Византийский гуманизм XIV-XV вв - Медведев И.П.

Глава I. Интеллектуальная жизнь Византии XIV-XV вв

Глава II. Неоплатонизм как философская основа византийского гуманизма

Глава III. Критика христианства и попытка создания нового религиозного культа

Глава IV. Концепция человека в мировоззрении византийских гуманистов

Глава V. Детерминизм и свобода воли в философской литературе Византии XIV-XV вв

Глава VI. Политический идеал византийских гуманистов

Глава VII. Социально-экономические воззрения византийских гуманистов

II. Новые данные о рукописях с сочинениями Феодора Метохита

III. Фрагмент сочинения Георгия Трапезунтского об астрономии

IV. Два греческих письма Лианоро Лианори в Архиве ЛОИИ СССР АН СССР

V. Два латинских письма Димитрия Халкокондила в Архиве ЛОИИ СССР АН СССР

Автор: Медведев И.П.

Теги: история культуры монография гуманизм история византии история идеологии

Год: 1976

Похожие

Византийский гуманизм XIV-XV вв.

Памятники византийской литературы IX-XIV веков

Культура Византии. XIII - первая половина XV в

Византийское общество XIII—XV вв. (по данным эпистолографии)

Текст

КП-МЕДВЕДЕВ
ВИЗАНТИЙСКИЙ
ГУМАНИЗМ
XIV-XVbb.
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ СССР
ЛЕНИНГРАДСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
’/гПМЕДВЕДЕВ
ВИЗАНТИЙСКИЙ
ГУМАНИЗМ
XIV-XVbb
W)'
е
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
ЛЕНИНГРАДСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
ЛЕНИНГРАД • 1976
Монография посвящена изучению гуманистической идеологии в Ви-
зантии XIV—XV вв. В книге исследуются формы интеллектуальной
жизни (литературно-философские салоны, тайные общества и т. д.),
роль платонизма как философской основы византийского гуманизма,
попытки критики христианской религии, роль фаталистических
доктрин в византийской философии, социально-политические и
экономические воззрения византийских гуманистов, выясняется
общее и особенное византийского и итальянского гуманизма.
В качестве приложения публикуется впервые переведенный
с греческого на русский язык трактат византийского философа-нео-
платоника XV в. Георгия Гемиста Плифона «Законы», в котором
дается стройная система антихристианского мировоззрения.
Издание рассчитано на специалистов — медиевистов, историков
культуры.
ОТВЕТСТВЕННЫЙ РЕДАКТОР
В. И. РУТЕНБУРГ
м 10603'5S9 71-76
042(02)-76
0 Издательство «Наука», 1976
ВВЕДЕНИЕ
Западноевропейский гуманизм как характерное для эпохи Ренес-
санса социально-культурное явление известен всем. Будучи
издавна предметом ожесточенных споров, он тем не менее мало
у кого вызывает сомнение в отношении самого факта существо-
вания. Что касается византийского гуманизма, то здесь все об-
стоит иначе. Можно назвать сколько угодно примеров употребле-
ния историками термина «гуманист» при характеристике тех или
иных представителей византийской культуры, но почти всегда
это понятие используют не столько в научно-терминологическом
плане, сколько в качестве оценочной категории.1 Когда же речь
заходит о византийском гуманизме как таковом, сразу возникает
масса недоразумений, и чаще всего авторы работ, в которых этот
вопрос ставится, с помощью ряда оговорок спешат отделаться от
него, как бы боясь скомпрометировать себя столь несерьезным
занятием, или же переводят вопрос в плоскость чисто формаль-
ного употребления термина «византийский гуманизм». Примером
последнего является недавняя работа Лемерля. «Мне известны, —
говорит он, — дебаты, старые и новые, о терминах „гуманизм”
1 Уже Крумбахер называл некоторых византийских ученых гуманистами,
хотя считал, что Византия никогда не знала своего «века гуманизма, по-
добно итальянскому» (Krumbacher К. Geschichte der byzantinischen
Litteratur. Munchen, 1897, S. 21, cf. S. 18 (подчеркивается, что в палеоло-
говский период «все отчетливее проявляются стремления, которые обра-
зуют непосредственную Vorschule западноевропейского гуманизма»), S. 276
(Анна Комнин названа «гуманисткой»), S. 454 (Мосхопул, Плануд и другие
«грамматики и риторы» палеологовского периода названы предшественни-
ками «греко-итальянского гуманизма»), S. 482 (Хумн — один из пред-
шественников «греко-итальянского гуманизма»), S. 500 (Плануд, Мосхопул,
Феодор Мето хит — «подготовители» европейского гуманизма), S. 501 (под-
черкивается, что вознамерившийся написать историю гуманизма должен
вернуться к Мосхопулу, Плануду и еще далее — к Пселлу, Арефе и Фо-
тию)); cf. Stephanou Р. Е. Jean Italos. Philosophe et humaniste.
Rome, 1949; А г n a k i s G. George Pachymeres — a byzantine humanist. —
The Greek Orth. Theol. Review, 1966/67, 12, p. 161—167; etc.
3
1*
и „Ренессанс" и о двусмысленности этих понятий. Не входя в ди-
скуссию, я использую эти слова в их общем и широком значении».2
В узком значении гуманизм — это философское и литератур-
ное течение эпохи Ренессанса, т. е. определенной культурной
эпохи в истории Западной Европы,3 и эта особая связь гуманизма
с данной эпохой, идеологией которой он в сущности является,
еще больше осложняет вопрос о собственно византийском гума-
низме. Дело в том, что выделить в истории Византии особую
эпоху Ренессанса (даже в том формальном значении, которое
придается этому понятию в зарубежной историографии, т. е. в зна-
чении «возрождения античности») достаточно трудно, так как
в ней как будто не было перерыва в античной традиции.4 В свое
время это убедительно показал Штейн в интересной, но методоло-
гически спорной статье. Понимая гуманизм именно как античную
традицию, он стремится найти определенную и непосредственную
линию преемственности между итальянской гуманистической
мыслью, с одной стороны, и античным мировоззрением — с дру-
гой. Для Штейна поэтому нет никаких сомнений в том, что не
только византиец Плифон был гуманистом, не только деятельность
таких его предшественников, как Димитрий Кидонис и Никифор
Григора в XIV в. или Михаил Пселл в XI в., была гуманистиче-
ской, но эту гуманистическую традицию Штейн уводит через
посредство Арефы (X в.), Иоанна Дамаскина (VIII в.), Фемистия
(IV в.) и других мыслителей в глубь веков, связывая ее с Афин-
ской школой, а затем и непосредственно с античной философской
мыслью. Тем самым историческая преемственность между философ-
ской мыслью итальянского Возрождения, оплодотворенной про-
светительской деятельностью Плифона, и античной философской
мыслью объявляется Штейном доказанной.5 6 Не только natura
non facit saltus ne mens quidem, делает вывод Штейн в другой
