, что все явления и события они показывают че-
рез целое (Платон). Целостность и универсальность являются вто-
рым критерием качества произведений великих философов. Треть-
им критерием качества произведений К. Ясперс считает присущие
каждому великому философу свои, определенные «нормативы»: ве-
ликий философ придерживается только тех правил и максим, кото-
рые он устанавливает сам (Антисфен).
X. Ортега-и-Гассет. В мировоззрении еще одного представителя
психолого-культурологического направления элитологии известно-
го испанского философа и элитолога Хосе Ортеги-и-Гассета
(09.05.1883 - 18.10.1955) противоречивым образом сочетались моти-
вы неокантианства, философии жизни и феноменологии. Его имя до-
статочно часто связывается с теориями элит, что делает его одной из
заметных фигур на небосводе философской элитологии XX в. и ста-
вит в один ряд с такими признанными в элитологии именами, как
H.A. Бердяев, 3. Фрейд, К. Мангейм, А. Тойнби, Э. Фромм...
328

Некоторые исследователи творчества X. Ортеги-и-Гассета оста-
навливаются на том, что самыми слабыми местами в политической
философии Ортеги оказались декларированная, но не разработанная
теория элит и полное пренебрежение к экономическому анализу.
«Трудно объяснить, - пишет А. Руткевич в своем «Предисловии» к
«Избранным трудам» X. Ортеги-и-Гассета, - почему Ортега не раз-
вил свою теорию элит, набросок которой имеется в «Бесхребетной
Испании» и «Восстании масс». Он не создал стройной теории круго-
ворота элит типа той, которую выдвинул Парето; не исследовал он и
способов селекции «избранного меньшинства» в различных общест-
вах. Если у традиционалистов или, скажем, в «Философии неравенст-
ва» Бердяева социальная иерархия обосновывается трансцендентны-
ми ценностями, то у X. Ортеги принадлежность к элите определяет-
ся одной лишь жизненной позицией индивида, аутентичностью твор-
ческого порыва, противопоставленного косности масс. Реально су-
ществовавшие и существующие элиты - не только правящие группы,
но и ученые, писатели, художники - ничем не напоминают платонов-
ских философов или «избранных» X. Ортеги (даже если сами провоз-
глашают себя «избранными»). Он прав лишь в том, что в наш «демо-
кратический» век социальный отбор идет по каким угодно призна-
кам, но только не по наличию творческого дарования. Однако по-
добного отбора вообще никогда не существовало - сословную арис-
тократию X. Ортега не жаловал. Если к «избранным» относятся эк-
зистенциально «подлинные» творцы, то нет смысла говорить о поли-
тической власти - этой элите власть никогда не принадлежала.
Единственная область, где аристократическая модель X. Ортеги
получила расшифровку на конкретном материале, - это его эстети-
ка: работа «Дегуманизация искусства» представляет собой, скорее,
трактат по социологии, нежели эстетическую теорию в собственном
смысле слова»66. Одной из основных задач своей работы «Восстание
масс» (1930) он считал необходимость показать в чистом виде психи-
ческий портрет человека элиты, или, как он еще его называет, - «че-
ловека энергии».
X. Ортега-и-Гассет утверждает, что «коренные свойства массо-
вой души - это косность и нечувствительность, и потому масса по
природе неспособна понять что-либо выходящее за ее пределы, будь
то события или люди. Она захочет следовать кому-то - и не сумеет,
захочет слушать - и убедится, что оглохла... Напрасно надеяться, что
реальный средний человек, как бы ни был сегодня высок его жиз-
ненный уровень, сумеет управлять ходом цивилизации. Именно хо-
дом - я уж не говорю о росте. Даже просто поддерживать уровень со-
временной цивилизации непомерно трудно, и дело это требует бес-
численных ухищрений. Оно не по плечу тем, кто научился пользо-
ваться некоторыми инструментами цивилизации, но ни слухом, ни
духом не знает о ее основах»67.
329

Примечания
1 См.: Современная западная социология. Словарь. М., 1990. С. 298-299.
2 Schumpeter JA. The theory of economic development. Camb. ; Mass., 1934. P. 82.
3 Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М,
1994. С. 121,122
4 Манхейм К. Проблема интеллигенции. Исследования ее роли в прошлом и на-
стоящем. М., 1993. Ч. 2. С. 59-73.
5 Манхейм К. Идеология и утопия. С. 134-135.
6 Там же. С. 143, 151, 155.
7 Манхейм К. Проблема интеллигенции. Демократизация культуры. М., 1993.
Ч. 1.С. 44-45.
8 Манхейм К. Человек и общество в эпоху преобразования // Манхейм К. Диа-
гноз нашего времени С. 288-289.
9 Там же. С. 313.
10 Mannheim К. Essays on sociology and social psychology. London, 1953. P. 193.
11 См.: Гавриленко H.H. Критика структурно-функционалистических концепций
в буржуазной социологии образования. Херсон, 1986.
12 См.: Рубинштейн С Л. Проблема индивидуального и общественного сознания
человека (Психологическая концепция французской социологической шко-
лы) -В кн.: Принципы и пути развития психологии. М., 1959. С. 308-331.
13 Durkheim Е. Evolution pédagogique en France. Paris, 1966. P. 112.
14 Durkheim E. De la division du tra-vail social. Paris, 1983. P. 422.
15 Дюркгейм Э. Социология образования. M., 1996. С. 51.
16 Там же. С. 56.
17 Там же. С. 10.
18 Там же. С. 11.
19 Parsjns T. Les systèmes des sociétés modernes. Paris, 1973. P. 16.
20 Parsons T. Ympact de la techuologie sur la culture // Revul internationalle des sciences
sociales. Paris, 1970. Vol. 22. № 4. P. 660.
21 Parsons T. School class as a Social System // Harvard educational reviw. 1959.
Vol. 29. № 4. P. 309.
22 См.: Мертон Р. Социальная структура и анатомия // Социология преступно-
сти. М, 1966; Миллс Р. Властвующая элита. М., 1959.
23 См.: Ашин Г.К. Современные теории элит. С. 158.
24 Mud Дж. Азия // Американская социологическая мысль: Тексты. М, 1996.
С. 230-231.
25 Там же. С. 232.
2* Там же. С. 233.
27 Denison E. The yrowth rattes differ. The Brookngs Institution. 1967. P. 68.
28 Becker G. Human capital. Colombia, 1964; Schultz T.W. The Investement in Human
capital. N.Y., 1971.
29 Harrison F.M., Mayers Ch.A. Education, Manpower and Economic Development.
N.Y., 1964. P. 16-23.
30 Perspectives in Developmental Change. Kentucky U.P., 1968. P. 27.
31 Miller S.M., Riesman F. Social Class and Social Policy. N.Y. - London, 1968. P. 117.
32 Ibid. P. 117.
33 Ашин Г.К. Современные теории элит. С. 157.
34 Boudon R. L'inégalité des Chances. La mobilité social dans les sociétés industriales.
Paris, 1973. P. 29.
330

35 Ibid. P. 31.
36 Ibid. P. 27.
37 Ibid. P. 11.
38 Ibid. P. 161.
39 Дюркгейм Э. Социология образования. М., 1996. С. 15.
40 Miller S.M., Riesman F. Social Class and Social Policy. P. 199.
41 См.: Петровский A.B., Ярошевский M.Г. История психологии. М., 1994.
С. 143-152; Фрадкин Ф., Плохова М. История расправы с педологией //Воспи-
тание школьников. 1991. № 6. С. 21.
42 Там же. С. 23.
43 Блонский П. Воспитание одаренных детей // Педагогическая энциклопедия.
М, 1928. С. 423-424.
^ Ашин Г.К. Элитное образование // Общая и прикладная политология. М., 1997.
С. . 634
v Там же. С. 635.
4б Там же. С. 636-637.
и Там же. С. 638-639.
4« Там же. 639-640.
49 Там же. С. 640. См. так же: Ашин Г.К. Формы рекрутирования политических
элит // ОНС. 1998. № 3; Он же. Элитология в зеркале политической филосо-
фии и политической социологии // Элитологические исследования. 1998. № 1;
Он же. К типологии элитного образования // Сборник тезисов Международной
научно-практической конференции «Современные проблемы элитного и эли-
тарного образования». Астрахань. 1998; Ашин Г.К., Бережнова Л.Н., Карабу-
щенко ПЛ., Резаков Р.Г. Теоретические основы элитологии образования.
50 См.: Ашин Г.К. Современные теории элит. С. 139-140; Осипов Г.В. Современ-
ная буржуазная социология (критический очерк). М., 1964. С. 245.
51 Гершунекий Б.С. Философия образования для XXI века (В поисках практико-
ориентированных образовательных концепций). М., 1998. С. 546.
52 Там же. С. 547.
53 Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II. Уходящий век:
итоги и надежды //Вопросы экономики. 2000. № 12 (декабрь). С. 9.
54 Там же. С. 10. Попутно заметим, что Патриарх связывает современное «обес-
цвечивание человека» именно с господством в XX в. массовой культуры и по-
литической идеологии масс, в основу которых была положена пропаганда
формального «гуманизма» и «равенства».
55 Там же. С. 11.
56 Там же.
57 Вновь процитируем Алексия II: «Подлинная свобода человека - только в от-
крытости его своей собственной глубине, в освобождении от власти греха, от
пленения вещами и страстями, от частного, затмевающего целое и лишающе-
го жизнь настоящего смысла. От идеологии общества потребления, ориенти-
рованного на удовлетворение постоянно растущих потребностей, для нас жиз-
ненно важно перейти к нравственным и аскетическим общественным идеалам.
Лишь при таких условиях может выжить человечество и сохраниться природа,
дивно сотворенная силою и премудростью Божиею» (Там же. С. 11).
58 Кирилл, митрополит Смоленский и Калининградский. Норма веры как нор-
ма жизни // Независимая газета. 2000. 16 февраля. С. 8.
59 Клеман О. Почему я православный христианин // Континент. 1992. № 2. С. 280.
60 Там же. С. 281-282.
331

61 См.: Dialektik der Aufklärung. Philosophische fragmente. Amsterdam, 1947.
62 См.: Adozno T. Scientific experiences of a european scholar in America // The intel-
lectual migration: Europe and America, 1930-1960 (Ве1кпар press of Harvard uni-
versity press), 1969, P. 228.
63 Психология и психоанализ власти. Хрестоматия. В 2 т. Самара, 1999. Т. 2. С.
241.
64 Marcuse G. Eros and Civilization. Boston, 1955.
65 См.: Долгов KM. От Киркегора до Камю. Философия. Эстетика. Культура.
М, 1991. С. 90, 92-94.
66 См.: Ортега-и-Гассет X. Избр. труды. М, 1997. С. 38-39.
67 Там же. С. 78-79.

Глава IX
ЭЛИТОЛОГИЯ ТВОРЧЕСТВА
Элитология творчества является, пожалуй, самым важным разде-
лом гуманитарной элитологии, поскольку исследует процессы,
влияющие на складывание «всеединства» (как эта тема звучит в рус-
ской религиозной философии), т.е. уподобления человека Богу
через акт творчества. Творчество есть то самое надежное средст-
во, через которое элитность может быть адекватно выражена. При
этом главенствующую роль играют именно психологические про-
цессы, главным образом процессы мышления, направленные на
развитие духовного потенциала личности. В этом смысле «элитоло-
гия творчества» описывает элитизацию обретшего свою подлин-
ную свободу духа. Элитология свободного духа может быть выра-
жена только посредством творчества, и только творчество будет
являться здесь самым надежным критерием самой элитности.
§ 1. Элитология и психология творчества
Общие замечания к теме. В решении проблемы творческих спо-
собностей существует как минимум три основных подхода, которые
могут быть сформулированы следующим образом:
1) Как таковых творческих способностей нет. Интеллектуаль-
ная одаренность выступает в качестве необходимого, но недоста-
точного условия творческой активности личности. Главную роль в
детерминации творческого поведения играют мотивации, ценности,
личностные черты (А. Танненбаум, А. Олох, Д.Б. Богоявленская,
А. Маслоу и др.). К числу основных черт творческой личности эти
исследователи относят когнитивную одаренность, чувствитель-
ность к проблемам, независимость в неопределенных и сложных
ситуациях1.
2) Творческая способность (креативность) является самостоя-
тельным фактором, независимым от интеллекта (Дж. Гилфорд,
К. Тейлор, Г. Грубер, Я.А. Пономарев). В более «мягком» варианте
эта теория гласит, что между уровнем интеллекта и уровнем креа-
тивности есть незначительная корреляция. Наиболее развитой кон-
цепцией является «теория интеллектуального порога» Э.П. Торрен-
са: если IQ ниже 115-120, интеллект и креативность образуют еди-
553

ный фактор, при IQ выше 120 творческая способность становится не-
зависимой величиной, т.е. нет креативов с низким интеллектом, но
есть интеллектуалы с низкой креативностью2.
Предположение Э.П. Торренса на удивление хорошо соответству-
ет данным Д. Перкинса3, согласно которым для каждой профессии
существует нижний допустимый уровень развития интеллекта. Люди
с IQ ниже определенного уровня не могут овладеть данной профес-
сией, но если IQ выше этого уровня, то прямой связи между интел-
лектом и уровнем достижений нет. Главную роль в определении ус-
пешности работы играют личностные ценности, черты характера.
3) Высокий уровень развития интеллекта предполагает высо-
кий уровень творческих способностей и наоборот. Творческого
процесса как специфической формы психической активности нет.
Эту точку зрения разделяли и разделяют практически все специа-
листы в области интеллекта (Д. Векслер, Р. Уайсберг, Г. Айзенк,
Л. Термен, Р. Стернберг и др.). Более детально рассмотрим третью
точку зрения4.
Проблема способности к творчеству. Концепция редукции твор-
чества к интеллекту. Г. Айзенк, опираясь на значимые (но все же не-
высокие) корреляции между IQ и тестами Дж. Гилфорда на дивер-
гентное мышление, высказал мнение, что креативность есть компо-
нент общей умственной одаренности. Р. Уайсберг утверждает, что
творческое мышление диагностируется по качеству продукта, а не
по способу его получения. Всякий познавательный процесс, с его
точки зрения, опирается на прошлые знания и влечет их преобразо-
вания в соответствии с требованиями задачи5.
В последнее время распространение получила концепция
Р. Стернберга. Согласно Р. Стернбергу, интеллект участвует и в ре-
шении новых задач, и в автоматизации действий. По отношению к
внешнему миру интеллектуальное поведение может выражаться в
адаптации, выборе типа внешней среды или ее преобразовании. Ес-
ли человек реализует третий тип отношений, то при этом он проявит
творческое поведение6.
Как бы то ни было, теоретические рассуждения должны подкреп-
ляться фактами. Сторонники редукции творческих способностей к
интеллекту опираются на результаты эмпирических исследований, к
числу которых относится классическая работа Л. Термена и К. Кокс7.
В 1926 г. они проанализировали биографии 282 западноевропейских
знаменитостей и попытались оценить их IQ на основе достижений в
возрасте от 17 до 26 лет. Кроме того, они опирались на шкалу Стэн-
форд-Бине для оценки их интеллекта в детстве. При этом в ходе
оценки достижений учитывались не только интеллектуальные, но и
творческие достижения, что априорно ставит под вопрос правиль-
ность выводов. Если методика учитывает в IQ не только интеллекту-
альные, но и творческие показатели, выводы о связи IQ и творческих
334

способностей являются артефактами метода. Но тем не менее ре-
зультаты, полученные К. Кокс, получили широкую известность и во-
шли во многие учебники психологии8.
Было проведено сравнение возрастных показателей приобрете-
ния знаний и навыков у знаменитых людей с аналогичными данными
выборки обычных детей. Оказалось, что IQ знаменитостей значи-
тельно выше среднего (158, 9). Отсюда Л. Термен сделал вывод, что
гении - это те люди, которых еще в раннем детстве по данным тес-
тирования можно отнести к категории высокоодаренных.
Наибольший интерес представляют результаты Калифорнийско-
го лонгитюда, который организовал Л. Термен в 1921 г. Л. Термен и
К. Кокс отобрали из учащихся 95 средних школ Калифорнии 1528
мальчиков и девочек в возрасте от 8 до 12 лет с IQ 135 баллов, что
составило 1 % от всей выборки. Уровень интеллекта определялся по
тесту Стэнфорд-Бине. Контрольная выборка была сформирована из
учащихся тех же школ. Выяснилось, что интеллектуально одарен-
ные дети опережают своих сверстников в уровне развития в среднем
на два школьных класса. В ходе исследования проводилось три сре-
за по измерению IQ: 1927-1928, 1932-1940 и 1951- 1952 гг. Послед-
няя проверка осуществлена Д. Фельдманом через 60 лет после нача-
ла исследования: он проверил достижения членов выборки Л. Терме-
на с 135 < IQ < 180 и с IQ > 180.
800 мужчин с IQ, превышающим 135 баллов, входящих в выборку
Л. Термена, опубликовали к 50 годам 67 книг (21 - художественные
произведения и 46 - научные монографии), получили 150 патентов на
изобретения, 78 человек стали докторами философии, 48 стали док-
торами медицины и т.д. Фамилии 47 мужчин вошли в справочник
«Лучшие люди Америки за 1949 год». Эти показатели в 30 раз пре-
высили данные по контрольной выборке.
Надо сказать, что испытуемые, отобранные Л. Терменом, отлича-
лись ранним развитием (рано начали ходить, говорить, читать, пи-
сать и пр.). Все интеллектуальные дети успешно закончили школу,
2/3 получили университетское образование, а 200 человек стали док-
торами наук. Что касается творческих достижений, то результаты не
так однозначны. Ни один ранний интеллектуал из выборки Л. Терме-
на не проявил себя как исключительно талантливый творец в обла-
сти науки, литературы, искусства и т. д. Никто из них не внес суще-
ственного вклада в развитие мировой культуры.
Интересно, что у членов обследуемой группы в 1955 г. доход был
в 4 раза выше среднего дохода на душу населения в США. Практиче-
ски все они добились высокого социального статуса.
Таким образом, ранние интеллектуалы чрезвычайно успешно
адаптировались в обществе. Интеллект не только не является пре-
пятствием, но служит необходимым условием достижения успеха в
демократическом обществе.
335

Однако высокий (и даже сверхвысокий) уровень интеллекта не
гарантирует творческих достижений. Можно быть интеллектуалом и
не стать творцом. Компенсируется ли социальным успехом отсутст-
вие творческих достижений? И столь ли привлекательна личная
участь творческого человека при всей прижизненной и (возможно!)
посмертной славе? На эти вопросы я постараюсь ответить в следую-
щих разделах книги. Отсутствие однозначной связи между интеллек-
том и креативностью стало основой двух исследовательских подхо-
дов, альтернативных редукционистскому. Их можно обозначить как
личностно-мотивационный и психометрический.
§ 2. Проблема гениальности и элитности творчества
Творческая личность и ее жизненный путь. Многие из исследова-
телей сводят проблему человеческих способностей к проблеме
творческой личности: не существует особых творческих способно-
стей, а есть личность, обладающая определенной мотивацией и чер-
тами. Действительно, если интеллектуальная одаренность не влия-
ет непосредственно на творческие успехи человека, если в ходе раз-
вития креативности формирование определенной мотивации и лич-
ностных черт предшествует творческим проявлениям, то можно
сделать вывод о существовании особого типа личности - «Челове-
ка творческого».
Знаниями об особенностях творческой личности психологи обяза-
ны не столько своим усилиям, сколько работе литературоведов, ис-
ториков науки и культуры, искусствоведов, которые, так или иначе,
касались проблемы творческой личности, ибо нет творения без твор-
ца. Творчество есть выход за пределы заданного (пастернаковское
«поверх барьеров»). Это лишь негативное определение творчества,
но первое, что бросается в глаза, - сходство поведения творческой
личности и человека с психическими нарушениями. Поведение того
и другого отклоняется от стереотипного, общепринятого.
Есть две противоположные точки зрения: талант - это макси-
мальная степень здоровья, талант - это болезнь (традиционно по-
следнюю точку зрения связывают с именем гениального Ч. Ломбро-
зо). Список гениев, больных душевными заболеваниями, бесконечен.
Эпилепсией болели Петрарка, Мольер, Флобер, Достоевский, не го-
воря уже об Александре Македонском, Наполеоне и Юлии Цезаре.
Меланхолией болели Руссо, Шатобриан. Психопатами (по Кречмеру)
были Жорж Санд, Микеланджело, Байрон, Гете и другие. Галлюци-
нации были у Байрона, Гончарова и многих других. Количество пья-
ниц, наркоманов и самоубийц среди творческой элиты не поддается
подсчету.
Гипотеза «гений и безумие» возрождается и в наши дни. Д. Карл-
сон считает, что гений - это носитель рецессивного гена шизофре-
336

нии9. В гомозиготном состоянии ген проявляется в болезни. Напри-
мер, сын гениального Эйнштейна болел шизофренией. В этом спис-
ке - Декарт, Паскаль, Ньютон, Фарадей, Дарвин, Платон, Кант,
Эмерсон, Ницше, Спенсер, Джеймс и другие. Но не присутствует ли
в основе представлений о связи гениальности и психических отклоне-
ний иллюзия восприятия: таланты на виду и все их личностные каче-
ства тоже. Может быть, душевнобольных среди «средних» не мень-
ше, а даже больше, чем среди «гениев»? Т. Саймонтон провел такой
анализ и выявил, что среди гениев число душевнобольных не боль-
ше, чем среди основной массы населения (около 10%). Единственная
проблема: кого считать гением, кого не считать таковым? Если ис-
ходить из вышеизложенной трактовки творчества как процесса, то
гений - это человек, творящий на основе бессознательной активно-
сти, который способен переживать самый широкий диапазон состоя-
ний ввиду того, что бессознательный творческий субъект выходит
из-под контроля рационального начала саморегуляции.
Как это ни удивительно, именно такое, согласующееся с совре-
менными представлениями о природе творчества определение гени-
альности дал Ц. Ломброзо: «Особенности гениальности по сравне-
нию с талантом в том отношении, что она является чем-то бессозна-
тельным и проявляется неожиданно». Следовательно, гений по пре-
имуществу творит бессознательно, точнее, через активность бессоз-
нательного творческого субъекта. Талант же творит рационально,
на основе продуманного плана. Гений по преимуществу - креатив,
талант - интеллектуал, хотя и та и другая общие способности есть у
обоих. Что касается колебаний настроения, то еще Вильям Гирш от-
мечал их наличие у гениев10, а многочисленные исследования выяви-
ли взаимосвязь креатизма с нейротизмом. Заметим, что нейротизм в
меньшей мере определяется генотипом, чем другие черты темпера-
мента11.
Выделяются и другие признаки гения, отличающие его от талан-
та: оригинальность, универсальность, продолжительность творче-
ского периода жизни. Гегель в «Эстетике» также коснулся вопроса
о природе способностей: «Говорят, правда, и о научных талантах,
однако наука предполагает только наличие общей способности к
мышлению, которая, в отличие от фантазии, не проявляется как
нечто природное, а как бы абстрагируется от всякой природной де-
ятельности, так что будет более правомерным сказать, что не суще-
ствует специфики научного таланта в смысле определенного даро-
вания»12.
То, что различия в уровне интеллекта в значительной мере опре-
деляются генотипом (т.е. природным фактором), Гегель, в отличие
от нас, мог не знать. Интерес к феномену гениальности вспыхнул в
эпоху Возрождения. Именно тогда в связи с интересом к творчеству
появились первые биографии художников и композиторов. Этот ин-
337

терес был воскрешен усилиями романтиков в начале XIX в. и, как
«миф», похоронен в XX в.
Однако несомненно: в отличие от «просто креативов» «гений» об-
ладает очень мощной активностью бессознательного и, как следст-
вие (а может быть это причина?), склонен к крайним эмоциональ-
ным состояниям.
Психологическая «формула гения» может выглядеть следующим
образом:
Гений = (высокий интеллект + еще более высокая креативность)
X активность психики
Поскольку креативность преобладает над интеллектом, то и ак-
тивность бессознательно преобладает над сознанием. Возможно, что
действие разных факторов может привести к одному и тому же эф-
фекту - гиперактивности головного мозга, что в сочетании с креа-
тивностью и интеллектом дает феномен гениальности13.
Наконец, приведу выводы В. Бодэрмана, касающиеся конститу-
циональных особенностей выдающихся ученых. Среди них чаще все-
го встречаются: «Легкий, хрупкий, но изумительно симметричный
тип, и тип низкорослого гиганта. Первый, в общем, имеет все, кроме
физической мощи и здоровья, вся его энергия концентрируется в
мозгу... Низкорослые гиганты имеют счастливую судьбу быть креп-
кими телом и духом. Такие низкорослые тела имеют особую тенден-
цию порождать большие головы и, следовательно, те большие моз-
ги, которые обычно ассоциируются с исключительной интеллекту-
альной мощью»14.
Гораздо более продуктивен не поверхностный, а систематический
естественнонаучный подход к изучению психических особенностей
творческой личности. Главное отличие творческой личности пред-
ставителя глубинной психологии и психоанализа (здесь их позиции
сходятся) видят в специфической мотивации. Остановимся лишь
вкратце на позициях ряда авторов, поскольку эти позиции отражены
в многочисленных источниках.
Отличие заключается только в том, какая мотивация лежит в ос-
нове творческого поведения индивида. 3. Фрейд считал творческую
активность результатом сублимации (смещения) полового влечения
на другую сферу деятельности: в творческом продукте опредмечива-
ется в социально-приемлемой форме сексуальная фантазия. А. Ад-
лер считал творчество способом компенсации комплекса недоста-
точности (неправильный перевод - неполноценности). Наибольшее
внимание феномену творчества уделил и другой классик психологии
XX в. К. Юнг, видевший в нем проявление архетипов коллективного
бессознательного. Р. Ассаджиоли (отчасти вслед за А. Адлером) счи-
тал творчество процессом восхождения личности к «идеальному Я»,
способом ее самораскрытия.
338

Психологи гуманистического направления (Г. Олпорт и А. Мас-
лоу) считали, что первоначальный источник творчества - мотивация
личностного роста, подчиняющаяся гомеостатическому принципу
удовольствия; по А. Маслоу - это потребность в самоактуализации,
полной и свободной реализации своих способностей и жизненных
возможностей и т.д15. Ряд исследователей полагают, что для творче-
ства необходима мотивация достижений, другие считают, что она
блокирует творческий процесс. A.M. Матюшкин на основе эмпири-
ческих данных делает вывод о преобладании в нашей стране среди
творческих работников не мотивации роста (познавательной и само-
актуализации), а мотивации достижений.
Однако большинство авторов все же убеждены в том, что нали-
чие всякой мотивации и личностной увлеченности является главным
признаком творческой личности. К этому часто приплюсовывают
такие особенности, как независимость и убежденность. Независи-
мость, ориентация на личные ценности, а не на внешние оценки, по-
жалуй, может считаться главным личностным качеством креатина.
Творческим людям присущи следующие личностные черты: 1) не-
зависимость - личностные стандарты важнее стандартов группы, не-
конформность оценок и суждений; 2) открытость ума - готовность
поверить своим и чужим фантазиям, восприимчивость к новому и не-
обычному; 3) высокая толерантность к неопределенным и неразре-
шимым ситуациям, конструктивная активность в этих ситуациях;
4) развитое эстетическое чувство, стремление к красоте16.
Часто в этом ряду упоминают особенности «Я-концепции», кото-
рая характеризуется уверенностью в своих способностях и силой ха-
рактера, и смешанные черты женственности и мужественности в по-
ведении (их отмечают не только психоаналитики, но и генетики).
Наиболее противоречивы данные о психической эмоциональной
уравновешенности. Хотя гуманистические психологи «во весь голос»
утверждают, что творческие люди характеризуются эмоциональной
и социальной зрелостью, высокой адаптивностью, уравновешенно-
стью, оптимизмом и т.п., но большинство экспериментальных ре-
зультатов противоречит этому.
Эмпирические исследования креативности. Согласно приведен-
ной выше модели творческого процесса, креативы должны быть
склонны к психофизиологическому истощению в ходе творческой
активности, так как творческая мотивация работает по механизму
положительной обратной связи, а рациональный контроль эмоцио-
нального состояния при творческом процессе ослаблен. Следова-
тельно, единственный ограничитель творчества — истощение психо-
физиологических ресурсов (ресурсов бессознательного), что неиз-
бежно приводит к крайним эмоциональным состояниям.
Исследования показали, что одаренные дети, чьи реальные дости-
жения ниже их возможностей, переживают серьезные проблемы в
339

личностной и эмоциональной сфере, а также в сфере межличност-
ных отношений17. То же относится и к детям с IQ выше 180 баллов.
Аналогичные выводы о высокой тревожности и плохой адаптиро-
ванности творческих людей к социальной среде приводятся в ряде
других исследований. Такой специалист, как Ф. Баррон, утверждает,
что, для того чтобы быть творческим, надо быть немного невроти-
ком; следовательно, эмоциональные нарушения, искажающие «нор-
мальное» видение мира, создают предпосылки для нового хода к дей-
ствительности18. На мой взгляд, здесь перепутаны причины и следст-
вия, нейротичность есть побочный результат творческой активности.
Если связь нейротизма и креативности обнаружена во многих ис-
следованиях, то по отношению к такой базовой характеристике тем-
перамента (в большей мере зависящей от генотипа), как экстравер-
сия, однозначный вывод сделать трудно.
Однако в исследовании A.M. Петрайтите19, проведенном в 1981 г.
на мужчинах и женщинах 20-35 лет, выявлены положительные кор-
реляции между креативностью, социальной экстраверсией и интро-
версией. Причем для тестирования креативности использовались
субтесты теста Э.П. Торренса («Употребление предметов», «Неза-
конченные рисунки», «Невероятное событие»), а перцептивная ин-
троверсия выявлялась посредством теста Роршаха: преобладание не-
эстетических ответов над цветовыми характерно для интровертов.
Независимость от группы в сочетании с собственным видением
мира, оригинальным «бесконтрольным» мышлением и поведением
вызывает негативную реакцию социальной микросреды, как прави-
ло, ратующей за соблюдение традиций. Сама творческая активность,
связанная с изменением состояния сознания, психическим перенапря-
жением и истощением, вызывает нарушения психической регуляции
и поведения.
Талант, креативность - это не только большой дар, но и боль-
шое наказание!
Приведем результаты еще нескольких исследований, целью кото-
рых было выявление личностных особенностей творческих людей.
Наиболее часто в научной литературе упоминаются такие черты
творческих личностей, как независимость в суждениях, самоуваже-
ние, предпочтение сложных задач, развитое чувство прекрасного,
склонность к риску, внутренняя мотивация, стремление к порядку.
К. Тейлор в результате многолетних исследований творчески ода-
ренных детей пришел к выводу, что, на взгляд окружающих, они из-
лишне независимы в суждениях, у них нет почтения к условностям и
авторитетам, чрезвычайно развито чувств юмора и умение найти
смешное в необычных ситуациях, они менее озабочены порядком и
организацией работы, у них более темпераментная натура.
Одно из наиболее основательных исследований по выявлению
личностных черт творческих людей было проведено под руководст-
340

вом К. Тейлора и Р.Б. Кэттелла. Оно было посвящено изучению
сходств и различий креативного поведения в науке, искусстве и прак-
тической деятельности.
В качестве основной диагностической методики авторы исполь-
зовали известный специалистам «Опросник 16» Р.Б. Кэттелла. В од-
ной из серий исследования сравнивались профили личностных черт
известных ученых и инженеров (36 человек), музыкантов (21 чело-
век), художников и обычных студентов последних курсов универси-
тетов (42 человека). Авторы не обнаружили никаких значимых раз-
личий между учеными и художниками по предложенному ими ком-
бинированному индексу креативности. Однако удалось выявить зна-
чимые различия между этими группами по отдельным шкалам 16 PF.
Профили обеих групп творческих личностей значимо отличались от
профиля группы студентов.
Из чего складывался «индекс креативности»? Было высказано
предположение, что креативное поведение описывается двухфактор-
ной структурой (результат вторичной факторизации чисел 16 PF на
выборке креативов). Креативы, по сравнению с некреативами, явля-
ются более отстраненными или сдержанными (А-), они более интел-
лектуальны и способны к абстрактному мышлению (В+), склонны к
лидерству (Ет), более серьезны (F-), являются более практичными
или свободно трактующими правила (G-), более социально смелы
(Н+), более чувствительны (J+); обладают очень богатым воображе-
нием (М+), они либеральны и открыты опыту (Q1+) и самодостаточ-
ны (Q2).
В более поздних исследованиях Гетцельна выявились различия
между деятелями искусства и учеными по шкалам 16 PF: y первых
было более развитое воображение (фактор М), и они имели низкие
баллы по фактору G.
Таблица 2
Корреляции шести различных показателей творческих способностей
в различных областях деятельности
(Д. Хочевар, по: Лук А.Н. Теоретические основы выявления
творческих способностей. М.: ИНИОН, 1979)
Изящные искусства
Умение работать руками
Исполнительское мастерство
Математика
Литература
Музыка
0,63
-
0,57
0,45
0,66
0,45
0,63
0,76
0,47
0,43
0,54
0,48
0,63
0,41
-
0,50
0,47
0,35
0,63
0,46
0,29
-
0,17
0,45
0,63
0,48
0,46
0,51
-
0,41
0,63
0,24
0,27
0,28
0,17
-
Для исследования личностной составляющей креативности был
разработан тест-опросник «Что вы за личность?» (WKPY - «What
kind of person are you?»). Результаты заполнения этого теста коррели-
341

ровали с данными, полученными с примесью, 16 PF. При исследова-
нии 100 художественноодаренных студентов было выявлено пять
значимых факторов, коррелирующих с индексом креативности по
WKPY: Ql(+); E(+); Q2(+); J(+»; G(-).
Практически все исследователи отмечают существенные разли-
чия психологических портретов ученых и деятелей искусств. Р. Сноу
отмечает большой прагматизм ученых и склонность к эмоциональ-
ным формам самовыражения у литераторов. Ученые и инженеры
более сдержанны, менее социальны, смелы, более тактичны и менее
чувствительны, чем деятели искусства.
Эти данные и легли в основу предположения, что креативное по-
ведение можно расположить в пространстве двух факторов. Первый
фактор включает изобразительное искусство, науку, инженерию,
бизнес, видео- и фотодизайн. Второй фактор включает музыку, ли-
тературу и дизайн одежды. Двухфакторная модель креативного по-
ведения проверялась во множестве исследований. Выявлено, что
факторы не являются ортогональными: г = 0, 41.
В одном из исследований на выборке 590 человек проверялась мо-
дель, предложенная К. Тейлором: он выделил 8 областей проявления
креативности. Использовался опросник ASAS («Artistic and Scientific
activities survey»). Он предназначен для выявления различий между
новичками и профессионалами и призван охватить разнообразные
сферы проявления творческой активности: 1) искусство, 2) музыку,
3) театр, 4) науку и инженерию, 5) литературу, 6) бизнес, 7) дизайн
одежды. 8) видео- и фотодизайн. Результаты, полученные с помо-
щью AS AS, коррелируют с показателями тестов креативности по
Торренсу. Шкалы считаются консистентными (от 0,8 до 0,68), общая
согласованность - 0, 6920.
В результате эмпирического исследования вновь выявлены два
фактора креативного поведения. В первый фактор вошли изобрази-
тельное искусство, видео- и фотодизайн, музыка, литература, дизайн
одежды, театр. Во второй фактор объединились наука, инженерия и
бизнес. Причем корреляция между факторами равна 0, 32.
Следовательно, существует четкое разделение личностных про-
явлений творческого поведения в искусстве и науке. Кроме того, де-
ятельность бизнесмена более сходна с деятельностью ученого (по
своим творческим проявлениям), потом с деятельностью художника,
артиста, литератора и т. д. Не менее важен и другой вывод: личност-
ные проявления креативности распространяются на многие области
человеческой активности. Как правило, творческая продуктивность
в одной основной для личности области сопровождается продуктив-
ностью в других областях.
Главное же в том, что ученые и бизнесмены в среднем лучше кон-
тролируют свое поведение и менее эмоциональны и чувствительны,
чем деятели искусства. Можно рассмотреть приведенные выше ре-
342

зультаты исследований с точки зрения отношений уровня интеллек-
та и креативности у конкретной личности. В том случае, когда высо-
кий интеллект сочетается с высоким уровнем креативности, творче-
ский человек чаще всего хорошо адаптирован к среде, активен, эмо-
ционально уравновешен, независим и пр. Наоборот, при сочетании
креативности с невысоким интеллектом человек чаще всего невро-
тичен, тревожен, плохо адаптирован к требованиям социального ок-
ружения. Сочетание интеллекта и креативности предрасполагает к
выбору разных сфер социальной активности.
По крайней мере, заметно, что различные исследователи, припи-
сывая совершенно противоположные черты творческим личностям,
имеют дело с различными типами людей (по классификации Когана
и Воллаха) и переносят выводы, справедливые для одного типа, на
всю совокупность творческих людей прошлого, настоящего и буду-
щего. Являются ли творческие люди с высоким уровнем интеллекта
настолько уравновешенными, адаптивными и самореализующимися,
как это кажется некоторым исследователям?
Возможно, борьба двух одинаково сильных начал: сознательного
(интеллектуального, рефлексивного) и бессознательного, (творче-
ского) - переносится из экзопсихического плана в эндопсихический
(иначе - интрапсихический). Возможно, эта борьба и предопределя-
ет особенности творческого пути: победа бессознательного начала
означает торжество творчества и смерть. Творчество конечно во
времени. Результаты десятков исследований, посвященных анализу
биографий ученых, композиторов, писателей, художников, свиде-
тельствуют о том, что пик творческой активности человека прихо-
дится на период с 30 до 42-45 лет.
Особое внимание проблеме жизни творческого человека уделил в
книге «Возвращенная молодость» великий русский писатель М. Зо-
щенко. Воспользуемся результатами его труда в дальнейшем изло-
жении21.
М. Зощенко делит всех творцов на две категории: 1) проживших
недолгую, но эмоционально насыщенную жизнь и умерших до 45 лет
и 2) «долгожителей». Он приводит обширный список представителей
первой категории людей, закончивших жизнь в цветущем возрасте:
Моцарт (36), Шуберт (31), Шопен (39). Мендельсон (37), Визе (37),
Рафаэль (37), Ватто (37), Ван Гог (37), Корреджио (39), Эдгар По
(40), Пушкин (37), Гоголь (42), Белинский (37), Добролюбов (27),
Байрон (37), Рембо (37), Лермонтов (26), Надсон (24), Маяковский
(37), Грибоедов (34), Есенин (30), Гаршин (34), Джек Лондон (40),
Блок (40), Мопассан (43), Чехов (43), Мусоргский (42), Скрябин (43),
Ван Дейк (42), Бодлер (45) и т.д.
Воистину: «Задержимся на цифре 37» - как пел В. Высоцкий,
жизнь которого остановилась на второй роковой дате - 42 года, как
и жизни А. Миронова, Дж. Дассена, Ю. Богатырева и других.
343