2 L е merl е Р. Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur
enseignement et culture a Byzance des origines au Xе siecle. Paris, 1971, p. 7,
n. 1; cf. ImpellizzeriS. L’umanesimo bizantino del IX secolo e la ge-
nesi della «Biblioteca di Fozio». — RSBN, NS, 1969—1970, 6—7, p. 9—69.
3 В последние годы среди историков весьма сильным оказалось стремление
существенно расширить эпоху Возрождения во времени и в пространстве,
применив это понятие к истории Китая, Индии и т. д. Критический разбор
этих и подобных им концепций, научная плодотворность которых кажется
и нам весьма проблематичной, см.: Рутенбург В. И.1) Итальянское
Возрождение и «Возрождение мировое». — ВИ, 1969, № 11, с. 93—115;
2) Италия и Европа накануне нового времени. Л., 1974, с. 257—271.
4 Сами византийцы были на этот счет совсем другого мнения. Например,
Никифор Григора устами героев своего диалога «Флорентий» называет
культурный расцвет эпохи Палеологов «возрождением» (ava3iwai<;), сме-
нившим длительный период упадка и «омертвения» (vexocoat?) культурных
традиций античности, в частности научных, литературных и философских
штудий. См.: Niceforo Gregora. Fiorenzo о intorno alia sapienza. A cura di
P. L. M. Leone. Napoli, 1975, p. 58—59, 1. 88—106.
6 S t e i n L. Die Continuitat der griechischen Philosophic in der Gedanken-
welt der Byzantiner. — Archiv fur Geschichte der Philosophic, 1896, 9.
S. 225-270,
4
работе и заявляет, что «ведущим принципом духовной истории
является имманентно телеологическое развитие».6 Иными словами,
здесь предпринимается попытка открыть какие-то самостоятель-
ные, имманентные законы развития духовной культуры, оторван-
ной от своего социально-экономического базиса. Методологиче-
ская порочность подобного рода постановки вопроса очевидна.
Решая проблему соотношения византийской культуры и куль-
туры Ренессанса, Нейман в свое время пришел к выводу, что
Византия дает нам пример того, как перенасыщенность антич-
ностью лишает культуру подлинно творческой силы, делает ее
бесплодной. Согласно ему, и в Италии мощный подъем культуры
с XIII в. обязан отнюдь не возрождению античности, но главным
образом соединению первобытной силы варварства (Barbaren-
kraft, Barbarenrealismus) со средневековым христианским духом.
Античность как «ингредиент» ренессансной культуры оказывала
свое благоприятное действие, пока «доза» этого ингредиента не
стала слишком большой, что и привело Ренессанс к гибели.6 7
Несмотря на излишнюю категоричность и радикализм, выводы
Неймана относительно бесплодия византийской культуры были
сочувственно встречены в историографии, в частности Гейзенбер-
гом, который считал, что «византийская культура действительно
была не в состоянии (и это не нуждается в дальнейшем исследо-
вании) повести человечество Восточной Европы на новые духов-
ные, художественные, нравственные и социальные высоты, как
это в Западной Европе столь блестяще сделали Итальянское Воз-
рождение и следующие за ним гуманизм и Реформация». «Если
культура византийского средневековья, — задается далее вопро-
сом Гейзенберг, — полностью или в существенных чертах поко-
ится на античности, то действительно ли она представляет в го-
сударстве, праве, церкви, искусстве, науке и социальной жизни
в столь полном объеме обновление античной жизни, что могут
говорить об одном Ренессансе, или же речь может идти о двукрат-
ном или трехкратном Ренессансе, как это иногда случается?
Или, быть может, древняя культура сохранилась в Восточнорим-
ской империи в непрерывном развитии вплоть до поздних времен
средневековья?».8 Сам Гейзенберг последовательно придержи-
вается концепции полного континуитета, заявляя, что он «с бла-
годарностью следует идеям Допша и его школы». В новейшее
время аналогичных взглядов придерживается Отто Демус, ко-
торый (в приложении к искусствоведению) считает эти византий-
ские ренессансы «сгущениями внутри непрерывной эллинистиче-
ской традиции» и ставит вопрос о некоем «перманентном ренес-
6 Stein L. Das Princip der Entwicklung in der Geistesgeschichte. — Deut-
sche Rundschau, 1895, Bd. 21, H. 9, S. 402, 419.
7 Neumann C. Byzantinische Kultur und Renaissancekultur. — HZ, 1903,
Bd. 91, S. 215—232.
8 Heisenberg A. Das Problem der Renaissance in Byzanz. — HZ, 1926,
Bd. 133, S. 394-395.
5
сансе». Игорь Шевченко тоже называет их «интенсификациями
контактов элиты византийского общества с античностью», уподоб-
ляя при этом ренессанс эпохи Палеологов одной из таких интенси-
фикаций непрерывной античной традиции.9
Однако концепции множественности «ренессансов» в Визан-
тии оказались весьма популярными в новейшей зарубежной
историографии. Так, Поль Лемерль насчитывает четыре визан-
тийских «ренессанса»: первый, связанный с именами Фотия, Льва
Математика, Арефы Кесарийского, относится им к X в.; второй,
представленный Пселлом и Италом, — к XI в.; третий, представи-
телями которого, по мнению Лемерля, были Плануд, Триклиний,
Хортасмен, — к XIII—XIV вв.; наконец, четвертый гон свя-
зывает с именем Плифона.10 Из этой же концепции исходит в своих
научно-популярных обзорах Рэнсимен, называя культурный
расцвет эпохи Палеологов «последним византийским Ренессан-
сом».11 И наконец, в искусствоведении плюралистической кон-
цепции придерживаются Курт Вейцман, посвятивший много ра-
бот так называемому средневизантийскому, или македонскому,
ренессансу, Манолис Хадзидакис, насчитывающий даже пять
византийских ренессансов, X. Бурас, Д. Т. Райс и др.12 13
Соответственно Мейендорф считает единственным средством
избежать двусмысленности в употреблении термина «византий-
ский гуманизм» — применить его ко всем ученым (начиная от
Фотия и кончая Плифоном), которые занимались изучением клас-
сической древности.18 Что же касается Лемерля, то он, постули-
9 D emus О. Die Rolle der byzantinischen Kunst in Europa. — JOBG,
1965, 14, S. 141; Sevcenko I. Theodore Metochites, the Chora and
the intellectual trends of his time. — In: The Kariye Djami. Ed. P. A. Un-
derwood. V. IV. Princeton, 1975, p. 19.’
10 L e m er 1 e P. Byzance et les origines de notro civilisation. — In: Vene-
zia e TOriente fra tardo Medioevo e Rinascimento. Venezia, 1966, p. 1—17.
11 Runciman S. The last Byzantine Renaissance. Cambridge University
Press, 1970. (Четыре лекции, прочитанные в университете в Белфасте.
Автор оговаривается, что прочитал далеко не каждое слово из произведе-
ний ученых, о которых он пишет, все его познания основаны на литера-