Почти все перечисленные композиторы, писатели, поэты, ху-
дожники принадлежат к «эмоциональному типу», может быть, за
исключением российских критиков - Добролюбова и Белинского.
Зощенко ставит однозначный диагноз: их преждевременная смерть
наступила от неумелого обращения с собой. Он пишет: «Даже
смерть от эпидемического заболевания (Моцарта, Рафаэля и др.) не
доказывает ее случайности. Здоровый, нормальный организм ока-
зал бы устойчивое сопротивление для того, чтобы одержать побе-
ду над болезнью».
М. Зощенко разбирает ряд случаев гибели и самоубийств поэтов
и приходит к выводу, что в каждом имело место следствие переутом-
ления от творческого процесса, неврастения и тяжелая жизнь. В ча-
стности, он указывает, что A.C. Пушкин за последние 1,5 года своей
жизни сделал три вызова на дуэли: «настроение искало объект». По
мнению М. Зощенко, здоровье поэта с 1833 г. изменилось очень рез-
ко, поэт был крайне утомлен и сам искал смерти. Трагедия постоян-
ной творческой активности - главная причина смерти В. Маяковско-
го. По его собственным словам, в конце жизни голова его постоянно
работала, усилилась разбитость, появились головные боли и т.д.
Творчество конечно во времени. Жизнь многих творцов продол-
жается и после того, как творческий источник иссякает. И Зощенко
приводит еще один «мартиролог», список «мертвецов при жизни»,
разумеется - творческих мертвецов. Глинка, Шуман, Фонвизин, Дэ-
ви, Либих, Буало, Томас Мор, Вордсворт, Кольридж, прожив долго,
перестали творить еще в молодые годы. Творческий период, как пра-
вило, завершается длительным упадком сил и депрессией. Это каса-
ется как поэтов, так и ученых. Великий химик Либих к 30 годам ис-
пытал полный упадок сил, а в 40 лет окончил работу, как и Дэви
(жил до 53 лет, творческую активность окончил в 33 года). Анало-
гично: поэт Кольдридж в 30 лет оставил поэзию по болезни, Вордс-
ворт окончил творческую деятельность к 40 годам и т.д.. Депрессия
в 37 лет поразила Глинку, Фонвизина, Леонида Андреева.
Циклы творческой активности имеют глубокую психофизиологи-
ческую причину. И.Я. Перна, проанализировав биографии несколь-
ких сот ученых, пришел к выводу, что пик творческой активности,
определенный по датам опубликования важнейших трудов, сверше-
ний, открытий и изобретений, приходится на 39 лет. После этой да-
ты следует либо медленный, либо очень быстрый, «обвальный»,
спад творческой активности.
Возможно ли сочетание долгой жизни и творческого долголетия?
По мнению Зощенко, и с ним трудно не согласиться, те люди, у ко-
торых творческая активность сочетается с высоким уровнем интел-
лекта, рефлексии и саморегуляции, живут долго и продуктивно пото-
му, что их жизнь подчинена ими же созданному строгому распоряд-
ку. Рецепт творческого долголетия - точность1, порядок и организа-
344

ция. Для того чтобы максимально продлить творческую активность
(нерегламентированную по своей природе), нужно максимально рег-
ламентировать жизнедеятельность.
Другой автор, польский литературовед Я. Парандовский22 прихо-
дит к аналогичному выводу, анализируя жизнь творческих людей.
Хотя творчество основывается на вдохновении и ведет к непрерыв-
ной («взахлеб») работе (Лейбниц не вставал из-за стола по несколь-
ко суток, Ньютон и Ландау забывали обедать и т.д.), но с годами при-
ходят регулярность и дисциплина занятий, и творчество превращает-
ся в труд. Однако никто из творцов с регулярной деятельности не на-
чинает. Может быть, парадокс ранней смерти многих творцов и за-
ключается в отсутствии психологических предпосылок для саморегу-
ляции. С годами творческие и жизненные силы иссякают и для их
восстановления и сохранения требуются внешние (регламент) и вну-
тренние (саморегуляция) усилия.
Приводим, вслед за Зощенко, список творческих долгожителей (в
скобках - число прожитых лет): Кант (81), Толстой (82), Галилей
(79), Гоббс (92), Шеллинг (80), Пифагор (76), Сенека (70). Гете (82),
Ньютон (84), Фарадей (77), Пастер (74), Гарвей (80), Дарвин (73),
Спенсер (85), Смайлс (90), Платон (80), Сен-Симон (80), Эдисон (82).
К этому списку мы должны еще добавить Плифона (100), Диогена
Синопского (102) и Павла Обнорского (112). Нетрудно заметить, что
в списке преобладают великие философы, ученые-теоретики и со-
здатели экспериментальных научных школ, а также писатели-интел-
лектуалы с философским складом ума.
Мысль, а точнее высокий интеллект, продлевает жизнь. Если
жизнь не прерывает война или концлагерь.
Эмпирическая психология также не осталась в стороне от этой
проблемы. Продуктивность научного творчества стала предметом
исследования не так давно. По мнению многих авторов, начало на-
укометрического подхода к проблеме возрастной динамики творче-
ства связано с работами Г. Лемана. В монографии «Возраст и дости-
жения» (1953) он опубликовал результаты анализа сотен биографий
не только политиков, писателей, поэтов и художников, но и матема-
тиков, химиков, философов и других ученых.
Динамика достижений представителей точных и естественных на-
ук такова: 1) подъем от 20 до 30 лет; 2) пик продуктивности в 30-
35 лет; 3) спад к 45 годам (50% от первоначальной продуктивности);
4) к 60 годам утрата творческих способностей. Качественное сниже-
ние продуктивности предшествует количественному спаду. И чем бо-
лее ценен вклад творческой личности, тем выше вероятность, что
творческий пик пришелся на молодой возраст. Выводы Г. Лемана о
значимости вклада личности в культуру базировались на подсчете
числа строк, посвященных им в энциклопедиях и словарях23. Позже
Е. Клег анализировал словарь-справочник «Американцы в науке» и
345

пришел к выводу, что спад творческой продуктивности у наиболее
выдающихся ученых начинает наблюдаться не раньше 60 лет.
Среди российских ученых впервые (задолго до работ Г. Лемана) к
проблеме возрастной динамики творчества обратился И.Я. Перна. В
1925 г. он опубликовал работу «Ритмы жизни и творчества». По дан-
ным Перна, пик творческого развития приходится на 35-40 лет,
именно в это время крупный ученый публикует обычно свою первую
работу (средний возраст - 39 лет). Наиболее рано пик творческих до-
стижений наблюдается у математиков (25-30 лет), затем идут физи-
ки-теоретики и химики (25-35 лет), затем - представители других ес-
тественных наук и физики-экспериментаторы (35-40 лет), позже
всех пик творчества наблюдается у гуманитариев и философов. За
пиком следует неминуемый спад, хотя при этом чередуются взлеты и
падения продуктивности24.
Одно из последних исследований возрастной динамики творче-
ской продуктивности ученых провели Л.А. Руткевич и Е.Ф. Рыбал-
ко25. Они основывались на анализе биографий и творческих дости-
жений ученых. Были выделены две группы: в группу А вошли 372 са-
мых знаменитых, по мнению авторов исследования, ученых и деяте-
лей искусства; в группу В - 419 известных, но не столь знаменитых
представителей «творческих профессий».
В группе А спад творческой активности наблюдался редко, а в
группе В он наблюдался во всех профессиональных группах (особен-
но в группе представителей точных наук). Представители группы А
дольше учатся, чем представители группы В, но и период наивысшей
творческой продуктивности у них значительно продолжительнее.
И вместе с тем наиболее выдающиеся люди раньше начинают твор-
ческую деятельность, чем менее выдающиеся.
Многие авторы считают, что существуют два типа творческой
продуктивности в течение жизни: первый приходится на 25-40 лет
(в зависимости от сферы деятельности), а второй наблюдается в кон-
це четвертого десятилетия жизни с последующим спадом после
65 лет.
У наиболее выдающихся деятелей науки и искусства не наблюда-
ется и установленный во многих исследованиях типичный спад твор-
ческой активности перед смертью. Творческую продуктивность про-
являют до глубокой старости люди, сохранившие свободомыслие,
независимость взглядов, т.е. качества, присущие юности. Кроме то-
го, творческие личности сохраняют высокую критичность по отно-
шению к своим трудам. В структуре их способностей оптимально со-
четаются способность к творчеству с рефлективным интеллектом.
Подводя некоторые итоги, следует обратить внимание на особен-
ности взаимодействия сознания и бессознательного (субъекта созна-
тельной деятельности и бессознательного творческого субъекта),
которые определяют типологию творческих личностей и особеннос-
346

ти их жизненного пути. Доминирование креативности над рефлек-
тивным интеллектом может привести к творческому спаду и сокра-
щению времени жизни. Время дороже денег, поскольку его дается
человеку в обрез.
Процентное соотношение обшей продуктивности творческих людей
в зависимости от сферы деятельности и возраста
10
Возраст
в десяти-
летиях
20
30
40
50
60
70
(по: BotwinickJ. Cognitive process in maturity and old age. N.Y.: Springer, 1967).
H - гуманитарии; S - ученые; А - деятели искусств
Коснемся еще некоторых современных западных концепций кре-
ативности.
Современные концепции креативности. Один из идеологов дви-
жения «новых левых» американский социолог и публицист леворади-
кальной политической ориентации Чарлз Райт Миллс (28.08. 1916,
Уэйко, штат Техас - 20.03. 1962, Нью-Йорк) стоял на позициях ин-
теллектуального просветителя, верящего в самостоятельную силу
интеллигенции и видящего в радикальном слове основную силу, спо-
собную низвергнуть господство «властвующей элиты» - союз про-
мышленной, политической и военно-бюрократической элит. Саму
концепцию «властвующей элиты» он выдвигал в противовес марк-
сизму.
В своей книге «Властвующая элита» Ч.Р. Миллс отмечает следу-
ющие персоналистические черты, которые должны быть свойст-
венны субъекту правящей элиты: 1) сила характера и цельность на-
347

туры; 2) разносторонность знаний и широта кругозора; 3) чувство
собственного достоинства и внутренняя уверенность в своих силах;
4) знания механизмов политической власти и успешное их исполь-
зование; 5) накопление престижа и осознания себя как «рупора»,
«олицетворение» с генеральной идеей своей политики; 6) ощуще-
ние номенклатурного единства с другими аналогичными субъекта-
ми; 7) гибкая система моральных ценностей и способность оправ-
дывать допущенный аморализм в глазах общественности и 8) де-
монстративное на словах чувство долга и тайная произвольная его
трактовка26.
Еще в 60-70-е годы XX в. в «Институте творческих проблем» в
Калифорнии проводилось изучение творческих личностей на боль-
ших группах выдающихся архитекторов, известных писателей и т.д.
Американские исследователи пришли тогда к выводу, что «культур-
ный феномен изобретения в искусстве и науке аналогичен и характе-
ризуется одинаковыми фундаментальными психическими процесса-
ми»27. Так, Ф. Баррон на основе исследования 56 писателей-профес-
сионалов, из которых 30 широко известны и в высокой степени ори-
гинальны в своем творчестве, выделил тринадцать признаков спо-
собностей к литературному творчеству:
1) высокий уровень интеллекта;
2) склонность к интеллектуальным и познавательным темам;
3) красноречие, умение ясно выражать мысли;
4) личная независимость;
5) умение пользоваться приемами эстетического воздействия;
6) продуктивность;
7) склонность к философским проблемам;
8) стремление к самовыражению;
9) широкий круг интересов;
10) оригинальность ассоциирования мыслей, неординарный про-
цесс мышления;
11) интересная, привлекающая внимание личность;
12) честность, откровенность, искренность в общении с другими;
13) соответствие поведения этическим нормам28.
Концепция креативности как универсальной познавательной
творческой способности приобрела популярность благодаря рабо-
там Дж. Гилфорда (Южнокалифорнийский ун-т), который выделил
четыре основных параметра креативности: 1) оригинальность -
способность продуцировать отдаленные ассоциации, необычные
ответы; 2) семантическая гибкость - способность выявить основное
свойство объекта и предложить новый способ его использования;
3) образная адаптивная гибкость - способность изменять форму
стимула таким образом, чтобы увидеть в нем новые признаки и воз-
можности для использования; 4) семантическая спонтанная гиб-
кость - способность продуцировать разнообразные идеи в нерегла-
348

ментированной ситуации. Общий интеллект не включается в струк-
туру креативности.
Тем же автором выделяется и шесть параметров креативности:
1) способность к обнаружению и постановке проблемы; 2) способ-
ность к генерированию большого числа идей; 3) гибкость - способ-
ность продуцировать разнообразные идеи; 4) оригинальность - спо-
собность отвечать на раздражители нестандартно; 5) способность
усовершенствовать объект, добавляя детали; 6) способность решать
проблемы, т.е. способность к анализу и синтезу29.
Одной из последних по времени возникновения западных концеп-
ций креативности является так называемая теория инвестирования,
предложенная Р. Стернбергом и Д. Лавертом. Эти авторы считают
креативным такого человека, который стремится и способен «поку-
пать идеи по низкой цене и продавать по высокой».
Рассмотрим теперь некоторые прикладные аспекты этой пробле-
мы и обратимся к мнению практиков, особенно тех, кто сам прича-
стен к миру творческого процесса.
Современные практические данные. Согласно рейтингу, состав-
ленному Американской академией наук, изобретатель компьютер-
ной дискеты японский профессор Йосиро Накамацу входит в пятер-
ку величайших изобретателей человечества (Архимед, М. Фарадей,
М. Кюри, Н. Тесла). В своем интервью газете «Аргументы и факты»
(2000) он так характеризовал свое творчество:
«Моя мать была высокообразованным интеллигентным челове-
ком, и с раннего детства она побуждала меня к активной творческой
деятельности. Я занялся моделированием самолетов, когда мне было
всего три года, в пять лет уже сделал свое первое изобретение, а в 14
изобрел насос, работающий на керосине, который был принят к про-
изводству японской промышленностью и, кажется, производится до
сих пор. За свою жизнь, а мне уже 72 года, я сделал более трех тысяч
изобретений. Дискету, которая используется в компьютерах, изоб-
рел когда мне было 24 года»30.
По мнению доктора Й. Накамацу, изобретательству можно на-
учить и обычного среднего человека. Для этого он изобрел целую
«философию изобретательства». Если молодой человек с юных лет
полностью воспринимает ее, сделает как бы частью самого себя, он
сможет добиться на этом поприще серьезных успехов. По его мне-
нию, изобретательство - это пагода в пять этажей. Первый этаж -
это душевная сила. Только сильный духом может пойти трудным пу-
тем, когда большинство выбирают легкий. Второй этаж - здоровое
тело. Третий этаж - учеба. Четвертый этаж - умение профессио-
нально ставить эксперименты и, наконец, пятый этаж - талант (у че-
ловека должно быть нечто, действующее как спусковой крючок у
винтовки). В мире изобретение считается завершенным, только если
оно запатентовано и доведено до уровня производства. Если же оно
349

так и осталось на уровне опытного образца, то такому ученому мож-
но только посочувствовать: его работа фактически пропала даром.
Для изобретателя очень важно соблюдать тот образ жизни, кото-
рый как можно дольше позволяет сохранять мозги свежими. Очень
вредны для мозга алкоголь, табак, кофе и даже чай, особенно чер-
ный, вредны также жир, растительное масло и соль. Самой опти-
мальной едой, по его мнению, является японская кухня, главным
элементом которой является рыба и рис. Процесс старения мозга у
мужчины начинается с 43 лет, у женщины — с 39. С этого возраста
начинают «портиться» многие функции организма: зрение, сила
мышц, работа мозга. Поэтому, если человек хочет сохраниться как
можно дольше, желательно изменить свой образ жизни именно в
это время31.
* * *
Общие выводы. Современной элитологии еще предстоит опреде-
лить границы своего научного поиска и поставить пограничные
столбы между гуманитарными и социальными направлениями своих
исследований. Именно этим в первую очередь и объясняется размы-
тость некоторых ее тем, далеко выходящих в области других науч-
ных дисциплин. Перед элитологией сегодня стоят, прежде всего, ме-
тодологические трудности, которые она решает ускоренными тем-
пами. И нам весьма отрадно, что именно Россия в самом конце XX
столетия превращается в тот центр элитологических исследований,
который уже задает тон всему этому направлению в иных странах.
Российская элитология заметно опережает западноевропейскую и
североамериканскую (преимущественно эмпирическую, сугубо при-
кладную и даже не элитологию, а просто отдельные теории элит) в
плане теоретических разработок. Российская элитология по праву
претендует на то, чтобы стать первой наукообразной теоретической
концепцией, в понимании разрозненных теорий элит как единой са-
мостоятельной научной дисциплины - «элитологии», - со своей ме-
тодологической, терминологической и предметной базой. Каких ли-
бо объективных препятствий для этого в настоящее время мы не ви-
дим, поэтому смеем надеяться на то, что это ее становление в бли-
жайшее время должно осуществиться.
Примечания
1 Особняком стоит концепция Д.Б. Богоявленской, которая вводит понятие кре-
ативной активности личности, полагая, что она обусловлена определенной
психической структурой, присущей креативному типу личности. Творчество,
с точки зрения Богоявленской, является ситуативно нестимулированной ак-
тивностью, проявляющейся в стремлении выйти за пределы заданной пробле-
мы. Креативный тип личности присущ всем новаторам, независимо от рода
деятельности: летчикам-испытателям, художникам, музыкантам, изобретате-
350

лям {Богословская Д.Б. Интеллектуальная активность как проблема творче-
ства. Ростов-на-Дону. 1983).
2 Тоггапсе Е.Р. Guiding creative talent. Englewood Cliffs, W.J.: Prentice-Holl, 1964.
3 Перкинс Д.Н. Творческая одаренность как психологическое понятие // Обще-
ственные науки за рубежом // 1988. № 4. С. 88-92 (Р.Ж. Сер.: Науковедение).
4 См.: Дружинин В.Н. Психология общих способностей. СПб., 1999. С. 168-182.
5 Лук А.Н. Проблема научного творчества // Науковедение за рубежом. М.:
ИНИОНАНСССР, 1983.
6 Sternberg R. General intellectual ability // Human abilities by R. Sternberg. 1985.
P. 5-31.
7 Terman L.M. The Measurement of Intelligence. Boston, 1937.
8 Годфруа Ж. Что такое психология. В 2 т. M., 1992.
9 Karlson Y.L. Inheritance of creative intelligence. Cicago, 1978. P. 138.
10 Гирш В. Гениальность и вырождение. Одесса, 1895.
11 Гончаренко Н.В. Гений в искусстве и науке. М., 1991.
12 Гегель Ф. Эстетика в 4 т. 1968. Т. 1. С. 47.
13 Дружинин В.Н. Психология общих способностей. СПб., 1999. С. 174.
14 Bogerman W.G. Studies of Genius. N.Y., 1947. P. 171.
15 См.: ХъеллЛ., Зиглер Д. Теории личности. СПб., 1997.
16 Олах А. Творческий потенциал и личные перемены // Общественные науки за
рубежом // 1968. № 4. С. 69-73 (Р.Ж. Сер. Науковедение).
17 См.: Хоровитц Ф.Д., Байер О. Одаренные и талантливые дети: состояние про-
блемы и направления исследований // Общественные науки за рубежом. 1988.
№ 1 (Р.Ж. Сер.: Науковедение).
18 Эллиот П.К. Префронтальная область коры больших полушарий головного
мозга как организатор волевых действий и ее роль в высвобождении творче-
ского потенциала человека // Общественные науки за рубежом. 1988. № 1.
С. 86-87 (Р.Ж. Сер.: Науковедение).
19 См.: Петрайтите A.M. Связь интеллектуальных творческих способностей с
экстраверсией - интроверсией // Вопросы психологии. 1981. № 6.
20 Taylor C.W. Cultirating multiple creative talents in students //Journal for the Education
of the Giften. 1985. Vol. 8. P. 187-198.
21 Зощенко М. Повести. M., 1989.
22 См.: Парандовский Я. Алхимия слова. М., 1990.
23 Lehman H.С. Age and Achievement. Prinston, 1953.
24 См.: Пер на И.Я. Ритмы жизни и творчества. Л., 1925.
25 Рудкевич Л.А., Рыбалко Е.Ф. Возрастная динамика самореализации творче-
ской личности //Психологические проблемы самореализации личности. СПб.,
1997. С. 89-106.
26 См.: Миллс Ч.Р. Властвующая элита. М, 1959.
27 Цит. по: Молчанов В.В. Изучение психологии художественного творчества в
США//Вопросы психологии. 1972. № 3. С. 171.
28 См.: Barron F. Creativity and personal freedom. N.Y., 1969; Barron F. Creative per-
son and creative process. //Journal of creative behavior. 1970. Vol. 10. № 3.
29 Дружинин В.Н. Психология общих способностей. СПб., 1999. С. 184.
30 Аргументы и факты. 2000. № 18. С. 8.
31 Там же.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Современная научная мысль проделала огромный исторический
путь от первых философско-религиозных учений о душе и духе до
вполне самостоятельных психологических теорий, анализирующих
природу духовной элитности (избранности). Сегодня мы уже можем
с уверенностью сказать, что психологические теории элит представ-
ляют собой тот самый перекресток, где встречаются два важнейших
раздела общей элитологии - политический и антропологический.
Но не только для элитологии мы обнаруживаем в психологиче-
ских теориях избранности новый стимулятор ее теоретических инте-
ресов. В этой теме находят свое пересечение и активно начинают
взаимодействовать друг с другом такие науки, как философия и
культурология, политология и социология, психология и история, а
также педагогика, антропология, персоналогия, религиоведение,
конфликтология и многие другие социально-гуманитарные науки,
когда они выходят на проблему элитности (избранности). Каждая из
этих наук находит в теме «элитности» нечто свое - педагогика зани-
мается проблемой одаренности и элитного образования, политоло-
гия изучает природу политических элит и лидерства, социология —
проблему стратификации общества, религиоведение - проблему свя-
тости и т.д., и т.п. Во всех этих случаях мы имеем дело с одним и тем
же явлением, которое оказывается столь многоликим в силу глуби-
ны и сложности своей природы.
Современное состояние наук, принимающих участие в создании
«психологической элитологии», указывает на то, что в скором вре-
мени в этом направлении должны произойти серьезные прорывы
как в области теории, так и в практике. Актуализация в последнее
время этих теорий продиктована весьма частым обращением к про-
блеме духовной элитности в условиях надвигающегося постиндуст-
риализма.
Современные науки все еще смутно представляют себе предель-
ные возможности человека, его высшие (акмеологические) способ-
ности все еще остаются под вуалью непознанного. Психологические
теории элит указывают нам, что лишь комплексный подход (т.е. под-
352

ход, объединяющий усилия сразу нескольких наук) способен мобили-
зовать и продвинуть современную науку далеко в этом направлении.
Именно междисциплинарный подход к решению таких проблем в по-
следнее время находит все большее распространение.
Философия свободного духа Платона как нельзя лучше подходит
под критерии современной психологической элитологии и с полном
основанием может считаться одной из отправных точек развития
данного научного направления. Предложенные Платоном варианты
интерпретации психологического поведения правящих политических
кругов и интеллектуальной аристократии работают и по настоящее
время.
Именно психологические теории элит смогут ответить на те во-
просы, которые всегда мучили человеческий разум: 1) откуда берут-
ся чудовища и химеры в элитарном политическом сознании и 2) ка-
кова природа гениальности творческой личности. Различные вариан-
ты ответов на эти вопросы элитология уже давала ранее, но главной
проблемой здесь являлось то, что все эти знания слишком быстро ус-
таревали из-за стремительного развития различных реальных форм
элитности.
Психологические теории элит занимают особое место в элитоло-
гии как науке, занимающейся изучением социокультурного бытия
элиты. От традиционных социально-политических теорий элит их
отличает не только антропологическая направленность, но и сам по-
нятийный аппарат, носящий отпечаток психологической научной
специфики. Прежде всего психологические теории элит интересуют-
ся вопросами, связанными с процессом элитизации личности и ее
адекватным поведением в элитной среде, т.е. в соответствующей ее
типу сознания элите. Структурно их можно подразделить на три бло-
ка: 1) прикладные исследования - занимающиеся изучением реаль-
ных психолого-элитизирующих процессов конкретной элитной груп-
пы или отдельного ее субъекта; 2) теоретические изыскания - зани-
мающиеся методологическими и аналитическими вопросами духов-
ной элитизации личности и 3) практические теории - конкретные
практические рекомендации по развитию, формированию и функци-
онированию того или иного типа элит.
Приведенный в настоящей работе материал наглядно демонстри-
рует нам, что психологические теории элит развивались параллель-
но с генезисом общей элитологии и что именно XX век стал време-
нем возникновения и формирования их методологических и теорети-
ческих основ (см. табл. 3).
Особое внимание следует уделить именно истории психологиче-
ских теорий элит, поскольку именно здесь кроется тот первоначаль-
ный исходный материал, который может в дальнейшем послужить
главным источником в создании единой теории психологии элит.
В настоящее время речь действительно идет лишь об анализе раз-
353

личных психологических теорий, фрагментарно связанных между
собой и имеющих больше различий, нежели единства. Поэтому в на-
стоящей работе мы не ставили перед собой задачи по созданию не-
что общего, а лишь описали это многообразие с целью выявления
различия и сходства между этими теоретическими системами. И
здесь мы должны обратить внимание на идейную близость психоло-
гии и философии элит. Близость, которая должна стать базовой в ут-
верждении основ антропологической элитологии (см. табл. 3).
Таблица 3
Исторический период, в течение которого были созданы
психологические теории элит (элитология личности) XX столетия
Психологические теории элит и по своей тематике, и по своему
авторскому составу наиболее близки к философским элитологиче-
ским системам (прежде всего «элитологическому персонализму»).
Они во многом пересекаются и даже часто дублируют друг друга,
что лишний раз свидетельствует об их генетической научной родст-
венности. Родословная психологических теорий элит действительно
уходит в глубь истории философии, к таким великим умам человече-
ства, как Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель, Сенека, Августин и
др. Историю самой элитологии следует понимать именно как исто-
рию философских, психологических, политологических и иных на-
правлений исследований феномена и природы избранности. На пер-
вое место должны выйти не эмпирические исследования властвую-
щих в обществе политических и экономических социальных элит, а
анализ духовного мира человека, являющегося субъектом этой из-
бранной страты. Поэтому возрастает роль антропологической эли-
тологии и, как следствие этого, увеличивается удельный вес таких
дисциплин, как философия, психология, педагогика и культурология.
Мы понимаем элитологию как науку о том, как индивид попадает
в избранную страту, что он там делает и думает, и о том, как он из
354

нее «вылетает», когда начинает не соответствовать тем требовани-
ям, которые там к нему предъявляются. Иными словами, элитоло-
гия изучает рост, развитие и спад элитности в человеке и в сопут-
ствующих ему общественных явлениях. В этой связи элитология
просто не может обойтись без самого тщательного анализа духовно-
го и психического в элите. Поэтому она вынуждена постоянно обра-
щаться к психологии, сверяя с ней те или иные социальные, полити-
ческие и культурные процессы этой страты.
В предложенной читателю работе лишь намечены контуры тех
исследований, которые необходимо предпринять элитологии в этой
области. В своей работе авторы постарались как можно полнее пред-
ставить эту систему воззрений на избранное, в надежде заинтересо-
вать этой темой еще сидящее в студенческих аудиториях молодое по-
коление ученых. Элитология еще не достигла тех идейных, научных
высот, когда можно было бы ставить точку в том или ином вопросе.
И мы надеемся на то, что новое поколение отечественных молодых
элитологов справится с этой фундаментальной задачей, создав, по
возможности, свои концепции психологических теорий элит.

БИБЛИОГРАФИЯ
Адлер А. Практика и теория индивидуальной психологии. М, 1993.
Адлер А. Практика и теория индивидуальной психологии. М., 1995.
Адлер А. О нервическом характере. СПб. - М. 1997.
Аналитическая психология: Прошлое и настоящее. М., 1995.
Анастази А. Психологическое тестирование. М, 1982. Кн. 1.
Андреева Г.М. Социальная психология. М., 1994.
Антология мировой философии. В 4 т. М, 1970. Т. 2.
Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976.
Аристотель. О душе // Аристотель. Соч. В 4 т. М, 1975. Т. 1.
Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1992.
Ашин Г.К. Социология человеконенавистничества (Современные Американ-
ские буржуазные социологи о роли масс и личности в истории). М., 1957.
Ашин Г.К. Миф об элите и «массовом обществе». М, 1966.
Ашин Г. Доктрина «массового общества». М., 1971.
Ашин Г.К. Критика современных буржуазных теорий о роли народных масс и
личности в истории (Учебное пособие для студентов вузов по курсу исто-
рического материализма). М, 1973.
Ашин Г.К. Критика современных буржуазных концепций лидерства. М, 1978.
Ашин Г.К. Ложная дилемма буржуазной культурологии (Элитарная и «массо-
вая» культуры) //Вопросы философии. 1983. № 7. С. 149—158.
Ашин Г.К. Современные теории элит: критический очерк. М., 1985.
Ашин Г.К. Политическая элита // Политические проблемы современности. М.,
1991. Вып. 1.
Ашин Г.К. Правящая элита и общество // Свободная мысль. 1993. № 7.
Ашин Г.К. Основы элитологии. Курс лекций. Алматы. 1996. Вып. 1.
Ашин Г.К. Элитизм и демократия // ОНС. 1996. № 5.
Ашин Г.К. Элитное образование // Общая и прикладная политология. М., 1997.
Ашин Г.К. Элитология. Смена и рекрутирование элит. М., 1998.
Ашин Г.К. Формы рекрутирования политических элит // ОНС. 1998. № 3.
Ашин Г.К. Элитология в зеркале политической философии и политической со-
циологии // Элитологические исследования. 1998. № 1.
Ашин Г.К. К типологии элитного образования // Сборник тезисов Международ-
ной научно-практической конференции «Современные проблемы элит-
ного и элитарного образования». Астрахань, 1998.
Ашин Г.К., БережноваЛ.Н., Карабущенко ПЛ., Резаков Р.Г. Теоретические ос-
новы элитологии образования. М., 1998.
Ашин Г.К., Понеделков A.B., Игнатов ВТ., Старостин A.M. Основы полити-
ческой элитологии. М., 1999.
356

Ашин Г.К., Карабущенко ПЛ. Манифест элитологии // Элитологические иссле-
дования. 2000. № 1-2. С. 4-10.
БаткинЛМ. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1982.
Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1993.
Бердяев H.A. Философия свободного духа. М., 1994.
Бердяев H.A. Смысл творчества // Бердяев Н. Философия творчества, культуры
и искусства. М., 1994.
Бердяев H.A. Царство Духа и царство Кесаря. М, 1995.
Бережнова Л.Н. Психологические теории элит и проблемы элитарного образо-
вания // Элитологические исследования. 1998. № 1. С. 36-47.
Бехтерев В.М. Коллективная рефлексология. Пг., 1921.
Бехтерев В.М. Мозг и его деятельность. M.-JL, 1928.
Бехтерев В.М. Объективная психология. М., 1991.
Блонский П. Воспитание одаренных детей // Педагогическая энциклопедия. М.,
1928.
Блумер Г. Коллективное поведение // Американская социологическая мысль:
Тексты. М., 1996. С. 166-212.
Бэкон Ф. Соч. В 2 т. М., 1978. Т. 2.
Вайда М. Проблема «новой элиты»// Путь. 1992. № 1.
Гавриленко H.H. Критика структурно-функционалистических концепций в бур-
жуазной социологии образования. Херсон, 1986.
Гегель. Эстетика. В 4 т. 1968. Т. 1.
Гершунекий Б.С. Философия образования для XXI века (В поисках практико-
ориентированных образовательных концепций). М., 1998.
Глобалистика: Энциклопедия. М., 2003.
Гоббс Т. Соч. В 2 т. М., 1991. Т. 2.
Годфруа Ж. Что такое психология. В 2 т. М., 1992.
Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.
Гофман A.B. Семь лекций по истории социологии. М, 1995.
Гершунский Б.С. Философия образования для XXI века. М., 1998.
Гирш В. Гениальность и вырождение. Одесса, 1895.
Гончаренко Н.В. Гений в искусстве и науке. М, 1991.
Джемс У. Психология. М., 1991.
Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.
Деборин А. Фрейдизм и социология // Зигмунд Фрейд, психоанализ и русская
мысль. М., 1994.
Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.
Декарт Р. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1.
Дилигенский ГГ. Социально-политическая психология. М, 1996.
Дилтс Р. Стратегии гениев. В 3 т. М., 1998.
Долгов K.M. От Киркегора до Камю. Философия. Эстетика. Культура. М., 1991.
Достоевский Ф.М. Преступление и наказание. Л., 1980.
Достоевский Ф.М. Бесы. СПб., 1993.
Дружинин В.Н. Психология общих способностей. СПб., 1999.
Дюркгейм Э. Самоубийство. СПб., 1998.
Дюркгейм Э. Социология образования. М., 1996.
Емельянова Ю.Н. Руководство коллективом как проблема социальной психоло-
гии. Л., 1971.
Захаров И.В., Ляхович Е.С. Миссия университета в европейской культуре. М.,
1996.
357

Знаков B.B. Макиавеллизм: психологическое свойство личности и методика его
исследования // Психологический журнал. 2000. Т. 21. № 5.
Ибн-Сына. Даниш-намэ. Сталинабад, 1957.
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX -
XIV вв. М, 1961.
Имидж лидера: Психологическое пособие для политиков. М, 1994.
История зарубежной психологии. Тексты. М., 1986.
Кант И. Критика способности суждения. СПб., 1898.
Кант И. Соч. В 6 т. М., 1964. Т. 2.
Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.
Карабущенко Н.Б. Социально-психологическая элитология Э. Фромма // Элито-
логические исследования. 1998. № 2-3.
Карабущенко Н.Б. Психологическая дистанция в русле психоаналитической
концепции Э. Эриксона и К. Юнга // Элитологические исследования.
1999. № 1-2. С. 28-42.
Карабущенко Н.Б. Проблемы психологической дистанции в социально-психоло-
гической элитологии Эриха Фромма // Элитологические исследования.
2000. № 1-2. С. 98-109.
Карабущенко Н.Б. Вопросы психологической дистанции в различных образова-
тельных системах // Aima mater. 2000. №5.
Карабущенко Н.Б. Психологическая дистанция (в дихотомии «элита-масса»).
М., 2002.
Карабущенко ПЛ. К вопросу структуры элитарного вида общественного созна-
ния // История философии и современные проблемы. Межвузовский
сборник научных трудов. М., 1992. С. 261-267.
Карабущенко ПЛ. Элитологический персонализм. Астрахань, 1996.
Карабущенко ПЛ. Элитизация личности и депривация // Экология личности.
СПб., 1997. С. 78-80.
Карабущенко ПЛ. Методологические основы элитологии // Элитологические
исследования, 1998. № 2.
Карабущенко ПЛ. Античная элитология. Автореф.... доктора философских на-
ук. М., 1999.
Карабущенко ПЛ. Элитология и персонология на пути сближения // Развитие
личности. 1999. № 4. С.48-60.
Карабущенко ПЛ. Античная политическая философия: Афинская школа тео-
рии элит. Астрахань, 1997.
Карабущенко ПЛ. Элитология Платона (античные истоки философии избран-
ности). М. - Астрахань, 1998.
Карабущенко ПЛ. Антропологическая элитология. М. - Астрахань, 1999.
Карабущенко ПЛ. Современный trivium в поисках духовных основ «постиндуст-
риальной личности» (аксиология, акмеология и элитология — методоло-
гия единства и различия) // Духовное становление личности в современ-
ных условиях. Астрахань, 2002. С. 28-31.
Карабущенко ПЛ. Триады политического сознания: массы - элиты - лидеры.
Монография. Астрахань: Изд-во АГУ, 2004.
Карнеев Р.К. Психология и элитологическая теория В. Парето // Элитологиче-
ские исследования. 1998. № 1.
Кесседи Ф.Х. Сократ. М., 1988.
Кирилл, митрополит Смоленский и Калининградский. Норма веры как норма
жизни // Независимая газета. 2000. 16 февраля.
Клеман О. Почему я православный христианин // Континент. 1992. № 2.
358

Кондилъяк Э.Б. Трактат об ощущениях. М., 1935.
Кравченко А.И. Социология. Екатеринбург, 1998.
Левой Г. Психология социализма. СПб., 1908.
Лебон Г. Психология народов и масс. СПб., 1995.
Лидерство. Психологические проблемы в бизнесе: По материалам американских
исследований. Дубна, 1997.
ЛоккДж. Соч. В 3 т. М, 1985-1988. Т. 1. М., 1985.
Ломброзо Ц. Гениальность и помешательство. СПб., 1892.
Лук АЛ. Проблема научного творчества // М. ИНИОН АН СССР, 1983 (Сер.
Науковедение за рубежом).
Лучшие психологические тесты. Петрозаводск, 1992.
Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.,
1994.
Манхейм К. Проблема интеллигенции. Исследования ее роли в прошлом и на-
стоящем. М., 1993. 4.2.
Макиавелли Н. Государь. М., 1990.
Маслоу А. Психология бытия. М, 1997.
Менделл А. Лидер как мастер единоборств. М., 1993.
Менегетти А. Мудрец и искусство жить. Пермь, 1993.
Мид Дж. Психология пунитивного правосудия // Американская социологическая
мысль: Тексты. М., 1996. С. 235-257.
Миллс Ч.Р. Властвующая элита. М., 1959.
Минин П. Главные направления древне-церковной мистики. Сергиев Посад,
1915.
Молчанов В.В. Изучение психологии художественного творчества в США //Во-
просы психологии. 1972. № 3.
Моска Г. Правящий класс // Социологические исследования, 1994. № 10. С. 186—
196.
Михелъс Р. Социология политической партии в условиях демократии // Диалог.
1990-1991.
Московичи С. Век толп. М, 1996.
Наполеон. Избр. произв. М., 1941. Т. 1.
Нерсесянц B.C. Сократ. М., 1984.
Николай Кузанский. Соч. В 2 т. М., 1979.
Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. СПб., 1993.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М, 1990.
Ницше Ф. Соч. В 2-х. М, 1990.
Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М, 1994.
Ницше Ф. Избр. произв. М., 1993.
Олах А. Творческий потенциал и личные перемены // Общественные науки за
рубежом. 1968. № 4. С. 69-73 (Р.Ж. Сер.: Науковедение).
Ольшанский Д.В. Психология масс. СПб., 2001.
Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X. Избр. труды. М.,
1997.
Осипов Г.В. Современная буржуазная социология (Критический очерк). М.,
1964.
Петрайтите A.M. Связь интеллектуальных творческих способностей с экстра-
версией - интроверсией // Вопросы психологии. 1981. № 6.
Перкинс Д.Н. Творческая одаренность как психологическое понятие // Общест-
венная наука за рубежом. 1988. № 4 (Р.Ж. Сер.: Науковедение).
Перна И.Я. Ритмы жизни и творчества. Л., 1925.
359