туре. — Ibid., р. VIII). Cf.: R u п с i m a n S. Byzantium and the Renais-
sance. Tucson, 1970; Krestev C. Sur la renaissance balkanique aux
XIIIе et XIVе siecles. — Actes du XIIе Congr. des Etudes Byz., 1964, III,
p. 205—211; Roca Melia I. Demetrio Cidonio en cl renacimento bi-
zantino. — Helmantica, 1966, 17, p. 325—339 etc.
12 Подробный критический разбор концепций Вейцмана и Хадзидакиса см.:
Мишакова И. А. К историографии «средневизантийского ренес-
санса». — В кн.: Проблемы всеобщей истории. Изд. МГУ, 1974, с. 300—
316; Buras Ch. Bo^aVTiVE? «dvayewjasK;» xat tj dpy itextovixt) too Ц oo xat
12 oo aitovo?.—ДХАЕ, *Ет. Д', 1969, 5, geX. 247—274; Rice D. T. Byzan-
tine Art. Norwich, 1968, p. 30. Напротив, Агнеса Василикопулу-Иоан-
ниду склонна отрицательно решать вопрос о византийском возрождении
XII в., противопоставляя Византии западный Ренессанс. См. В a s i-
likopuli-Ioannidu А. ’II dvayevvTjai? w 7pap.p.dTwv хата tov i3'
atdwa eic to Bo^avTiov xat *'Орл)рос. ’AIHjvai, 1971—1972, aeX. 169—199.
13 Rapports complementaires du XIIе Congr. I nt. des Etudes Byz., Belgrade—
Ochride, 1961, p. 39; cf. M e у e n d о г f f J. Society and culture in the
6
руя наличие в Византии четырех ренессансов, говорит по поводу
гуманизма следующее: «Византия на протяжении своей долгой
истории познала два „гуманизма": гуманизм до крестовых похо-
дов, начало и расцвет которого в IX—X вв. приходится еще на
темные века на Западе, лишь слегка освещенные вспышкой „ка-
ролингского ренессанса", и гуманизм эпохи Палеологов XIII—
XIV вв., возвещенный и подготовленный уже при Комнинах,
для которого уже ставится проблема контактов с Западом, влия-
ний, оказываемых и испытываемых с той и другой стороны, и на-
чал того, что мы называем Ренессансом. Именно последний гума-
низм, увенчанный громкими именами Гемиста Плифона и Висса-
риона, популяризованный образом греческого ученого, бегущего
от турецкого завоевания с драгоценными рукописными кодексами
в руках, наиболее изучен (спорное утверждение! — И. М.), хотя
его настоящую историю, историю ученых и их рукописей до их
прибытия на Запад, остается еще написать».14 * Пьетро Луиджи
М. Леоне, публикатор сочинений и писем многих византийских
эрудитов палеологовского периода, в частности Никифора Гри-
горы, тоже считает возможным говорить о «византийском воз-
рождении» XIV в., виднейшими представителями которого (uma-
nisti dottissimi) он считает Григору, Плануда и Кидониса, а из
гуманистов второго ранга отмечает фессалоникца Николая Лам-
пена.16
Не ставя своей целью фиксировать все разбросанные в самых
различных сочинениях словоупотребления «византийский гума-
низм», «гуманисты», мы, однако, хотели бы отметить взгляды не-
которых современных исследователей на гуманистический харак-
тер деятельности таких византийских ученых, как Феодор Ме-
тохит, Никифор Хумн и Георгий Гемист Плифон. Хунгер назвал
Метохита «предшественником гуманизма в Византии», подчерк-
нув, что признаками, которые показывают его духовное родство
с гуманистами XV—XVI вв., являются прежде всего страсть
к научным знаниям, энциклопедизм, возрождение уже утрачен-
ного духовного достояния из античного эллинистического наслед-
ства, любовь к книге, стремление выразить свой духовный мир
в слове и письме и т. д.16 Джиганте также попытался доказать, на
каком основании Метохит может рассматриваться как «гуманист».
По его мнению, метохитовское сочинение «Comparatio» Демосфена
и Аристида является «документом высокой человечности и все-
fourteenth century. Religious problems. — Actes du XIVе Congr. Int. des
Etudes Byz., Bucarest, 1974, I, p. 114.
14 L e m e r 1 e P. Le premier humanisme byzantin, p. 7.
16 Leone P.L.M.A proposito di una lettera del protonotario Nicola Lampeno
a Nicefore Gregora. — Byz., 1974, 43, p. 347.
16 Hunger H. Theodoros Metochites als Vorlaufer des Humanismus in By-
zanz. — In: Byzantinische Grundlagenforschung. London, 1973, XXI,
S. 18-19.
7
цело светского гуманизма» (un documento di alta umanita e di
umanesimo integralmente laico).17 Метохит, согласно Джиганте, —
настоящий гуманист, потому что демонстрирует страстную лю-
бовь к книге и к собственной библиотеке, которую он рассматри-
вал как cptXav&pameopia, как знак любви бога — теокоЗоттдс —
ко всему человечеству. «Но это еще не гуманизм», — резонно
отвечает Пертузи.18 Сам он убежден, что существует известная
форма византийского гуманизма, но оговаривается, что никто
больше его не убежден, что этот византийский «гуманизм» суще-
ственно отличается от гуманизма западноевропейского, в частно-
сти итальянского. Во избежание двусмысленности и полемики,
«не всегда плодотворной», Пертузи предлагает квалифицировать
культурное развитие Византии XIV в. термином «возрождение
классической культуры» (rinascita della cultura classica), или,
что ему кажется еще более точным, «возрождение эллинистиче-
ской культуры» (rinascita della cultura ellenistica).19
Специально вопрос о гуманизме в Византии XIV в. был по-
ставлен Верно в связи с анализом мировоззрения Хумна. По его
мнению, Хумн представляет тип культуры, которая «не без ана-
логии» (qui n’est pas sans analogic) с типом культуры итальянского
гуманизма, причем византийский гуманизм, согласно Верно, как
в значительной степени и итальянский гуманизм, принадлежал
к большой традиции христианского гуманизма, основанного
(Верно цитирует Реноде) «на примирении античной культуры,
научного духа и эллинского рационализма с догмой, такой, как
она при помощи греческой диалектики и основных положений
эллинской метафизики и психологии мало-помалу выделилась из
примитивных текстов Ветхого и Нового завета и конституирова-
лась в систему идей».20 Эта тенденция к христианизации гума-
низма необычайно сильна у Верно, она пронизывает всю его
книгу о Хумне. Далее мы еще вернемся к этому вопросу. Сей-
час же следует сказать, что тщательный анализ Верно творчества
Хумна делает его выводы убедительными в отношении самого
Хумна, но вряд ли он прав, распространяя их на византийский
гуманизм в целом. И наконец — о Георгии Гемисте Плифоне.
Пока мы считаем достаточным сказать, что в историографии гос-
подствует мнение, высказанное еще Шульце: «Плифон и Италия
17 Teodoro Metochites. Saggio critico su Demostene e Aristide. A cura di
M. Gigante. Milano, 1969, p. 12; G i g a n t e M. Per I’interpretazione di
Teodoro Metochites quale umanista bizantino. — RSBN, NS, 1967,4,
p. 11—25.
18 P e r t u s i A. In margine alia questione dell’umanesimo bizantino: il
pensiero politico del cardinal Bessarione e i suoi rapporti con il pensiero
di Giorgio Gemisto Plethone. — RSBN, NS, 1968, 5, p. 96.
19 Ibid., p. 95—96.
20 Verpeaux J. Nicephore Choumnos. Homme d’Etat et humaniste byzan-
tin (ca. 1250/1255—1327). Paris, 1959, p. 199; Renaudet A. Autour de-
finition de rhumanisme. — In: Bibl. d’Humanisme et Renaissance, 1945,
VI, p. 7—49.
8
были словно созданы друг для друга»,21 а термин «гуманист» стал
ходячим эпитетом Плифона в работах, прямо или косвенно ка-
сающихся этого мыслителя.
Итак, даже из краткого историографического экскурса ста-
новится ясным, что проблема византийского гуманизма — это
отнюдь не мифическая проблема, это реальная и существенная
проблема истории византийской культуры, стоящая перед уче-
ными. «Особого внимания, — говорит 3. В. Удальцова, — за-
служивает проблема так называемого „византийского гуманизма*4
и его генетических связей с итальянским гуманизмом, решение
которой предполагает анализ развития философской и обще-
ственно-политической мысли в поздней Византии в целом».22
Обратившись к этой теме и даже рискнув озаглавить таким обра-
зом свою работу, я хотел бы сразу оговориться, что ни в коей
мере не претендую на ее исчерпывающее освещение, на оконча-
тельное разрешение проблемы. Напротив, как и большинство
авторов, касающихся этой темы, я ощущаю потребность чув-
ствовать себя свободным от терминологического гнета, ибо далеко
не убежден, что может идти речь о византийском гуманизме как
широком культурном движении, выражавшем идеологию нового,
нарождавшегося класса буржуазии. В то же время, применяя
термин «византийский гуманизм», я имею в виду нечто вполне
определенное, а именно тот духовно-интеллектуальный, психоло-
гический и эстетический комплекс, который был характерен для
миросозерцания определенных кругов византийского общества
XIV—XV вв., — миросозерцания, которое в силу некоторых
исторических условий получило ясно выраженную гуманистиче-
скую окраску и было, на мой взгляд, в известной мере новым для
Византии явлением. Если даже византийский гуманизм как куль-
турно-историческое явление не был вызван зарождением элемен-
тов капиталистического уклада и ростом бюргерства в самой
Византии, то все же налицо имелась совокупность определенных
исторических условий (социально-политических, экономических
и культурных), которая лежала в его основе (подробнее см. в по-
следней главе книги). Что касается определения отдельных но-
сителей этой гуманистической византийской культуры, то здесь
приходится сделать одну существенную оговорку: гуманистов
«в чистом виде» мы вряд ли сможем обнаружить в Византии.
Скорее речь может идти о гуманистических тенденциях, кото-
рые в разной мере проявились у разных представителей визан-
тийской культуры XIV—XV вв. Конечно, основными фигурами
в ареопаге византийских гуманистов остаются Феодор Метохит,
Никифор Григора и Георгий Гемист Плифон, о котором главным
21 Schultze F. Georgios Gemistos Plethon und seine reformatorischen
Bestrebungen. Jena, 1874, S. 71.
22 Удальцова 3. В. Развитие советского византиноведения. — ВИ,
1968, № 6, с. 94, также с. 89—90.
9
образом и пойдет речь. Но за ними хотелось бы видеть и гумани-
стов второго разряда, и даже просто сателлитов, не проявивших
себя как ученые и писатели, но несомненно составлявших основу
той интеллектуальной гуманистической среды, в которой смогли
проявить себя корифеи. Феодор Метохит стоит у начала того
периода в истории византийской культуры, который нас интере-
сует, Плифон — у его конца, между ними пролегла бурная эпоха
исихастских споров. И тем не менее в идейном плане эти два дея-
теля представляются нам почти современниками. Во всяком
случае преемственность философа из Мистры от великого лого-
фета (именно в идейном плане!) очевидна.
Итак, автор предлагаемой книги видит свою задачу в том, чтобы
на основе возможно более глубокого знакомства с источниками
эпохи (философскими трактатами, литературно-риторическими и
историческими произведениями, эпистолографией и т. д.), а также
на основе критической переработки всей наличной литературы
по частным вопросам темы (ибо ни одной обобщающей работы,
под данным углом зрения освещающей избранную тему, ни в со-
ветской, ни в зарубежной историографии нет) попытаться создать
обобщающий труд о гуманистическом направлении в рамках ви-
зантийской культуры XIV—XV вв. Автор прекрасно сознает
особую сложность стоящей перед ним задачи, но исходит из
убеждения, что потребность в синтезе имеется уже сейчас, даже
если некоторые более или менее частные проблемы не могут быть
еще решены. Возможно, что именно появление обобщающей ра-
боты подтолкнет исследователей к решению этих проблем. Что
касается структуры и характера работы в целом, то они также
определяются главной задачей исследования. Автор отказывается
от описательно-биографического, хронологически последователь-
ного метода в изложении материала, отнюдь не ставит целью
охватить как можно больше имен, сосредоточив все внимание на
проблематике, на рассмотрении ряда узловых, наиболее харак-
терных для умосозерцания византийских гуманистов проблем.
В процессе написания и затем в целом данная работа неодно-
кратно обсуждалась на заседаниях Ленинградской межинститут-
ской византийской группы, Группы всеобщей истории Ленин-
градского отделения Института истории СССР АН СССР и (ча-
стично) Сектора византиноведения Института всеобщей истории
АН СССР. В обсуждениях принял участие широкий круг ученых
самых различных специальностей (византинистов, медиевистов,
специалистов в области истории итальянского гуманизма, фило-
логов-классиков и др.). Естественно, что объем и значение по-
лезных замечаний, полученных автором, трудно переоценить.
Автор считает приятным долгом выразить признательность всем
прочитавшим книгу и принявшим участие в обсуждениях не
только за ценные’замечания, но и за неизменно благожелательное
к себе отношение и за всестороннее содействие в работе.
Глава I
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ
ЖИЗНЬ ВИЗАНТИИ
XIV—XV вв.
Византийская империя, эта некогда супергигантская держава,
широким кольцом охватывавшая весь бассейн Средиземного моря,
наследница древней Римской империи, государство с более чем
тысячелетней историей, представляла собою в последние века
своего существования довольно жалкое зрелище. Латинское за-
воевание 1204 г., прервавшее более или менее нормальное развитие
византийской истории, нанесло Византии тот решающий удар,