Петровский A.B. Психология о каждом из нас. М., 1992.
Петровский A.B., Ярошевский М.Г. История психологии. М, 1994.
Пиаже Ж. Психология интеллекта // Пиаже Ж. Избранные психологические тру-
ды. М, 1994. С. 54-236.
Пыщулин Н.П., Сокол С.Ф. Политическое лидерство. М., 1992.
Политическая психология / Под ред. A.A. Дергача. М. - Екатеринбург, 2001.
Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных яв-
лений». М, 1990.
Проблема человека в западной философии. М., 1988.
Психология и психоанализ власти. Хрестоматия. В 2 т. Самара, 1999.
Пугачев В.П., Соловьев A.M. Введение в политологию. М., 1997.
Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб.,
1997. Т. 4: От романтизма до наших дней.
Резаков Р.Г. История элитологии образования. Астрахань, 2000.
Резаков Р.Г. Формирование интеллектуальной элиты в системе непрерывного
образования. М., 2001.
Резаков Р.Г. Социально-педагогические условия формирования интеллектуаль-
ной элиты в системе непрерывного образования. Автореферат дисс. ...
доктора педагогических наук. М, 2002.
Роджерс K.P. Взгляд на психотерапию. Становление человека. М., 1994.
Рубинштейн СЛ. Основы общей психологии. В 2 т. М., 1989; СПб., 1999.
Рудестам К. Групповая психотерапия и психокоррекционные группы: теория и
практика. М., 1993.
Рудкевич Л.А., Рыбалко Е.Ф. Возрастная динамика самореализации творческой
личности // Психологические проблемы самореализации личности. СПб.,
1997.
Руководство и лидерство. Л., 1973.
Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995.
Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969.
Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II. Уходящий век: ито-
ги и надежды //Вопросы экономики. 2000. № 12. Декабрь.
Скиннер Б.Ф. Технология поведения. // Американская социологическая мысль:
Тексты. М., 1996. С. 29^4.
Соколов В.В. Средневековая философия. М, 1979.
Соколова Е.Е. Тринадцать диалогов о психологии (Хрестоматия с комментари-
ями по курсу «Введение в психологию»). М., 1994.
Спиноза Б. Этика. СПб., 1993.
Спиноза Б. Избр. произв. М., 1957. Т. 1.
Стефановская Т.А. Педагогика: наука и искусство. М., 1998.
Тара Г. Публика и толпа. СПб., 1899.
Тара Г. Социальная логика. СПб., 1901.
Тара Г. Общественное мнение и толпа. М., 1902.
Тара Г. Личность и толпа. СПб., 1903.
Тара Г. Законы подражания. СПб., 1903.
Тара Г. Социальные законы. СПб., 1906.
Тара Г. Отрывки из истории будущего. М., 1906.
Творения иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сирианина, подвижника и
отшельника, бывшего епископом христолюбивого города Ниневии. Сло-
ва подвижнические. Сергиев Посад, 1911.
Теофраст. Характеры. М, 1993.
Теплое Б.М. Избранные труды. В 2 т. М., 1985.
360

Уарте X. Исследование способностей к наукам. М., 1960.
Хорни К. Невротическая личность нашего времени: Самоанализ. М, 1993.
Хоровитц Ф.Д., Байер О. Одаренные и талантливые дети: состояние проблемы
и направления исследований // Общественные науки за рубежом. 1988.
№ 1 (Р.Ж. Сер.: Науковедение).
Хрестоматия по истории философии. В 2-х ч. М., 1994.
Хрестоматия по истории средних веков. В 3 т. М., 1950. Т. 2.
Хрестоматия по общей психологии. Психология мышления. М., 1981.
Хъелл Л., Зиглер Д. Теории личности (Основные положения, исследования и
применение). СПб., 1997.
Читтапад. Тайна Леонардо, или Как стать совершенным человеком. М., 1996.
Шеллинг Ф.В.Й. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1.
ШулъцД.П., Шулъц С.Э. История современной психологии. СПб., 1998.
Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. Калуга, 1914.
ФейдименДж., Фрейгер Р. Личность и личностный рост. В 4-х ч. М., 1994.
Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого; Назначение человека; Ос-
новные черты современной эпохи: Сборник. Минск, 1998.
Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992.
Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1990.
Фрейд 3. «Я» и «Оно». В 2 т. Тбилиси, 1991.
Фрейд 3. Психоаналитические этюды. Минск, 1991.
Фрейд 3. О клиническом психоанализе. М., 1991.
Фрейд 3. Толкование сновидений. Обнинск, 1992.
Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.
Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990.
Фромм Э. Человек для себя. Минск, 1992.
Фромм Э. Душа человека. М., 1992.
Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.
Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.
Эллиот П.К. Префронтальная область коры больших полушарий головного
мозга как организатор волевых действий и ее роль в высвобождении
творческого потенциала человека // Общественные науки за рубежом.
1988. № 1 (Р.Ж. Сер.: Науковедение).
Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987.
Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996.
Эриксон Э. Детство и общество. М., 1997.
Юнг К.Г. Психологические типы. М., 1996.
Ярошевский М.Г. История психологии. М., 1976.
Adler A. The practice and theory of individual psychology. N.Y., 1927.
Adler A. Whot life should mean to you. Boston. 1931.
Adozno T. Scientific experiences of a european scholar in America // The intellectual
migration: Europe and America, 1930-1960 (Ве1кпар press of Harvard uni-
versity press), 1969.
BassBM. Stogdill's Handbook on Leadership. N.Y., 1981.
Barron F. Creativity and personal freedom. N.Y., 1969.
Barron F. Creative person and creative process. //Journal of creative behavior. 1970. Vol.
10. №3.
Barkly R. The Teory of the Elite and the My thology of power // Science and Society.
1955. Vol. XIX. № 2.
Becker G. Human capital. Colombia, 1964.
BellD. The Coming of Post-Industrial Society. N.Y., 1973.
361

Bogardus E. Leaders and Leadership. N.Y., 1934.
Bogerman W.G. Studies of Genius. N.Y., 1947.
Boudon R. L'inégalité des Chances. La mobilité social dans les sociétés industriales. P.,
1973.
Denison E. The yrowth rattes differ. The Brookngs Institution. 1967.
Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Amsterdam, 1947.
Durkheim E. Evolution pédagogique en France. P., 1966.
Durkheim E. De la division du tra-vail social. P., 1983.
Cherulnik P.D., Way J.H., Arnes S., Hutto D.B. Impressions of high and low Machia-vel-
lian men //Journ. Of Personality. 1981. Vol. 49. № 4.
Gobineau A., de. Essai sur l'inégalité des races humaines. P., 1853. T. 1.
Karlson Y.L. Inheritance of creative intelligence. Cicago, 1978.
Lehman H.С Age and Achievement. Prinston, 1953.
Mannheim К. Essays on sociology and social psychology. L., 1953.
Maslow A.H. Toward a psychology of being. N.Y., 1968.
Maslow A.H. Motivation and personality. (2nd ed.). N.Y., 1970.
Maslow A.H. Motivation and personality (3nd ed.). N.Y., 1987.
Mosca G. The Ruling Class. N.Y., 1939.
Michels R. Political Parties: Glencoe: Free Press, 1915.
Miller S.M., Riesman F. Social Class and Social Policy. N.Y. - London, 1968.
Marcuse G. Eros and Civilization. Boston, 1955.
Harrison F.M., Mayers Ch.A. Education, Manpower and Economic Development. N.Y.,
1964.
Hermann M.G. Ingredients of Leadership // Political Psychology Contemporary and
Issues. San Francisco. L., 1986. P. 168-185.
Pareto V. Traite de sociologie générale // Pareto V. Oeuvres completes. Geneve, 1968.
T. XII.
Parsons T. Les systèmes des sociétés modernes. P., 1973.
Parsons T. Ympact de la techuologie sur la culture // Revul internationalle des sciences
sociales. 1970. Vol. 22. № 4. P. 660.
Parsons T. School class as a Social System // Harvard educational reviw. 1959. Vol. 29.
№4.
Perspectives in Developmental Change. Kentucky U.P., 1968.
Schumpeter JЛ. The theory of economic development. Camb.; Mass., 1934.
Studies in Machiavellianism / Ed. By R.Christie, F.L. Geis. N.-Y., 1970.
Sternberg R. General intellectual ability // Human abilities by R. Steinberg. 1985.
Schultz T.W. The Investement in Human capital. N.Y., 1971.
Taylor C.W. Cultirating multiple creative talents in students // Journ. for the Education of
the Giften. 1985. Vol. 8.
Terman L.M. The Measurement of Intelligence. Boston, 1937.
Torrance E.P. Guiding creative talent - Englewood Cliffs, W.J.: Prentice-Holl, 1964.
Vacher de Lapouge. Race et milieu social. Essai d'anthroposociologie. P., 1909.
Vacher de Lapouge J. Les selections social. P., 1896.
Wilson D.S., Near D.t Miller R.R. Machiavellianism: A synthesis of the evolutionary and
psychological literatures //Psychological Bulletin. 1996. Vol. 119. № 2.
Young M. The Rise of the Meritocracy. 1870-2033. An Essay on Education and Equality.
Penguin Books (Harmondsworth), 1967.

ПРИЛОЖЕНИЯ
Приложение 1
ЭЛИТОЛОГИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ
АБСОЛЮТ (лат. absolutus - безусловный, неограниченный, со-
вершенный, безотносительный) - философское понятие, используе-
мое для обозначения вечного, бесконечного, совершенного и неиз-
менного явления, которое «самодостаточно» и не зависит ни от чего
другого, сам по себе содержит все существующее и творит его [1. С. 5].
«А» - это вечная неизменная первооснова мира, первоначало всего
Сущего, которое мыслится единым, всеобщим, безначальным, бес-
конечным и противостоит всему относительному и обусловленному
Бытию. Термин «А» был введен в конце XVIII в. М. Мендельсоном и
Ф. Якоби, которые использовали его для обозначения Бога или При-
роды [2. С. 8].
Идеалистическая философия под «А» понимает безусловное, со-
вершенное начало бытия, свободное от каких-либо отношений и ус-
ловий, а также Абсолют это: «Мир идей» (Платон), «Единое» (нео-
платонизм), «Бог» (томизм), «Я» (Фихте), «Мировой разум» (Гегель),
«Воля к власти» (Ф. Ницше), «Абсолютная личность» (персонализм),
«Совершенство» (неоперсонализм).
«А» - это наивысшая точка развития чего-либо; это одновремен-
но и некий предел, логическое завершение развития чего-либо; у
«А» уже не осталось никаких вариантов в его качественном разви-
тии, ибо он есть логическое завершение самого процесса развития.
«А» является высшим примером единства, в котором поглощены все
различия (Гегель).
В элитологической науке «А» является пределом развития элит-
ности в чем-либо; это доведенное до уровня своего совершенства
элитное качество, имеющее общечеловеческое значение. «А» есть
идеал, то. к чему все всегда стремятся. Если в аксиологических оцен-
ке «А» отсутствует адекватность самой реальности, то такая направ-
ленность мысли приводит к утопии. «А» есть величина недосягаемая,
это аксиологический предел, высшая акмеологическая точка.
Для персонализма Абсолютная Личность есть личность самого
Бога, а Совершенная личность есть наиболее приближенная к этому
персоналистическому « А» личность человека, максимально элитизи-
ровавшего свой дух.
363

Литература: [1] Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991; [2]
Всемирная энциклопедия: Философия. М. - Минск, 2001.
АВТАРКИЯ (греч. autarkeia - самоудовлетворение) - замкнутая
система, обладающая всеми свойствами самодостаточности и не нуж-
дающаяся в посторонней помощи. Была свойственна доиндустриаль-
Hbiv обществ^, носящиу натуральный характер. Термин «А» упо-
требляется также для обозначения страны, находящейся на полном
самообеспечении.
В XX в. «А» стала одним из признаков «закрытого общества». На
основе этого такие режимы спекулятивно провозглашали себя «са-
мыми лучшими», передовыми, а своих политических оппонентов
объявляли мракобесами и реакционерами, стоящими на пути миро-
вого прогресса.
АВТОРИТЕТ (лат. autoritär - достоинство, сила, власть, влия-
ние) - значимость, которой обладают люди и предметы, не нуждаю-
щиеся в постоянном ее подтверждении b доказательстве на деле [2];
одна из центральных категорий элитологии и базовых характерис-
тик элиты. Наибольшим авторитетом в истории всегда пользовалась
«аристократия духа» [1].
«А» это то, что ближе всего подошло к абсолюту (или создает та-
кую видимость!) в развитии своих элитологических ценностей. Край-
няя форма «А» - догматизм (классический пример - средневековая
схоластика). Впервые всестороннюю критику догматического авто-
ритета дал Ф. Бэкон, назвав его «идолом театра» (заблуждением) на-
шего разума [3. Т. 2. С. 18-34].
В политике «А» - «путевка» в активную политическую жизнь. «А»
является составляющей частью принципа политической легитимно-
сти власти. «А» конкретного политика может носить как прижизнен-
ный, так и посмертный характер. В последнем случае речь идет о ве-
ликих государственных деятелях, оказавших существенное влияние
на всю последующую политическую палитру своего общества.
Политика, основанная исключительно на использовании какого-
либо «авторитета», приводящего к автократической и не ограничен-
ной законами власти, получила название «авторитаризм» [4. С. 196];
поэтому авторитаризм - это абсолютизированный и одогмативший-
ся «А», насильственно возведенный в ранг «абсолютной истины».
Литература: [1] Аристократия духа // Глобалистика: Энциклопедия. 2003. С. 43-
44; [2] Всемирная энциклопедия: Философия. М. - Минск, 2001; [3] Бэкон Ф.
Соч. В 2 т. М, 1972; [4] Пуганее В.П., Соловьев Л.И. Введение в политоло-
гию. М., 1997.
АГИОГРАФИЯ (греч. hagios - святой и grapho - пишу) - жизне-
описание святых. Жития святых - один из наиболее распространен-
364

ных жанров церковной литературы. В богословии (теологии) «А» яв-
ляется научной дисциплиной, занимающейся изучением житий свя-
тых, богословскими и историко-церковными аспектами святости.
Отмечается, что житие святого - это не столько описание его био-
графии, сколько восстановление его пути к спасению, описание типа
его святости. Поэтому существует набор стандартных мотивов, ко-
торый отражает не столько литературные приемы построения био-
графии, сколько саму динамику спасения, того пути в Царствие Не-
бесное, который проложен данным святым. Житие абстрагирует эту
схему спасения, и поэтому само описание жизни делается обобщен-
но-типическим [2. С. 8-11].
Главная задача «Жития святых» показать верующему достигну-
тую подвижниками еще при их земной жизни святость. В основе лю-
бого «Жития» лежит идея богоизбранности. Так, «Житие Сергия Ра-
донежского» в самом начале своего повествования утверждало, что
было дано пророчество, что отрок Варфоломей «станет некогда из-
бранной обителью Святого Духа и служителем Пресвятой Троицы»
[1. С. 284]. Все «Жития» нарочито подчеркивают духовное совершен-
ство и избранность праведника, ставшего героем этого жизнеописа-
ния.
С точки зрения элитологии, «А» представляет собой практически
еще не изученный наукой источник информации о духовной элитно-
сти, имеющий весьма специфические особенности. Данная тема ин-
тересовала и классиков отечественной элитологии (H.A. Бердяев,
Г.П. Федотов) [3-4], которые, в частности, подчеркивали схожесть
сущности элитности святого с природой элитности гения.
В советское время приемы и принципы «А» часто применялись
партийными идеологами для создания идеальных портретов комму-
нистических вождей, которые по своей сути напоминали «Жития свя-
тых».
Все это указывает на необходимость создания в рамках «большой
элитологии» такого раздела, как элитологическая агиография, кото-
рая бы целенаправленно занималась изучением религиозной элитно-
сти (святости) на примере анализа конкретных «Житий святых».
См.: Святость.
Литература: [1] Избранные жития русских святых (X-XV вв.). М., 1992; [2] Жи-
вов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994;
[3] Бердяев H.A. Смысл творчества // Бердяев H.A. Философия творчества,
культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т.1; [4] Федотов Г.П. Святые Древней
Руси. М., 1990.
АКМЕОЛОГИЯ (политическая) (греч. acme - вершина, цветущая
пора) - Акмеология определяется как наука, возникшая на стыке ес-
тественных, общественных и гуманитарных дисциплин и изучающая
закономерности и феномены развития человека на ступени его зре-
365

лости и особенно при достижении им наиболее высокого уровня в
этом развитии [1. С. 11]; с точки зрения персонализма «А» есть зре-
лость личности, вершина ее творческой деятельности. Целью «А»
«является совершенствование человека, помощь в достижении им
вершин в физическом, духовно-нравственном и профессиональном
развитии, гуманизация данного развития. Объектом «А» является
прогрессивно развивающаяся зрелая личность, самореализующаяся
главным образом в профессиональной деятельности и достигающая
вершин в своем развитии. Предметом в широком понимании являют-
ся процессы, закономерности и механизмы совершенствования чело-
века как индивида, индивидуальности, субъекта труда и личности в
жизнедеятельности, профессии, общении, приводящие к оптималь-
ным путям самореализации, достижению вершин в развитии [1. С.
21]. В целом предмет «АП» совпадает с элитологической наукой, по-
скольку обе они занимаюся высшими формами проявления челове-
ческой активности [2. С. 28-31].
В политологии «АП» занимается анализом вершин профессио-
нальной карьеры политика, его явных успехов в умственном разви-
тии и статусном положении. У каждого политика есть «своя верши-
на» профессионального роста, есть и так называемая «осень патри-
арха». «АП» представляет собою высшую точку элитогенеза.
Литература: [1] Дергач A.A., Зазыкин ВТ. Акмеология. СПб., 2003; [2] Карабу-
щенко FIJI. Современный trivium в поисках духовных основ «постиндустри-
альной личности» (аксиология, акмеология и элитология - методология
единства и различия) // Духовное становление личности в современных усло-
виях. Астрахань, 2002;
АКСИОЛОГИЯ (от греч. axia - ценность) - наука (учение) о цен-
ностях; входит в состав «научной триады» (наряду с акмеологией и
элитологией), занимающейся изучением сущности элитного качест-
ва человека. «А» ставит перед собой ряд философских проблем -
смысл жизни и истории, конечная цель и оправдание человеческой
деятельности, значение познания и др., которые не поддаются науч-
ному анализу. «А» является одним из вненаучных способов видения
мира. Если объективный идеализм (М. Шелер, Н. Гартман) трактует
ценность как потустороннюю сущность вне пространства и времени,
то субъективный идеализм (У. Эрбан, К. Люнс) рассматривает цен-
ность лишь как явление сознания, видя в ней проявление психологи-
ческого настроя, субъективного отношения человека к оценивае-
мым им объектам.
Антропологическая элитология в качестве базовой ценности че-
ловеческого бытия выделяет личность, которая обладает такими ка-
чествами, как уникальность, многогранность, креативность, элит-
ность. Ценность каждой личности проявляется в мере совершенства
ее духа. Поскольку главной сущностью человеческой природы явля-
366

ется стремление к совершенству, то и познание аксиологических
свойств личности всегда будет носить расширяющий (т.е. не имею-
щий конца)характер.
См.: Личность;
Литература: Карабущенко ПЛ. Элитологический персонализм. Астрахань,
1996; Карабущенко ПЛ. Элитизация личности и депривация // Экология лич-
ности. СПб., 1997; Карабущенко ПЛ. Антропологическая элитология. М. -
Астрахань, 1999.
АЛЬТИМЕТРИЧЕСКИЙ КРИТЕРИЙ ЭЛИТНОСТИ - Среди
многочисленных критериев элитности на первом месте, как правило,
называют два, наиболее важных: (а) альтиметрический и (б) мерито-
кратический (См.: Меритократия).
По мнению Дж. Сартори, «контролирующая группа является та-
ковой потому, что располагается - по вертикальному разрезу строе-
ния обществ - «наверху». Соответственно, мы можем сказать, что во
всяком обществе власть находится у высшего властвующего класса.
Согласно «АКЭ», предполагается: кто наверху, тот и «властвует» -
предположение, основывающееся на том муд-ром доводе, что власть
возносит наверх, а обладающий властью потому и обладает ею, что
находится наверху. Может последовать возражение, что наш крите-
рий работает благополучно, покуда перед нами пирамида власти, и
не столь благополучно, когда перед нами «стратархия», т.е. конфигу-
рация власти без вершины (нестрогая и усеченная пирамида).
«АКЭ», однако же, применим и к стратархии при условии, что каж-
дая страта будет иметь собственную «вершину» (и что будут приня-
ты в расчет вытекающие из этого сложности). Заметим же, что в
свете «АКЭ» всякое общество представляет собой стратархию и что
складывающаяся в итоге стратократия может быть либо сконцент-
рирована в одной вершине, либо распределена между различными
вершинами [1].
«Альтиметрический критерий сводит дело к оправданию факти-
ческого положения вещей: кто наверху, тот наверху, а кто там нахо-
дится - тот и «могуществен», он обладает властью и властвует. Но
может ли этим все и исчерпываться? Средневековье и общества фе-
одального типа основывались на том принципе, что каждый должен
жить сообразно своему собственному статусу; однако уже в Средние
века были подвергнуты разбору и толкованию принципы valentior,
melior и sanior pars (могущественнейшей, лучшей и разумнейшей час-
тей). А старый режим был ниспровергнут как раз во имя того ценно-
стного критерия, согласно которому вертикальная структура (fabric)
общества должна быть вверена ведению достойнейших (признанных
таковыми). Согласно этой более выигрышной точке зрения, некто
не потому оказывается наверху, что обладает властью, а как раз на-
оборот - лицо обладает властью и находится наверху потому, что то-
367

го заслуживает. Итак, другой критерий - критерий заслуги (a merit
criterion)» [1].
Литература: [1] Сартори Дж. Вертикальная демократия // Полис. 1993. №2.
АНАРХИЧЕСКИЙ ЭГАЛИТАРИЗМ - абсолютизация идеоло-
гической критики самого принципа элитизма, с точки зрения общей
теории равенства; анархизм выступает здесь в роли радикального
оппонента элитологии, утверждая диаметрально противоположные
ей ценности; в качестве примера классического «анархического
эгалитаризма» выступают здесь сами теории «научного анархизма»
(П.-Ж. Прудон, A.M. Бакунин, П.А. Кропоткин). Стоящие на дан-
ных позициях, как правило, являются последовательными критика-
ми всей элитологической системы и отрицательно относятся к эли-
тологии, подвергая сомнению ее научность. Основные идеи «АЭ»
были сформулированы еще в XIX в. классиками «научного анар-
хизма»
П.А. Кропоткин в работе «Современная наука и анархия» (1912)
указывал, что «анархия представляет собой известный обществен-
ный идеал, существенно отличающийся от всего того, что до сих
пор восхвалялось большинством философов, ученых и политиков,
которые все хотели управлять людьми и давать им законы. Идеа-
лом господствующих классов анархия никогда не была. Но зато
она часто являлась более или менее сознанным идеалом масс»
[1.С. 288].
Критикуя идеологию государственности, П.А. Кропоткин обра-
щается за примерами к античной аристократической философии, ви-
дя именно в ней источник этого научного зла. По мнению Кропотки-
на, «анархическая мысль рождается главным образом среди масс, а
не среди немногочисленной истократии ученых... Во все времена, -
продолжает он, - философы и ученые предпочитали покровительст-
вовать государственному направлению мысли и духу иерархической
подчиненности. Еще в те времена, когда только занималась заря на-
уки, их любимым предметом изучения было искусство управлять
людьми, а потому нечего удивляться, что так редки были философы
с анархическим направлением мысли» [1. С. 291].
Классик анархизма прямо противопоставляет стоика-эгалитолога
Зенона элитологу Платону: «Он (Зенон) проповедовал свободную
общину без правительства и противопоставлял ее утопии государст-
венного направления - Республике Платона» [1. С. 291-292]. Попут-
но заметим, что идеальное государство Платона, по его же собствен-
ному признанию, носит ярко выраженный аристократический харак-
тер (Государство, 544е), и Кропоткин, противопоставляя анархизм
Зенона государственности Платона, имеет прежде всего в виду имен-
но это критическое отношение анархизма и элитаризма.
368

Абсолютизация принципа эгалитаризма приводит к созданию со-
циально-политических утопий и формированию тоталитарного типа
политического мышления. «АЭ» фактически отрицает объективные
законы общественного развития, выведенные еще самими классика-
ми теории западных элит: объективного неравенства людей и субъ-
ективного представления человека о равенстве (В. Парето) [2].
Литература: [1] Кропоткин П.Л. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М,
1990; [2] Pareto V. Traite de sociologie générale // Pareto V. Oeuvres completes.
Geneve, 1968. T. XII.
АНТИОЛИГАРХИЗМ - наметившаяся в последнее время (пер-
вые годы XXI в.) тенденция в элитарном политическом сознании,
свидетельствующая о кризисе политических отношений власти, об-
щества и олигархии в современной России.
Понятие «А», указывающее на проблемы политического и фи-
нансово-экономического взаимоотношения власти и бизнеса в усло-
виях раскола государства и общества. В идеологии «А» усматривает-
ся попытка властной элиты противопоставить олигархию и все ос-
тальное общество и выступить в роли законного защитника интере-
сов последнего. Активно муссируется тезис о «несправедливости»
нажитых в годы либеральных реформ (1990-е годы) огромных капи-
талов и о необходимости «пересмотра» в этой части итогов «прива-
тизации».
По версии В.В. Путина, «олигарх - это человек с наворованными
деньгами, который и дальше продолжает разворовывать националь-
ные богатства, используя свой особый доступ к органам власти и уп-
равления» [1]. Данная трактовка восходит к работе В.И. Ленина
«Империализм как высшая стадия капитализма» (1916) с той поправ-
кой, что Ленин называл теневую власть денег «финансовой олигар-
хией», а вороватых капиталистов - «финансовыми олигархами». Да-
той рождения «А» можно считать выход весной 1998 г. статьи Б. Нем-
цова «Будущее России: олигархия или демократия» [2]. После этого
в российской публицистике утвердилось представление об олигархах
как о плутократах-кукловодах, которые из-за кулис дергают за ни-
точки кукол - президентов, премьеров, министров и губернаторов.
«А» тенденции в современном элитарном политическом сознании
России представляют собою попытку доказать, что расправа над
олигархами станет панацеей от всех современных бед общества.
В свою очередь, сама олигархия в современной России является след-
ствием действия другой «политической панацеи» либеральных ре-
форм 1990-х годов - «саморегулирующегося рынка». В социально-
экономических неудачах элиты власти 1990-х годов виновата не сама
элита, а именно незаконным образом обогатившиеся в это время
олигархи. Сущность «А» - переложить всю вину с элиты власти на
олигархов и тем самым создать вокруг себя презентабельное обще-
369

ственное мнение. Для властвующей элиты идея «А» носит идеологи-
чески очистительный характер.
Как это ни парадоксально, но олигархия в России является зало-
гом строительства гражданского общества, поскольку сам факт су-
ществования олигархов отрицает наличие этатизма - основополага-
ющего признака авторитаризма. Поэтому борьба современной эли-
ты власти с олигархами есть борьба за неоавторитаризм.
Литература: [1] Политический журнал. 15.13.2003. № 2 (2); [2] Независимая га-
зета. 1998. 17 марта.
АНТИСЕКТОРАЛЬНЫЙ ЭЛИТИЗМ - политическая практика
и определенный тип политического элитарного мышления в корне
противоположные политической теории «секторального элитизма»;
«АЭ» объясняет нам природу поведения политических элит в слабо
развитых демократических системах.
В этой связи обычно указывается на крайне низкий уровень соци-
альной ответственности элиты, ее постоянную тягу к монополизму и
слабый учет интересов рядовых граждан [См.: 1. С. 167]. Элита, та-
ким образом, обеспечивает интересы только одного исключительно
своего сектора, принося им в угоду интересы всех других секторов
общества. В своем повседневном политическом «АЭ» придерживает-
ся принципов клиентелизма [2], вертикальной [элитной] демократии
[3], политического эгоцентризма [4] и неоавторитаризма. Такая эли-
та не может отвечать за все общество перед лицом вызова истории
и, как правило, комплектуется не политическими национальными де-
ятелями, а временщиками и лицами вообще случайно оказавшимися
около власти и во власти.
«АЭ» как система политического устройства и как система поли-
тического мировоззрения является составляющей антидемократиче-
ских настроений в обществе. Как политическая система «АЭ» указы-
вает на оторванность правящей элиты от остального общества, в том
числе и от элит других секторов.
См.: «Демократический элитизм»; «Консервативный неоэли-
тизм»; «Неоавторитаризм»; «Секторальный элитизм»; «Элитизм».
Литература: [1] Дегтярев A.A. Методологические подходы и концептуальные
модели в интерпретации политических решений // Полис. 2003. N° 2; [2] Афа-
насьев М.Н. Клиентелизм и российская государственность. М., 1997; [3] Сар-
тори Дж. Вертикальная демократия // Полис. 1993. №3; [4] Крыштанов-
екая О. Трансформация старой номенклатуры в новую российскую элиту //
ОНС. 1995. №1.
АНТИЭЛИТИСТЫ - противники концепции «элитизма» и сто-
ронники эгалитарной идеологии, у которых подход к будущему стро-
ится просто на оживлении идеалов прошлого; у современных нам
«А» само слово «элита» считается бранным. Поскольку «А» ценят
370

только горизонтальную концепцию демократии, на чем явственно
основывается их позиция, то они «фактически, пусть даже непредна-
меренно, нажимают на акселератор уравнивания в направлении низ-
шего уровня» (Дж. Сартори), т.е. откровенно становятся апологета-
ми масс (и всего массового в истории, культуре, политики). Если по-
зиция «А» может способствовать лишь уравниванию по низшему
уровню, тогда как позиция элитистов действительно предполагает
противоположный выбор - движение к равенству в направлении
высшего уровня [1].
Дж. Сартори к «А» относит и «новых левых», «ибо как суть, так
и предлагаемое ими средство воплощения их идей составляет про-
стой, в чистом виде, возврат к горизонтальной политике и ее широ-
кое развертывание» [1].
Литература: [1] Сартори Дж. Вертикальная демократия // Полис. 1993. №2.
АНТОЛОГИЯ ЭЛИТНОСТИ (греч. anîhologia, букв. - собрание
цветов; сборник избранных произведений) - в элитологии это «са-
мое-самое»: самые знаменитые и великие философы, политики,
деятели культуры, идеи и т.д.; «АЭ» является своего рода аналогом
«Книги рекордов Гиннеса», в которой собрано все самое избран-
ное.
Принцип энциклопедии означает избирательный подход к уста-
новлению наиболее значимой информации; в энциклопедии содер-
жится не просто некий свод информации, а комплекс самой ценной
(важной, стратегической) информации. Поэтому антологией являет-
ся все то, что имеет определенную ценность. Принцип антологии (в
качестве энциклопедии) бывает популярен в эпохи «научного успо-
коения», когда научная революция сменяется периодом осмысления
и систематизации. Так, в конце XX - в начале XXI в. в России стали
популярны целые серии подобного рода изданий [См.: 1-5].
В отличие от просто антологии «АЭ» представляет собою собра-
ние всего того уникального, что не имеет аналога и является непре-
ходящей ценностью. Коллекция любого музея построена на основе
данного принципа. Избранное качество имеет тоже внутрисистем-
ную избранность, классифицирующую в иерархическом порядке все
свойства и качества элитного.
См.: Иерархия, Онтология элитного.
Литература: [1] Баландин Р. К. Самые знаменитые философы России. М., 2001;
[2] Рыхов К. Сто великих россиян. М., 2000; [3]. 100 великих любовниц/Авт.-
сост. И.А. Муролов. М., 1998; [4] Мусский ИЛ. Сто великих мыслителя. М.,
2000; [5] 100 великих любовников / Авт.-сост. И.А. Муролов. М., 1998.
АРИСТОКРАТИЯ (греч. aristos - лучший, избранный и kratos -
сила, власть, господство) - принцип правления и форма политическо-
го устройства государства, при которой власть находится в руках «са-
371

мых лучших»; синоним термина «элита». Основные теоретические
идеи сформулированы еще в эпоху Античности (Платон, Аристо-
тель, Цицерон). Тогда же появилась и первая критика пороков поли-
тической деятельности родовой «А» [1]. «А» существовала как аль-
тернатива монархии, демократии и тирании. Традиционно выделяют
два вида «А» - родовая («элита крови») и духовная («меритократия»,
или «элита знания») [2. С. 43-44].
Процесс зарождения родовой «А» берет свое начало из недр «во-
енной демократии». Этот вид «А» характеризовался социальной за-
крытостью и претензиями на сохранение привилегий «знатности
крови». Родовая «А» доминировала в доиндустриальных обществах.
Исторически ее меняют «А» богатства (или олигархия) в индустри-
альном обществе и «А» духа при постиндустриализме.
Р. Михельс считал, что «А» всегда была примером для демокра-
тии, что «демократия как форма есть наименьшее зло. Идеалом бы-
ла бы аристократия нравственно возвышенных и технически компе-
тентных людей. Но где их найти? Иногда - но редко - благодаря от-
бору, но почти никогда там, где господствует принцип наследствен-
ности. Поэтому монархия как таковая есть в своей основе извраще-
ние, теоретически более дурное и, прежде всего, более неизлечимое,
чем диктатура демагогов, в чьем хилом теле все же обитает здоро-
вый и оттого не исключающий выздоровление тела дух» [5. S. 511—
512]. Демократия всегда подражала «А», но публично всегда отрица-
ла это глубинное стремление быть на нее похожей. Поэтому Р. Ми-
хельс выражал надежду, что в будущем обозначенные историей
XX в. недуги демократии станут поводом «для возврата к аристокра-
тии, тем более что недуги демократии состоят, помимо так называе-
мого господства масс, не иначе как в неотделимых от нее шлаках
аристократизма» [5. S. 512-513].
В теории постиндустриализма первенство отдается «А» духа, ос-
новной задачей которой является развитие культурных и научных
ценностей, а также осуществление управленческих функций в сфе-
рах экономики и политики.
Синонимом термина «А» является термин «элита» (лат. elite -
лучший, избранный).
Литература: [1] Карабущенко ПЛ. «Аристократия» в платоно-аристотелевском
изложении // Вестник Волжского университета им. В.Н. Татищева. Тольят-
ти. 1998. № 1 (Сер.: Юриспруденция); [2] Карабущенко ПЛ. Аристократия
духа // Глобалистика. Энциклопедия. М., 2003; [3]; [4]; [5] Michels R. Zur
Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Leipzig, 1925.
АРИСТОКРАТИЯ ДУХА или «элита знаний» - высшая стадия
или форма проявления «интеллектуальной [духовной] элиты», по-
нимаемой как интеллектуальный и культурный слой общества, отли-
чающийся творческой активностью и высокой творческой одаренно-
372

стью своего духа. «АД» - частичный аналог таких понятий, как «ге-
ний» (Платон), «мудрец» (Аристотель, Сенека), «герой» (Т. Кар-
лейль), «сверхчеловек» (Ф. Ницше), «выдающаяся личность»
(H.A. Бердяев), «святой» («Добротолюбие»). Наиболее яркой теори-
ей «АД» в сфере политических отношений является платоновская
доктрина «философа на троне» {Платон. Государство, 473d; 484b;
489b).
В отличие от «родовой аристократии» (элитного социально-по-
литического и культурного элемента истории, доминирующего на
стадии доиндустриального общества) «АД» представляет собой груп-
пу духовных лидеров своей эпохи, гениев, мудрецов, оказавших суще-
ственное влияние на духовную атмосферу своего времени; творчест-
во которых носит эпохальный характер. «АД» - это лидерство в ду-
ховной (интеллектуальной) области; это вечно живые примеры для
интеллектуальной элиты общества. В истории «АД» представлена
или прямым сообществом (например, платоновская Академия), или
заочной соборностью выдающихся личностей, творчество которых
способно изменить лицо мира.
Длительное время «АД» была на задворках социальной истории.
Несмотря на ее культурную значимость, социальное и политическое
признание она получала в редких, исключительных случаях. Родовая
аристократия видела в «АД» угрозу монополии своей власти над об-
ществом. Поэтому мы видим, столь много эксцессов между полити-
ческой элитой и элитой духа (Конфуций, Пифагор, Сократ, Платон,
Сенека, Боэций, Т. Мор). На протяжении всей практически истории
«АД» была мифом нашей реальности, поскольку процесс ее образо-
вания был стихийным и наука даже и сегодня мало что знает о зако-
нах ее возникновения и развития. В настоящее время появилась та-
кая комплексная научная дисциплина, как элитология (наука об эли-
те и элитности), которая непосредственно ставит перед собой задачу
познания процесса развития «АД». В условиях надвигающегося пост-
индустриализма возрастает роль удовлетворения духовных потреб-
ностей. Глобализация мировых процессов приведет к обесцениванию
прежних свойственных индустриализму аксиологических норм, что
должно способствовать выдвижению «АД» на первый план мировой
истории.
Развитие идеи «АД» шло параллельно с развитием самой ее ре-
альности. Каждый новый субъект «АД» привносил в нее новые чер-
ты и раздвигал границы ее познаваемости. Мир развивался в резуль-
тате развития «АД» своих личных способностей. Труд «АД» - благо
для всего человечества. Поэтому «АД» мы всегда воспринимаем со
знаком «+».
В развитии «АД» можно выделить три стадии (1) «элита знания»,
(2) «меритократия» и (3) непосредственно сама «АД». Данные «сту-
пени генезиса» «АД» отражают различные состояния одного и того
373

же исторического явления, но являются по качеству своего внутрен-
него содержания различными. (1) «Элита знания» — это интеллекту-
ально, нравственно и духовно развитая часть общества, занимающа-
яся производством продуктов субъективной реальности и отвечаю-
щая за информационную оснащенность общества и безопасность в
сфере образования (т.е. генерирования знания). (2) «Меритокра-
тия» — эта та же элита знания, но уже получившая доступ к управле-
нию обществом и способная реализовывать проекты, разработан-
ные элитой знания. (3) «АД» - эта та же меритократия и элита зна-
ния, но уже безгранично (т.е. абсолютно) доминирующая во всех об-
щественных структурах.
Данная триада вовсе не означает историческую сменяемость од-
ного вида интеллектуального лидерства другим. Все эти три формы
духовной избранности существуют одновременно, но в разной про-
порции и с разным показателем уровня влияния на общество. Рас-
смотрим более наглядный пример. По степени своего воспитания и
образования Платон действительно принадлежал к элите знания сво-
его времени: он писал книги, выступал с публичными лекциями, был
специалистом в своей области и действительно снискал себе уваже-
ние в своем родном полисе и за его пределами. Но представителем
меритократии он стал лишь тогда, когда воплотил свои идеи в
жизнь - сначала на Сицилии (где его постигла неудача), затем в сво-
их родных Афинах (где им была основана Академия - первое клас-
сическое элитное учебное заведение). На следующую ступень своего
развития его личность поднялась лишь тогда, когда написанные им
произведения и его педагогическая деятельность сделали его власти-
телем дум целой нации и всех последующих поколений элитизирую-
щихся индивидуальностей.
Вся история человечества свидетельствует о том, что оно разви-
вается в сторону глобализации своей духовной сущности. За послед-
ние 3-4 тыс. лет духовный потенциал человеческого рода возрос в
несколько сот раз по сравнению со всем предыдущим временем его
существования. Это стало возможным благодаря активизации «АД».
В условиях развития постиндустриального общества роль «АД» бу-
дет все возрастать и она выйдет на первое (доминантное) место сре-
ди всех остальных типов и форм элит.
См.: Меритократия, Неоперсонализм, Элитология образова-
ния, Элитология.
Литература: [1] «Аристократия духа» // Глобалистика: Энциклопедия. 2003.
С. 43-44; [2] Бердяев H.A. Философия неравенства. Письма к недругам по со-
циальной философии // Русское зарубежье: Из истории социальной и право-
вой мысли. Л., 1991; [3] Бердяев H.A. Философия свободного духа. М., 1994;
[4] Бердяев H.A. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995; [5] Карабу-
щенко ПЛ. Антропологическая элитология. М. - Астрахань, 1999; [6] Кар-
лейлъ Т. Теперь и прежде. М, 1994; [7] Кричмер Э. Гениальные люди. СПб.,
374

1999; [8] Платон. Государство // Платон. Собр. соч. В 4 т. М, 1994 Т. 3.; [9]
Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990.
АРИСТОКРАТИЯ РОДА или «элита крови» - в доиндустриаль-
ных обществах господствующий тип социально-политической эли-
ты; критерием в «элиту крови» был принцип патриархальной кров-
нородственной связи, при котором власть передавалась по наследст-
ву «от отца к сыну». На протяжении многих столетий родовая арис-
тократия была главным источником всех военно-политических и со-
циальных конфликтов. Наиболее активный элемент родовой аристо-
кратии составлял политическую элиту времени. Фактически вся Ан-
тичность и все Средние века прошли под знаменем доминации родо-
вой аристократии.
В родовой аристократии действовала четкая и жесткая иерархи-
ческая лестница, детерминирующая все социокультурные и полити-
ческие стороны общественной и частной жизни. Свой наиболее клас-
сический вариант она приобрела в Западной Европе в эпоху феода-
лизма [1]. Родовая аристократия наиболыпе всего себя проявляла в
военно-политических структурах общества, поставляя также своих
отдельных представителей в церковные и культурно-академические
круги. Главной ценностью такого аристократического мировоззре-
ния является пышность титула и древность рода. Родовая аристокра-
тия отделила себя от всего остального общества высокой социаль-
ной стеной, что привело к объективному сокращению притока «све-
жей элитной крови» в ее ряды.
Длительное время родовая аристократия считалась самой «луч-
шей породой» человеческого рода. Однако слишком частые внутри-
родовые браки и общий кастовый (т.е. закрытый) характер приводи-
ли к физической и умственной деградации этого «самого передового
класса» истории. Закат господства родовой аристократии практиче-
ски повсеместно совпал с ее окончательной социокультурной дегра-
дацией.
С приходом индустриализма власть родовой аристократии посте-
пенно приходит в упадок и она исторически сменяется новой, более
прогрессивной «элитой богатства» (буржуазией). Вырождение боль-
шинства аристократических родов совпало по времени с эпохой бур-
жуазных революций XVII-XIX столетий [2-3]. В России процесс де-
градации родовой аристократии начался еще в XVII-XVIII вв. и за-
вершился ее фактическим физическим истреблением в начале XX в.
в ходе «Великой Октябрьской социалистической революции». По
мнению H.A. Бердяева, родовая аристократия закономерно уступает
место в истории аристократии духа, оставляя после себя следы в
«большой политике» и в «высокой культуре» [См.: 4].
Сама история вынесла родовой аристократии своей приговор. Все
попытки восстановления былого величия этой «расы» являются аб-
375

сурдными и антиэлитологическими. В настоящее время родовая ари-
стократия - рудимент доиндустриализма, представляет собою в боль-
шей мере историко-культурную память о том далеком времени, и
служит источником удовлетворения тщеславия отдельных личнос-
тей, не способных приспособиться к условиям постиндустриального
века и дать адекватный ответ на меритократический вызов своего
времени.
Преемницей родовой аристократии в роли исторической социо-
культурной доминанты является аристократия духа.
Литература: [1] Пти-Дютайи Ш. Феодальная монархия во Франции и Англии
Х-ХШ вв. М., 1938; [2] Поршнев Б.Ф. Франция, Английская революция и ев-
ропейская политика в середине XVII в. М, 1970; [3] Карлейлъ Т. История
Французской революции. М., 1991; [4] Бердяев H.A. Философия неравенства.
Письма к недругам по социальной философии // Русское зарубежье: Из исто-
рии социальной и правовой мысли. Л., 1991. С. 7-242.
АРИСТОКРАТИЧЕСКИЙ РАДИКАЛИЗМ - направление в со-
циокультурной и политической идеологии, утверждающее абсолю-
тизацию идеи избранности аристократических кругов общества,
единственных якобы предназначенных к спасению, за счет гибели
всего остального неполноценного с их точки зрения общества. В ито-
ге концепция «АР» приводит к человеконенавистнической доктрине
«эгоистического сверхчеловека». В философии выразителем этой
доктрины был Ф. Ницше, в идеологии социализма - A.A. Богданов,
а в нацизме - А. Гитлер. В основе «АР» лежат эгоистические притя-
зания определенных политико-культурных элит на роль сверхчело-
века, которые в действительности опираются не на духовное, а физи-
ческое (силовое) превосходство. В итоге все теоретические выводы
«АР» становятся составной частью самых агрессивных (экстремист-
ских) политических идеологий (нацизм, фашизм, коммунизм).
В своей ранней работе «Греческое государство» (1871) Ф. Ницше
утверждал, что «страдание и без того уже тяжко живущих людей
должно быть еще усилено, чтобы сделать возможным созидание ху-
дожественного мира небольшому числу олимпийцев» [1. Т. 1. С. 256].
Поэтому Ф. Ницше определял прогресс именно величиной принесен-
ных в жертву масс: «Величина прогресса измеряется даже количест-
вом отведенных ему жертв: человечество, пожертвованное в массе
процветанию отдельного более сильного человеческого экземпляра -
вот что было бы прогрессом» [2. Т. 2. С. 456].
Данную позицию немецкого философа, правд, в закамуфлирован-
ной социалистической фразеологии, пересказал в XX в. A.A. Богда-
нов, цинично заявившего, что перед коммунистической парадигмой
«остается вся та же дилемма: или приостановка нашего собственно-
го размножения и с него ослабление всего развития нашей жизни,
или колонизация Земли, основанная на истреблении всего человече-
376

ства... Мы должны выбирать. И я говорю, мы можем выбирать толь-
ко одно... Высшей жизни нельзя жертвовать ради низшей. Среди зем-
ных людей не найдется и нескольких миллионов, сознательно стре-
мящихся к действительно человеческому типу жизни. Ради этих за-
родышевых людей мы не можем отказаться от возможности зарож-
дения и развития десятков, может быть, сотен миллионов существ
нашего мира, - людей в несравненно более полном значении этого
слова. И не будет жестокости в наших действиях, потому что мы су-
меем выполнить это истребление с гораздо меньшими страданиями
для них, чем они сами постоянно причиняют друг другу» [3. С. 169].
Литература: [1] Ницше Ф. Поли. собр. соч. М., 1912; [2] Ницше Ф. Соч. В 2 т. М.,
1990; [3] Богданов A.A. Вопросы социализма. М., 1990.
АУТСАЙДЕР (англ. outsider - посторонний) - отстающий, иду-
щий позади всех в своем персональном развитии и общественном со-
стоянии; «А» - неспециалист, любитель, не имеющий шансов на ус-
пех в конкурентной борьбе; в широком смысле «А» - это тот, кто не
является фаворитом.
Аутсайдерство есть психологическое состояние индивида не спо-
собного быть ответственным за себя (свои действия) и не способно-
го быть тождественным самому себе. «А» синоним таких понятий,
как «импотенция» (лат. impotentia - слабость), «заурядность», «ник-
чемность», «серость»... [См.: 1; 3; 4].
Аутсайдерство - это такие качества и свойства индивида, которые
не позволяют ему самореализоваться, а напротив, выступают в роли
«тормоза»; аутсайдерство - это психология запрограммированного
подчинения и такой же заведомой безответственности; аутсайдер за-
ранее знает, что ему придется подчиниться воле более сильного че-
ловека (лидера), поэтому он спокойно и даже с неким желанием от-
казывается от ответственности; аутсайдерство - это психология раб-
ства [2], она всегда детерминирована более могущественными сила-
ми (доминантами) [5. С. 89-91].
Литература: [1] Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X. Из-
бр. труды. М., 2000; [2] Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990; [3] Ашин Г.
Доктрина «массового общества». М., 1971; [4] Московичи С. Век толп. М.,
1996; [5] Карабущенко ПЛ. Триады политического сознания: массы-эли-
ты-лидеры. Астрахань, 2004.
«БЕРДЯЕВЩИНА» - философско-элитологические воззрения
H.A. Бердяева (1874-1948), носящие апологетический характер все-
го, что касается истории аристократии и принципа элитности, с одно-
временной жесткой критикой всего эгалитарного и тоталитарного.
Данные идеи были развиты им в таких его произведениях, как:
377

«Смысл творчества» (1912), «Философия неравенства» (1923), «Фи-
лософия свободного духа» (1927), «Истоки и смысл русского комму-
низма» (1937), «Царство Кесаря и Царство Божие» (1949) и др.
В основе указанной «идеологии» лежит утверждение принципа
свободы и независимости духа, его права на открытое творчество и
автономности личности (невмешательство государства и политики в
частные вопросы развития личности). Сам Николай Александрович
придерживался именно этого принципа, сделав его «идеологией сво-
ей жизни» (в иммиграции он не примкнул ни к одной из политиче-
ских группировок, оставаясь всегда в роли «вольного стрелка»). Эту
свою духовную независимость философ высоко ценил, о чем неодно-
кратно писал на страницах своей посмертно изданной книги «Само-
познание» (1949) [1].
«Б» всегда подвергалась «суровому осуждению» как со стороны
крайне левых (сторонников абсолютного эгалитаризма - обвиняв-
ших его в откровенном аристократизме), так и со стороны «правых»
(обвинявшим его в чрезмерной приверженности принципам элитиз-
ма). В настоящее время критики философии H.A. Бердяева, исполь-
зуя отдельные принципы «бердяевщины», пытаются обвинить само-
го философа в его политической беспринципности и философском
пустословии.
Литература: [1] Бердяев H.A. Русская идея. Самопознание. Харьков - М, 2002.
В
«ВРЕМЕНЩИКИ» в России - распространенный в политической
истории России способ осуществления некоторых наиболее важных
функций верховной власти; разновидность фаворитизма. Наиболее
известные «В» - М. Скуратов, Э.И. Бирон, А.И. Остерман, A.A.
Аракчеев, Г.Ф. Распутин и др. В отличие от классического фаворитиз-
ма (А.Д. Меншиков, Г.А. Потёмкин), «В» никогда не были настоящи-
ми государственными деятелями и лишь создавали видимость (имити-
ровали) «государственных мужей».
У «В» на первом месте стоят не интересы государства, а личная
корысть. Данный тип политического лидерства создает особый тип
административной элиты, живущей за счет средств государства, по-
давляющей гражданскую инициативу общества и не создающей ника-
ких новых национальных ценностей; это паразитирующий тип элиты
власти, абсолютно использующий исключительно один лишь админи-
стративный ресурс. Такие «элиты» недолговечны, поскольку собира-
ются по принципу личной преданности какому-либо очередному «ли-
деру»; политическое сознание таких элит эклектично и не отличает-
ся творческой направленностью мысли; они близки к деструктивно-
му, чем к конструктивному поведению, и часто сотрясаются много-
378

численными политическими скандалами и распрями (интригами) за
право быть «первым» у «ночного горшка царя».
«Ночной горшок царя» - главная «политическая ценность», за ко-
торую борется элита «В»; в глубинах «НГЦ» таится миф об абсолют-
ной власти, границы которой неведомы даже самому «царю»; обла-
дание оным дает право его владельцу принимать ответственные го-
сударственные решения, не неся никакой при этом ответственности
за возможные негативные последствия.
«В» в современной России могут считаться «лидеры» так называ-
емой «партии власти». Следует выделять «В» федерального и мест-
ного (регионального) уровня.
ВЕРТИКАЛЬ ВЛАСТИ - иерархическая соподчиненность, ука-
зывающая на эффективность или деструктивность правящей поли-
тической элиты; «ВВ» - система управления, идущая сверху вниз.
Наивысшей своей мощи она достигает при абсолютизме и тоталита-
ризме. Эффективная «ВВ» - свидетельство централизованной госу-
дарственной системы; слабая «ВВ» - признак децентрализации и
центробежных сил.
1990-е годы в России отметились резким снижением эффективно-
сти «ВВ», что вылилось в так называемый «парад суверенитетов» от-
дельных российских территорий и перерастанием либеральных по-
литических ценностей в административный хаос и духовный анар-
хизм. Стремление властей усилить «ВВ» в самом начале XXI в. при-
вело к возрождению некоторых авторитарных элементов в системе
управления страной (неоавторитаризм).
«VIP» (англ. very important person - «очень важная персона») - тер-
мин употребляется в значении «политического лидерства» или выде-
ленных по какому-то признаку наиболее важных (центральных) лиц.
Данный термин иногда употребляется с приставкой «VIP-персона»,
когда хотят подчеркнуть направленность научной мысли именно на
личные качества субъекта власти, а не только на его статусное поло-
жение [1, С.79].
Литература: [1] Карабущенко ПЛ. Триады политического сознания: массы -
элиты - лидеры. Монография. Астрахань, 2004.
«ВОССТАНИЕ МАСС» - процесс, впервые описанный в работе
H.A. Бердяева «Философия неравенства» (1923) [1] и в одноименной
книге X. Ортеги-и-Гассета (1930) [2]. «ВМ» представляет собой про-
цесс активизации и доминации массового (т.е. количественного) эле-
мента в таких сферах общественной жизни, как политика, культура,
экономика, образование, коммуникации. «Погоня за количествен-
ным» в ущерб качеству всегда означает снижение уровня культуры и
цивилизации. При этом господствующей системой политической
379

идеологии становится эгалитаризм, а критерием успеха - коммерче-
ский (т.е. утилитарный) успех проекта.
«ВМ» - это восстание против интеллектуальных и моральных ос-
нов общества (Ортега); «ВМ» - есть потеря массами здравого смыс-
ла, вследствие потери своего привычного социального статуса и ком-
муникативных связей (X. Арендт) [3]; это время реального воплоще-
ния в «публичной политике» охлократических тенденций, приводя-
щих к стихийной политической анархии; стихия масс - анархия, а не
демократия: массовое общество варьируется поэтому от демократи-
ческого деспотизма до деспотической демократии [4].
Век «восставших масс» рождает и новый тип политического ли-
дерства и элит. О. Шпенглер писал, что в это время обязательно по-
явится и «высшая порода людей, которая благодаря своему превос-
ходству в воле, знании, богатстве и влиянии воспользуется демокра-
тической Европой как послушнейшим и подвижнейшим орудием,
чтобы взять в свои руки судьбы земли и как художник работать на
материале человека» [5. Т. 1. С. 535].
Литература: [1] Бердяев H.A. Философия неравенства. Письма к недругам по со-
циальной философии // Русское зарубежье: Из истории социальной и право-
вой мысли. Л., 1991. С. 7-242; [2] Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ор-
тега-и-Гассет X. Избр. труды. М., 2000; [3] Арендт X. Истоки тоталитариз-
ма. М., 1996; [4] Московичи С. Век толп. М, 1998; [5] Шпенглер О. Закат Ев-
ропы. М, 1995.
«ВОССТАНИЕ ЭЛИТ» - процесс, обратный «восстанию масс».
Данный феномен впервые описан американским социологом К. Лэш
(1932-1994) в его работе «Восстание элит и предательство демокра-
тии». Согласно его точке зрения, конец XX в. ознаменовался перехо-
дом «восстания масс» в «ВЭ». Элиты снова отвоевали себе прежние
привилегии и полномочия, в совершенстве научивших манипулиро-
вать массами. Конец эпохи индустриализма ознаменовался возрож-
дением былого могущества элит.
Литература: [1] Лэш К. Восстание элит и предательство демократии. М., 2002;
[2] Карабущенко FIJI. Восстание элит и его возможные сценарии //Властные
элиты современной России в процессе политической трансформации. Рос-
тов-на-Дону, 2004.
ВОЖДЬ - лидер, политик обладающий реальной властью; «В» -
это общепризнанный идейный и политический руководитель, в кото-
ром наиболее рельефно представлены лидерские качества, личность
которого постоянно находится в поле зрения современников и по-
томков [1. С. 63].
Институт профессионального вождизма в свое время весьма по-
дробно рассмотрел Р. Михельс [2]. Согласно его теории, чем более
развивается демократия, тем более она порождает политическую
олигархию и вождей. Все некогда революционные партии со време-
380

нем вырождались в партии буржуазного толка, а их вожди интегри-
ровались в правящую элиту. В результате этой метаморфозы проис-
ходит и «мутация» самих революционных идей, которые вместо ра-
дикального переустройства мира начинают фактически служить су-
ществующему порядку, исповедуя принципы оппортунизма. «Социа-
листы, - замечает в этой связи Р. Михельс, - могут победить, но не
социализм... Смена капельмейстера ничего не меняет в музыке»
[3. S. 502-503].
Р. Михельс восторгался Б. Муссолини, считая его идеальным ха-
ризматическим лидером, «спасителем Италии» и «вождем высоко-
го стиля» [2. S. 293, 294]. По его мнению, «вождизм является необ-
ходимым проявлением любой формы общественной жизни. Поэто-
му к компетенции науки не относится исследовать, является ли он
добром или злом, или же в большей степени тем либо другим. Но
все же вождизм в своем развитии не согласуется с существующими
постулатами демократии» [3. S. 503]. Для устранения вождизма сле-
дует смягчать существующие в обществе законы, но не самих вож-
дей [3. S. 508].
См.: «Вождь», «Лидер политический», «Олигархия», «Элита».
Литература: [1] Шейное В.П. Психология власти. М., 2003; [2] Michels R. Masse,
Führer, Intellektuelle. Politisch-soziologische Aufsätze. Frankfurt-am-Main - N.Y.,
1987; [3] Michels R. Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie.
Leipzig, 1925.
ГЕНИЙ (лат. genius - дух) - в древнеримской мифологии «geni-
us» - неземная по происхождению способность, источником которой
является бог, а сам «Г» - всего лишь его доверенный носитель и пе-
редатчик этой силы. Покровительствуя человеку, он вселяет в него
творческую мощь, воодушевляет его на создание прекрасного и ве-
ликого [2. С. 7].
«Г» - один из явных признаков сверхчеловеческого начала в са-
мом человеческом роде; это абсолютизация человеческих способно-
стей, доведенная до уровня совершенства. «Г» - это человек, которо-
му присуща высшая степень творческой одаренности, творения кото-
рого характеризуются исключительной новизной и самобытностью,
особым историческим значением для развития человеческого обще-
ства, в силу чего они навсегда сохраняются в памяти человечества.
«Г» - это сгусток, необычайная концентрация духовного и интеллек-
туального потенциала, который притягивает к себе родственных по
складу и образу мышления индивидов. «Г» своим духовным излуче-
нием оказывает влияние на эти души. И вовсе не обязательно, чтобы
это общение было прямым. Оно может быть опосредованным, через
те непреходящие ценности, которые производит своей деятельно-
381

стью «Г». Без таких «Г» элита теряет свой потенциал быть руково-
дителем всего общества. «Г» - генератор передовых идей и из среды
элиты время от времени такие генераторы выделяются, и это духов-
ное их обособление может произойти уже и после их смерти, через
оставленные им идеи. Духовное бессмертие самих «Г» заключается в
том, чтобы пробудиться в сознании другого «Г», разбудив своим при-
мером его еще не раскрытую гениальность [3. С. 123-124].
В русской философской элитологии XX в. эта тема была обстоя-
тельно рассмотрена классиком отечественной элитологической мыс-
ли H.A. Бердяевым. Анализируя гениальность A.C. Пушкина,
H.A. Бердяев указывал на то, что в творческой гениальности этого
писателя «накоплялась святость творческой эпохи, святость иная,
более жертвенная, чем святость аскетическая и каноническая. Гени-
альность и есть иная святость, но она может быть религиозно осо-
знана и канонизирована лишь в откровении творчества. Гениаль-
ность - святость дерзновенная, а не святость послушания. Жизнь не
может быть до конца растворена в святости, без остатка возвышен-
но гармонизирована и логизирована. Быть может, Богу не всегда
угодна благочестивая покорность» [1. С. 174].
Согласно H.A. Бердяеву, творческий путь «Г» требует жертвы, не
меньшей жертвы, чем жертвенность пути святости. На пути творче-
ской гениальности так же нужно отречься от «мира», победить
«мир», как и на пути святости. Но путь творческой гениальности тре-
бует еще иной жертвы - жертвы безопасным положением, жертвы
обеспеченным спасением. Тот, кто вступил на путь творческий, путь
гениальности, тот должен пожертвовать тихой пристанью в жизни,
должен отказаться от своего домостроительства, от безопасного ус-
троения своей личности. На эту жертву способен лишь тот, кто зна-
ет творческий экстаз, кто в нем выходит за грани «мира». В пути
творческом и гениальном есть отталкивание от всяких берегов. Путь
святости - трудный путь подвига и требует необычайной силы духов-
ной, отречения от низших сфер бытия. Но в пути святости есть безо-
пасность личного устроения. Гениальность - по существу трагична,
она не вмещается в «мир» и не принимается «миром». «Г» - творец
никогда не отвечает требованиям «мира», никогда не исполняет за-
казов «мира», он не подходит ни к каким «мирским» категориям. В
гениальности всегда есть какое-то неудачничество перед судом «ми-
ра», почти ненужность для «мира». Гениальность непонятна «миру»,
не относима ни к каким «мирским» дифференциям человеческой де-
ятельности. В гениальности нет ничего специального, она всегда есть
универсальное восприятие вещей, уникальный порыв к иному бы-
тию. Гениальность есть целостное бытие, универсальное качество.
Гениальность всегда есть качество человека, а не только художника,
ученого, мыслителя, общественного деятеля и т.п. Гениальность есть
особая напряженность целостного духа человека, а не специальный
382

дар. Природа гениальности - религиозная, ибо в ней есть противле-
ние цельного духа человека «миру сему», есть универсальное воспри-
ятие «мира иного» и универсальный порыв к иному. Гениальность
есть иная онтология человеческого существа, его священная непри-
способленность к «миру сему». Гениальность есть «мир иной» в че-
ловеке, нездешняя природа человека. «Г» обладает человеком, как
демон. Гениальность и есть раскрытие творческой природы челове-
ка, его творческого назначения. По утверждению H.A. Бердяева, ге-
ниальная жизнь есть жертвенный подвиг. Гениальная жизнь знает
минуты экстатического блаженства, но не знает покоя и счастья, все-
гда находится в трагическом разладе с окружающим миром. Но гени-
альность шире гения. «Г» в строгом смысле слова рождается мало.
Гениальность присуща многим, которых гениями назвать нельзя.
Потенция гениальности заложена в творческой природе человека и
всякий универсальный творческий порыв гениален. Есть натуры ге-
ниальные по онтологической своей природе, по творческой своей не-
приспособленности к «миру сему», хотя и не гении. Гениальность
есть особая добродетель, не всем данная, но подлежащая утвержде-
нию и развитию, особое мирочувствие, особое напряжение воли, осо-
бая сила хотения иного[1. С.174—176].
Все «Г» входят в число аристократии духа. Результатом творче-
ской деятельности «Г» становятся ценности элитной культуры. По
мнению H.A. Бердяева, гений и талант принадлежат к духовной ари-
стократии.
См.: Аристократия духа, Святость, Талант, Элитная куль-
тура.
Литература: [1] Бердяев Н. Смысл творчества // Бердяев Н. Философия творче-
ства, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1; [2] Гончаренко Н.В. Гений в
искусстве и науке. М., 1991; [3] Карабущенко ПЛ. Антропологическая эли-
тология. М. - Астрахань, 1999.
ГОСПОДСТВО (рус. «господин») - возвышение над чем-либо и
реализация властных полномочий и возможностей; синоним термина
«доминация»; господствует то, что детерминирует; господствовать
означает иметь возможность распоряжаться властью по своему ус-
мотрению и не подчиняться при этом воле другого. «Г» предусматри-
вает суверенитет, а абсолютное «Г» указывает на статус суверена.
Тот, кто является «господином», тот или не имеет над собой вообще
никакой власти, или имеет ее минимальное количество.
Если попытаться дать негативное определение господства как
права одних властвовать над другими, то суть его сводится к опреде-
ленному социальному отношению. При этом отношении люди, име-
ющие право распоряжаться другими людьми, и те, которыми распо-
ряжаются, находятся во взаимной, но асимметрически структуриро-
ванной связи. Здесь возникают проблемы, давно ставшие дискусси-
ей?

онными в западной правовой философии, а именно: на чем основано
это право распоряжаться другими, как и vice versa (лат. «наоборот») -
чем объясняется готовность людей подчиняться предписаниям
власть предержащих? [1]
Трудно представить себе общество, в котором бы отсутствовало
господство и подчинение этому господству. Данный факт заставляет
нас предположить, что перед нами фундаментальный и вечный фе-
номен социальной динамики, ее диалектическая сущность. По мне-
нию Л. Галлера, во всяком обществе естественным образом устанав-
ливаются господство и зависимость [2. Р. 304]. Эта дихотомия откла-
дывает существенный след на общественное сознание, порождая еще
одну дихотомию - «элита - массы».
Литература: [1] Массинг О. Господство // Полис. 1991. № 6; [2] Haller L., von.
Restauration der Staats Wissenschaften. Winterthur. 1816. Vol. 1;
ДЕМОКРАТИЧЕСКИЙ ЭЛИТИЗМ - основанные на элитизме
политические представления об избранности роли политических
элит, идеологически не противоречащие принципам демократичес-
кого устройства общества.
Сторонники «ДЭ» (П. Бахрак [1], Дж. Сартори [2] и др.) отверга-
ют предлагаемую плюралистами модель построения «формулы ин-
тересов», утверждая, что агентами процесса принятия политичес-
ких решений в ведущих западных странах являются элитные груп-
пы меньшинства, выступающие от имени большинства. Согласно
Дж. Сартори, демоэлитистский идеал «системы принятия решений
должен удовлетворять следующим требованиям: (а) каждому инди-
виду необходимо придать одинаковый вес; (б) приоритеты, отстаива-
емые различными сторонами, должны считаться одинаково значи-
мыми; (в) результаты решений участников (с позитивной и нулевой
суммами) должны быть соответствующим образом сбалансированы;
(г) внешние риски должны быть минимизированы, равно как и (д) из-
держки от принимаемых решений» [2. Р. 236]. Реализация этих тре-
бований заставит элитные группы в государственных решениях ис-
кать демократический вариант построения совокупной «формулы
интересов» различных слоев общества.
См.: «Консервативный неоэлитизм», «Секторальный элитизм».
Литература: [1] Bachrach P. The Theory of Democratic Elitism: A Critique. Boston,
1966; [2] Sartori G. The Theory of Democracy Revisited. Chatam, 1987. Part I: The
Contemporary Debate;
ДОМИНАНТА, ДОМИНАЦИЯ (лат. dominantis - господство,
главенство) - главенствующая идея, важнейшая составляющая или
основной признак чего-либо; указывает на управляющее в системе
384

начало, занимающее более высокое иерархическое положение. До-
минация всегда оказывает более сильное влияние на свою парную
противоположность - рецессивное (бессильное, аутсайдер).
В гуманитарных науках «Д» указывает на те ценности, которые
господствуют в субъективной реальности личности и общества в ка-
честве базовых, фундаментальных категорий. Главными из них вы-
ступают творчество, нравственность и профессионализм.
В политике «Д» всегда указывает на то, кому принадлежит власть
или кому она может потенциально принадлежать. Лица, потерявшие
власть, прежде этого утратили свою доминанту.
ДУХ (лат. animus) - в идеалистической философии основополага-
ющая субстанция бытия, ее разумная часть. Дух обладает всем спек-
тром интеллектуального потенциала, наиболее активно и ярко про-
являет себя в творчестве; его движущей силой является естественное
стремление к самосовершенствованию (элитизации). Объективный
идеализм (Платон, Гегель) утверждает о существовании «мира
идей», который отражается в человеческом духе. Субъективный
идеализм (Кант, Фихте) полагают существование исключительно од-
ного лишь человеческого духа.
ДУХОВНОЕ - определяет творческую основу личности; «Д» зна-
ние становится тогда, когда оно обретает личностный смыл и значи-
мость для человека. Духовное состояние - это психологический фе-
номен, который характеризуется прежде всего тем, что человек
не ощущает, не замечает внешнего мира, а сосредотачивается на
осмыслении и переживании духовных ценностей, т.е. погружается в
сферы эстетического бытия. К вершинам духовного совершенст-
вования человек поднимается лишь в редкие моменты творческого
озарения, но психологическая основа духовной сущности становится
предметом интеллектуальной и нравственной рефлексии субъекта
[1.С. ПО].
Духовность изучается как способность к саморазвитию и само-
реализации человека. Субъект способен благодаря ценностным ка-
тегориям конструировать собственную личность, формировать
«духовное Я». В структуру «духовного Я» входит понимание чело-
веком основных общественных ценностей (истина, добро, красота),
а также их преобразование в личностно значимый смысл. Важней-
шим аспектом формирования рефлексивного слоя духовного созна-
ния является понимание мира субъектом как нерасчленимой сущ-
ности и проявление по отношению к нему «внутренней, личностной
свободы» [2, С. 7].
«Духовность - способность переводить универсум внешнего бы-
тия во внутреннюю вселенную личности на этической основе, спо-
собность создавать тот внутренний мир, благодаря которому реали-
зм

зуется себе-тождественность человека, его свободы от жесткой зави-
симости перед постоянно меняющимися ситуациями» [3. С. 23]. Чело-
век при наличии внутренних свобод способен осуществлять выбор и
расширять сферу собственного сознания.
В религиозном сознании «Д» выступает как божественное от-
кровение. В психологической традиции выделяют несколько ступе-
ней развития личности, самая высшая из которых и является «духов-
ная». «На этой ступени человек начинает осознавать и смотреть на
себя и другого не как на конечные и смертные существа, но как на
существа особого рода, связанные, подобные, соотносимые с духов-
ным миром... Иными словами - это уровень, в рамках которого ре-
шаются субъективные отношения человека с Богом, устанавливает-
ся личная формула связи с Ним» [3. С. 8-9].
Литература: [1] Знаков В.В. Духовность человека в зеркале психологического
знания и религиозной веры // Вопросы психологии. 1998. №3; [2] Балл ГА.
Психологическое содержание личностной свободы: сущность и составляю-
щие // Психологический журнал. 1997. Т. 18. № 5; [3] Крымский СБ. Конту-
ры духовности: новые контексты индивидуальности // Вопросы философии.
1992. №12; [4] Братусь Б.С. Психология. Нравственность. Культура. М., 1994.
И
ИЕРАРХИЯ (греч. hieros + arche - священный порядок) - один из
основополагающих принципов элитности; указывает на расположе-
ние частей или элементов целого в строго определенном порядке от
низшего к высшему; в общественных науках термин «иерархия» ис-
пользуется для описания любых системных объектов; в теории орга-
низации - это основной принцип управления.
У истоков теории «И» стоят древнегреческие и средневековые
философы-элитологи - Пифагор, Платон, Дионисий Ареопагит, Ав-
густин и др. [См.: 1]. В качестве символов «И» всегда выступали «пи-
рамида» и «лестница». Наиболее известные из иерархических систем -
«система иерархии чисел» Пифагора, «мир идей» Платона, «небес-
ная иерархия» Ареопагита, «лестница Иакова» и др.
В отечественной философии принцип иерархии бытия был опи-
сан в философской системе Вл.С. Соловьева, делившего мир на пять
«царств» (минеральное, растительное, животное, человеческое и Бо-
жье) и в философии свободного духа H.A. Бердяева. Последний так-
же утверждал, что принцип «И» носит всеобщий характер, посколь-
ку постоянно самовоспроизводится даже и в эгалитарных системах,
таких, как «советский коммунизм» [2].
В форме социальной стратификации принцип «И» становится
предметом исследования и в отечественной социологии (Н.К. Михай-
ловский, М.Я. Острогорский, П.А. Сорокин и др.). В советской фи-
лософии данный принцип рассматривался в трудах по истории антич-
ной и средневековой философии (А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, В.В. Соко-
386

лов, Г.Г. Майоров, А.Я. Гуревич и др.). В самой элитологической на-
уке принцип «И» является неотъемлемой составляющей как методо-
логического, так и понятийного сопровождения всех теоретических
и эмпирических исследований. С элитологической точки зрения
принцип «И» носит всеобщий характер, что дает нам повод говорить
о существовании так называемого «железного закона иерархии» -
универсального правила, объясняющего причины существования
вертикального различия.
Литература: [1] Дионисий Лреопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997; [2] Бер-
дяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. М, 1990; [3] Бердяев H.A.
Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии //
Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991. С. 7-
242.
ИМИДЖ - парадигма-эталон-образец, который может склады-
ваться-тектонизироваться-репродкцироваться в структурах сознания
индивида и иметь модальность-характеристику специфико-стереоти-
па, относящегося к какому-либо субъекту-объекту бытия-социума-
наличной реальности, как образ-модель кого-нибудь, чего-нибудь,
кого-то, чего-то [1. С. 202].
Квинтэссенцией «И» является миф. Построение современных ми-
фов - составная часть политической рекламы и PR-работы. Такие
«мифы - основа соответствующих «И». «На мифологической основе
надстраиваются все прочие - информационные, эмоциональные, по-
буждающие - слагаемые имиджа» [2. С. 553]. Поскольку миф в поли-
тическом сознании чаще всего несет на себе отпечаток негативизма,
то и связанные с ним напрямую имиджиология и PR-технологии то-
же получили приставку «черный» (т.е. негативный).
Литература: [1] Юрчук В.В. Современный словарь по психологии. Мн., 1998; [2]
Ольшанский Д.В. Политическая психология. СПб., 2002.
ИМИДЖИОЛОГИЯ - политическая технология по формирова-
нию нужного («позитивного») образа политика. Сторонники «И»
пытаются предать этой группе знания (политических технологий)
статус науки. В отрицательном смысле «И» - это «наука» по созда-
нию ложного образа политика; позитивный образ политика создает
авторитет его публичной практической деятельности; все попытки
как-то заменить этот процесс или его вовсе обойти, приводят к необ-
ходимости использовать методы и средства «И» в качестве так
называемого «черного PR».
ИМИДЖМЕЙКЕР - творец, создатель, производитель имиджа;
«И» - «исключительно автор и разработчик оптимальной модели,
под которую подгоняется прообраз имиджа. Практически он реали-
зует эту модель в работе с политиком, структурой, событием или яв-
387

лением, а также является мультипликатором и распространителем
возникающего продукта через средства тиражирования и каналы
массовой коммуникации» [1. С. 554].
«И» - ложный персоналист, в чью задачу входит улучшение «по-
роды» политика, для его поэтапного превращения в лидера.
Литература: [1] Ольшанский Д.В. Политическая психология. СПб., 2002.
ИНСАЙТ (англ. insight - проницательность, понимание; бук. -
«озарение») - внезапное понимание существа проблемной ситуации,
выражающееся в возможности мысленно увидеть связи между ее
элементами под новым углом зрения [1. С. 243]. В гештальтпсихоло-
гии «И» означает момент решения мыслительной задачи как внезап-
ного «замыкания поля». В неоперсонализме «И» является одной из
характеристик акмеологического уровня творческой деятельности и
представляет собою не случайное, а стабильно повторяющееся явле-
ние интеллектуальной деятельности.
Литература: [1] Холодная MA. Психология интеллекта. Парадоксы исследова-
ния. СПб., 2002.
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ОДАРЕННОСТЬ - уровень развития и
тип организации индивидуального ментального опыта, которые
обеспечивают возможность творческой интеллектуальной деятель-
ности, т.е. деятельности, связанной с созданием субъективно и объ-
ективно новых идей, использованием инновационных подходов к ре-
шению проблем, открытостью противоречивым аспектам ситуации
и т.д. [1.С. 243].
В настоящее время выделяется шесть типов «ИО»: 1) лица с вы-
соким уровнем развития «общего интеллекта», имеющие показатели
IQ>135—140 единиц; выявляются с помощью психометрических тес-
тов интеллекта («сообразительные»); 2) лица с высоким уровнем
академической успешности в виде показателей учебных достижений;
выявляются с использованием критериально-ориентированных тес-
тов («блестящие ученики»); 3) лица с высоким уровнем развития ди-
вергентных способностей в виде показателей беглости и оригиналь-
ности порождаемых идей; выявляются на основе тестов креативнос-
ти («креативы»); 4) лица с высокой успешностью в выполнении тех
или иных конкретных видов деятельности, имеющие большой объем
предметно-специфических знаний, а также значительный практиче-
ский опыт работы в соответствующей предметной области («компе-
тентные»); 5) лица с экстраординарными интеллектуальными дости-
жениями, которые нашли свое воплощение в некоторых реальных,
объективно новых, в той или иной мере общепризнанных формах
(«талантливые»); 6) лица с высоким уровнем интеллектуальных воз-
можностей, связанных с анализом, оценкой и предсказанием собы-
тий обыденной жизни людей («мудрые») [1. С. 169].
388