от которого она никогда больше не смогла оправиться. В XV в.
это уже в политическом отношении расчлененное, «остаточное»
государство, которому на Балканах принадлежали лишь область
от Босфора до Селимврии и Деркоса, Месемврия и Анхиал на Чер-
ном море, область св. Горы и города Фессалоники, несколько
островов в Эгейском море и Морея.1 Территориальный вопрос
был тесно связан kс проблемой политической независимости:
знаменитая битва при Марице (26 сентября 1371 г.) положила
конец независимости Византии и низвела ее до ранга вассаль-
ного государства и данника Оттоманской империи.2 Расстройство
хозяйственной системы империи, вызванное в значительной мере
засильем итальянского торгово-купеческого капитала в ее эко-
номике; усиление крупного землевладения и почти полное закре-
пощение византийского крестьянства как результат углубления
процесса феодализации; раздробленность и монастырский имму-
нитет как наиболее вредные в политическом отношении стороны
византийского феодализма; налоговый гнет и рост феодальной
эксплуатации, порождавшие в условиях непрекращающихся
внешних войн 3 и гражданских междоусобиц широкие народные
1 О более точных границах империи и их частых изменениях см.: V а с а-
lopoulos A. Les limites de I’empire byzantin depuis la fin du XIVе
siecle jusqu’a sa chute (1453). — BZ, 1962, 55, p. 56—65.
2Ostrogorski G. Byzance. Etat tributaire de I’Empire turc. — ЗРВИ,
1958, kh. 5, p. 49—51.
3 Сметанин В. А. О специфике перманентной войны в Византии в 1282—
1453 гг. — АДСВ, 1973, вып. 9, с. 89—101.
11
движения, кульминацией которых явилось знаменитое восста-
ние зилотов (1342—1349 гг.), — вот факторы, наиболее характер-
ные для развития общественно-экономического строя Византии
в этот период.4 * Но, пожалуй, одним из самых поразительных
феноменов эпохи было глубокое несоответствие материального
потенциала страны духовному, тот «странный спектакль» (un spe-
ctacle singulier, выражение Б. Кнэса), когда в обедневшей, рас-
члененной, разграбленной, потрясаемой социальными бурями и
междоусобными войнами, последовательно теряющей остатки
своих владений, «агонизирующей» империи Палеологов, в этой
стране, переживавшей «несчастья Приамовы», вдруг разгорелся
яркий огонь напряженной интеллектуальной жизни. Несоот-
ветствие это ощущалось уже самими византийцами. Так, в одном
из писем Никифор Григора, воздав хвалу философу Иосифу за
намерение создать большой труд о философии Аристотеля, добав-
ляет: «Не менее хвалю я саму эпоху (t6v /povov аитбу) за то, что,
подобно какому-нибудь жестокому палачу, все вокруг приведя
в беспорядок, она тем не менее дала нам людей (подразумеваются,
конечно, люди науки, — И, М.), которые, молча или высказы-
ваясь, помогут облегчить положение, сложившееся в государстве
(8т]р.оаса тбу pcov (bcpekiqaaisv av (луаЬте; те xat (р&еуубр.£уо1)».6
В чем причина этого явления? Было ли оно вызвано бегством ви-
зантийских ученых от жалкой повседневности в мир науки, как
полагают Хунгер и Арвейлер, или же этот мощный и длительный
культурный подъем явился результатом политической и идеоло-
гической реставрации империи, возвращения ее из никейского
пленения в лоно Константинополя?6 Само по себе данное явле-
ние, по-видимому, не может восприниматься как аномалия:
история знает немало примеров, когда в кризисные и перелом-
ные моменты в жизни общества наблюдается интенсификация
интеллектуальной деятельности культурной элиты. Правда,
формы этой деятельности могут быть различными: бегство от реаль-
ности в науку, искусство, литературу или же, напротив, выход
4 В последние годы история поздней Византии изучалась особенно интен-
сивно. Не приводя здесь названий широко известных общих работ по исто-
рии Византии Г. А. Острогорского, А. А. Васильева и др., а также боль-
шого числа статей по специальным проблемам византийской истории
этого времени, укажем только наиболее крупные обобщающие труды, по-
священные этой эпохе: Горянов Б. Т. Поздневизантийский феодализм.
М., 1962; История Византии, т. III. М., 1967; Runciman S. The fall
of Constantinople 1453. Cambridge, 1965; Vacalopoulos A. Origins
of the Greek nation. The Byzantine period, 1204—1461. New Brunswik, New
Jersey, 1970; Nicol D. M. The last centuries of Byzantium, 1261—1453.
London, 1972; etc.
6 Guilland R. Correspondance de Nicephore Gregoras. Paris, 1927, № 13,
p. 57.
6 Hunger H. Klassizistische Tendenzen in der byzantinischen Literatur
des 14. Jahrhunderts. — Actes du XIVе Congr. Int. des Etudes Byz., Buca-
rest, 1974, I, S. 147; cf. A h г w e i 1 e r H. L’ideologie politique de 1’Em-
pire byzantin. Paris, 1975, p. 122, 126.
12
к решению наиболее актуальных и злободневных проблем, но сам
феномен скорее закономерность, чем аномалия: ведь недаром же
сказаны Гегелем вещие слова: «Сова Минервы начинает свой
полет лишь с наступлением сумерек».
В последнее время предпринята интересная попытка подвер-
гнуть статистическому анализу социальный состав носителей
византийской интеллектуальной культуры XIV в. При этом ока-
залось, что из 435 оставшихся нам известными деятелей византий-
ской культуры на протяжении всей истории империи 91 при-
ходится на XIV в. Из них 51 человек (или 55%) может быть при-
писан к церковной сфере, а 40 (около 45% от всего числа интел-
лектуалов XIV в.) — светские, literati.7 Разумеется, подобного
рода механический подсчет не в состоянии отразить не только
качественный уровень византийской культуры этого периода,
но и в количественном отношении весьма приблизителен, так как
учитывает только тех деятелей, которые оставили после себя
какую-то письменную продукцию. Между тем известно, что каж-
дый более или менее крупный византийский ученый или мысли-
тель имел свой определенный круг последователей и учеников,
которые в большинстве своем остались неизвестными и сообще-
ние которым своих идей далеко не всегда выливалось у такого
мыслителя в форму написания сочинений, а очень часто было почти
исключительно устным, — факт, который говорит о наличии иде-
альных условий для передачи и распространения эсотерических
доктрин. Шевченко, автор упомянутого статистического подсчета,
признает трудность «реконструировать мир тех, которые, подобно
Сократу, производили и передавали культурные ценности исклю-
чительно устно».8 Для воссоздания интеллектуальной жизни
в Византии XIV—XV вв., особенностей форм духовного общения,
литературного быта гораздо большее значение имела бы рекон-
струкция сети тех неофициальных литературно-философских уче-