Литература: [1] Холодная МЛ. Психология интеллекта. Парадоксы исследова-
ния. СПб., 2002.
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ЭЛИТА - высокообразованная, но не
всегда высокостатусная группа, занимающаяся производством и рас-
пространением интеллектуальных ценностей. Именно на плечи
«ИЭ» возложена ответственность за формирование ответа на вызов
своей эпохи [1]. Базовыми характеристиками «ИЭ» являются: высо-
кий уровень умственных способностей, творческая активность и вы-
сокая нравственная позиция. Именно представители «ИЭ» в конеч-
ном счете становятся субъектами «аристократии духа», гениями [2].
Первые философские концепции «ИЭ» восходят еще к эпохе Ан-
тичности (Гераклит, Платон, Аристотель). «ИЭ» оценивалась ими
как главное культурное достоинство нации, которое необходимо вся-
чески развивать [3]. «ИЭ» серьезно интересовался 4JP. Миллс, кото-
рый четко различал властвующую и интеллектуальную элиты и на-
целивал поиск на постижение подотчетности первой по отношению
к второй [4. Chap. 7].
См.: Аристократия духа; Гениальность; Творчество; Элит-
ностъ.
Литература: [1] Тойнби АД. Постижение истории. М., 1991; [2] Гончаренко Н.В.
Гений в искусстве и науке. М., 1991; [3] Карабущенко ПЛ. Элитология Пла-
тона (Античные аспекты философии избранности). М. - Астрахань, 1998; [4]
Mills Ch.-W. The pauses of World War Three. N.Y., 1958.
ИНТЕЛЛИГЕНТНОСТЬ и ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ. Чаще всего
субъект научной (интеллектуальной) элиты ассоциируется с поняти-
ем «интеллигент». Насколько оправдано такое тождество?
Термин «интеллигенция» был впервые употреблен М.Т. Цицеро-
ном («О природе богов»), который употреблял это слово в двух раз-
личных смыслах: как «разумность» и как «способность понимать» [1.
С. НО; 150]. Для нас представляет интерес второй из смыслов, вкла-
дываемых Цицероном в это слово: интеллигент - человек, способ-
ный самостоятельно понимать сущность природных и социальных
проблем. К. Манхейм считал, что понятия «интеллигенция» и «эли-
та» равнозначны, и что проблема «интеллигенции» была, вероятно,
впервые поставлена в царской России и ссылается при этом на рабо-
ты П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского [2. С. 313, 400].
П.Л. Лавров понимал под интеллигентом критически мыслящую
личность. Он же утверждал, что этой «критически мыслящей лично-
стью» может быть далеко не каждый образованный человек, среди
которых немало и «дикарей высшей культуры» [3. С. 22]. Русский ис-
торик П.Н. Милюков считал интеллигенцию «умом и цветом» наро-
да [4. С. 16]. Наконец, в последнее время интеллигенцию стали пони-
мать как особую социальную группу, которая является духовной эли-
389

той общества [5. С. 29]. Главное отличие интеллигента состоит не в
уровне его образования и специальной подготовки, а в его нравствен-
ном облике, его мировоззрении, его духовности. Поэтому интелли-
генция - ценностное понятие.
Современные исследования в этой сфере утверждают, что поня-
тие «интеллигент» включает в себя следующие качества: 1) воспи-
танность, которая является результатом не только воспитания, но и
самовоспитания; 2) самообразование; 3) высокие нравственные каче-
ства и 4) тяга к творчеству [6. С. 17-18]. По мнению А.Ф. Лосева, ин-
теллигенту присущи: 1) понимание индивидуальной жизни как сгуст-
ка общественно-исторических отношений; 2) жизнь ради всеобщего
благоденствия; 3) стремление к ликвидации несовершенства жизни;
4) превращение своей жизни в активный или потенциальный подвиг
[7. С. 46]. Таким образом, «воспитание», «самообразование», «высо-
кая гражданская мораль», «творчество» - таковы основные «блоки»,
раскрывающие структуру личной интеллигентности.
Вследствие того, что весьма часто принципы «элитности» и «вы-
сокого профессионализма» («акмэ») отождествляются, происходит
отождествление и самих понятий элиты, профессионализма и интел-
лигенции. Именно профессионализм становится главным качеством
интеллигентного человека (А.П. Чехов). A.B. Петровский при этом
отмечает: «Нам надо различать интеллигенцию как социальную про-
фессиональную общность и интеллигентность как качество лично-
сти человека. Стать интеллигентным человеком не означает, пред-
положим, поступить в какой-нибудь институт. Увы, и окончив его,
можно остаться человеком, этим качеством обделенным. Интелли-
гентность - показатель духовности человека» [8. С. 121]. Иными сло-
вами, творчество без профессионализма лишено духовности, беспер-
спективно.
Литература: [1] Цицерон. Философские трактаты. М., 1985; [2] Манхейм К. Ди-
агноз нашего времени. М, 1994; [3] Лавров ПЛ. Опыт истории нового вре-
мени. Женева. 1888. Вып. I; [4] Милюков U.U. Интеллигенция и историче-
ская традиция // Интеллигенция в России: Сб. статей. СПб., 1910; [5] Анин-
ский Л. Вытеснение интеллигенции // Огонек. 1992. № 29-30; [6] Коган Л.,
Чернявская Г. Интеллигенция. Екатеринбург. 1996; [1]Лосев А.Ф. Страсть к
диалектике. М., 1990; [8] Петровский A.B. Психология о каждом из нас. М.,
1992.
«ИСТОРИКО-ЭЛИТОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА» - направление
в отечественной исторической науке, ставившее на первое место в
качестве главного субъекта истории выдающуюся личность и поли-
тическую элиту; в России основателем национальной «ИЭШ» явля-
ется В.О. Ключевский [1]. Данное направление подвергалось жест-
кой идеологической критике официальной исторической наукой
эпохи развитого социализма, которая пыталась вместо принципа ис-
390

торической элитологии утвердить принцип исторического эгалита-
ризма (материализма), абсолютизировавшего роль «народных масс»
в истории.
Согласно историческому элитизму, элиты и их лидеры играют в ис-
тории определяющую роль. История понимается ими как история пра-
вящих элит, на фоне редких всплесков политической активности масс.
Именно через раскрытие сущности элиты конкретной исторической
эпохи представители «ИЭШ» пытались проникнуть в смысл и значе-
ние самого исторического действа. Общее, что объединяет все эти ра-
боты, может быть выражено в следующем тезисе: чем ближе история
«стоит» к элите, тем больше в ней проявляется осознанного и предска-
зуемого и, напротив, чем ближе она [история] находится к массе (тол-
пе), тем интенсивнее в ней «стираются» следы разумного начала.
В настоящее время принцип исторического элитизма все чаще
применяется в историко-политологических и социокультурных рабо-
тах. На первое место выходит история развития дихотомии «элита -
массы» и ее влияние на социокультурные и политические процессы
[3-4]. Данный подход практически лишен какой-либо политической
идеологической ангажированности и отвечает всем требованиям со-
временного объективного научного анализа.
Литература: [1] Ключевский В.О. Соч. В 9 т. М., 1987; [2] Пресняков А.Е. Кня-
жеское право в Древней Руси. Лекции по русской истории. Киевская Русь. М,
1993; [3] Согрин В.В. Политическая история США. XVII-XX вв. М., 2001; [4]
Ашин Г.К. США: политическая история в ключе исторической политологии
//Полис. 2002. №2.
К
КАТАРСИС (греч. kaîharsis - очищение) - впервые термин ввел
Аристотель («Поэтика») для обозначения процесса очищения духа,
вызванного у зрителя при помощи «страха и сострадания», при вос-
приятии трагедии (смерти героя). «К» понимался также и как про-
цесс философствования перед лицом смерти («отрезвление от суеты
повседневного»). С того времени термин «К» имеет многочисленные
толкования. В психоанализе 3. Фрейд обосновал его в качестве одно-
го из методов психотерапии [1. С. 217].
В антропологической элитологии «К» предшествует процессу
элитизации личности как своего рода пропедевтика, позволяющая
человеку избавиться от тяготы «суеты сует» своей повседневности и
обратиться в мир «чистых идей» [2].
Литература: [1] Словарь практического психолога / Сост. СЮ. Головин. Минск,
1997; [2] Карабущенко ПЛ. Антропологическая элитология. М. - Астрахань,
1999.
КОНСЕРВАТИВНЫЙ НЕОЭЛИТИЗМ- сторонники «КН» вслед
за его основными представителями (Т. Дай, X. Цайглер и др.) считают,
391

что никакой серьезной конкуренции и различий между отдельными
элитными группами нет. Напротив, между ними существует своего ро-
да «фундаментальное согласие», опирающееся на признанные в рам-
ках данного слоя единые «правила игры», а их отношение к простым
гражданам определяется общеэлитными интересами [1].
По мнению консервативных неоэлитистов, в принятии стратеги-
ческих решений все определяет несменяемая элита (в США - при-
мерно 5 тыс. человек). При этом «некомпетентные масс» от этого
процесса полностью отстранены. Элита проводит в политических ре-
шениях прежде всего собственные интересы, но при этом «в силу
свое мудрости, информированности и гуманности», а также потому,
что инкорпорирует в себе верхушку основных социальных страт,
учитывает и интересы других слоев населения [2. С. 166]. Американ-
ские сторонники «КН» видят в своей элите главного носителя, хра-
нителя и защитника демократических норм и ценностей, постоянно
внедряющего их в политическую практику и тем самым воспитыва-
ющего остальной народ [См.: 3].
См.: «Демократический элитизм»; «Секторальный элитизм»;
«Элитизм».
Литература: [\]Дай Т.Р., ЗиглерЛ.Х. Демократия для элиты: Введение в амери-
канскую политику. М., 1984; [2] Дегтярев A.A. Методологические подходы
и концептуальные модели в интерпретации политических решений // Полис.
2003. № 2; [3] Dye Т. Who's Running America? The Clinton Years. Englewood
Cliffs, 1995;
«КОЩЕЙ БЕССМЕРТНЫЙ» - персонаж русских народных ска-
зок и символ мифологической элитологии, обозначающий непре-
рывность и извечную (естественную) агрессивность правящих поли-
тических элит. Мифологическим символом правящей элиты может
считаться Кощей Бессмертный, поскольку он («КБ») обладает всеми
теми же признаками, что и современные политические элиты влас-
ти: вечно воспроизводящая сама себя сила; всегда нацеленная на аг-
рессивное поведение доминанта; концентрация материальных
средств (богатств); отработанная технология информационного и
идеологического контроля; владение («похищение») культурным до-
стоянием своего или чужого народа; сложная «процедура» физичес-
кого уничтожения [См.: 1. С. 833].
«Принцип Кощея Бессмертного» сводится к тому, что элиты в ис-
торических и современных социально-политических и культурных
условиях в принципе неистребимы и имеют преемственность в поко-
лениях. Общество, каким бы оно массовым ни было, произвольно
воспроизводит на свет элитную группу, для осуществления управлен-
ческой функции. Таким образом, «элитоцид» всегда носит относи-
тельный характер, в то время как принцип «элитогенеза» [2] можно
считать абсолютным.
392

Литература: [1] Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. М,
2001; [2] Глобалистика. Энциклопедия. М, 2003. С. 1243-1248.
КОЭФФИЦИЕНТ ИНТЕЛЛЕКТА (IQ) - соотношение умствен-
ного возраста (УВ) к хронологическому (ХВ), определяемое по фор-
муле УВ/ХВ X 100% и обозначаемое символом IQ. Чем больше бал-
лов набирает испытуемый при решении тестовых задач по сравне-
нию с нормами исполнения для своего возраста, тем выше его IQ
[1.С. 245].
В элитологии термином «IQ-системы» обозначают системы, на-
правленные на увеличение личного достоинства личности, претенду-
ющей на элитный статус. Чаще всего под этим понятием подразуме-
ваются образовательные системы (элитные учебные заведения), ко-
торые в условиях информационного общества окажутся наиболее
востребованными [2].
Литература: [1] Холодная МЛ. Психология интеллекта. Парадоксы исследова-
ния. СПб., 2002; [2] Карабущенко ПЛ. Элитизация личности в условиях на-
двигающегося постиндустриализма // Теория и практика воспитательной де-
ятельности. М., 2002.
КРАТОЛОГИЯ (греч. kratos - сила, власть, господство и logos -
слово, закон) - буквально: «наука о власти»; частичным синонимом
термина «К» является понятие «элитократия», указывающее на ре-
альное выполнение властвующей элитой своих непосредственно по-
литических функций по управлению конкретным обществом. В от-
личие от «элитократии» «К» носит гораздо более широкое истолко-
вание, поскольку является наукой о власти вообще, в то время как
«элитократия» характеризует поведение только одной элиты в част-
ности. [3. С. 1245-1246].
Литература: [1] Халипов В.Ф. Кратология - наука о власти: Концепция. М,
2002; [2] Халипов В.Ф. Наука о власти. Кратология. М., 2002; [3] Глобали-
стика. Энциклопедия. М, 2003.
КРЕАТИВНОСТЬ - особый тип интеллектуальных способнос-
тей; способность порождать необычные идеи, отклоняться от тради-
ционных схем мышления, быстро и правильно решать проблемные
ситуации, быть оригинальным и при этом иметь мужество отстаи-
вать свою точку зрения. Согласно А. Маслоу, «К» представляет со-
бою творческую направленность, которая изначально свойственна
всем, но которая теряется большинством под воздействием среды и
иных жизненных обстоятельств [1. С. 108-113].
Изучение факторов творческих достижений ведется в двух на-
правлениях: 1) анализ жизненного опыта и индивидуальных особен-
ностей творческой личности (личностные факторы); 2) анализ твор-
ческого мышления и его продуктов — факторы креативности: ориги-
393

нальность, изобретательность, конструктивность, беглость, чет-
кость, гибкость мышления, чувствительность к проблемам и пр.
[2. С. 247-248]. Анализ природы и сущности «К» позволяет нам разо-
браться в таком многоуровневом явлении, как элитизация лично-
сти [3].
См.: Гениальность; Мудрость; Само актуализация; Творчество;
Элитизация.
Литература: [1] Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики. СПб.,
1999; [2] Словарь практического психолога / Сост. СЮ. Головин. Минск,
1997; [3] Карабущенко ПЛ. Элитизация личности в условиях надвигающего-
ся постиндустриализма // Теория и практика воспитательной деятельности.
М, 2002.
КУЛЬТ ЛИЧНОСТИ ВОЖДЯ (вождизм) - древнейшее явление
политической жизни и было характерно практически для всех иерар-
хических обществ. Его отличительной чертой было единоначалие,
склонность к деспотизму (авторитаризм) и военно-полицейская ори-
ентация. Однако XX в. привнес свои особенности, придав его автори-
таризму еще и тоталитарный вид.
«КЛВ» - выполняет роль «родового символа» - когда сам вождь
выступает в роли «отца Отечества», защитником и покровителем
как всего народа, так и отдельных лично им «избранных» персон.
Традиционно выделяют три способа создания «КЛВ»: (1) навязан-
ный сверху интенсивной пропагандой и манипулированием общест-
венным мнением; (2) спонтанное явление, возникающее снизу, исхо-
дящее от масс при определенных кризисных обстоятельствах; (3) пу-
тем порождения исключительных качеств личности лидера (хариз-
мы) или его воли [1. С. 64].
Сторонники авторитарного варианта «КЛВ» стремятся отождест-
вить его с другим ему близким по своему звучанию историко-полити-
ческим процессом, а именно - ролью выдающейся личности в исто-
рии. В культе личности «величие» просто подменяется лестью, ут-
верждающей и всех убеждающей в этом, что очередное политиче-
ское ничтожество обладает неким определенным «величием».
Вокруг «КЛВ» всегда возникают политические мифы. Их главная
цель — облагородить культ личности вождя, внести в него меритокра-
тические элементы, превратить его в реальный идеал политическо-
го бытия.
Литература: [1] Шейное В.П. Психология власти. М., 2003; [2] Карабущенко ПЛ.
Триады политического сознания: массы-элиты-лидеры. Астрахань, 2004.
КУЛЬТУРА - важнейший критерий качества элиты. Наличие
«К» указывает на присутствие самой элиты; отсутствие ходя бы да-
же отделенного намека на культуру указывает и на отсутствие
элитности в элите [2. С. 226]. «К» есть вся сумма достижений чело-
394

века (3. Фрейд), и элита является главным хранителем этих матери-
альных и духовных богатств человеческого рода. До сих пор нераз-
решенным вопросом остается проблема злоупотребления элитой и
нарушение ею своих исторических «обязанностей» быть храните-
лем культуры.
Историками и политологами было замечено, что при снижении
уровня «К» общество, как и отдельный субъек впадает в бездухов-
ность, возвращается в «каменные века духовности». Элитарное со-
знание начинает вязнуть и утопать в дебрях повседневности, не на-
ходя никакой дороги, а следовательно, полностью проваливая вызов
своей исторической эпохи. Элиты, пренебрегающие культурными
ценностями прошлого, являются антиисторическими.
См.: Элитология культуры; Элитарная культура; Элитная
культура.
Литература: [1] Давыдов Ю.Н. Искусство и элита. М, 1966; [2] Карабущен-
ко ПЛ. Триады политического сознания: массы - элиты - лидеры. Астра-
хань, 2004.
Л
ЛИДЕР - одна из составляющих элитологической триады «мас-
сы-элита-лидер»; «Л» указывает на отношения доминирования и
подчинения, влияния и следования в системе межличностных отно-
шений в группе. Среди классиков теории лидерства следует указать,
таких мыслителей, как Платон, Аристотель, Н. Макиавелли, Т. Кар-
лейль, Ф. Ницше, Н.К. Михайловский, 3. Фрейд, А. Адлер, В. Паре-
то, H.A. Бердяев, К. Мангейм и др. В настоящее время сложилось не-
сколько теорий «Л»: теория черт, ролевая теория, интерактивная, си-
туационная, синтетическая и др.
Наиболее разработана теория политического лидерства. Полити-
ческий лидер персонифицирует коллективные устремления. В нуж-
ный исторический момент он выступает то в роли пророка, то вели-
кого злодея, то «отца Отечества» и т.д., всякий раз концентрируя в
себе все самое элитное и актуальное, собирая, как магнит, вокруг се-
бя все самые пассионарные личности своего социума [См.: 1-3]. Тео-
рии политического лидерства по своей направленности близки к те-
ориям элит и часто находятся внутри последних как самая их главная
составляющая [4].
«Социальная значимость политического лидерства прямо зави-
сит от уровня политической культуры и активности народных масс.
Преобладание активистской политической культуры, существова-
ние устойчивых демократических традиций, наличие неконтроли-
руемого государством гражданского общества сужают возможнос-
ти для некомпетентного лидера, нго волюнтаризма, злоупотребле-
ний властью и вместе с тем создают благоприятную почву для про-
395

явления в политике индивидуальных способностей и дарований.
Поэтому совершенствование системы отбора лидеров и повышение
демократической политической ангажированности масс - это два
важнейших условия эффективного развития современного общест-
ва» [5. С. 54].
См.: Аутсайдер; Теории масс; Теории элит.
Литература: [1] Блондель Ж. Политическое лидерство. М, 1992; [2] Менделл А.
Лидер как мастер единоборств. М., 1993; [3] Пищулин Н.П., Сокол С.Ф. По-
литическое лидерство. М., 1992; [4] Карабущенко ПЛ. Триады политическо-
го сознания: массы — элиты - лидеры. Астрахань. 2004; [5] Пугачев В.П.
Субъекты политики: личность, элиты, лидерство. М., 1991.
ЛИЧНОСТЬ - высокоразвитая индивидуальность, субъект твор-
чества; «Л» не рождаются, ею становятся; с точки зрения персона-
лизма, «Л» - главная ценность человеческого бытия, выражающаяся
как уникальное, многогранное, креативное и элитное начало. «Л»
есть отражение нашего духа и выступает в качестве его персонали-
зации.
Дух может быть выражен только через личность и только как
личность.
Можно выделить «широкое» и «узкое» толкование понятия «Л».
К первому типу относятся определения «Л», даваемые социальными
науками. Социальные науки (социология, юриспруденция, политоло-
гия, психология) формально считают «Л» всех лиц, наделенных соци-
ально-политическими правами и обязанностями (т.е. являющихся
гражданами, субъектами социально-политических отношений). «Уз-
кое» понимание «Л» (например, неоперсонализм) исходит из того,
что все люди являются всего лишь потенциальными личностями, но
не у всех этих «потенций» мы можем обнаружить всесторонне разви-
тую личность [1.С. 113-126]. «Л» являются только те представители
человечества, которые в наибольшей мере смогли реализовать себя
в своем творчестве.
См.: Аксиология; Неоперсонализм.
Литература: [1] Карабущенко ПЛ. Элитизация личности в условиях надвигаю-
щегося постиндустриализма // Теория и практика воспитательной деятельно-
сти. М., 2002.
M
МАССЫ - одна из составляющих элитологической триады («мас-
сы - элита - лидер») [5]. Главным признаком массового является ко-
личество без учета качественного показателя [1]. «М» единообраз-
ны, поскольку их главный принцип - «единообразие», «усреднен-
ность» и «равенство» (эгалитаризм). Массы имеют несколько разно-
видностей: «публика» (организованные массы), «толпа» (неорганизо-
396

ванные массы) и «охлократия» (анархистски и деструктивно действу-
ющие массы) [См.: 3; 5]. «М» как субъект истории выполняют функ-
цию фундамента («социального базиса»).
Сами массы составляют весьма пассивную группу потребителей
глобального информационного и масскультурного продукта. Пас-
сивнее их оказывается лишь слой социальных маргиналов, составля-
ющих само дно масс. [4. С. 16]. Все их идеологии неизменно базиру-
ются на принципах эгалитаризма.
Согласно версии Р. Михельса, историческая незрелость масс не
может в одночасье ликвидироваться с развитием демократии и соци-
ализма. Массы по природе своей всегда будут аморфны, некомпе-
тентны и постоянно нуждаться в руководстве [2. S.506-507].
См.: Аутсайдер; Восстание масс; Теории масс; Теории элит.
Литература: [1] Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X.
Избр. труды. М., 2000; [2] Michels R. Zur Soziologie des Parteiwesens in der mod-
ernen Demokratie. Leipzig, 1925; [3] Московичи С. Век толп. M., 1996; [4] Семе-
ненко И.С. Глобализация и социокультурная динамика: личность, общество,
культура // Полис. 2003. №1; [5] Карабущенко ПЛ. Триады политического
сознания: массы - элиты - лидеры. Астрахань, 2004.
МАССОВАЯ КУЛЬТУРА - культурные ценности, предназначен-
ные для широкого пользования; в основе «МК» лежит экзотеричес-
кое знание, доступное для понимания каждого; «МК» - широко рас-
пространенная и всем доступная система культурных ценностей, кри-
терием которой выступает популярность и коммерческий успех. Как
правило, «МК» является копией и тиражированием произведений
элитной культуры, в основе которой лежит творческое начало. «МК»
получила наиболее широкое развитие в эпоху так называемого «вос-
стания масс», происшедшего в индустриальном обществе XX в. [См.:
1-4].
Литература: [1] Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X.
Избр. труды. М., 2000; [2] Ашин Г.К. Миф об элите и «массовом обществе».
М., 1966; [3] Ашин Г Доктрина «массового общества». М., 1971; [4] Маско-
вини С. Век толп. М., 1996; [4] Карабущенко ПЛ. Триады политического со-
знания: массы - элиты - лидеры. Астрахань 2004.
МАССОВОЕ СОЗНАНИЕ - один из видов общественного созна-
ния; «MC» - это сознание общественного большинства, имеющего
усредненные интеллектуальные и культурные показатели. «MC»
«обнаруживает безусловную способность к «самопорождению», к
спонтанному возникновению и изменению в процессе и результате
непосредственно-практического освоения массами их «ближайшего»
общественного бытия» [См.: 1].
«MC» характеризуется следующими основными признаками:
1) эклектичность (отсутствие системности); 2) иллюзорность (сте-
397

реотипность); 3) склонность к деструктивности; 4) стихийность;
5) слепая вера в догмы авторитетов; 6) «рецессивность» - подчине-
ние (склонность к аутсайдерству) [2. С. 65]. «MC» всегда имеет
склонность к мифологизированному восприятию общественного бы-
тия. «Чем меньше массы в состоянии рационально осознать социаль-
ные явления, окружающие их, тем сильнее оказывается потребность
в мифологическом восприятии» [3. С. 144].
«MC» - «один из видов общественного сознания, наиболее реаль-
ная форма его практического осуществления и воплощения. Это осо-
бый, специфический вид общественного сознания, свойственный
значительным неструктурированным множествам людей («массам»).
Массовое сознание определяется как совпадение в какой-то момент
(совмещение или пересечение) основных и наиболее значимых ком-
понентов сознания большого числа весьма разнообразных «класси-
ческих» групп общества (больших и малых), однако оно несводимо к
ним. Это новое качество, возникающее из совпадения отдельных
фрагментов психологии деструктированных по каким-то причинам
«классических» групп. В силу недостаточной специфичности источ-
ников своего появления и неопределенности самого своего носителя
массовое сознание в основном носит обыденный характер» [4. С. 20].
Литература: [1] Грушин Б.Л. Массовое сознание: опыт определения и проблемы
исследования. М., 1987; [2] Карабущенко ПЛ. Триады политического созна-
ния: массы - элиты - лидеры. Астрахань 2004; [3] Хевеши M А. Социально-
политические иллюзии, мифы и их воздействие на массы // Личность, куль-
тура, общество. 2002. Вып. Ъ-А (13—14); [4] Ольшанский Д.В. Психология
масс. СПб., 2001.
МЕРИТОКРАТИЯ (лат. meritus - достойный и греч. kratos -
власть) термин был введен Метчелом Янгом в 1958 г. в его романе-
притче «Возникновение меритократии. 1870-2033)» и употреблялся
вначале для изучения процесса и выработки рекомендаций по улуч-
шению системы образования. После выхода в свет книги американ-
ского социолога Даниэла Белла «Становление постиндустриально-
го общества» (1973) понятием «М» начал обозначаться новый прин-
цип управления обществом, позволяющий устранить бюрократию и
технократию [см. 6].
Согласно устоявшейся в наши дни традиции, меритократическое
общество - это общество, где каждый получает то, что заслуживает,
где индивид подымается наверх благодаря собственным стараниям и
способностям, где социальные неравенства существуют и оправды-
ваются на основе критерия личных достижений. Формой правления
данного общества является «власть заслуженных» - «М», означаю-
щая, что на вершине государственной организации находятся самые
умные и самые деловые люди - элита, отобранная по признаку спо-
собностей. Дистрибутивные отношения в этом обществе, естествен-
398

но, воплощают в себе принципы меритократической справедливос-
ти, девизом которой является «каждому - по его заслугам».
Создатели теории «элиты заслуги» или «M» (M. Янг, Д. Белл) пы-
таются соединить элитаризм не только с политической демократией,
но и с идеей социальной справедливости. Согласно этой концепции
современное общество идет к господству «усовершенствованной
элиты», элиты компетентности, которая объединяет наиболее до-
стойных представителей общества, подчиняться которым не зазор-
но. Типология элит Д. Белла выглядит следующим образом: (1) «эли-
та крови» (аристократическая элита соответствует рабовладельчес-
кому и феодальному, т.е. «доиндустриальному» обществам); (2) «эли-
та богатства» (капиталистическая элита «индустриального обще-
ства»); (3) «элита знаний» (соответствует «постиндустриальному об-
ществу») [см. 1-6].
В условиях постиндустриального общества экономические отно-
шения оттесняются на второй план и решающую роль начинают иг-
рать эксперты, т.е. на первое место выходит процесс «производства
знаний». Отсюда и гегемония должна принадлежать элите знаний -
самым способным, наиболее полезным в обществе людям. «М» - это
«люди, признанные лучшими в своей сфере», «достойные восхище-
ния», законно пользующиеся почетом и престижем [7. Р. 454].
Д. Белл вводит также гарантированный минимум жизненных благ
для всех, независимо от вклада людей в общественный процесс. Бо-
лее того, он открыто признает, что такое общество будет опираться
на «старый коммунистический принцип»: «от каждого - по способно-
стям, каждому - по потребностям», который он интерпретирует как
«усовершенствование» принципа меритократии [7. Р. 444).
Д. Белл с неоконсервативных позиций выступал против того, что
он называл «чрезмерным эгалитаризмом» современного общества,
т.е. необоснованных притязаний масс на равенство с элитой. Эгали-
таризм не дает элите возможность эффективно функционировать,
от чего страдает все общество. Опасность массовых, эгалитарных
движений он видит в том, что их участники требуют реального ра-
венства, равенства результатов, а не удовлетворяются формальным
«равенством возможностей» [8. Р. 223].
Д. Белл считал, что принцип «М» должен проникнуть в универси-
теты, бизнес, правительство. «Общество, которое не имеет своих
лучших людей во главе его ведущих институтов, есть социологичес-
кий и моральный абсурд. Это не противоречит принципу честности...
Принцип заслуг мне кажется необходимой основой продуктивного
общества. Важно, что общество открыто каждому» [7. Р. 454]. Таким
образом, меритократическое общество Д. Белла соединяет равное
уважение всех с более или менее высокой степенью отличия некото-
рых. Все неравенства в престиже и богатстве, допускаемые здесь, яв-
ляются неравенствами, проистекающими из отличия, что делает их
399

справедливыми: «В этом смысле мы и можем признать различия
между индивидами. Это та мера, в которой хорошо отрегулирован-
ная меритократия может быть обществом неравных, но справедли-
вым» [7. Р.455]. По мнению одного из лидеров французских «новых
левых» Л. Повеля, именно «меритократия, основанная на отборе
лучших... была бы наиболее совершенной социальной формой... Ни-
какое человеческое общество не жило без элиты» [2. С. 55].
По мнению М. Янга, заслуга каждого может быть объективно из-
мерена. Искусство измерения заслуги приобретает статус науки, где
действует так называемая «формула заслуги»: «Intelligece and Effort
together make up Merit: I + E = M» (Интеллект + Достижения = Заслу-
ги). По этой янговской формуле получается, что ценится и сам по се-
бе интеллект, и его способность к самореализации [10. Р. 94]. «Лени-
вый гений» - не гений. Но в начале карьеры, когда человек имеет де-
ло с системой образования, обязанной подготовить его к достиже-
нию высокой производительности, решающим фактором отбора яв-
ляется внутренний потенциал человеческого интеллекта, выражаю-
щийся через так называемый «коэффициент интеллектуальности»
(IQ). Существует некоторый аттестационный минимум для прохож-
дения в элиту (свыше 125 баллов), наличие которого будет свиде-
тельствовать о принадлежности данного индивида к меритократии.
С точки зрения сторонников «М», критерий принадлежности лю-
дей к тому или иному слою социальной иерархии учитывает разли-
чие их интеллектуальных способностей и роли в социальном процес-
се. «Вполне возможно, что для возникновения нашей цивилизации, -
пишет А. Дженсен, - определенный процент человечества должен
был обладать той способностью, которую мы называем теперь ин-
теллектом. В то время как незначительное меньшинство (возможно,
один или два процента) высокоодаренных людей было нужно для
прогресса цивилизации, огромное большинство было способно усва-
ивать последствия этого прогресса» [9. Р. 89]. В высший слой мери-
тократической системы войдут, таким образом, люди исключитель-
ных дарований, гении и творцы, чей интеллект является двигателем
истории. Несколько ниже займут места лица, имеющие высокий «ко-
эффициент интеллектуальности», способные развивать творческие
идеи и углубляться в познание вещей. Далее может речь идти о лю-
дях со средними интеллектуальными способностями, которым до-
ступны понимание и применение творческих идей. И в самом основа-
нии иерархии находятся те, кто вообще ни на что не способен.
Последователи А. Дженсена полагают, что таланты в обществе
распределяются по «кривой Гаусса»: истинно гениальные люди со-
ставляют не более 0, 5 % населения, столько же примерно и лиц аб-
солютно неспособных к какой бы то ни было умственной деятельно-
сти; число одаренных, талантливых людей определяют приблизи-
тельно в 2 %\ у 25 % населения уровень интеллекта выше среднего на
400

10-30 %, но столько же и людей, у которых этот уровень на 10-30 %
ниже среднего. По этим расчетам выходит, что средним уровнем IQ
обладают 47 %, т.е. большая часть общества.
См.: Аристократия духа; Неоперсонализм; Постиндустриа-
лизм; Элитология образования; Элитократия; Элитаризм; Эли-
тизм; Элитоцид.
Литература: [1] Ашин Г.К., Охотский Е.В. Курс элитологии. М., 1999;
[2] Ашин Г.К. Современные теории элит: критический очерк. М., 1985; [3]
Ашин Г.К., Бережнова Л.Н., Карабущенко ПЛ., Резаков Р.Г. Теоретические
основы элитологии образования. М., 1998; [4] Белл Д. Грядущее постиндуст-
риальное общество. М., 1993; [5] Мальцев Г.В. Буржуазный эгалитаризм:
эволюция представлений о социальном равенстве в мире капитала. М., 1984;
[6] Янг М. Возвышение меритократии // Утопия и утопическое мышление:
антология зарубежной литературы. М, 1991. С. 317-346; [7] Bell D. The
Coming of Post-Industrial Society. N.Y., 1973; [8] Bell D. The Cultural Contradic-
tions of Copitalism. N.Y., 1976; [9] Jensen A. How Much Can We Boost IQ and
Scholastic Achievement? // Harward Educational Review. 1969. № 39; [10] Young M.
The Rise of the Meritocracy. 1870-2033. An Essay on Education and Equality.
Penguin Books (Harmondsworth), 1967.
«МИФ О МНИМОЙ ЭЛИТНОСТИ ЭЛИТЫ» - данный миф за-
ключается в том, чтобы убедить все общество в том, что у элиты-
статуса есть все основания (права) занимать это высокое положение,
поскольку она якобы обладает всеми соответствующими качества-
ми, которые, однако, никто кроме самой этой элиты никогда в жиз-
ни не видел. Страдающая отсутствием элитности (содержания) элита
вынуждена создавать этот миф, без которого легитимность ее
власти оказывается неполноценной [См.: 1. С. 107-118].
Миф об элитности элиты открывает перед всеми лжеэлитами до-
рогу к власти. Сама власть для таких элит оказывается проверкой их
политической состоятельности.
Литература: [1] Карабущенко ПЛ. Миф элиты: мифы, рожденные элитой; эли-
ты, рожденные мифом // Астраполис. 2002. № 1; [2] Парфенов A.M. Полити-
ческая мифология. Саратов, 1996.
H
НАРОД - зарубежные исследователи ставят принципиальный во-
прос: от чьего имени в политике произносится слово «Н», кто, в ко-
нечном счете, является субъектом данного речевого высказывания?
Когда, например, в американской Декларации независимости упо-
требляется формула - «от имени и по полномочию народа...», то чем
же удостоверяется аутентичность этого представительства? Может,
простым росчерком пера на бумаге [1. С. 19-38].
Вопрос о том, что такое «Н», и что он собою представляет, при-
водит многих в замешательство. Перед этим вопросом останавлива-
401

ется в затруднении и неолиберальная политическая мысль, и пост-
структурализм, и многие другие модные научные концепции. Не ис-
ключено, что превращение подданных в граждан, «Н» в массу не есть
процесс необратимый (как думали классики теории модернизации и
современного индустриального общества), но чреватый частичными
откатами к более ранним стадиям, к «архаике» [2]. Вот тогда на об-
ломках износившихся государственно-политических систем могут
временно возникать общности квазитрадиционалистского типа,
внешне удивительно напоминающие «Н». Пришествие новых «вар-
варов» и «кочевников», жителей больших городов предсказывал еще
в 1920-е годы О. Шпенглер. Современные авторы предпочитают та-
кие термины, как «номады», «новые племена», «новая коммюнитар-
ность» [3. С. 278-279].
По мнению некоторых, категория «Н» соответствует «не совре-
менной, а доиндустриальной и даже добуржуазной эпохе. Примени-
тельно к современности обычно говорят не о «H», a о гражданском
обществе, обладающем множеством различных и зачастую несовпа-
дающих интересов... Понятия «Н», «народный» сегодня трудно ин-
терпретировать еще и потому, что процесс урбанизации наряду с рас-
пространением массовой культуры привел к значительной индивиду-
ации человека в обществе. Люди становятся слишком разными, что-
бы ощущать себя неким коллективным единством» [4].
Сегодня, когда говорят «Н», подразумевают - власть. Именно
власть управляет от имени «Н». П. Бурдье писал по этому поводу:
«Чтобы несколько прояснить дискуссию по поводу «Н» или «народ-
ного», достаточно подумать, что «Н» или «народное» (народное ис-
кусство, народная религия, народная медицина и т.д.) служит прежде
всего ставкой в борьбе между интеллектуалами» [5. С. 222]. Француз-
ский социолог приходит к выводу, что разрыв с народом является ус-
ловием взятия на себя «роли его официального выразителя (глаша-
тая)», и потому все то, что принято называть народной культурой, в
действительности - не более чем «пузырек чернил» [5. С. 226, 229].
Литература: [1] Рикёр П. Герменевтика, этика, политика. М., 1995; [2] Щербини-
на Н.Г. Архаика в российской политической культуре // Полис. 1997. № 5;
[3] Мафессоли М. Околдованность мира или божественное социальное // Со-
цио-логос. Общество и сферы смысла. М., 1991; [4] Захаров A.B. Народные
образы власти // Полис. 1998. №1; [5] Бурдье П. Начала // Choses dites. M.,
1994.
«НЕОАВТОРИТАРИЗМ» - наметившаяся в первые годы XXI
столетия тенденция в современном политическом развитии России,
выражающаяся в реальном усилении «вертикали власти» и в фор-
мальном ограничении произвола российского чиновничества. После
«либерально-анархистской демократии» (1991-1999 гг.) Б.Н. Ельци-
на, приведшей к «параду суверенитетов», в России наступило время
402