ных сообществ, которые получили широкое распространение
в Византии в ту эпоху. Пока что эту задачу еще предстоит решить,
но уже сейчас в нашем распоряжении есть материал, позволяю-
щий сделать кое-какие наблюдения о характере (Натра — «театров»
(именно так называются эти сообщества в источниках), о той ин-
теллектуальной среде, в которой они родились. Под «театром»
7 Sevcenko I. Society and intellectual life in the XIVth century. — Actes
du XIVе Congr. Int. des Etudes Byz., Bucarest, 1974, I, p. 69—92. Даются
подробные цифровые соотношения внутри этих двух основных групп.
Поименно все византийские деятели культуры XIV (и частично XV) в.
указаны в прим. 2 на с. 69—70.
8 Ibid., р. 69. Речь идет не об официальном школьном или университетском
образовании, а о частных курсах типа семинаров, в которых вокруг того
или иного авторитетного ученого или философа группировалась кучка его
единомышленников, учеников. О непрерывной линии отношения «учитель-
ученик» в Византии этого времени см.: Sevcenko I. Theodore Meto-
chites, the Chora and the intellectual trends of his time. — In: The Kariye
Djami. Ed. P. A. Underwood. V. IV. Princeton, 1975, p. 19.
13
в то время понимали аудиторию как таковую, т. е. само помеще-
ние, в котором происходило то или иное литературное или фило-
софское действо, и участников собрания.9 Предметом последнего
могло быть обсуждение какого-то нового сочинения, выступление
того или иного автора с речью, панегириком или другим риториче-
ским сочинением, просто беседа на философские и литературные
темы, наконец, публичный диспут, перераставший зачастую в шум-
ную дискуссию. Само название — «театр» — объяснялось тем,
что литературное действо понималось и протекало как театраль-
ное зрелище; нередко оно проводилось, судя по одному из писем
Димитрия Кидониса, с участием певцов (d^oova;) и музыкантов,
которые сопровождали произнесение речей пением и музыкой (at
тт); a’jT&v fiooatxf^ Osat^ov . . . Ttotoovrat).10
В среде византийских интеллектуалов считалось хорошим
тоном иметь свой собственный «театр». Например, Никифор Хумн
собирал у себя литературный кружок, что послужило предметом
едких насмешек Метохита. «Ты собираешь у себя „театры* (Театра
аоухаЫъ еаотф), — говорит он Хумну, — и выдающихся лю-
дей, чтобы они услышали о твоей мудрости, силе духа и твоей
смелости по отношению к Платону и другим великим именам ан-
тичности. Сидя посредине и читая вслух свои сочинения, ты как бы
священнодействуешь: рукоплещешь, принимая всевозможные не-
пристойные позы, то вскакивая с ложа, то снова падая на него
и съеживаясь, размахиваешь обеими руками, ворочаешь головой
и шеей, сгибаешь и разгибаешь туловище, раздражая тех, которые
тебя слушают и созерцают, и давая им повод к смеху и к нескон-
чаемым пересудам, когда они позднее уходят от тебя. Ведь им
следовало бы уделить большее внимание твоей мудрости и твоим
благородным умозаключениям в отношении невежества тех дея-
телей античности, кажущихся великими, и таким образом вечно
владеть самыми что ни на есть из всех значительнейшими выго-
дами. Они же — о невежество, неряшливость, мерзость! — це-
ликом поглощены твоими взываниями к богу, твоим комическим
танцем и неистовством, которые они наблюдают у тебя в то время,
как ты говоришь. Именно это занимает их ум, и злодеи проводят
время в зловредных насмешках и шутках по поводу всего, что
видели».11 Однако известно, что Метохит сам собирал у себя ученое
сообщество.12 Никифор Григора также приглашал Иоанна Ва-
силика прийти в театр ученых, где предполагалось обсуждение его
(Григоры) сочинений, а его современник и корреспондент Николай
9 Hunger Н. Klassizistische Tendenzen. . ., S. 150.
10 Demetrius Cydones. Correspondance. Ed. R.-J. Loenertz. II. Citta del Va-
ticano, 1960, p. 170, ep. 262, 82—83.
11 § e vc enko I. Etudes sur la polemique entre Theodore Metochite et
Nicephore Choumnos. Bruxelles, 1962, p. 253; cf. Verpeaux J. Nice-
phore Choumnos. Homme d’Etat et humaniste byzantin (ca. 1250/1255—
1327). Paris, 1959, p. 67.
12 Boissonade J.Fr. Anecdota Graeca, III, p. 375; cf. Verpeaux J.
Nicephore Choumnos, p. 67.
14
Лампенос описывает в одном еще неизданном письме, как он
созвал подобный театр, чтобы огласить письма.13 Мануил Рауль
дает великому доместику Алексею Ласкарю Метохиту подробный
отчет о таком театре, который он устроил по поводу оглашения
письма одного своего адресата, и мы отчетливо чувствуем то
удовлетворение, которое он испытал, оказавшись в центре этого
маленького кружка: еб&о; Х°Р°5 реоо? (pouvopai xai xopocpato; elvat
уорлОоу хтХ.14 Михаил Гавра, рассказывая о литературной дея-
тельности своего рано умершего брата Иоанна, сообщает, что тот
собирал у себя театр, объединявший любителей и знатоков
«вместе покорибанствовать» (too; aoyzopopavTiav elSoxa^); он же
в письме к Триканасу свидетельствует, что адресату не удалось
собрать театр для публичного оглашения речи Гавры, посвящен-
ной богородице, но он, Гавра, доволен уже тем, что Триканас
устроил театр для себя.15 Много упоминаний о театрах содержится
в корреспонденции Димитрия Кидониса: в письме к фессалоник-
скому другу он пишет, что тот для публичного провозглашения
своих речей устраивает театр, подобающий Платону, и принуж-
дает всех присоединиться к своим суждениям; в другом письме он
иронически уподобляет себя одному из участников театра, кото-
рый, «плохо выступив в театре и поэтому освистанный слушате-
лями, совершает еще одну ошибку, надеясь на то, что будет увен-
чан лаврами победителя»; говорит также об ораторе, который
неумеренной болтовней так возбудил против себя театр, что слу-
шатели только что не метали в него камни;16 и т. д.
Прекрасно передает атмосферу такого театра диалог Ники-
фора Григоры «Флорентий»,17 написанный (летом 1337 г., как по-
лагает Леоне) в сатирическом тоне и с вымышленными собствен-
ными именами, но в основе которого лежит, возможно, реальный
факт — публичный диспут между Варлаамом Калабрийским и
Никифором Григорой (мы продолжаем верить в это, вопреки Леоне,
который считает диалог литературной фикцией, lusus litterarius, от-
звуком недавней полемики между Метохитом и Хумном). Прекрасно
переданы чуткая реакция аудитории на перипетии спора, почти-
тельное внимание, с которым встречались предложенные Ники-
фором Григорой Варлааму вопросы по астрономии, грамматике и
13Guilland R. Correspondance de Nicephore Gregoras, ep. 74, p. 105;
Hunger H. Klassizistische Tendenzen. . ., S. 150.