«умеренной авторитарной демократиии» В.В. Путина (2000-2008 гг.).
«Умеренный авторитаризм» представляет собой различного рода
вольное сочетание отдельных элементов классического авторита-
ризма и либерально-демократических идеологических ценностей,
критериев и институтов.
«Н» - это ответ российских властей на неудачные попытки стро-
ительства основ гражданского общества. В отличие от старого (клас-
сического авторитаризма) «Н» в России имеет не тоталитарные, а
вполне либеральные идеологические «пристрастия» при сохранении
прежней политико-административной психологии. Сам по себе вари-
ант «Н» является «спасением» для российского чиновничества, при-
выкшего действовать в нормах и в правилах административной со-
ветской системы. Это своего рода реванш наиболее «консервативно
настроенной» бюрократии на неудачи либеральных реформ 1990-х
годов. «Н» чаще всего отождествляется с бюрократически-полицей-
ским произволом и активным использованием так называемого «ад-
министративного ресурса» власти.
В сущности своей «Н» — это новая «политическая химера», смесь
всех ныне существующих классических вариантов политических ре-
жимов и эклектика всех ныне мыслимых и немыслимых политичес-
ких идеологий. Россия вновь превращается в котел новых политиче-
ских квинтэссенцией. От «либерально-анархической демократии»
политическая элита власти переходит к «демократии авторитарного
типа», что проявляется в усилении личной власти президента, по сво-
им полномочиям напоминающего монарха эпохи просвещенного аб-
солютизма [1].
Литература: [1] Карабущенко ПЛ. Неоавторитаризм // Астраполис. 2004. № 1.
НЕОПЕРСОНАЛИЗМ (греч. neos - новый и лат. persona - лич-
ность) - «новая философия личности» или «новый персонализм»; «Н»
есть идейное (духовное) единение элитологии (науки об элите и элит-
ности) и классического персонализма XX в. в вопросах сущности бы-
тия личности. Он характеризуется еще как «иерархический» или
«элитологический персонализм», поскольку рассматривает личность
как развитое элитное качество, занимающее определенное привиле-
гированное положение в иерархической системе нашего бытия.
В соответствии с этим в истории развития персоналистических
идей следует выделять следующие периоды: (1) «доклассический»
или «пропедевтический персонализм» (от Сократа и до Ф. Ницше);
(2) «классический персонализм» (то, что, собственно говоря, приня-
то в философии XX в. традиционно называть непосредственно са-
мим персонализмом) и (3) «Н» (то, о чем пойдет речь ниже). В свою
очередь классический (или «старый») персонализм следует подразде-
лять на: (а) «ранний» (до H.A. Бердяева), (б) «зрелый» (H.A. Бердя-
403

ев - Э. Мунье) и (в) «поздний» (после Э. Мунье). «Н» претендует на
пересмотр роли и значения «философии личности» в развитии чело-
веческого духа, которые в последние десятилетия XX в. резко упали
в связи с развитием феноменологии, герменевтики и экзистенциа-
лизма.
По утверждению «Н», «старый персонализм» поддался искуше-
нию эгалитаризма и демократии и поэтому утратил свою былую «ду-
ховную роскошь», сам создал условия своего нынешнего кризиса.
«Новая философия личности» является философией постиндустриа-
лизма, когда спрос на элитные качества личности многократно воз-
растет, в связи с развитием так называемых «тонких технологий» и
со сменой доминанты частной собственности на личную (т.е. интел-
лектуальную). Связь «Н» с элитологией указывает на его родство с
элитарным образованием, цели и задачи которого пересекаются с
собственными целями и задачами «новой философии личности».
Особое внимание «Н» уделяет проблеме творчества. Уже в ран-
них произведениях H.A. Бердяева мы встречаем прямые указания на
то, что творчество является великим элитизатором личности и что
именно через этот процесс возможно духовное восхождение (преоб-
ражение) человека. Элитизация духа через творчество есть прямое
воплощение идеи третьего «Завета» [2. С. 111-120], реализация ант-
ропологического откровения: открытие человеком своего налично-
го богоподобия. Проблема творчества, являясь краеугольной темой
«Н», подводит нас к еще одной весьма популярной в мировой фило-
софии теме - теме сверхчеловека, гения, святого, т.е. такой лично-
сти, которую мы можем охарактеризовать в качестве субъекта ари-
стократии духа. Именно этим и следует объяснять прямое обраще-
ние «Н» к таким философским проблемам, как: «мудрец» (стоицизм,
платонизм), «личность философа» (Платон), «сверхчеловек» (Ф. Ниц-
ше), «богочеловечество» (Вл. С. Соловьев), «выдающаяся личность»
(H.A. Бердяев) и т.д. Таким образом, все, что выходит за рамки ор-
динарной (плоской, одномерной) личности, попадает в поле зрения
философского анализа «Н».
В целом «Н» призван объяснить роль личности в эпоху глобали-
зации духовных процессов. Глобализация неизбежно коснется и лич-
ности. Чем это все сулит обернуться для нее? Развитие постиндуст-
риализма потребует активизации новых ресурсов личности, что не-
избежно приведет к необходимости усиления аристократических
черт человеческого духа как аксиологического и элитологического
явления. Именно эта активизация высших способностей человече-
ского духа и требует создания новой философии личности. В оценке
роли личности постиндустриального общества «Н» не обойтись без
футурологического прогноза. Имея в распоряжении определенный
набор данных, характеризующих постиндустриализм, мы вправе
предположить, что: (1) глобализации роли личности будет означать
404

ее главенство во всех сферах общественной и частной жизни; (2) воз-
растет требование к качеству образования и к уровню профессиона-
лизма, а вслед за этим ужесточатся требования и к IQ. Все это кос-
нется в первую очередь личности. Та личность, которая не сможет
справиться с вызовом своего времени, будет обречена на прозябание
в быту.
«Н» констатирует, что личность длительное время была только
средством в достижении каких-либо иных подчас даже чуждых ей це-
лей и лишь в некоторых редких случаях она сама выступала в каче-
стве главной цели. Задача нашего времени ответить на вызов гряду-
щей эпохи - сделать личность целью и никогда ее больше не исполь-
зовать как средство. Именно эту задачу и ставить перед собой «Н».
Основной целью «Н» является достижение личностью уровня
аристократии духа, по средствам развития персональных досто-
инств в системе элитного образования.
См.: Аристократия духа; Меритократия; Элитология; Элито-
логия образования.
Литература: [1] Бердяев H.A. Философия свободного духа. М., 1994 (а); [2] Бер-
дяев H.A. Смысл творчества // Философия творчества, культуры и искусст-
ва. В 2 т. М., 1994 (б). Т. 1; [3] Бердяев H.A. Царство Духа и царство Кесаря.
М., 1995; [4] Иноземцев BJI. За пределами экономического общества. М.,
1998; [5] Мунъе Э. Манифест персонализма. М., 1999; [6] Вдовина U.C. Эсте-
тика французского персонализма. М., 1981; [7] Вдовина И.С. Французский
персонализм (1932-1982). М., 1990; [8] Карабущенко ПЛ. Антропологичес-
кая элитология. М. - Астрахань. 1999; [9] Карабущенко ПЛ. Неоперсона-
лизм // Глобалистика: Энциклопедия. М., 2003; [10] Карабущенко ПЛ. Нео-
персонализм и постиндустриализм: Философия личности на пороге XXI в //
Россия и Восток. Феномен сознания: интегративное видение. Астрахань,
2004; [11] Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая инту-
иция. М, 1995; [12] Соловьев B.C. Оправдание добра. М., 1996; [13] Тард Г.
Личность и толпа. СПб., 1903; [14] Федотов Г.П. Судьба и грехи России.
В 2 т. СПб., 1992.
О
ОЛИГАРХИЯ (греч. oligarchia - власть богатых) - Аристотель
определял «О» в качестве «извращенной аристократии», когда бога-
тые используют власть не для блага общества, а в своих собственных
корыстных целях {Политика, III, V, 4). Слова «О» и «олигархи» в
обыденном сознании современных россиян стали синонимом совет-
ской «номенклатуры» [1].
В современной России почва для возникновения «О» была зало-
жена в ходе крупномасштабного передела собственности в пользу
«нового класса», в основном спекулянтов-нуворишей. Благоприят-
ные условия для роста «О» создала политика «шоковой терапии»
Е. Гайдара и приватизация по А. Чубайсу. В основе ее лежала крими-
нальная деятельность коррумпированных управленцев, активно пе-
405

рекачивавших средства из государственного сектора в теневую эко-
номику. За период с 1992 по 1994 г. в частные руки перешло не ме-
нее 70% собственности страны [2. С. 5]. К 1996 г. «О» уже в целом
сложилась. В ее основе были крупные банкиры, руководители фи-
нансово-промышленных групп, уже сросшиеся с властью, имевшие в
своем непосредственном распоряжении ведущие центральные СМИ
или оказавшие на них сильное влияние с помощью тех или иных ры-
чагов, по преимуществу финансовых [3. С. 27].
Наиболее «продвинутые» в политики олигархи сгруппировались
вокруг Кремля, образовав так называемую «семью» первого Прези-
дента РФ Б.Н. Ельцина (1991-1999 гг.). Именно эта «семья» стала са-
мой одиозной олигархической группировкой второй половины 1990-х
годов в России. «Семья» стала «теневой властью». Ее потенциал пре-
восходил политический потенциал самой официальной власти. В гла-
зах же общественного мнения кремлевские олигархи стали символом
самого политического режима. Бытует мнение, что с приходом к
власти нового Президента РФ В.В. Путина (2000-2008 гг.), прежним
олигархам было «указано на место» и они были якобы окончатель-
но отстранены от принятия стратегических решений правящей в Рос-
сии политической элиты [4. С. 64-73].
Качество «О» зависит от качества самих олигархов. В современ-
ной России было замечено, что в «О» индивидуализм олигархов пре-
обладает над их корпоративностью. Более того, было установлено,
что «олигархи действуют коллективно крайне редко и лишь для до-
стижения ограниченных и краткосрочных целей. Вследствие своего
нежелания выступать единым фронтом они, несмотря на многие по-
беды над отдельными государственными структурами, неспособны
противостоять объединенному государству» [5. С. 22].
У российских олигархов была весьма примитивная и криминаль-
ная логика - «сделать состояние на дешевых (или вовсе бесплатных)
государственных ресурсах, а ответственность за результаты своих
действий переложить на кого-нибудь другого. Например, на то же
государство. Российский крупный бизнес не готов к ответственности,
а значит, не может считаться элитой» [6. С. 2]. Самое главное, что
олигархи не готовы к тому, чтобы стать партнером государства по
выполнению своих социальных обязанностей перед российским об-
ществом. Это их основной порок и самое уязвимое место.
И еще один штрих к портрету современной российской «О». На
рубеже XX и XXI вв. «нищая Россия занимала первое место в Евро-
пе по производству миллиардеров» [7. С. 11]. Лидерство России по
этому показателю есть прямая противоположность уровню нищеты
ее народа. Чем больше в России олигархов, тем больше у нее нищих.
Литература: [1] Зудин А. «Олигархия» как политическая проблема российского
посткоммунизма // ОНС. 1999, №1; [2] НГ-политэкономия. 1998. №7; [3] Ки-
ва A.B. Российская олигархия: общее и особенное // ОНС. 2000. №2; [4] Фор-
406

тескъю С. Правит ли Россией Олигархия? // Полис. 2002. №5; [5] Паппэ ЯШ.
«Олигархи». Экономическая хроника 1999-2000. М., 2000; [6] Белковский С.
«Олигархи, как коршуны...» // Аргументы и факты. №31, 2004; [7] Ципко А.
Есть ли у нас будущее? // Литературная газета. 2004. № 29 (5980). 21-27
июля.
ОМАССОВЛЕНИЕ - процесс поражения «массовым качеством»
всех немассовых элементов общества; «О» - отражает процессы ни-
велировки жизненных форм, поведения, взглядов, характерных для
индустриального общества XX в. Интересы и ценности личности
оказываются далеко отодвинутыми интересами коллективизма и го-
сударства.
Теорию «О» выдвинули западноевропейские социологи (М. Ше-
лер, О. Шпенглер, К. Мангейм, X. Ортега-и-Гассет и др.), по мнению
которых массы начали свой «крестовый поход» на общество эпохи
индустриализма. «О» выразилось в возникновении так называемого
«массового общества», синонима индустриализма.
См.: «Восстание масс»; «Массовое общество»;
«ОСЕНЬ ПАТРИАРХА» - процесс мифологизации и деэлитиза-
ции личности политика или правителя, когда его личная власть все
еще продолжает держаться на его прежних заслугах и авторитете, но
никакого дальнейшего роста качества уже не происходит; сам тер-
мин «ОП» восходит к одноименному роману колумбийского писате-
ля Гарсия Маркеса (род. 1928) («El otono del patriarca», 1975), в кото-
ром всесторонне изображена фигура правителя-патриарха. Биогра-
фия Патриарха не имеет никаких достоверных исторических фактов,
а со временем все больше и больше мифологизируется, теряя кон-
кретные очертания (физиологические, пространственные, времен-
ные), и обретает статус вечного и незыблемого.
Сам факт наличия «ОП» указывает на то, что политик «засидел-
ся» во власти, он пережил свое время, когда его личность была адек-
ватна требованиям политической власти, и продолжает действовать
по инерции, поскольку отсутствует реальная конкуренция более мо-
лодых и активных политиков. Но как только появляется реальная
оппозиция, наступает окончательная деградация «патриарха».
ОНТОЛОГИЯ ЭЛИТНОГО (греч. ontos - бытие, сущее) - фило-
софско-элитологическое утверждение, согласно которому элитность
носит объективный характер и возникает там и тогда, где и когда по-
является сама иерархия бытия; структура самой онтологии подчине-
на принципу иерархии и доминации, которые, в свою очередь, явля-
ются признаками элитного качества.
Сама концепция «ОЭ» восходит к древним философским и рели-
гиозно-эзотерическим воззрениям, утверждавшим иерархический
407

характер бытия. Сторонники элитарной онтологии (Платон, Диони-
сий Ареопагит, Августин и др.) считали, что космическая и общест-
венная жизнь (и вообще любая система) иерархичны, что указывает
на существование элитности и в самой онтологии. По их мнению, об
«ОЭ» может свидетельствовать только эзотерическое знание, до-
ступное лишь немногим «посвященным». В этом некоторые усмат-
ривали причины интеллектуального превосходства одних (меньшин-
ства) и духовного отставания других (большинства).
Принцип «ОЭ» служил также оправданием социального неравен-
ства и исторической целесообразности деления культуры на элит-
ную и массовую. H.A. Бердяев полагал, что родовая аристократия
имела онтологические корни и представляла собой особую «поро-
ду», обладающую собственными, незаимствованными ни от кого
чертами; она была сотворена самим Богом и от Бога получила все
свои элитные качества. В западной политической социологии (В. Па-
рето, Г. Моска) утверждалось, что принцип элитности (иерархии)
всегда носит объективный (онтологический) характер, в то время
как принцип эгалитаризма (равенства) всегда исходит из субъектив-
ных представлений (не выходит за рамки политической идеологии).
См.: Иерархия', Антология элитного', Аристократия рода.
Литература: [1] Бердяев H.A. Философия неравенства. Письма к недругам по со-
циальной философии // Русское зарубежье: Из истории социальной и право-
вой мысли. Л., 1991. С 7-242.
ОХЛОКРАТИЯ (греч. ochlos - власть толпы) - по Аристотелю,
«О» есть наихудший вид демократии [1]; власть толпы, синоним
«анархии» в ее деструктивном значении. «О» есть результат стихий-
ного восстания масс, открытого бунта черни против своих элит. «О»
представляет собою эпоху безвластия (анархии), когда отменяются
все действовавшие до этого политико-правовые законы и нормы
этики.
Литература: [1] Аристотель. Политика. Афинская полития. М., 1997.
П
ПИРАМИДАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ - сознание, подчиненное за-
конам иерархического построения, где самые главные ценности за-
нимают более привилегированное положение, чем периферийные.
«ПС» характерно для субъектов творческих элит и отличается стро-
гостью своей структуры, а также склонностью к самостоятельному
творческому процессу.
ПОЛИТИЧЕСКИЕ ЭЛИТЫ - правящие политические группы,
организованные особым образом и имеющие строгую иерархиче-
408

скую структуру для обретения и удержания политической власти.
В политической элитологии сложились три основных подхода к
теоретическому рассмотрению политической элиты: 1) позицион-
ный, устанавливающий степень политического влияния того или
иного лица, исходя из его позиции в системе власти (к элите, соглас-
но такому подходу, относятся прежде всего члены правительства,
парламента и т.п.); 2) репутационный, основанный на выявлении
рейтинга политика посредством экспертных оценок; 3) базирующий-
ся преимущественно на выделении лиц, принимающих стратегиче-
ские решения [1. Р. 15].
Первый (позиционный) представляется некоторым чересчур фор-
мальным в силу вероятного преувеличения при его использовании
роли лиц, обладающих лишь номинальной властью, и, напротив, иг-
норирования мощного политического влияния «теневых» фигур; вы-
бор такого способа выделения элиты чреват также ошибкой при ус-
тановлении реального политического влияния деятелей, по своему
номинальному статусу равнозначимых.
В свою очередь, репутационный анализ широко практикуется, в
частности, при составлении экспертами рейтингов ведущих полити-
ков России. Примером весьма продуктивного использования репута-
ционного подхода в научных целях может служить работа американ-
ской исследовательницы Ш. Ривера о способах и тенденциях форми-
рования посткоммунистической элиты России [2. С. 61-66]. Вместе с
тем в случае применения репутационного метода весьма вероятна не-
оправданно высокая зависимость аналитика от субъективных мне-
ний экспертов, что также не способствует надежности результатов
исследований.
Учитывая вышесказанное, наиболее соответствующим задачам
политологической науки представляется третий подход, получивший
значительное распространение в современной литературе. Согласно
ему, напомним, политическая элита включает лиц, принимающих
стратегически важные решения. Преимущество третьего подхода
обусловлено еще и следующим обстоятельством: в его основу поло-
жена та интерпретация феномена власти, которая наиболее адекват-
на именно изучению политических элит в отличие от исследования
политического лидерства. В последнее время в политической науке
наметились два варианта истолкования власти: как способности вли-
ять на лица [3. С. 9] и как способности влиять на принятие реше-
ний. И если теория политического лидерства может исходить из обе-
их интерпретаций власти, то исследование политических элит опира-
ется по преимуществу на вторую ее трактовку (справедливости ради
отмечу, что подобное различение довольно условно и имеет значе-
ние в основном для специалистов) [4. С. 97-103].
Литература: [1] Putnam R. The Comparative Study of Political Elites. N.Y., 1976;
[2] Ривера Ш. Тенденции формирования состава посткоммунистической эли-
409

ты России: репутационный анализ // Полис, 1995. № 6; [3] Блондель Ж. По-
литическое лидерство. М., 1992; [4] Гаман-Голутвина О.В. Определение ос-
новных понятий элитологии // Полис. 2000. №3; [5] Карабущенко ПЛ. Триа-
ды политического сознания: массы-элиты-лидеры. Астрахань, 2004.
ПОСТИНДУСТРИАЛИЗМ (или «информационное общество») -
теория «П» возникла в середине XX в. как одна из альтернатив поли-
тического учения марксизма. Ее основоположники (Д. Белл, М. Янг,
Э. Тоффлер, С. Лемм и др.) исходили из эволюционной триады исто-
рического развития, выделяя существование трех исторических эпох,
каждой из которых соответствовало свое общество: 1) доиндустри-
альное; 2) индустриальное и 3) постиндустриальное.
Западные («передовые») страны ныне стремятся к утверждению
модели общества, основанного на знании (knowledge based society).
Сторонники информационного общества определяют его как сту-
пень «в развитии современной цивилизации, характеризующуюся
увеличением роли информации и знаний в жизни общества, возрас-
танием доли информационных коммуникаций, продуктов и услуг в
ВВП, созданием глобального информационного пространства, обес-
печивающего эффективное информационное взаимодействие лю-
дей, их доступ к информационным ресурсам и удовлетворение их со-
циальных и личных потребностей в информационных продуктах и
услугах» [3]. Согласно М. Кастельсу, само понятие «информацион-
ное общество» не вполне адекватно, поскольку информация всегда
была критически важной константой. Более точным он считает тер-
мин «информациональное общество», указывающий на наличие спе-
цифической формы социальной и политической организации, в ко-
торой генерирование, обработка и передача информации стали фун-
даментальными источниками производства и власти, а сетевая логи-
ка - базовой структурой [4. С. 42-43].
Для политологии условия нового индустриального общества бу-
дут означать пересмотр некоторых своих базовых ценностей, в част-
ности таких ныне фундаментальных категорий, как демократия, го-
сударство, властвующая элита и т.д.
Предшествующие «П» общества были ориентированы на динами-
ку количественного роста, т.е. на увеличении удельного веса матери-
ального продукта. Качественное усовершенствование у них стояло в
прямой зависимости к их приспособлению к окружающей среде и би-
ологическому выживанию. «П» впервые концентрируется на качест-
венном росте духовных сторон личности.
Литература: [1] Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М, 1993; [2]
Иноземцев ВЛ. За пределами экономического общества. Постиндустриаль-
ные теории и постэкономические тенденции в современном мире. М, 1998;
[3] Глоссарий базовых терминов по информационному обществу. - http:
//www.iis.ru/glossary/; [4] Кастелъс М. Информационная эпоха. Экономика,
власть и общество. М., 2000; [5] Тоффлер Э. Третья волна. М., 1999.
410

«ПРАВЯЩЕЕ МЕНЬШИНСТВО» - группа лиц, осуществляю-
щая руководство в какой-либо организации; «ПМ» является синони-
мом таких понятий, как: «политический класс», «правящий (господ-
ствующий) класс», «элита» (элиты), «властвующая элита», «правя-
щая элита», «руководящие меньшинства», «руководство» и ряд дру-
гих [См.: 1-2].
Согласно закону экономности развития, управляющее звено об-
щества или какой-либо организации вообще подчиняется принципу
«достаточной необходимости». Поэтому руководящее звено всегда
будет составлять меньшинство, но это меньшинство будет самой ак-
тивной и необходимой частью общественного целого.
Литература: [1] Ашин Г.К. Элитология. Смена и рекрутирование элит. М., 1998;
[2].Сартори Дж. Вертикальная демократия // Полис. 1993. №2; [3] Карабу-
щенко ПЛ. Триады политического сознания: массы-элиты—лидеры. Астра-
хань, 2004.
«ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ДИСТАНЦИЯ» и дихотомия «эли-
та-масса» - причиной психологической дистанции является иерар-
хия. Смысловое содержание термина «ПД» неоднократно описыва-
лось в различных смысловых вариантах не только современной пси-
хологической научной мыслью, но и многими философскими исто-
рическими концепциями. Отдельные стороны«ПД» рассматривались
многими авторами как составные части социокультурных аспектов
бытия сознания. Они описывали это явление через такие понятия,
как «эзотерическое и экзотерическое знание» (Пифагор, Платон),
«психология верха и низа» (А. Адлер), «психологическая дифферен-
циация» (Э. Дюргейм), «психологическая иерархия» (А. Маслоу),
«психология равенства и неравенства» (Г. Тард, Г. Лебон), «дистан-
ция в сознании» (К. Мангейм), «иерархия познавательных способно-
стей сознания» («интегральная модель сознания») и др. Во всех слу-
чаях речь идет об отношении двух неравных явлений, имеющих не-
посредственное отношение к сфере сознания и к области психичес-
кого в частности.
Генезис «ПД» мы можем представить в виде следующей понятий-
ной генетической цепочки: иерархия - дифференциация - страти-
фикация - психологическая дистанция, где каждое из названных
звеньев выполняет строго отведенные ей функции: 1) «иерархия» -
выполняет функцию глобального космического порядка, 2) «диффе-
ренциация» — выполняет роль той силы, которая приводит в движе-
ние весь этот механизм, 3) «стратификация» - служит уже устояв-
шейся иерархической системой, а 4) «ПД» - выполняет функцию,
объясняющую стабильность существования этой системы.
«ПД»: (1) «Двусторонний социально-психологический феномен,
регулирующий межличностные отношения, основной функцией ко-
торого является структурирование пространства общения в зависи-
411

мости от степени психологической близости субъектов взаимодейст-
вия. Содержательные корреляты психологической дистанции пред-
ставлены проксемическим компонентом, критериями которого явля-
ются параметры пространственного расположения партнеров и эмо-
циональным компонентом, отражающим степень психологической
близости общающихся»; (2) Социально-психологический феномен,
нашедший свое отражение и проявление в деятельности, в отноше-
ниях, в коммуникациях двух или нескольких индивидов или больших
сообществ, а также описывающий духовную жизнь отдельной лич-
ности, предполагающий наличие многоуровневой системы связей,
детерминированных социальными и психологическими факторами;
(3) Психологическое пространство, разделяющее или, напротив,
объединяющее различных субъектов социально-психологических
отношений; (4) Механизм измерения, определяющий качество психо-
логического пространства, существующего как внутри структурных
звеньев личности, так и в межличностных и социальных отношени-
ях.
Литература: [1] Платон. Собр. соч. В 4 т. М, 1990-1994; [2] Ницше Ф. Сочине-
ния. В 2 т. М., 1990; [3] Бердяев H.A. Философия неравенства. М., 1990; [4]
Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс. М., 1998;
[5] Карабущенко Н.Б. Психологическая дистанция (в дихотомии «элита-мас-
са»). Монография. М., 2002.
«РАЗИНЩИНА» - «русский вариант» элитоцида (уничтожения
элиты); «жестокий и бессмысленный» бунт масс («черни») против
социально-политической элиты; бессмысленное тотальное уничто-
жение всех представителей правящего класса (сословия). Термин
происходит от имени атамана Степана Тимофеевича Разина (ок.
1630-1671), руководителя восстания донских казаков и «гулящего
люда» Нижнего Поволжья (1670-1671 гг.) [1].
Захватив весной 1670 г. Астрахань, СТ. Разин и его вольница ис-
требила всех «больших людей» «Астраханского царства», оказав-
шихся в это время в городе. Только на площади перед Успенским со-
бором саблями и бердышами было убито 441 человека начальных
людей [2. С. 83, 96, 87]. Установленное казаками вольное правление
(«Казацкий круг» - с июня 1670 по ноябрь 1671 г.) зарекомендовало
себя в качестве жестокого, тиранического правления, ничем не отли-
чающегося от коррумпированного и клиентального руководства
прежних астраханских воевод.
Главный теоретический вывод по «Р»: после тотального уничто-
жения «правящего класса» и привилегированного социального со-
словия массы («чернь») начинают воспроизводить из своих рядов
собственную «элиту». В данных случаях всегда срабатывает принцип
«Кощея Бессмертного».
412

После XVII в. в столь крупных масштабах «Р» в России повторя-
лась еще дважды: «Пугачевщина» (1773-1775 гг.) [3] и «красный тер-
рор» (1918-1919 гг.) большевиков [4-5].
Литература: [1] Соловьев СМ. Соч. В 18 кн. История России с древнейших вре-
мен. М., 1990. Кн. 5. Т. 9-10; [2] Хрестоматия по истории Астраханского
края. Астрахань, 1992; [3] Крестьянские войны в России XVII-
XVIII вв.: Проблемы, поиски, решения. М., 1974; [4] Гражданская война в
СССР. В 2 т. М., 1980-1986; [5] Коэн С. Большевизм и сталинизм //Вопросы
философии. 1989. №7.
РАВЕНСТВО - центральная категория социальной философии и
социально-политических наук, выражается через такие категории,
как справедливость и частная собственность и отражается в двух
диаметрально противоположных идеологических концепциях - в
эгалитаризме и элитизме.
Ш. Монтескье повторял уроки Платона и Аристотеля, когда пи-
сал, что «принцип демократии извращается не только тогда, когда
утрачивается дух равенства, но и тогда, когда утверждается дух пре-
дельного равенства и каждый хочет быть равным с теми, кого он
выбирает себе в правители». Таким образом, добавлял Ш. Мон-
тескье, «демократия должна избегнуть двух крайностей: духа нера-
венства, ведущего к правлению одного человека, и духа предельно-
го равенства, ведущего к деспотизму одного человека» (О духе зако-
нов, VIII, II) [1]. Идейный противник Ш. Монтескье Ж.Ж. Руссо в
своей заключительной фразе в «Рассуждении о неравенстве» вы-
сказывал похожую мысль, утверждая, что «это явно против законов
природы - как бы мы их ни определяли, - чтобы... глупец руководил
мудрецом» [2].
Выделяются две исходные позиции в понимании природы «Р»:
а) «равенство власти», понимаемого как горизонтальное равенство
(равная власть демоса), и б) «равенство возможности», т.е. равенст-
во, предполагающее вертикальные процессы. «Однако, - пишет Дж.
Сартори, - равные возможности указывают на некоторый началь-
ный момент, на исходное, а не конечное состояние. Если нас интере-
сует, какой ценностный смысл несет в себе каждый тип равенства,
то, думается, равенство возможности, оправдывая продвижение, вы-
ход в люди (an emerging), не обязательно придает такому выходу в
люди ценностное качество. Представляется поэтому, что равенст-
вом, которое решающим образом качественно определяет (centrally
qualifies) вертикальные процессы и технологию демократии, являет-
ся «равенство по основанию достоинств», т.е. аристотелевское сораз-
мерное равенство. Для того чтобы равенство понималось как возвы-
шающая ценность, соответствующая такому назначению максима
такова: равным - равное (The same to sames), иными словами, каждо-
му - rfo его заслугам, способностям или таланту» [3].
413

По формулировке Роулса, «социальное и экономическое неравен-
ства должны быть приведены к такому порядку, (а) при котором
можно с разумным основанием ожидать, что оба вида неравенства
пойдут на пользу каждому, и (б) при котором оба они затрагивают
положения и должности, открытые для всех» [4. Р. 60].
См.: Эгалитаризм.
Литература: [1] Монтескье Ш. Избр. произв. М., 1955; [2] Руссо Ж.-Ж. Трак-
таты. М., 1969; [3] Сартори Дж. Вертикальная демократия // Полис. 1993.
№2; [4] RawlsJA. A Theory of Justice. Cambridge, Mass., 1971.
РЕФЕРЕНТНАЯ ГРУППА - согласно Дж. Сартори, понятие
«РГ» означает «элиту» в самом исходном значении этого термина.
В «РГ» обнаруживается та же самая связь, что и в термине «элита», -
это выражение идеи «достойный избрания», что указывает именно
на ценностную «РГ». «Заметим, - поясняет при этом Дж. Сартори, -
что, как и в случае с «отбором, подбором», термин «элита» оказался
лишен ценностного значения только в сфере политики. Когда мы го-
ворим, например, об элитах интеллектуальных, исходная коннотация
остается» [1].
И далее у того же автора мы читаем: «При подходе, основанном
на использовании референтных групп, конкретные группы находят-
ся под постоянным пристальным наблюдением; с них снимаются
«эталонные данные», формируемые на основе их добродетелей, ес-
ли - и только если - у них есть добродетели. Мы можем резюмиро-
вать суть дела так: равенство конкретно вызывает возвышение, цен-
ностное продвижение, будучи увязано с «элитой», - если [последний]
термин толковать в смысле референтной группы, включив его в ре-
ферентную теорию элит» [1].
Литература: [1] Сартори Дж. Вертикальная демократия // Полис. 1993. № 2.
САМО АКТУАЛИЗАЦИЯ - наиболее полное раскрытие способ-
ностей и реализация потенциала человека; понятие «С» было введен-
о А. Маслоу (1908-1970), для обозначения активного стремления
личности к раскрытию своих способностей и задатков, изначально
скрытых в ней в качестве потенций [1]. Стремление к «С» является у
индивида врожденным и оценивается как самая наивысшая челове-
ческая потребность. Однако для того, чтобы эта базовая потреб-
ность могла быть реализована, человеку необходимо удовлетворить
всю иерархию нижележащих потребностей: 1) физиологические по-
требности; 2) потребности в безопасности; 3) потребности в любви и
чувстве общности; 4) уважения и, наконец, 5) потребность в «С» [2.
С. 474-475].
414

В неоперсонализме термин «С» является частичным аналогом по-
нятия «элитизация». Он характеризует личность, вступившую на
путь элитизации своего духа [3].
См.: Креативность; Мудрость; Неоперсонализм; Творчество;
Элитизация.
Литература: [1] Maslow АЛ. Motivation and personality. (2nd ed.). N.Y., 1970;
[2] ШульцД.П., Шулъц С.Э. История современной психологии. СПб., 1998; [3]
Карабущенко ПЛ. Антропологическая элитология. М. - Астрахань, 1999.
«САМОДЕЛАНИЕ» - русский термин «самоделание» относится
к православной монашеской традиции и означает духовное взросле-
ние, стремление и достижение внутреннего религиозного совершен-
ства. Одним из главных принципов элитологии образования являет-
ся принцип непрерывного образования, т.е. речь идет о самовоспи-
тании, самообразовании, самоутверждении, том, что можно назвать
одним словом - «самоделание».
По мнению Русской православной церкви, слово «образование»
восходит к слову «образ». «По образу и подобию своему сотворил
Господь человека. Задача образования и состоит в воссоздании,
в восстановлении этого образа, разрушенного и оскверненного»
[1. С. 77]. Поэтому душа человека - горница, где обитает Бог.
Термин «С» может выступать в роли синонима термина «самооб-
разование», но он подчеркивает, что речь в данном случае идет ис-
ключительно о духовно-религиозном взрослении в человеке элит-
ных качеств его самости. Поэтому данный термин можно применять
в рамках неоперсонализма для обозначения именно такого духовно-
религиозного опыта (восхождение верующего от греха к святости).
Литература: [1] Патриарх Московский и всея Руси Алексий II. Основы право-
славного образования в России // Педагогика. 1995. № 3; [2] Христианская
жизнь по Добротолюбию. М., 1991; [3] Иоанн Кронштадтский. Христиан-
ская философия. М, 1992; [4] Очерки по истории Русской святости. Брюс-
сель, 1961.
СВЯТОСТЬ, СВЯТЫЕ (лат. sanctitas) - одно из фундаменталь-
ных понятий христианской теологии, означающее причастность че-
ловека Богу, его обоженности, в его преображении под действием
божественной благодати. В «обожении» человек проникается Боже-
ственными энергиями и соединяется с Богом; это соединение и со-
ставляет сущность «С». В святости восстанавливается неповрежден-
ная грехом природа, его соединение с Богом как «чада Божьего». Ос-
новой этого восстановления является Боговоплощение, восприятие
Христом человеческой природы [1. С. 70; 90].
H.A. Бердяев в своей работе «Смысл творчества» дает термино-
логическое сравнение таких двух фундаментальных элитологиче-
ских категорий, как «гений» и «святой». Согласно его мнению, гени-
415

альность есть положительное раскрытие образа и подобия Божьего
в человеке, раскрытие творческой природы человека, природы не от
«мира сего». По старому христианскому сознанию, целиком пребы-
вающему в религии искупления, святость есть единственный путь к
тайнам бытия. Святому на высших ступенях его духовного восхожде-
ния все раскрывается: и высшее познание, и высшая красота, и тай-
на творчества. С этой точки зрения все высшие дары получаются как
бы в награду за «С» и вне пути святости нельзя их стяжать. Только
святость есть раскрытие творческой тайны бытия. Только святой -
истинный гностик и истинный поэт. Святой познает в созерцании по-
следние тайны и творит красоту, созидая самого себя. Это сознание
ничего не оставляет гениальности, - все отдает «С» [2. С. 174-176].
Согласно H.A. Бердяеву, «в судьбе гениальности есть святость
жертвенности, которой нет в судьбе таланта. Поэтому культ святос-
ти должен быть дополнен культом гениальности, ибо на пути гени-
альности совершается жертвенный подвиг, и творческие экстазы на
этом пути не менее религиозны, чем экстазы святости. Не всем дана
гениальность и не всем дана святость. Потенция же гениальности,
как и потенция святости, есть у всякого образа и подобия Божьего»
[2. С. 175].
Почитание святых и «С» есть одно из основных религиозных эли-
тологических чувств. Святые считались самыми великими людьми
земли Русской [См.: 3-4]. Сам «ранг святости» (религиозной элитно-
сти) устанавливает процедура канонизации (доказательство святости
и причисление усопшего к лику святых).
Процесс канонизации в различных христианских церквях состоит
приблизительно из следующих процедур: (1) установившаяся церков-
ная традиция почитания канонизируемого; (2) проявление чудотво-
рения на его могиле; (3) прошение о канонизации помест-ным епис-
копом; (4) наличие жития; (5) наличие нетленности мощей [1. С. 38].
В русском пантеоне были установлены следующие пять категорий
(или «классов») святых: (1) равноапостольные, т.е. приравненные к
первым проповедникам христианского учения; (2) святители, т.е.
представители высшей церковной иерархии; (3) мученики, т.е. люди,
пострадавшие за свои христианские убеждения; (4) преподобные, т.е.
святые монахи; (5) праведные, т.е. святые миряне, в том числе и юро-
дивые. Все они объединены терминам «святые подвижники церкви»
[5. С. 8].
См.: Агиография.
Литература: [1] Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических тер-
минов. М., 1994; [2] Бердяев Н. Смысл творчества // Бердяев Н. Философия
творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т.1; [3] Федотов ГЛ. Свя-
тые Древней Руси. М., 1990; [4] Топоров В.Н. Святые и святость в русской ду-
ховной культуре. Т.1. (X - начало XIII вв.). М., 1994; [5] Хорошев A.C. Поли-
тическая история русской канонизации (XI-XVI вв.). М., 1986.
416

СМЕРТЬ и элита - прекращение существования элитного качест-
ва приводит к деградации и гибели элиты. Эля элиты «С» означает
возврат обратно к массовому качеству и массовым ценностям, озна-
чает прекращение формального существования как официальной
элиты. Политики, оказавшиеся в подобном состоянии, весьма болез-
ненно переживают потерю своего элитного статуса, что приводит их
к депрессии или даже к суициду. Для таких деятелей «С» их элитно-
го качества означает непопадание в историю в качестве историчес-
кой доминанты.
См.: Элитогенез; Элитоцид.
СОЦИАЛЬНАЯ ИЕРАРХИЯ - совокупность ранжированных
статусов от самого низких до самых высоких. «СИ» возникает вслед-
ствие того, что люди различаются по своим предписываемым и до-
стигнутым чертам, которые оцениваются различно. В «СИ» люди на
различных уровнях получают различный объем власти, престижа и
собственности [1. Т.2. С. 19]. Главный принцип иерархии - порядок.
Поэтому «СИ» призвана обеспечить приемлемый для общества со-
циальный порядок и не допустить перерастания социального протес-
та в социальный хаос. Качество власти (элиты) зависит от того, на-
сколько эффективно она справляется с социальными кризисами и
насколько оптимальна установленная ею «СИ».
Литература: [1] Добренькое В.И., Кравченко А.И. Социология: В 3 т. М, 2000.
ТАЛАНТ (греч. talanton - весомый, значительный) - в Древней
Греции «talanton» - самая крупная весовая и денежная единица; в гу-
манитарных науках «Т» чаще всего определяется как выдающиеся
способности личности, высокая степень одаренности в какой-либо
области человеческой деятельности. О наличии «Т» следует судить
по результатам творческой деятельности, кои должны отличаться
принципиальной новизной, оригинальностью подхода и внесенным
им выдающимся вкладом в развитие культуры, науки, искусства и
т.д. [1.С. 662].
Природа «Т» непосредственно связана с интеллектуальной дея-
тельностью человека: это особенности мышления, быстрота мысли-
тельных процессов, систематичность ума, повышенные возможности
анализа и обобщения, высокая продуктивность умственной деятель-
ности. Указанные способности образуют структуру умственной ода-
ренности личности [2. С. 452-453]. «Т» как составляющая и опреде-
ляющая степени одаренности является важнейшим критерием элит-
ности сознания.
Согласно элитологической точке зрения H.A. Бердяева, «Гени-
альность коренным образом отличается от таланта, ничего общего с
417