14 Emmanuelis Rhaul epistulae XII. Ed. R.-J. Loenertz. — EEBS, 1956, 26,
p. 156—157; cf. Hunger H. Klassizistische Tendenzen. . ., S. 150.
16 F a t ou г о s G. Die Briefe des Michael Gabras (ca. 1290 — nach 1350).
II. Teil. Wien, 1973, S. 560, 358, 26—27; S. 558, 355.
18 Demetrius Cydonds. Correspondance, I. Citta del Vaticano, 1956, p. Ill,
78, 20 sq.; II, p. 256, 326, 17-19; p. 325, 376, 29-32.
17 Niceforo Gregora. Fiorenzo о intorno alia sapienza. A cura di P. L. M. Leone.
Napoli, 1975; cf. L e о n e P. L. M. Alcune osservationi sul «Florentios»
di Niceforo Gregoras. — In: Byzantino — Sicula, II. Palermo, 1975, p. 335—
345; PoJ ernes D. I. *H про? tov BapXaap. Steve£t<; тои Грт^ора. *H «ayctXo-
71a». — ’EXXijvixd, 1964, 18, aeX. 44—72.
15
риторике, аристотелевским силлогизмам, единодушный хохот,
сопровождавший неуклюжие ответы Варлаама, и, наконец, фи-
нал диспута, когда председательствующий увенчивает победителя.
Конечно, Григора, который специально занимался астрономиче-
скими расчетами пасхалии и даже предложил реформу кален-
даря в духе будущего григорианского, превосходил Варлаама
в этих вопросах. Последний, безусловно, не выдержал спора
с таким глубоким ученым, как Григора,18 но вряд ли можно на
основании этого делать вывод о невежестве Варлаама.
Вполне возможно, что подобные диспуты часто происходили
в императорском «театре». Кружок императора Андроника II
Палеолога, объединявший лучшие научные силы эпохи, был
несомненно самым крупным в то время, образцом для про-
чих, «школой всяческих добродетелей» и «гимназией эруди-
ции», по определению Григоры.19 Последний оставил интерес-
ное описание одного из заседаний кружка, которое было
посвящено проблемам астрономии. Сам император умело руково-
дил дискуссией. Григоре было предоставлено слово для восхва-
ления астрономии. Между прочим, он попытался доказать, что
с помощью астрономии можно было бы исправить дату пасхи,
сделать ее постоянной и праздновать в один день во всем христиан-
ском мире. Его доказательство, основанное на точных вычисле-
ниях, получило одобрение присутствующих, в частности самого
Андроника, но император, опасаясь религиозных волнений, не
счел возможным убеждать народы, различные по языку и циви-
лизации, в неотложности этой реформы.20 Андроник II Палеолог,
этот слабый и посредственный политик и государственный дея-
тель, своей личной ученостью снискал славу суверена, о котором
мечтал Платон. Это пытались доказать, в частности, Григорий
Кипрский и Никифор Григора (согласно последнему, то, что
Платон развивал в теории, Андроник применил на практике,
18 Победу Григоры над Варлаамом подтверждает Григорий Акиндин в од-
ном из своих писем к Варлааму. См.: Loenertz R.-J. Byzantina et
franco-graeca. Roma, 1970, p. 83, 88. О полемике между Григорой и Вар-
лаамом см.: Leone Р. L. М. II ФьХор.а&'г)? irj iupl оррютшу di Niceforo
Gregora. - RSBN, NS, 1971-1972, 8-9 (XVIII—XIX), p. 171-201.
19 Nicephori Gregorae Historia byzantina, I. Bonnae, 1829, p. 327. Вряд ли
права У. Бош в оценке царившей при дворе Андроника II атмосферы:
«Двор Андроника II был далек от той радостной, рыцарской культуры,
которая царила в Константинополе при Комнинах и которую Андроник
Младший нашел у итальянских аристократов и купцов в Галате. Это была
реакция на XIII век в Византии, который слишком решительно обратился
к национально-греческим, православным и гуманистическим интересам»
(Bosch U. V. Kaiser Andronikos III Palaiologos. Versuch einer Darstellung
der byzantinischen Geschichte in den Jahren 1321—1341. Amsterdam, 1965,
S. И). О сообществе ученых при дворе Андроника IIcM.:Brehier L.
Les empereurs byzantins dans leur vie privee. — Rev. Hist., 1940, p. 193—
217.
20 Nicephori Gregorae Historia byzantina, I, p. 372—373; cf. Guilland R.
Essai sur Nicephore Gregoras, Phomme et 1’oeuvre. Paris, 1926, p. 10; V e r-
pe a u x J. Nicephore Choumnos, p. 66.
16
и если бы Платон был жив, он бы непременно обогатил свою по-
литик) и свое государство опытом Андроника и многое взял бы
в качестве отправных точек для своих законов).21 Другой «им-
ператор-философ», как его называл Димитрий Кидонис,22 а именно
Мануил II Палеолог, тоже собирал такой театр, к которому,
в частности, принадлежал Иоанн Хортасмен, не устававший хва-
лить императора за это. «Как когда-то, — говорит Хортасмен, —
так и теперь прекрасные творения имеют подходящий случай
показать себя в исполнении. Теперь снова почитают мудрость,
сопряженную с добродетелью, и искусство речи занимает в им-
ператорском дворце большое место».23 Мануил сам в письме к про-
тэкдику Михаилу Вальсамону описывает сцену заседания его
сообщества: громкие рукоплескания сопровождали чтение письма.
Председательствовавший (им был некий Ягарис) от восторга не
мог дальше продолжать чтение.24
Таким образом, даже на основании немногих примеров мы
можем сделать вывод о том, что театры явились характерной для
XIV и частично XV в. (о XV в. подробнее см. далее) формой не-
сословной, некорпоративной организации определенной части
византийской интеллигенции, а именно светской интеллигенции.
Как известно, западноевропейская интеллигенция эпохи средне-
вековья состояла преимущественно из духовных лиц, в частности
монахов и представителей клира, т. е. являлась составной частью
церковной иерархии. Поэтому нельзя образованных людей, при-
надлежавших к церкви, рассматривать как самостоятельную
социальную прослойку, как интеллигенцию. Как таковая интел-
лигенция начала развиваться лишь тогда, когда образование
освободилось из-под власти церкви, стало секуляризироваться.
Только с того момента, когда основным источником существова-
ния образованных людей стали их знания и опыт, интеллигенция
начинает формироваться как самостоятельная социальная про-
слойка.25 26 В Византии этот вопрос стоял несколько по-иному:
здесь всегда была значительная прослойка именно светской ин-
теллигенции. Отсутствие у византийского клира целибата приво-
дило к тому, что в Византии складывается слой интеллигенции,
21 Leone Р. L. М. Nicephori Gregorae ad imperatorem Andronicum II Pa-
laeologum Orationes. — Byz., 1971, 41, p. 504—505.
22 Demetrius Cydones. Correspondance, II, p. 386, ep. 430, 10.
23 Hunger H. Johannes Chortasmenos (ca. 1370—ca. 1436/37). Briefe,
Gedichte und kleine Schriften. Wien, 1969, 10, S. 160, 16—17. Это не по-
мешало Хортасмену в его «Этических наставлениях», которые правильнее
было бы назвать «Моральным кодексом дремучего мещанства», советовать