ним не имеет. Гениальность совсем не есть большая степень таланта
- она качественно отличается от таланта. Талант есть дар дифферен-
цированный, специфизированный, отвечающий требованиям раз-
дельных форм культуры. Гений есть соединение гениальной приро-
ды с специфическим талантом». Гениальный художник, по утвержде-
нию H.A. Бердяева, соединяет в себе гениальную натуру с художест-
венным «Т». Природа «Т» не органическая, не онтологическая, а
функциональная. «Т» может создавать более совершенные объек-
тивные ценности, чем гениальность. Гениальность с точки зрения
культуры не канонична; «Т» - каноничен. В гениальности трепещет
цельная природа человеческого духа, его жажда иного бытия. В «Т»
воплощается дифференцированная функция духа, приспособленная
к поставленному миром требованию. Гениальная натура может сго-
реть, не воплотив в мире ничего ценного. «Т» обычно создает ценно-
сти и оценивается. В «Т» есть умеренность и размеренность. В гени-
альности - всегда безмерность. Природа гениальности всегда рево-
люционна. «Т» действует в середине культуры. Гениальность дейст-
вует в концах и началах и не знает граней. «Т» есть послушание. Ге-
ниальность - дерзновение. «Т» от «мира сего». Гениальность от «ми-
ра иного» [3. С. 175].
В настоящее время теорией «Т» занимаются такие науки, как пси-
хология, акмеология и аксиология. Для элитологии данная тема ин-
тересна в первую очередь в плане выяснения влияние «Т» на процесс
генезиса элитности личности. Поэтому проблемой «Т» в рамках эли-
тологии занимается такой ее раздел, как антропологическая элито-
логия и, в частности, неоперсонализм.
См.: Аристократия духа; Гений; Святость; Элитная культура.
Литература: [1] Словарь практического психолога. Минск. 1997; [2] Общая пси-
хология. / Под ред. A.B. Петровского и др. М, 1986; [3] Бердяев Н. Смысл
творчества // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства.
В 2 т. М, 1994. Т. 1.
ТВОРЧЕСТВО - процесс создания новых материальных и духов-
ных ценностей; родовой признак человека, его склонность к преоб-
разовательной деятельности; один из главных признаков элитизиру-
ющейся личности [1]. Именно благодаря «Т» человек стал челове-
ком. «Т» характеризует степень профессиональной развитости лич-
ности. Большое значение в этом процессе играет творческое вообра-
жение, интеллектуальная работа мышления, пронизанная эмоцио-
нальностью (чувствами) и волей [2. С. 662-663].
См.: Креативность.
Литература: [1] Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства.
М., 1994; [2] Словарь практического психолога / Сост. СЮ. Головин. Минск,
1997.
418

УПРАВЛЕНИЕ - функция всех организованных систем, истори-
ческий и социокультурный феномен, возникший с появлением обще-
ства и особенно усилившийся с возникновением государства. Фено-
мен «управления» непосредственно проистекает от осуществления
субъектом власти. Вопросами «У» в политологии занимается поли-
тический менеджмент [1. С. 304—310].
«У» - многогранное и сложное явления общественной жизни. Это
обусловливает отсутствие единого определения и единой теории уп-
равления. В то же время «У» - феномен кибернетический в том
смысле, что оно предполагает кибернетические принципы и законо-
мерности получения, хранения, передачи и переработки информации
[2. С. 198-199].
Согласно А. Файолю, «управлять» - значит предвидеть, органи-
зовывать, распоряжаться, координировать и контролировать; пред-
видеть, т.е. учитывать грядущее и вырабатывать программу дейст-
вий; организовывать, т.е. строить двойной (материальный и социаль-
ный) организм учреждения; распоряжаться, т.е. заставлять персонал
надлежаще работать; координировать, т.е. связывать, объединять,
гармонизировать все действия и все усилия; контролировать, т.е. за-
ботиться о том, чтобы все совершилось согласно установленным
правилам и отданным распоряжениям [3. С. 12].
Сущностной характеристикой «У» является иерархия различных
уровней, где более высокие уровни выступают в роли субъекта уп-
равления по отношению к низшим уровням. В системе «У» всегда
должна иметь место иерархическая субординация, власти и подчине-
ния, свободы и зависимости, сопряженности уровней управления,
взаимодействия и взаимоотношений между субъектом и объектом
управления. Такая структура предполагает проявление исполнитель-
ской дисциплины низовыми структурами в отношении решений, при-
нимаемых верхними эшелонами властной структуры. «Верхи», со
своей стороны, должны заботиться о налаживании необходимой ин-
формационной обратной связи с объектами «У» [2. С. 217-218].
Литература: [1] Политология. Учебник / А.Ю. Мельвиль и др. М.: МГИМО(У)
МИД РФ. 2004; [2] Шамхалов Ф. Теория государственного управления. М.,
2002; [3] Файолъ А., Эмерсон Г., Тейлор Ф., Форд Г. Управление - это наука
и искусство. М., 1992.
Ф
ФАВОРИТ (итал. favorito, от лат. favor - благосклонность) - в ус-
таревшем (историческом) значении «Ф» - это лицо, пользующееся
благосклонностью правителя или какого-либо иного влиятельного
лица, получающее от него различные привилегии и в свою очередь
419

оказывающее на него влияние. В настоящее время «Ф» употребляет-
ся в политике в качестве синонима понятия «лидер» и указывает на
то лицо, которое имеет наибольшую известность и наибольшую под-
держку со стороны общества, в силу чего является главным соиска-
телем публичной власти. Прямая противоположность «аутсайдеру».
ЭГАЛИТАРИЗМ (от франц. égalité - равенство) - политическая
философия и идеология равенства; является дихотомической проти-
воположностью элитизма. Идеологами «Э» были Т. Мор, Т. Кампа-
нелла, Ж.-Ж. Руссо, Г. Бабёф, идеологи коммунизма и анархизма и
т.д.; в политической практике самым ярким примером крайнего «Э»
была диктатура якобинцев и «казарменный коммунизм» [См.: 1-3].
«Э» требует соблюдения принципа равенства любой ценой, даже
путем нарушения этической и социальной справедливости. В его ос-
нове лежит утопическая идея сделать всех людей одинаковыми; на
бытовом уровне он выражается в идее «уравниловки», без учета ин-
дивидуального вклада в общее дело. Абсолютный «Э» ведет к поте-
ре человеком его личности, снижению частной инициативы и уста-
новлению жестких принципов коллективизма («вне коллектива - че-
ловек никто»!).
В отличие от социально-политического «Э» (Т. Мор, Ж.-Ж. Рус-
со), носящего чаще всего утопический характер, правовой «Э»
(Вольтер, И. Кант) стал нормой правовой системы развитого либе-
рально-демократического общества [4].
Литература: [1] Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969; [2] [3] [4] Карабущенко ПЛ.
Эгалитаризм и элитаризм как категории правового сознания // Правоведе-
ние. 1997. №4
ЭЛИТА (лат. elite - лучший, избранный) - одна из составляющих
терминов элитологической триады «массы - элита - лидер»; соглас-
но В. Парето, «Э» - это «класс тех, кто характеризуется в своей сфе-
ре деятельности наиболее высокими показателями» [1. § 792]; «Э»
представляет собою форму элитности, которая выступает по отно-
шению к ней в качестве содержания. «Э» всегда требует обществен-
ного признания. Поэтому если элитность есть притязания на призна-
ние, идущее от субъекта, то «Э» есть уже адекватный ответ на это
притязание. Для Р. Михельса, «Э» - это «горсть благоразумных»
[2. S. 505].
В общественной жизни выделяют «Э» формальную (обладаю-
щую неким социальным статусом и номинально входящую в эту
группу, «не обладая необходимыми для того, чтобы принадлежать ей
на деле», качествами) и реальную (являющуюся «Э» благодаря лич-
420

но проявленной элитности) [1. § 797]. В политике выделяют элиту
правящую (или «элиту власти») и не правящую (или «элиту оппози-
ции», «контрэлита) [1. § 793];
Динамику развития «Э» можно проследить по диалектике разви-
тия таких ее составляющих, как: «элитогенез» — «элитократия» и
«элитоцид».
B. Парето утверждал, что «не существует границ, которые отде-
ляют этот класс (т.е. элиту. - Лет.) от всего остального населения,
границы здесь не могут быть точными, как и нет точной границы,
которая отделяет молодость от зрелости...» [1. § 792].
Синонимом понятия «Э» является термин «Аристократия» (греч.
«aristos» - лучший, избранный и «kratos» - сила, власть, господство).
Литература: [1] Pareîo V. Traite de sociologie générale H Pareto V. Oeuvres completes.
Geneve, 1968. T.XII; [2] Michels R. Zur Soziologie des Parteiwesens in der moder-
nen Demokratie. Leipzig, 1925; [3] Глобалистика. Энциклопедия. M., 2003.
C. 1243-1244.
ЭЛИТАРИЗМ - чаще всего определяется в качестве «идеоло-
гии господствующих классов в антагонистических формациях»
(Г.К. Ашин, 1985). Поэтому «Э» можно определить как идеологизи-
рованную форму элитизма. Политические доктрины господствую-
щих в обществах элит начинают все больше приобретать контуры Э.
по мере приближения и обретения ими власти
В «Манифесте элитологии» «Э» определен как концепция, исхо-
дящая из того, что разделение общества на элиту и массу - норматив
социальной структуры, атрибут цивилизации (отсутствие такого раз-
деление - признак дикости, неразвитости общества). Чем более ари-
стократично общество, тем в большей степени оно общество (Ф. Ниц-
ше, X. Ортега-и-Гассет). Элитой называется высшая страта, являю-
щаяся в большей или меньшей степени закрытой. Таким образом,
«Э» - аристократическое мировоззрение, приведенное в идеологиче-
скую систему. Соответственно элитаристы - выразители этого миро-
воззрения. Их сочинения - рефлексия по поводу той самой высшей
социальной страты, которая и является носителем этой концепции.
В зависимости от специфики различных политических идеологий
может приобретать крайне агрессивные формы, вплоть до фашизма
и расизма. Умеренный «Э», как правило, оправдывает средства гос-
подства правящей в обществе элиты, отвечает за ее респектабель-
ность (имидж), разрабатывает новые постулаты «партийной идеоло-
гии» власти и т.п. В плане национальных идеологий чаще всего вы-
ступает в форме «идеологии избранности» той или иной нации, тен-
денциозно эксплуатируя идею «превосходства» этой нации над дру-
гими (идеология Поднебесной Конфуция, славянофилы в России,
пангерманизм и т.д.). В настоящее время (конец XX - начало XXI в.)
наиболее ярко национальный «Э» представлен в «идеологии амери-
421

канской избранности» [3; 9; 12), особенно проявившейся в условиях
глобализации однополярного геополитического мира.
См.: Элитизм; Элитология; Элитоцид; Элитократия
Литература: [1] Аристотель. Политика // Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 4. М.,
1976; [ 2] Ашин Г.К. Современные теории элит. М., 1985; [3] Ашин Г.К. Эли-
тология: становление, основные направления. М, 1995; [4] Ашин Г.К. Осно-
вы элитологии. Алматы, 1996; [5] Ашин Г.К., Охотский Е.В. Курс элитоло-
гии. М., 1999; [6] Ашин Г.К., Понеделков A.B., Игнатов ВТ., Старостин
A.M. Основы политической элитологии. М, 1999; [7] Ашин Г.К., Карабущен-
ко ПЛ. Манифест элитологии // Элитологические исследования. 2000.
№ 1. С. 4-19; [8] Ашин Г.К. Дискуссии о структуре власти и структуре элит в
США // Общественные науки и современность. 2001. № 1; [9] Панарин A.C.
«Имперская республика» на пути к мировому господству // Общественные
науки и современность Л 999. № 4; [10] Платон. Государство //Платон. Собр.
соч. В 4 т. Т. 3. М., 1994; [11] Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех
ценностей. М., 1994; [12] Согрин В.В. Политическая история США. XVII-
XX вв. М, 2001; [13] Глобалистика: Энциклопедия. 2003.
ЭЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА или «кастовая» культура - культура
правящих элит с сильным влиянием идеологии элитаризма; была
особенно характерна для эпохи господства родовой аристократии и
элиты богатства (олигархии); чаще всего носит ярко выраженный
антидемократический характер, абсолютизируя имеющиеся разли-
чия между культурой масс и элит, стремится увековечить культур-
ную и психологическую дистанцию с массами; носит чаще всего кас-
товый характер (культура закрытых аристократических клубов) и
придерживается утверждения, что только одни элиты способны по-
нять шедевры так называемое «высокого искусства», остающиеся
для всего остального общества «тайной за семью печатями».
«ЭК» в прошлом понималась как культура самих социально-поли-
тических элит и часто отождествлялась с аристократическими прин-
ципами культуры в целом [1]. Поэтому в «ЭК» проступают черты не
всегда оправданной агрессии элитаризма, в то время как в «элитной
культуре» мы обнаруживаем наличие элитизма.
Представители консервативно-аристократического варианта тео-
рии «ЭК» обычно добавляют, что при передаче от элиты к массе
культура профанируется, «омассовляется», теряет свою подлин-
ность, и поэтому цель элиты - просвещая массу, не опускаться до ее
уровня, сохранять эзотеричность, исключительность высокой куль-
туры. Именно этот аристократический вариант и послужил «азбу-
кой» доктрины «ЭК» [2. С. 149 и далее].
«ЭК» - это всегда реальный культурный уровень конкретных со-
циально-политических элит, часто совпадающий по своим аксиоло-
гическим нормам с параметрами массовой культуры. Элиты закры-
того типа обычно весьма настороженно относятся к ценностям
«элитной культуры», исходящей из недр духовного творчества гения.
422

Поэтому тождество «ЭК» с «элитной (т.е. высокой) культурой» не-
уместно.
Поскольку «ЭК» отражает культурные запросы конкретной со-
циальной элиты, то ее ценности весьма нестабильны и всякий раз от-
ражают общий культурный уровень большинства субъектов этой
привилегированной страты. В силу этого обстоятельства «ЭК» мо-
жет весьма свободно совершать амплитуды от ценностей элитной
культуры к ценностям культуры массовой. Ее главное достоинство -
она всегда является конкретным барометром культурного уровня ре-
альной элиты.
См.: Элитная культура; Элитология культуры.
Литература: [1] Гуревич П.С. Элитарная культура // Философские науки. 1997.
№ 1. С. 111-114; [2] Ашин Г.К. Ложная дилемма буржуазной культурологии
(Элитарная и «массовая» культуры) // Вопросы философии. 1983. № 7;
[3] Карабущенко ПЛ. Антропологическая элитология. М. - Астрахань, 1999.
ЭЛИТАРНОЕ СОЗНАНИЕ - один из видов общественного и ча-
стного сознания, характеризующийся социальной доминацией и ин-
теллектуальной инициативой.
«ЭС» характеризуется следующими структурными признаками:
1) строгая структурированность (иерархичность); 2) конкретность;
3) склонность к творчеству; 4) целенаправленность; 5) критичность
(аналитика); 6) «доминация» - управление (склонность к лидерству)
[2. С. 65].
Литература: [1] [2] Карабущенко ПЛ. Триады политического сознания: массы -
элиты - лидеры. Астрахань, 2004; [3]
ЭЛИТИЗАЦИЯ - процесс формирования элитных качеств, в ре-
зультате чего возникает главный признак элиты - ее элитностъ.
«Э» чаще всего представляется как процесс самообразования инди-
видуальности и ее поэтапного восхождения в ранг уникальной лично-
сти [1. С. 83-84; 130-133]. «Э» - это процесс, который всегда предше-
ствует появлению элитности в элите. Без него система «элита» (фор-
ма) - «элитность» (содержание) лишена всякого смысла. «Э» как
процесс поэтапного складывания элитности и образования на этой
основе элиты всегда носит творчески направленный характер.
См.: Креативность; Мудрость; Неоперсонализм; Самоактуали-
зация; Творчество.
Литература: [1] Карабущенко ПЛ. Антропологическая элитология. М. - Астра-
хань, 1999; [2] Карабущенко ПЛ. Элитизация личности в условиях надвига-
ющегося постиндустриализма // Теория и практика воспитательной деятель-
ности. М., 2002; [3] Карабущенко ПЛ. Экзистенция и элитология свободно-
го духа (сущность метафизического и диалектического единства) // Гумани-
тарные науки. 2002. № 4.
423

ЭЛИТИЗМ - «сущность мышления господствующего класса» [1].
«Э» определялся Аристотелем в качестве основы всего политическо-
го мышления (Политика, 1, II, 8, 13, 17). В отличие от элитаризма
«Э» не является идеологией. «Э» отражает стиль и тип элитарного
мышления и как научное направление нацелен на изучение сущнос-
ти элитарного сознания. Чаще всего элитология рассматривает «Э»
как особенность мышления выдающейся личности (лидера, гения и
т.п.), которая оформляет своеобразие элитарного сознания. «Э» как
сущность элитарного мышления формируется и развивается в про-
цессе элитарного образования и складывания в личности элитности
ее основных достоинств. Взлет «Э» - признак расцвета цивилизации,
ее упадок - намек на то, что возможны тенденции к элитоциду.
«Э» является осознанием элитой своего нравственного, политиче-
ского, экономического или какого-либо другого превосходства. В ос-
нове самого «Э» находится максимально развитое личное достоинст-
во человека, его так называемую элитность. Положительный «Э» -
это самоосознающая себя элитность, направленная на творческое вы-
ражение своей сути. В отличие от элитаризма «Э» не навязывает и не
диктует другому свои ценности и свое понимание действительности.
Поэтому «Э» менее агрессивен в социально-политической сфере.
В большей степени он направлен на творческое самораскрытие лич-
ности, на реализацию изначально заложенного в ней достоинства.
Позитивный «Э» направлен на поиск новых путей реализации своих
творческих способностей, он всегда направлен на создание элитных
образцов культуры и склонен внедрять их в массовое сознание.
Негативный «Э» представляет собой не просто завышенное са-
момнение элитных слоев общества, часто перерастающее в «манию
величия», но и нетерпимое восприятие всего того, что не соответст-
вует ее установленным нормам мышления (или поведения). Такой
«Э» отличается склонностью к кастовости, чопорности, желанием
поучать (а не учить), излишней морализацией, доходящей порой до
откровенного цинизма. Отрицательный «Э» имитирует творчество,
но бессилен выступить в качестве новатора и лидера этого процесса.
Падение качества «Э» может быть первым признаком кризиса
элитарного сознания, указывающего на возможную деградацию
(элитоцид) той самой конкретной элиты, в недрах мышления кото-
рой это случилось.
См.: Элитаризм; Элитология; Элитоцид. Элитократия.
Литература: [1] Аптекер Г. О сущности свободы. М, 1961; [2] Аристотель.
Политика // Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 4. М., 1976; [3] Ашин Г.К. Современ-
ные теории элит. М., 1985; [4] Ашин Г.К. Элитология: становление, основ-
ные направления. М., 1995; [5] Ашин Г.К. Основы элитологии. Алматы,
1996; [6] Ашин Г.К., Охотский Е.В. Курс элитологии. М., 1999; [7] Ашин
Г.К., Понеделков A.B., Игнатов В.Г, Старостин A.M. Основы политичес-
кой элитологии. М., 1999; [8] Ашин Г.К., Карабущенко ПЛ. Манифест эли-
424

тологии // Элитологические исследования. 2000. № 1. С. 4-19; [9] Платон.
Государство II Платон. Собр. соч. В 4 т. Т. 3. М, 1994; [10] Ницше Ф. Воля к
власти. Опыт переоценки всех ценностей. М, 1994; Глобалистика: Энцикло-
педия. 2003.
ЭЛИТИСТЫ - сторонники элитистского подхода в рассмотрении
природы и сущности элиты как социокультурного феномена [см.:
1-2].
Еще Дж. Сартори указывал на то, что вопрос о том, «кто такие
элитисты?» - поистине интригующий вопрос, «поскольку так назы-
ваемые элитисты не представляют собой группы, которая каким-ли-
бо образом держалась бы вместе, и так как мы не знаем даже, какой
критерий определяет элитиста как такового, у нас остается вместо
путеводной нити лишь одно: возможность проследить за тем, кто в
каком значении (значениях) употребляет термин «элита»» [3].
Литература: [1] Ашин Т.К. Элитизм и демократия // ОНС. 1996. № 5;
[2] Ашин Г.К. Формы рекрутирования политических элит // ОНС. 1998. № 3;
[3] Сартори Дж. Вертикальная демократия // Полис. 1993. №2.
ЭЛИТНАЯ КУЛЬТУРА или «высокая культура» - культура ин-
теллектуальных элит, творчество аристократии духа; непреходящие
достижения мировой культуры, творческое наследие гениев; сокро-
вищница человеческого духа.
В основе разделения смысла между «ЭК» и «элитарной» лежит
разность в аксиологических ориентациях: если «элитарность» наце-
лена на потребление культуры, то «элитность» направлена на ее со-
здание (производство). Все те, кто производил культурные ценности,
как правило, были носителями аристократии духа. Все те, кто в про-
шлом активно потреблял произведенные аристократией духа ценно-
сти, как правило, являлись представителями «социальной аристокра-
тии». Между этими двумя типами аристократии постоянно в про-
шлом происходили всякого рода конфликты [2. С. 93].
Именно терминологическое различие «элитности» и «элитарнос-
ти» определяет специфику этих двух типов культур. Так, если «элит-
ностъ» указывает на творческое создание новых ценностей; «эли-
тарность» указывает на обладание этими ценностями и их потреб-
ление. «Элитность» есть выражение духа, «элитарность» - плоти;
«элитность» есть персональное, «элитарное» — статусное. От «эли-
тарности» происходит «элитаризм» (идеология безапелляционного
доминирования элиты в современном обществе), от «элитности» -
«элитизм» (система элитного мировоззрения).
Если «элитность» - категория, указывающая на аристократич-
ность духа, то «элитарность», как правило, свидетельствует о нали-
чии родовой аристократии. «Элитность» стремится совершить то,
что в принципе неповторимо; «элитарность» всегда тиражирует
425

уже открытое «элитностью» новое культурное качество. «Элитар-
ность» есть своего рода реклама «элитности». Единственное что пор-
тит их идиллию, так это то, что «элитаризм» (как наивысшее нега-
тивное проявление «элитарности») всегда стремится подчинить
«элитность» своим узкополитическим интересам.
У «элитности» есть одно очень важное качество - она пытается
заглянуть в мир непознанного. Для нее творить значит жить. Для
«элитарности» потреблять культурные элитные ценности значит
поддерживать уровень своей элитности. У «элитарности» вырисовы-
вается в этой связи одно отрицательное качество - весьма часто оно
стремится ограничить сферу потребления «высокой культуры» рам-
ками одной лишь социальной аристократии. Если «элитность» дела-
ет свое творчество достоянием всего человеческого рода, то «эли-
тарность» утверждает свои особые права на продукцию ее творчест-
ва [2. С. 93].
Таким образом, «ЭК» является продуктом творчества гения, в то
время как «элитарная культура» - продукт потребления социальной
привилегированной касты, искусственно отгораживающейся таким
образом от всего остального общества.
См.: Аристократия духа; Гений; Элитарная культура; Элито-
логия культуры.
Литература: [1] Карабущенко ПЛ. Антропологическая элитология. М. - Астра-
хань, 1999; [2] Карабущенко ПЛ. Элитология культуры: смысл категорий
«элитность» и «элитарность» // Б.М. Кустодиев и русская художественная
культура. Астрахань, 2003. С. 91-96.
ЭЛИТНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ - система педагогических и элито-
логических принципов, направленных на формирование элитарного
сознания и элитных качеств личности путем активизации ее персо-
нальных достоинтсв. Главная цель «ЭО» - формирование в индивиде
основ элитного сознания. Задачи - преодоление «остатков» массо-
вой психологии, разрушение стереотипов мировоззрения родового
сознания, пробуждение потребности к творческому самосовершенст-
вованию личности.
Обычно выделяют два типа элитных школ: 1) закрытая (трудно-
доступная) и 2) открытая (либеральная). Помимо этого следует
указать и на два вида этих школ: 1) меритократическая (комплекту-
ющаяся по степени одаренности учащихся) и 2) статусная (комплек-
тующаяся по строгому учету социального статуса учащегося). При
этом обращает на себя внимание возможность многочисленных ком-
бинаций этих качеств в функционировании той или иной образова-
тельной элитной системы. Так, например, элитарная школа Пифаго-
ра носит ярко выраженный закрытый меритократический характер,
школа Зенона - закрытый статусный, а Академия Платона - откры-
тая меритократическая организация.
426

Закрытый тип «ЭО» указывает на его элитарный (сословный, ка-
стовый) характер; образование, ставящая на пути взросления досто-
инств личности искусственные препятствия, никогда не может счи-
таться гуманным, оно всегда носит дискриминационный характер,
свидетельствующий об «эгоизме состоятельных родителей»; это об-
разование для самых состоятельных общественных страт, доступ к
которому определяется социальным статусом не учащегося, а его ро-
дителя. Такое образование широко использует материальные ресур-
сы, но редко добивается главной цели - формирование элитного со-
знания.
См.: Элитология образование; Элитология культуры.
Литература: [1] Аьиин Г.К. К типологии элитного образования // Элитологичес-
кие исследования. 1998. № 2-3. С. 49-51; [2] Ашин Г.К., БережноваЛ.Н., Ка-
рабущенко FIJI., Резаков Р.Г. Теоретические основы элитологии образова-
ния. М. - Астрахань, 1998.
«ЭЛИТОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ» - научно-теорети-
ческий журнал (Свидетельство о регистрации средства массовой ин-
формации № 2825), издававшийся с 1998 по 2001 г. в Астрахани груп-
пой местных элитологов (П.Л. Карабущенко, Р.Г. Резаков, Л.Я. Под-
войский и др.). Всего вышло 17 номеров. Журнал ставил перед собой
просветительские задачи (популяризация теоретических идей элито-
логии), а также занимался исследовательскими работами в области
антропологической элитологии (в частности, проблемами элитарно-
го сознания и элитного образования).
Под эгидой журнала был проведен ряд семинаров и научно-прак-
тических конференций: «Современные проблемы элитного и эли-
тарного образования» (28—29.10.1998), «Философия культуры Алек-
сея Федоровича Лосева» (11-12.11.1999) и др.
ЭЛИТОЛОГИЧЕСКАЯ ТРИАДА - фундаментальное понятие
элитологической науки, комплексно рассматривающее взаимодейст-
вие трех главных субъектов истории - массы, элиты, лидеры. В за-
висимости от того, как наука выстраивает указанную выше триаду
(«лидер - элита - масса», или «масса - элита - лидер», или «элита -
лидер - массы»), будет зависеть и сама позиция социально-политиче-
ской науки. Если изучение «ЭТ» начинается с категории «массы», то
в целом от этой идеологии следует ожидать сугубо эгалитарный
смысл; в случае же если исследование начинается с категории «ли-
дер», то перед нами возможный вариант элитаризма; а в тех случаях,
когда за основу берется анализ непосредственно самой «элиты» (и
если отбросить всю сумму идеологических стереотипов), то перед на-
ми будет уже непосредственно сама элитология (наука об элите и
элитности).
427

Впервые этот принцип был успешно использован еще Платоном в
его трактате «Государство», в котором он предложил проект так
называемого «идеального государства» (аристократии). Платон тогда
разделил это свое идеальное общество на три класса — производители
материальных благ (массы) - стража или воины (элита) и философы-
правители (лидеры). Именно им впервые было указано на то, что этим
трем «классам» соответствует особый психологический тип человека
с конкретным типом сознания. Но независимо от этих противополож-
ностей в центре «ЭТ» неизменно остается категория «элита».
В свою очередь, «ЭТ» распадается на три дихотомии, из которых
она и состоит: (1) «элита-массы» - традиционная дихотомия для
классических западных теорий элит XX в. (в частности, итало-гер-
манской школы: Г. Моска, В. Парето, Р. Михельс); (2) «лидер-мас-
сы» - традиционная дихотомия для франко-итальянской школы со-
циальной психологии (Г. Лебон, Г. Тард, С. Сигеле, С. Московичи);
(3) «лидер-элита» - традиционная дихотомия для политологии и пси-
хологии лидерства (Т. Карлейль, Ф. Ницше, Г. Лассуэл, Ж. Блондель,
М. Вебер) [2. С 12].
Литература: [1] Карабущенко ПЛ. Элитология Платона (античные аспекты фи-
лософии избранности). М, Астрахань, 1998; [2] Карабущенко ПЛ. Триады
политического сознания: массы - элиты - лидеры. Астрахань, 2004.
ЭЛИТОЛОГИЧЕСКИЙ АГНОСТИЦИЗМ - непознаваемость
сущности политической элит, в силу ее закрытости и нежелания до-
пускать элитологов и других исследователей к изучению своей сущ-
ности.
Второе значение «ЭА» заключается в том, что природа и сущ-
ность элитности (как главного, базового достоинства духа) уходит в
бесконечность, что затрудняет окончательное познание этого явле-
ния. «Элита» оказывается «вещью в себе» и бывает ограниченной
лишь существующим на данный момент уровнем знания.
«ЭЛИТОЛОГИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ» - раздел большой эли-
то л огии, занимающийся символикой и мифологией исторического
мировоззрения социокультурных элит. «ЭМ» исследует природу и
процесс возникновения, развития и дефальсификации мифов об эли-
те. В широком смысле слова миф - это созданная реальностью нере-
альная картина мира. Мифами мы называем все то, что существует
не находя своего реального воплощения, но создавая вполне реаль-
ную видимость о своей реальности. Миф есть переплетение реально-
сти и нереальности, истины и лжи, достоверности и вымысла, алле-
гории и прямого смысла.
В прошлом «миф об элитности элиты» был мифом о том, поче-
му элита правит массами, а массы подчиняются элите. Поэтому миф
есть сконцентрированная часть аристократического мировоззрения,
428

направленная на активное познание как окружающей действитель-
ности, так и духовного мира индивида, стремящегося обрести полно-
ту своей личности.
Большая часть информации об элите носит не научный, а как раз
мифологический характер, т.е. является сферой ответственности по-
литической идеологии. Политический миф есть идеологическое про-
странство, выражающее жизненно важные интересы аристократии
рода («элиты крови»). Миф самым тесным образом связан с сознани-
ем элит. Элитарное мышление является его интеллектуальной роди-
ной. Уровень IQ мифа прямо указывает на IQ ее создавшей элиты.
Через изучение качества мифа мы можем подойти и к сущности со-
здавшей его элиты. Миф выступает в роли механизма воспроизвод-
ства общественных элит, неким воспитующим средством, формиру-
ющим иерархические основы элитарного сознания и передающего
из поколения в поколение нормы элитарного знания и нормы элит-
ного типа мышления
Литература: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф - Число - Сущ-
ность. М., 1994; Парфенов А.И. Политическая мифология. Саратов, 1996;
Косарев А. Философия мифа: мифология и ее эврестическая значимость. М.,
2000; Карабущенко ПЛ. Миф элиты: мифы, рожденные элитой; элиты -
рожденные мифом // Астраполис. 2002. № 2.
ЭЛИТОЛОГИЯ - комплексная наука, занимающаяся анализом и
историей бытия элиты и элитности как основной ее характеристики
(критерия). Сам термин введен Г.К. Ашиным в 1985 г.
«Э» рождается тогда, когда аксиология задумывается над пробле-
мами акмеологии. «Э» - это акмеологически мыслящая аксиология.
Сказанное абсолютно верно для антропологической «Э». Для поли-
тической «Э» эта вероятность носит уже относительный характер,
поскольку реальность в этой области человеческой деятельности яв-
но ныне расходится с самой научной теорией.
Литература: Ашин Г.К. Современные теории элит: критический очерк. М., 1985;
Ашин Г.К. Элитология. Смена и рекрутирование элит. М., 1998; Ашин Г.К.,
Охотский Е.В. Курс элитологии. М., 1999.
ЭЛИТОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ - раздел антропологической (гума-
нитарной) элитологии, занимающийся анализом развития культур-
ных элитных систем; предметом ее научного исследования являются
как элитная, так и элитарная культуры [см. 1-3; 7].
Одной из важнейших тем «ЭК» является тема творчества выдаю-
щейся личности и создания ею «шедевра». Большой вклад в развитие
теории «ЭК» внесли российские философы: Ф.М. Достоевский,
Вл. С. Соловьев, H.A. Бердяев, Г.П. Федотов, А.Ф. Лосев.
Предметом «ЭК» является творчество выдающейся личности и са-
ми «объекты» элитной культуры. Указанная специфика подводит
429

этот раздел большой элитологии к неоперсонализму, аксиологии и ак-
меологии. Таким образом, сама проблема элитной культуры выводит
элитологию непосредственно на еще одну важнейшую ее проблему -
проблему элитарного сознания и элитной личности. Элитная культура
- это и есть зримое воплощение творческого сознания элитной лично-
сти в объекты материально-духовного культурного типа. «ЭК» иссле-
дует также взаимоотношение элитной и массовой культуры, и их вза-
имное влияние на так называемую «народную культуру» [4-5].
Первыми на тему «ЭК» обратили внимание еще представители
античной элитологии (Платон, Конфуций, Сенека). Древние считали
элитную культуру достоянием всей нации и свидетельством гения че-
ловеческого духа. В советской гуманитарной науке был известный
интерес к философии элитной культуры. Некоторые авторы специ-
ализировались именно на этой теме и, несмотря на идеологический
нажим развитого социализма, имели весьма солидные результаты
(Ю.Н. Давыдов, Г.К. Ашин, П.С. Гуревич и др.) [см. 6; 8-9].
См.: Культура и элита; Элитарная культура; Элитная куль-
тура.
Литература: [1] Давыдов Ю.Н. Искусство и элита. М., 1966; [2] Давыдов Ю.Н.
Искусство как социологический феномен. К характеристике эстетико-поли-
тических взглядов Платона и Аристотеля. М., 1968; [3] БаткинЛ.М. Италь-
янское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1982; [4] Ашин Г.К.
Ложная дилемма буржуазной культурологии (Элитарная и «массовая» куль-
туры) //Вопросы философии. 1983. № 7; [5] Гуревич П.С. Философия куль-
туры. М, 1994; [6] Бердяев Н. Смысл творчества // Бердяев Н. Философия
творчества, культуры и искусства. М., 1994; [7] Гуревич П.С. Элитарная
культура // Философские науки. 1997. №1; [8] Хренов H.A. Социальная пси-
хология искусства. Теория, методология, история. М, 1998; [9] Карабущен-
ко ПЛ. Антропологическая элитология. М. - Астрахань, 1999.
ЭЛИТОЛОГИЯ ОБРАЗОВАНИЯ или «педагогика элитного» -
исследует процесс элитообразования, как основного фактора в про-
цессе воспроизводства и рекрутирования элит, естественной смены
поколений элит, развития элитарных способностей личности. Пер-
вые теории элитного образования, легшие впоследствии в основу
«ЭО», возникли в Античность (Пифагор, Конфуций, Платон, Арис-
тотель). В настоящее время с «ЭО» связывают большие надежды в
деле подготовки общества к переходу в постиндустриализм.
«ЭО» является разделом антропологической (гуманитарной) эли-
тологии, предметом исследования которого является элитное обра-
зование. Элитология образования занимается как общими теорети-
ческими вопросами, так и прикладными исследованиями элитного
образования. В этой связи «ЭО» уделяет особое внимание развитию
понятийного аппарата и, в частности, таким ключевым терминам,
как: (1) «Элитология образования» - теория (методология). Один из
основных разделов антропологической элитологии, занимающейся
430

общими, фундаментальными вопросами селекции элиты по «мерито-
кратическому принципу»; (2) «Элитарная педагогика» - методика.
Прикладная теоретическая дисциплина, которая в отличие от фунда-
ментальной теории («ЭО») занимается конкретными практическими
проблемами элитарного образования; (3) «Элитарное образование» —
практика (технология). Реально существующая элитная или элитар-
ная школа, отвечающая всем требованиям элитарной педагогики и
осуществляющая на практике образовательный процесс; (4) «Эли-
тарная личность» - идеал, цель элитарного образования и одновре-
менно сам предмет комплексного исследования элитологии образо-
вания, элитарной педагогики и элитологии образования.
Спорным моментом в «ЭО» до сих пор остается определение сущ-
ности такого понятия, как «элитное образование». «ЭО» считает,
что элитное образование - это не столько зарытое образование ис-
ключительно только для одной элиты, сколько создание (формиро-
вание) самой элиты в ходе осуществления образовательного процес-
са. Отбор в элитные учебные заведения (ЭУЗ) должен производить-
ся не на основе статусного положения родителей, а на основе лично-
го достоинства учащегося. В связи с этим в центре внимания «ЭО»
изначально стоят так называемые «одаренные дети». Иногда элит-
ное образование понимается как высокого качества обучение в спе-
циальных (иногда даже закрытых) учебных заведениях (например,
математические школы при АН и т.д.).
Современная эпоха требует от «ЭО» развития именно либераль-
ного элитарного образования меритократического характера. Дан-
ное требование сближает «ЭО» с неоперсонализмом, предлагающим
рассматривать личность через призму развития ее индивидуальных
достоинств. Поэтому именно на элитарное образование в эпоху пост-
индустриализма будет возложена стратегическая задача по подго-
товке и воспроизводству «кадровой элиты знаний».
Под «педагогикой элитного» следует понимать процесс генезиса
элитной личности, включенный в педагогический, т.е. целенаправ-
ленный, процесс. Иными словами, «педагогика элитного» есть целе-
направленный процесс создание элитной личности как непосредст-
венно в самих элитных учебных заведениях, так и во вне их.
Предметом «педагогики элитного» является сам процесс целена-
правленной элитизации личности на путях ее социокультурного раз-
вития. В этой связи «ЭО»: (1) описывает процесс развития элитного
в человеке, (2) объясняет причины и закономерности роста элитно-
го в духовном мире личности и (3) его социокультурное проявление
в обществе. Таким образом, «педагогика элитного» («ЭО») есть на-
ука о развитии элитности человеческого духа, о его стремлении и
осуществлении своего совершенства.
Главные проблемы постиндустриализма сводятся к проблеме пе-
рехода на новые технологические и духовные возможности, которые
431

просто немыслимы без повышения общего и специального уровня
образованности человека. Постиндустриализм диктует свои особые
условия развитию общества. Прежде всего это относится к измене-
нию качества информационной связующей общества.
Одной из существенных особенностей постиндустриализма явля-
ется глобализация - совершенно новый качественный этап в разви-
тии человечества. Впервые в истории наиболее выгодным бизнесом
сделались преобразования не мертвой материи, а живого человечес-
кого сознания, как индивидуального, так и общественного. Удель-
ный вес образования в жизнеобеспечении человека с концом индуст-
риализма все возрастает. Интеллектуальная независимость нации
выходит на первый план, оттесняя на вторые ряды военную и эконо-
мическую безопасность.
Элитарное образование становится одним из средств обеспечения
экономической, информационной и духовной безопасности (стабиль-
ности) любого государства. Развивая структуры элитарного образо-
вания, государство обеспечивает свою доминацию в мировом прост-
ранстве и вытеснение тех стран, которые остановились на уровне
старых образовательных технологий. Таким образом, элитное обра-
зование содействует технологическому отрыву ведущих держав ми-
ра, их культурной и экономической гегемонии.
См.: Аристократия духа; Меритократия; Неоперсонализм;
Элитаризм; Элитология; Элитоцид; Элитократия.
Литература: [1] Ашин Г.К., БережноваЛ.Н., Карабущенко ПЛ., Резаков Р.Г. Те-
оретические основы элитологии образования. М., 1998; [2] Платон. Государ-
ство // Платон. Собр. соч. В 4 т. Т. 3. М., 1994; [3] Пряжников U.C. Психоло-
гия элитного. М.- Воронеж, 2000; [4] Современные проблемы элитного и
элитарного образования. Материалы международной научно-практической
конференции // Элитологические исследования. 1998. № 2-3; [5] Young M. The
Rise of the Meritocracy. 1870-2033. An Essay on Education and Equality. Penguin
Books (Harmondsworth), 1967; [6] Глобалистика: Энциклопедия. 2003.
ЭЛИТОГЕНЕЗ (лат. elite - лучший, избранный и греч. genesis -
происхождение, развитие) - дословно «образование и развитие эли-
ты»; глобальный процесс элитообразования (формирования), на-
правленный на выделение и закрепление аристократического нача-
ла в культуре и в общественных отношениях. Происходит в виде от-
бора наиболее активного (лучшего) элемента и выстраивания его в
определенную иерархическую систему. Выделяются два типа «Э»:
1) общественный или социальный (рост элитизации на макроуров-
не) и 2) персоналистический (развитие элитности в конкретной лич-
ности).
«Э» - процесс рождения и развития элит на уровне этноса, орга-
низации и государства [1]. В области политики «Э» есть борьба от-
дельной пассионарной личности с косностью и инерцией масс; с точ-
432

ки зрения метафизики элитологии «Э» - это борьба энергии с инер-
цией.
Сама политическая жизнь настойчиво толкает общество от инер-
ции к энергии, ибо действует великий закон конкуренции элит и
масс. После победы в этой борьбе элиты конкуренция разворачива-
ется уже между самими элитами.
В истории развития элитного современная элитология выделяет
следующую триаду: «элитогенез» - «элитократия» - «элитоцид».
«Э» - начальный этап революционно-эволюционного развития эли-
ты, как доминирующего социокультурного качества. «Э» генетиче-
ски связан с такими категориями, как «иерархия», «доминация», «ме-
неджмент», «аристократия». «Э» и есть проявление («материализа-
ция») вышеперечисленных понятий в социально-политической сис-
теме общества.
В общественном «Э» следует выделять несколько этапов развер-
тывания этого процесса. В начальный этап его становления происхо-
дит формирование представления о том, что такое вообще «избран-
ное качество», каковы его критерии и какова его значимость для об-
щества. Далее начинается этап накопления этого качества и доведе-
ние его до критической массы, которая позволяет этому качеству ле-
гализоваться и обрести вид властных отношений. Формально «Э» за-
вершается в момент установления элитократии, но и об элитоциде
(обратном явлении «Э») мы вправе сказать как о продолжении про-
цесса развития элиты, только с отрицательным показателем[5].
С другой стороны, в историческом процессе необходимо выделить
и динамику смены доминации самих типов элит, которые характеризу-
ют «Э» с эволюционной точки зрения. Сторонники так называемых
«меритократической теории» (М. Янг, Д. Белл) выделяют три истори-
ческих типа элит: (I) родовая аристократическая (или «элита крови»
в доиндустриальных обществах); (2) плутократия (или «элита бо-
гатств» в индустриальных обществах) и (3) меритократия (или «эли-
та знания», аристократия духа в постиндустриальном обществе). До-
минация одного из типов элит всецело зависит от самого типа общест-
ва, которое складывает для нее необходимую «среду обитания».
Второй вид «Э» происходит на микроуровне и представляет собой
процесс элитизации личности, описываемый неоперсонализмом в ка-
честве системы развития личностью своих духовных качеств и посте-
пенного превращения их в достоинства. Элитизация личности явля-
ется основой существования самой элитности как главного критерия
элиты. Поэтому на уровне генезиса личности главным в определе-
нии уровня элитности будет являться не социальный статус индиви-
да, а его персональные качества (достоинства). В связи с этим элито-
логия (и в частности, неоперсонализм) большое внимание уделяет
роли выдающейся личности в истории. Особенно это касается мери-
тократии и аристократии духа [см. 7-9].
433

В истории «Э» большое место отводится так называемой «выда-
ющейся личности» (героям, гениям), тем, кому приписываются все
наиболее значимые исторические события в области политического,
социально-экономического или культурного развития человечества.
Роль масс при этом считается незначительной, второстепенной [см.
3-4].
Логическим завершением всего «Э» является установление эли-
тократии как оптимальной и универсальной формы устройства и
функционирования политической или иной формы власти. Обратной
стороной «Э» является процесс «элитоцида» - гибели элит.
См.: Аристократия духа; Меритократия\ Элитаризм; Эли-
тизм; Элитократия; Элитология; Элитология образования; Эли-
тоцид.
Литература: [1] Глобалистика. Энциклопедия. М., 2003. С. 1244-1245;
[2] Ашин Г.К., Охотский Е.В. Курс элитологии. М., 1999; [3] Бердяев НА.
Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии //
Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991;
[4] Бердяев НА. Философия свободного духа. М, 1995; [5] Карабущен-
ко ПЛ. Элитология Платона. М. - Астрахань. 1998; [6] Карабущенко ПЛ.
Элитология государства и права. Астрахань, 2000; [7] Ортега-и-Гассет X.
Восстание масс // Ортега-и-Гассет X. Избр. труды. М., 2000; [8] Платон. Го-
сударство // Платон. Собр. соч. В 4 т. Т. 3. М., 1994; [9] Тойнби А.Д. Пости-
жение истории. М., 1991.
ЭЛИТОЦИД (лат. elite - лучший, избранный и caedo - убиваю) -
буквально «гибель элиты». Представляет собой обратный элитоге-
незу процесс деградации (гибели) элит и всех сопровождающих ее ат-
рибутов общественной жизни. Выделяются два основных вида «Э» -
естественный (вырождение генотипа элиты или ее гибель в резуль-
тате природных катаклизмов) и насильственный (целенаправленное
уничтожение элиты ее конкурентами в ходе революций и войн).
«Э» - процесс деградации и гибели конкретной элиты; регресс
элитного качества; «Э» - означает окончательное прекращение по-
тока энергии пассионарности и окончательное окостенение «ткани
элитного», ее деградация обратно во что-то массовое. «Э» фактиче-
ски возвращает ситуацию к той исходной точке, с которой некогда
начинался элитогенез. Поэтому завершающая стадия «Э» может
(желательно, чтобы было именно так) быть новым витком элитоге-
неза.
В развитии политической элиты процессы элитогенеза и элито-
цита постоянно чередуются между собой, акцентируя свое главное
внимание вокруг проблемы элитократии.
Идея Э. была впервые развита Платоном в его диалогах «Тимей»
и «Критий», в знаменитой легенде об Атлантиде. Существование без-
элитного общества допускается им только в двух случаях: 1) или на
ранних этапах развития социума, когда процесс генезиса элиты и она
434

сама еще не в состоянии руководить данным обществом, или 2) в слу-
чае элитоцида. В знаменитой беседе между египетским жрецом и Со-
лоном первый замечает, что практически у всех народов «всякий раз,
как только успеет выработаться письменность и все прочее, что не-
обходимо для городской жизни, вновь и вновь в урочное время с не-
бес ниспровергаются потоки, словно мор, оставляя из всех вас лишь
неграмотных и неученых. И вы снова начинаете все сначала, словно
только что родились, ничего не зная о том, что совершилось в древ-
ние времена в нашей стране или у вас самих» (Тимей, 22b-23b) [6].
Платон с поразительной точностью обрисовал здесь процесс эли-
тоцида. Войны, эпидемии, природные катастрофы снижают социо-
культурный потенциал социума в первую очередь тем, что гибнет ак-
тивная, культурная его часть - элита. Через века доходят только
имена благородных людей, дела же забываются «из-за бедствий, ис-
треблявших их потомков, а также за давностью лет» (Кршпий, 109d;
Тимей, 20е). Развернутая теория культурного упадка вследствие «Э»
объясняет многие исторические события. Прежде всего, роль города
в прогрессе и регрессе цивилизации. Во всех странах (кроме Египта)
люди периодически гибнут от страшных катастроф, прежде всего
потопов. Спасаются только «волопасы и скотоводы в горах»; оста-
ются только «неграмотные и неученые». Неграмотные горцы не по-
мнят подвигов и законов своих предков. По отдельным, темным слу-
хам они только догадываются о том, что что-то, когда-то и где-то
было. Рвется нить истории и связь поколений. Платон считает, что
лишь «занятие мифами и размышления о древних событиях способ-
ствуют прогрессу. Но они, в свою очередь, появляются в городах од-
новременно с досугом, когда обнаружилось, что некоторые распола-
гают готовыми средствами к жизни, но не ранее» (Кршпий, 110а) [6].
ИдеЯ «Э» в современной науке была изложена английским исто-
риком и элитологом А.Дж. Тойнби. Тойнби утверждает, что каждая
цивилизация в своем развитии проходит четыре стадии: генезис,
рост, надлом и распад. Каждой из этих стадий соответствует свой
культурно-исторический тип творческого меньшинства (элиты).
Причина генезиса цивилизаций кроется в возможности элите отве-
тить на вызов своей эпохи («Вызов-и-Ответ»). Когда это происхо-
дит, мы имеем дело с расцветом цивилизации. В противном случае
не справившаяся со своей задачей элита уходит с исторической
сцены («Уход-и-Возврат»), и тогда наступает закат, гибель цивили-
зации [7].
Согласно А. Тойнби, «надлом цивилизации» происходит в резуль-
тате потери ею само детерминации, когда в цивилизации появляется
«трещина». Творческие личности постоянно заняты тем, чтобы вес-
ти за собой нетворческую массу, постоянно призывают ее к подви-
гам и к непрерывному совершенствованию. «Однако нетворческая
часть общества всегда и везде численно превосходит творческое
435

меньшинство и в косной массе своей является тормозом, ибо не в со-
стоянии преобразиться полностью и одновременно». Она перестает
подражать творческому меньшинству, и последнее начинает терпеть
неудачу в продвижении по пути прогресса, в результате чего цивили-
зация начинает терять самодетерминацию. Наступает «распад циви-
лизации», когда творческое меньшинство превращается в господст-
вующее меньшинство, которое, не желая уступать власть, начинает
прибегать к силе, что вызывает еще большее отчуждение между
правящим меньшинством (оно же творческое меньшинство) и не
правящим большинством, т.е. нетворческим большинством. Общест-
во раскалывается на три группы: доминирующее меньшинство, а
также внутренний и внешний пролетариат. Не сумевшая ответить на
вызов своего времени элита погибает, уступая место более удачливо-
му конкуренту [7].
Таким образом, «Э» - это плата элиты за ее неумение управлять
массами и неспособность дать адекватный ответ на вызов своей эпо-
хи; это свидетельство того, что в духовно элита уподобилась массам,
т.е. потеряла свою элитность (как выделяющее ее качество). Но на
смену одной «погибшей» (сошедшей с исторической сцены) элиты
неизменно приходит другая, та, что справляется с вызовом своей эпо-
хи и прекрасно владеющая техникой элитократии [См. 1-5].
В настоящее время одним из действенных средств по профилак-
тике признаков «Э» является либеральная (т.е. открытая) система
элитарного образования, эффективность которой будет возрас-
тать по мере наступления постиндустриального (информационно-
го) общества [9].
См.: Элитаризму Элитогенез; Элитизм; Элитократия\ Элито-
логия', Элитология образования.
Литература: [1] Ашин Г.К., Охотский Е.В. Курс элитологии. М., 1999; [2] Бер-
дяев H.A. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной фило-
софии // Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. Л.,
1991; [3] Карабущенко ПЛ. Элитология Платона. М. - Астрахань, 1998;
[4] Карабущенко ПЛ. Элитология государства и права. Астрахань, 2000;
[5] Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X. Избр. труды.
М, 2000; [6] Платон. Критий, Тимей // Платон. Собр. соч. В 4 т. Т. 3. М,
1994; [7] Тойнби А.Д. Постижение истории. М., 1991; [8] Федотов Г.П. Судь-
ба и грехи России. В 2 т. СПб., 1992; [9] Глобалистика. Энциклопедия. М.,
2003. С. 1247-1248.

Приложение 2
Г.К. Ашин, П.Л. Карабушенко1
МАНИФЕСТ ЭЛИТОЛОГИИ
Преамбула. Настоящий «Манифест» претендует на то, чтобы
быть программным заявлением элитологии как самостоятельной на-
учной дисциплины, комплексно изучающей проблему элиты, элит-
ности и элитизации отдельного человека и конкретных обществен-
ных процессов. Мы лишь заявляем здесь о том, что элитология явля-
ется самостоятельной научной дисциплиной и все ее нижеуказанные
доводы нацелены на достижение этой самостоятельности.
Что такое элитология? Элитология - это наука об элите, а точ-
нее, о том, кто является элитой, и о том, кто считает себя элитой, но
элитой на самом деле не является. В этих двух ипостасях отражена
сама суть и вместе с тем противоречие элитологии как науки об эли-
те, как идеологии элиты и как сознания самой элиты. Таким обра-
зом, перед нами расширенное понимание элиты как социокультурно-
го, а не только социально-политического явления, где на первом ме-
сто стоит изучение принципа элитности, главного критерия в опреде-
лении качества и природы самой элиты.
Элитология - это наука о том, как индивид попадает в избранную
страту, что он там делает и думает, и о том, как он из нее выпадает.
Иными словами, элитология изучает рост, развитие и спад элитно-
сти в человеке и в общественных явлениях, претендующих на элит-
ность.
Этимологические основания. Термин «элитология» («elitology») -
российская новация. Он введен в научный оборот в середине 1980-х
годов и получил распространение во второй половине 1990-х годов,
когда был опубликован ряд работ по этой проблематике2. Было
предложено понимать под «элитологией» специальную науку, зани-
мающуюся комплексным изучением социокультурной элиты3. В со-
временной западной науке этот термин пока еще не получил того
распространения, какое он имеет в последнее время в России. Зару-
бежные коллеги порой призывают опереться на слова знаменитого
средневекового схоласта У. Оккама о том, что «не следует без надоб-
ности умножать сущности» («Бритва Оккама»). Мы согласны: без
надобности не стоит этого делать. Но что, если пришла нужда в но-
437

вом термине и, главное, в новой научной дисциплине? 4 Традицион-
ное сборное понятие «теории элит», на наш взгляд, уже давно уста-
рело, поскольку не предусматривает изучения элитности вообще как
некой мировоззренческой философской категории и тем более не
предусматривает критики самих «теорий элит». Термин «элитоло-
гия» требует более широкого применения.
Мы рассматриваем элитологию как комплексную междисципли-
нарную науку, способную схватить феномен элиты как определен-
ную целостность, как системный объект, законы функционирования
и развития которого она и призвана исследовать. Известно, что XX в.
резко подхлестнул процесс дифференциации и интеграции наук.
Причем новые научные дисциплины все чаще формируются не про-
сто как специализированные области уже сложившихся наук, а имен-
но как дисциплины, интегрирующие достижения разных, главным
образом смежных наук (но порой и весьма далеких друг от друга).
И часто методы и концепции одной науки оказываются эвристичес-
кими при решении проблем, возникающих в ходе развития другой на-
учной дисциплины. Именно такой комплексной научной дисципли-
ной, все более претендующей на самостоятельный статус, является
элитология. Она сформировалась в русле политической философии,
но она интегрировала в себя достижения и методы других, смежных
дисциплин. Элитология сложилась как комплексное междисципли-
нарное знание, лежащее на стыке социальной философии, политоло-
гии, социологии, всеобщей истории, социальной психологии, культу-
рологии. Что касается самого понятия элитологии, то оно, как и вся-
кое научное понятие, - всего лишь момент, пусть даже узловой , оп-
ределенной теории.
Элитология, повторяем - самое широкое понятие, включающее
все науки об элитах, безотносительно к ценностной ориентации того
или иного ученого, разрабатывающего эту проблематику, независи-
мо от того, является ли он апологетом, певцом элиты или же крити-
ком общества, нуждающегося в элите для своего управления и ставя-
щим элиту в привилегированное положение. Элитология стремится
быть научной, а не идеологической.
Элитологический тезаурус (понятийный аппарат элитологии).
Как всякая становящаяся наука, элитология нуждается в осмыслении
и уточнении своего понятийного аппарата, разработке общей теории
и методологии, развороте эмпирических исследований элиты, срав-
нительных элитологических исследований.
Необходимо различать такие понятия (которые до сих пор сме-
шиваются), как «элитология», «элитизм», «элитаризм» и, соответ-
ственно, - элитологов, элитистов и элитаристов. Смешение этих
терминов - прежде всего результат того, что элитология зарожда-
лась как элитаризм, ибо ее теоретики были выразителями интере-
сов тех слоев общества, из которых и рекрутировались члены эли-
438

ты и которые выступали идеологами (и тем самым апологетами)
этих слоев.
Элитаризм - это концепция, исходящая из того, что разделение
общества на элиту и массу - норматив социальной структуры, атри-
бут цивилизации (отсутствие такого разделения - признак дикости,
неразвитости общества). Чем более аристократично общество, тем в
большей степени оно общество (Ф. Ницше, X. Ортега-и-Гассет).
Элитой называется высшая страта, являющаяся в большей или мень-
шей степени закрытой. Таким образом, элитаризм - аристократиче-
ское мировоззрение. Соответственно элитаристы - выразители это-
го мировоззрения. Их сочинения - рефлексия по поводу той самой
высшей социальной страты, которая и является носителем этой кон-
цепции.
Элитизм - близкое к элитаризму, но не тождественное ему поня-
тие. Принимая в качестве исходного постулата дихотомию элита-
масса, его сторонники не относятся к массе с открытым или плохо
скрываемым презрением (что характерно для таких элитаристов,
как Платон или Ницше), они более либеральны, они могут с уваже-
нием относиться к массе и признавать ее права. Во всяком случае, в
их понимании элита не должна быть закрытой стратой общества, а
напротив, открыта для наиболее способных выходцев из неэлитных
слоев, в том числе из социальных низов. Обычно они признают за-
конным и даже желательным высокий уровень вертикальной соци-
альной мобильности. Любое общество подвержено социальному рас-
слоению, которое вызвано неравным распределением способностей.
В конкурентной борьбе за посты элиты побеждают функционально
более подготовленные к управленческой деятельности. Для элитис-
тов характерен меритократический подход к элите (впрочем, такой
подход не является монополией элитистов, он присущ ряду умерен-
ных элитаристов, равно как и умеренных эгалитаристов).
Наконец, элитология - наиболее широкое понятие, объединяю-
щее всех исследователей элиты, независимо от их ценностных
предпочтений (включая сторонников эгалитарной парадигмы, для
которых наличие элиты - вызов фундаментальной ценности обще-
ства - социальному равенству). Среди эгалитаристов есть как сто-
ронники грубой уравнительности, для которых невыносимо, чтобы
среди «равных» находились такие люди, которые, по выражению
Дж. Оруэлла, «более равны, чем другие» (радикальные эгалитари-
сты). Но большее число эгалитаристов выступают как борцы за
«справедливость», под которой обычно понимают более адекват-
ную систему социального неравенства, подчас рассуждают о допус-
тимости определенной степени неравенства в соответствии со спо-
собностями и заслугами людей, их вклада в социальное развитие,
т.е. демонстрируют элементы меритократического подхода (уме-
ренные эгалитаристы).
439

Большинство элитологов исходят из того, что элита является оп-
ределяющей силой исторического (в том числе и политического)
процесса, его субъектом. Такой подход включает в себя достаточно
произвольное постулирование. Чтобы избежать смешения различ-
ных подходов к проблеме элиты, мы и различаем элитологию, эли-
тизм и элитаризм. Первое - более широкое понятие, чем второе и
третье. Разумеется, все элитаристы и элитисты являются элитолога-
ми, но не все элитологи являются элитаристами или элитистами.
Элитистская парадигма (объединяющая элитаристов и элитистов)
включает тех социологов и политологов, которые считают выделе-
ние элиты как субъекта социального управления и ее привилегиро-
ванное положение законом общественного процесса, его нормати-
вом. Но элитолог, исследующий реально существующую элиту, мо-
жет критически относиться к самому факту существования этого со-
циального слоя, считая его угрозой для демократии (даже альтерна-
тивой демократии); его идеалом социальной организации может
быть самоуправляющееся общество, общество без элиты или же,
что, в сущности, одно и то же, общество, все члены которого возвы-
сятся до уровня элиты. Что же касается элитаристов и элитистов, то
они считают подобные взгляды разновидностью социальной утопии,
а наличие элиты для них - имманентный элемент цивилизованных
обществ.
Чем элитология отличается от «теорий элит»? XX век знает
немало созданных различными научными школами и отдельными
учеными «теорий элит», которые специфически и самобытно трак-
туют те или иные стороны теории и общественного бытия различ-
ных типов элит. Само многообразие этих «теорий» указывает на
первоначальный этап накопления научного материала. Поэтому у
нас есть все основания заявить о том, что понятие «теории элит» не-
достаточно и не отвечает новым требованиям, стоящим перед совре-
менной наукой об элите. Им, в частности, абсолютно игнорируются
некоторые вопросы, которые ранее не стояли перед этим научным
направлением, но которые становятся актуальными сегодня в конце
XX в. К этим «актуальным темам» мы можем отнести некоторые во-
просы, связанные с комплексным изучением элиты, и то, что предме-
том изучения становятся не только социально-политические элиты,
но и элиты иных типов - культурная, научная, религиозная и т.д.
Термин «теории элит» не предусматривал изучения элитности как
некой мировоззренческой философской категории. В отличие от те-
орий элит элитология занимается вопросами, связанными с критикой
этих научных и идеологических концепций. Поэтому термин «элито-
логия» более широкое понятие, чем «теории элит», он достаточно
четко и полно передает содержание данного научного направления,
и у нас нет никаких оснований как-то его видоизменять. Помимо это-
го, термин «элитология» автоматически вводит в широкий научный
440

оборот такой термин, как «элитолог», и устраняет существовавшее
недоразумение с такими терминами, как «элитист» или «элитарист».
Исторические основания элитологии. Элитологическое знание
имеет столь же внушительные исторические основания, как и любая
другая общественная и гуманитарная наука. Поэтому изучением ис-
торического прошлого элитологии должен заниматься ее специаль-
ный раздел - «история элитологии».
Патриархами элитологии являются признанные авторитеты в об-
ласти философии и социально-политических наук, такие, как Кон-
фуций, Платон, Аристотель, Бл. Августин, Н. Макиавелли и др.
Опыт исследования работ этих авторов показывает, что элитологи-
ческая тема занимает в их творчестве одно из ведущих мест и эти ав-
торы с полным основанием могут считаться элитологами своего вре-
мени (порой их называют протоэ лито логами).
Элитологическая мысль исторически двигалась по шести магист-
ральным направлениям, которые, в свою очередь, свидетельствова-
ли о шести составляющих этой науки. Мы вправе говорить об элито-
логической:
- патристике: в элитологическую патристику входят труды клас-
сиков этой науки, составляющие ее «золотой фонд» (классики про-
тоэлитологии, патриархи элитологии конца XIX - начала XX в. -
Г. Моска, В. Парето, М.Я. Острогорский, Р. Михельс). В силу этого
к элитологической патристике относятся как история элитологии,
так и историография данной науки;
- эмпирике: элитологическая эмпирика включает в себя все прак-
тические исследования исторической или современной элит и носит
описательный характер;
- апологетике: является защитой, а точнее интерпретацией эли-
тологической патристики и эмпирики;
- аналитике: развивает теоретическую базу настоящей науки; за-
нимается анализом трех вышеназванных направлений элитологичес-
кой мысли;
- схоластике: элитология как учебная дисциплина; особенности
методов преподавания элитологии в учебных заведениях;
- прикладной элитологии: внедрение элитологической теории в
практику.
Историко-культурные основания элитности. Историко-куль-
турные основания элитологии лежат в многовековой попытке самых
выдающихся умов человечества осмыслить природу существующей
в культуре и обществе элитности. Идейными основаниями элитоло-
гии как научно-философского и общественного явления служит
фиксация еще в древности такого явления, как элитность - в значе-
нии избранность, уникальность, неповторимость. Общество изна-
чально структурировалось на социокультурной дифференциации его
членов. Именно благодаря этой дифференциации и иерархизации
441

оно смогло динамично развиваться, поскольку борьба между ее от-
дельными членами способствовала развитию как самой элиты в це-
лом, так и общества в целом.
История показывает, что длительное время элитология существо-
вала в совершенно разрозненном виде: в форме отдельных отрасле-
вых специализированных дисциплин, рассматриваемых в рамках раз-
личных гуманитарных и общественных наук. Ее выделение в само-
стоятельную научную дисциплину произошло лишь в конце XX сто-
летия. Проблема элиты может быть предметом изучения любой об-
щественной дисциплины, но всестороннее решение этой проблемы
возможно только в рамках специальной науки, каковой и является
элитология. Структура этой обществоведческой дисциплины может
быть установлена из ее прошлой отраслевой бытийности, когда она
являлась принадлежностью таких научных дисциплин, как история,
психология, политология, культурология, религиоведение и, разуме-
ется, философия.
Чем должна быть элитология. Элитология должна быть, в пер-
вую очередь, наукой. Она должна «дружить» с другими социальными
и гуманитарными научными дисциплинами, четко при этом опреде-
лив сферу своего научного влияния. Элитология не «Золушка», но и
не диктатор других общественных наук. Она не собирается «есть
чей-то чужой хлеб». Напротив, она предъявляет права лишь на свое
и заявляет о том, что теперь она будет заниматься этими вопросами,
которые ранее были в ведении философии, политологии, социоло-
гии, психологии или истории.
Для того чтобы элитология стала полноценной научной дисцип-
линой, ее необходимо уберечь от некоторых злоключений, которые
могут с ней приключиться как с молодой и неопытной наукой. Для
этого нам необходимо выяснить то, чем не следует ей быть.
Чем не должна быть элитология: 1) элитология не должна быть
идеологией, но может и должна стать составной частью научного ми-
ровоззрения; 2) элитология не есть апология какой-либо политиче-
ской, социально-культурной или национальной элиты; 3) элитология
не должна носить чисто описательный характер; она должна также
анализировать и прогнозировать; 4) элитология не должна занимать-
ся изучением одной только элиты; ее научной целью должно также
стать и изучение отношения элиты - массы; 5) элитология не долж-
на ставить перед собой цели управлять политическими элитами, ина-
че она превратится в одну из технологий власти.
Предмет исследования. Элитология изучает не столько сущест-
вующее между людьми неравенство, сколько раскрывает причины
возникновения, развития, существования и исчезновения иерархиче-
ской разности в различных социокультурных и антропологических
явлениях. Поэтому предметом исследования элитологии является не
столько сама «элита», сколько то, что делает элиту элитой, т.е.
442

«элитностъ» (как неоспоримое достоинство) и «элитизация» (как
процесс появления и развития элитности).
Элитность как предмет исследования. Можно привести некото-
рые доводы от различных общественных и гуманитарных наук, ко-
торые указывают на важность той роли, которую «элитность» игра-
ла на всем протяжении человеческой истории.
Доводы от антропологии. Люди рождаются с разными физиче-
скими и умственными способностями. Эта естественная дифферен-
циация усиливается еще процессом воспитания и образования, кото-
рые завершают процесс элитизации или омассовления индивида.
Доводы от этики. Элитность является общечеловеческим каче-
ством. В каждом человеке есть зерно элитности, и главная цель всей
нашей жизни состоит в том, чтобы найти в себе это зерно и реализо-
вать его на практике. Причем именно от степени реализации этого
зерна зависит психическое и социальное поведение человека.
Доводы от психологии и педагогики. Психологию, исследую-
щую проблемы творческих способностей человека, методы выяв-
ления и развития этих способностей, исследующую феномен гени-
альности, с полным основанием можно назвать элитологической
психологией («ш-elitology»). Политическая психология особое вни-
мание уделяет выявлению способностей к лидерству (а также к суг-
гестии и следованию за лидером), мотивации к лидерству, к попада-
нию в элиту, стремлению к власти. Педагогическая психология вы-
деляет людей, наиболее способных к обучению, и тех, кто с трудом
переносит «воспитательное издевательство» над собой; она выяв-
ляет, как обеспечить человеку, прежде всего молодому человеку,
возможности максимального конструктивного интеллектуального
развития, духовного и физического совершенства. Это также мо-
жет быть классифицировано как элитологическая психология и
элитопедагогика.
Доводы от социологии. Все люди равны перед законом, но нера-
венство в социокультурной сфере создает именно то многообразие,
которое и способствует процветанию всего человеческого рода. Для
социологии элиты характерен взгляд на элиту как на референтную
группу, на ценности которой ориентируется общество. Отвлекаясь
от морализаторских оценок, она выявляет элиту в обществе и раз-
личных социальных группах по таким критериям, как имуществен-
ное положение, статус, отношение к власти. Именно здесь применя-
ется статистический метод выявления элиты, предложенный В.Па-
рето. В центре социологических исследований находится анализ со-
циальной структуры, и тут особый интерес вызывает высшая страта
в системе социальной стратификации. Важное место в социологии
уделяется проблемам индивидуальной и групповой мобильности. Для
элитологии особенно важна проблема вертикальной мобильности,
изучение механизмов рекрутирования элиты.
443

Доводы от персонализма. Вопросами личности в элитологии за-
нимается такое направление, как «элитоперсонализм» (или «иерар-
хический персонализм»). Наиболее развито личностное начало у тех
индивидов, которые осознают степень ответственности своих соци-
альных действий и максимально развивают в себе заложенные в них
личные качества, обратив их в достоинства своей личности.
Структура элитологии. Элитология имеет сложную структуру.
Элитология включает в себя философскую элитологию, социоло-
гию элиты, политическую элитологию, историческую элитологию и
историю самой элитологии, элитологическую психологию (в т.ч. мо-
тивацию власти, психологические особенности элитного слоя), куль-
турологическую элитологию (элита как творческая часть общества,
создающая культурные ценности), сравнительную элитологию, ис-
следующую общие закономерности и особенности функционирова-
ния элит в разных стратах и регионах мира, элитное образование и
элитопедагогику.
Нужно отметить, что подавляющее большинство современных
исследователей признают плюрализм элит (экономической, религи-
озной, военной и т.д.). Но если в каком-либо контексте понятие «эли-
та» используется без прилагательного, уточняющего, какая именно,
можно быть уверенным, что речь идет о политической элите. Сам по
себе этот факт свидетельствует об особой роли политической элиты
в системе элит. Вместе с тем он указывает на то, что в общественном
сознании на первый план выступает именно политическая элита, ко-
торая оттирает на второй план все иные, неполитические элиты
(что, по нашему мнению, скорее, плохо, чем хорошо). Мы полагаем,
что в иерархии элит, социально-доминантных групп ведущее место
должно по праву принадлежать культурной элите, творцам новых
культурных, цивилизационных норм. Высшее место в иерархии элит
и лидеров человечества следовало бы отдать не Александру Маке-
донскому, Цезарю, Наполеону или Ленину, но Будде, Христу, Плато-
ну, Магомету, Канту, Эйнштейну...
Можно попытаться сформулировать и некоторые основные зако-
ны элитологии. Отметим среди них те, которые наиболее сущест-
венны с нашей точки зрения.
Первый закон: Там, где возникает иерархия, непременно появля-
ется дихотомия «верха и низа», избранного и обыденного, элиты и
массы. Вообще, любую социальную систему, которую можно рас-
сматривать как иерархическую, смело можно называть элитологиче-
ской, поскольку, где имеет место иерархический принцип, там неиз-
бежно должно быть деление на массу и элиту, массовое (обыденное)
и элитное (уникальное).
Второй закон: Граница между массовым и элитным динамична,
что позволяет рекрутировать элиту и отвергать то, что перестало со-
ответствовать сути элитного.
444

Третий закон: Элита перестает быть элитой, когда утрачивает
свой элитизирующий ее элемент. Элитизация - это то, что выгодно
отличает ее от всего остального; это то, что является реализован-
ным качеством ее достоинства, доминации и детерминации.
Четвертый закон: Для массового элемента детерминирующим
фактором является социальная (т.е. внешняя) среда, для элитного -
личностные качества, т.е. для масс бытие определяет сознание, для
элиты — сознание определяет бытие.
Пятый закон: Набор критериев, по которым идентифицируется
элитность, находится в прямой зависимости от типа элиты. Нельзя к
разным типам элиты применять одни и те же мерки. Что элитно для
одного типа элиты, может быть неэлитным для другого. Так, для
элиты богатства важнейшую роль играет денежный показатель, в то
время как для элиты крови на первом месте стоит показатель знат-
ности происхождения.
Приведенные выше «основные законы» элитологии могут тако-
выми считаться, поскольку носят предельно общий характер, что де-
лает необычайно широким спектр их применения.
Цели и задачи современного этапа развития элитологии.
Прежде всего, необходимо обосновать положение о том, что элито-
логия является потенциальной научной дисциплиной, становление
которой зависит от выявления ее методологической базы на основе
анализа ее истории.
Элитология как комплексная наука имеет глубокие исторические
корни, уходящие в античную философию.
Необходимо сформировать сугубо научный подход к решению ос-
новополагающих проблем элитологии, освободив ее от идеологиче-
ских стереотипов; опираясь на анализ истории развития античных
элитологических идей, дать структурное и методологическое обос-
нование современной элитологии.
Теории элит необходимо онаучить, т.е. перевести из идеологиче-
ского горизонта в плоскость единой науки - элитологии. Лишь сугу-
бо научный подход к данной проблеме поможет избежать негативно-
го отношения научной общественности к категориальному аппарату
и всей этой дисциплине в целом.
Актуальность современного состояния развития данной дисцип-
лины состоит в выяснении ее исторических (в том числе и историо-
графических) и методологических основ. Ценность всякого научного
направления измеряется степенью изученности ее истории. Создание
методологических основ всякой науки напрямую зависит от качества
изученности ее исторического прошлого. Поэтому современные
проблемы элитологии уходят своими корнями в неизученность ее ис-
тории. Обращение к этому богатейшему историческому материалу
позволит современной элитологии выявить те традиционные при-
оритеты, которыми занимались все элитные умы всех времен и всех
445

народов. По этим данным можно установить методологические ос-
нования элитологии и предостеречь себя от ошибок, связанных с ме-
тодами изучения элиты и вообще всего элитного. Поэтому структур-
ные и методологические основания современной элитологии кроют-
ся в ее историческом прошлом, и нам надлежит через анализ этих
данных установить их в естественном состоянии.
Примечания
1 Публ. по: Элитологические исследования. 2000. № 1-2. С. 4-10.
2 См.: Ашин Г.К. Современные теории элит; Он же. Элитология: становление,
основные направления. М, 1995; Понеделков A.B. Элита. Ростов-на-Дону,
1995; Карабущенко ПЛ. Персоналистическая элитология. Астрахань, 1995;
Афанасьев ММ. Правящие элиты и государственность посттоталитарной Рос-
сии. М. - Воронеж, 1996; Ашин Г.К. Основы элитологии; Карабущенко ПЛ.
Античная политическая философия: Афинская школа теории элит. Астра-
хань, 1997; Гаман-Голу теина О.В. Политические элиты России. М, 1998; Ка-
рабущенко ПЛ. Элитология Платона; Ашин Г.К., Бережнова Л.Н., Карабу-
щенко ПЛ., Резаков Р.Г. Теоретические основы элитологии образования;
Ашин Г.К., Охотский Е.В. Курс элитологии. М., 1999; Ашин Г.К., Понеделков
A.B., Игнатов ВТ., Старостин A.M. Основы политической элитологии; Ка-
рабущенко ПЛ. Антропологическая элитология. М. - Астрахань, 1999, и др. С
июля 1998 г. стал выходить журнал «Элитологические исследования».
3 Ашин Г.К. Современные теории элит. С. 9.
4 Жаль, что зарубежные исследователи элит, прежде всего американские и за-
падноевропейские, не спешат (пока?) признать необходимость и законность
этого термина или его эквивалента, который пока не предложен. Можно
вполне допустить, что термин «elitology» непривычен англо-американскому
слуху. Не случайно они предпочитают термин «political science» политологии и
«cultural studies» культурологии. Впрочем, мы отнюдь не цепляемся за термин
«элитология». Как говорится, «хоть горшком назови, только в печь не ставь».

Научное издание
КАРАБУЩЕНКО Павел Леонидович
КАРАБУЩЕНКО Наталья Борисовна
Психологические теории элит
Издательство
«Памятники исторической мысли»
115597 Россия, Москва, ул. Воронежская, 38-334
ЛР № 063460 от 08.07.99
Подписано в печать 10.09.2006. Формат 60x90l/i6
Гарнитура Тайме. Печать офсетная
Уч.-изд. л. 29,3. Печ. л. 28,0
Тираж 800 экз. Заказ № 428.
Отпечатано в ОАО «Московская типография № 6»
115088, Москва, Южнопортовая ул., 24.