человеку, оказавшемуся в кругу людей, беседующих на философские темы,
не высовываться с речами, дабы не раздражать публику и не обнаружи-
вать своего невежества. (Ibid., S. 239, 49 ff.).
24 Legrand Е. Lettres de 1’empereur Manuel Paleologue. Paris, 1893, ep.
34, p. 48, 8—11.
26 Специально вопрос об интеллигенции эпохи средневековья, о ее прин-
ципиальном отличии от ренессансной интеллигенции см.: L е Goff J.
Les intellectuels au Moyen Age. Paris, 1957.
2 И. П. Медведев
17
неизвестный на Западе: дети священнослужителей (в том числе
высших чинов патриаршей курии), которые не пошли по стопам
своих отцов. Кроме того, ряды светской интеллигенции пополня-
лись образованными кадрами имперской администрации. Все это,
подчеркивает Мазэ,26 важно учитывать для правильного понима-
ния гуманистической традиции в Византии. Определяя социаль-
ный состав византийских интеллектуалов, Хунгер пишет: «Так на-
зываемые динаты, крупные землевладельцы, члены влиятельных,
зачастую имевших родственные связи с императорским домом
семей, здесь ни при чем. Их удел — иные заботы: внутриполитиче-
ская дипломатия, интриги, забота о своих угодьях, доходами
которых они жили. Только единичные представители этих круп-
ных родов, этих eoyeveif; были не чужды литературных и филоло-
гических интересов. Состоятельные представители „среднего со-
словия4* (piooi) тоже вряд ли имели к этому близкое отношение,
будучи поглощены деловыми заботами. Настоящими же носите-
лями литературы и науки в Византии были те интеллектуалы, ко-
торые в значительной части принадлежали к социально низкому
слою „бедных44, л£ут]тер>.26 27 Думается, что такое ограничение со-
циальной базы интеллектуальной элиты вряд ли оправдано.
Итальянская практика показала, что деловые, торгово-купече-
ские круги отнюдь не были чужды наукам и литературе,28 а ча-
стые ламентации византийских интеллектуалов по поводу собствен-
ной бедности и несчастной доли далеко не всегда нужно понимать
буквально.29 Конечно, земельные собственники среди византий-
ских интеллектуалов были немногочисленны, но все же мы не
думаем, что в качестве исключения можно назвать только три
имени (Метохит, Иоанн Кантакузини Плифон), как это делает Шев-
ченко. Несомненно, что выходцы из феодальной знати составляли
весьма заметную часть византийской интеллектуальной элиты.
Несмотря на всю противоречивость, эта интеллектуальная
26 Masai Fr. Plethon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956, p. 54.
27 H u n g e г H. Klassizistische Tendenzen. . S. 148.
28 См. по этому поводу превосходное исследование: Вес Ch. Les marchands
ecrivains. Affaires et humanisme a Florence 1375 a 1434. Paris, La Haye,
1967. — В качестве примера Хунгер ссылается на то письмо Димитрия
Кидониса (№ 106 в издании Ленерца), в котором при перечислении предста-
вителей различных социальных слоев, участвовавших в одном собрании,
интеллектуалы (k6yoi<; еахокахбт£<;) указаны в заключении наряду с
Но это могло быть чистой случайностью. Шевченко отмечает, что в горо-
скопе 1336 г., составленном для Трапезундской империи, подчеркивается
высокое социальное положение интеллектуалов среди прочих категорий
населения. Грамматики и нотарии идут сразу за императорами и мегиста-
нами (§ е vcenko I. Society and intellectual Ше. . ., p. 75).
29 Некоторые примеры, приведенные Шевченко (Sevcenko I. Society
and intellectual life. . ., p. 71), можно было бы умножить. Так, Иоанн Хор-
тасмен, превознося ученость Феодора Антиохита, подчеркивает его благо-
родное происхождение (fevooc еи epov) и огромное состояние, оставлен-
ное ему родителями (7cepiTT7)v ouatav xexT7]p.eva)v абтф тюу Toveajv): Hun-
ger Н, Johannes Chortasmenos, S. 144, 23—24.
18
среда отличалась гомогенностью и сплоченностью, образуя полу-
замкнутое, сравнительно немногочисленное, оторванное от на-
рода общество ученых, жившее по своим определенным законам,
которые весьма напоминают формы интеллектуального общения,
характерные для итальянской гуманистической среды. Нельзя,
в частности, не отметить полной аналогии между византийскими
литературно-философскими «театрами» и сходками (convegni,
symposia) итальянских гуманистов, лозунгом которых было гва-
риновское «Гиото. . . fornito di ratio ed oratio e nato non tanto
a vivere quanto a convivere».30 Думается, что наиболее устойчивые
из византийских гуманистических кружков, не говоря уже о та-
ких более поздних образованиях, как «школа» Плифона (см. о ней
далее), могут быть сопоставлены с итальянскими гуманистиче-
скими «академиями». Создавая свои accademia, итальянские гума-
нисты вдохновлялись, разумеется, садом Академа близ Афин,
в котором Платон вел свои занятия, но не зря ведь и Димитрий
Кидонис говорит о Мануиле Палеологе (который руководил
в Фессалонике своим театром), что он «как бы восседал в Академии
и ее садах»,31 хотя название «академия» для обозначения гумани-
стических сообществ в Византии не удержалось.
Осознание единства и общности людей науки особенно четко
выражено Григорой, который, обращаясь к Метохиту, говорит:
«Твое появление среди нас — это пребывание в среде людей всей
науки (оосрса; акаат^), получившей душу и тело и живущей
с людьми, чтобы приобщить слушателей к мудрецам, облагоразу-
мить непросвещенный слух и изгнать все, что является оскорбле-
нием истинной науки».32 Члены этой своеобразной Respublica
litteraria тесно связаны между собой не только через систему са-
лонов — театров, но и через эпистолографию. Столичные интел-
лектуалы поддерживали постоянную переписку со своими собра-
тьями, жившими в Фессалонике, на Кипре, Крите, в Трапезунде,
Морее и т. д., причем эпистолографии отводилась роль особого
рода рафинированной интеллектуальной связи между членами
этого сообщества, которой свойственны безличный характер трак-
туемых сюжетов, сознательный отказ от реального и конкретного,
внеситуативность. Эта функция византийской эпистолографии
аналогична той, которая была свойственна итальянской гумани-
30 Цит. по: Ruben Н. Der Humanist und Regularkanoniker Timoteo Maf-
fei aus Verona (ca. 1415—1470). Aachen, 1975, S. 80. О сходках итальянских
гуманистов см. также: Della Torre A. Storia dell’Accademia Pla-
tonica. Torino2, 1960, p. 150—238, 358—364, 394—399; cf. M a i e r I.
Ange Politien. La formation d’un poete humaniste (1469—1480). Geneve,
1966, p. 20—21, 60, 68—71.
31 Demetrius Cydones. Correspondance, II, p. 167, ep. 262, 31 sq. Интересно от-
метить сходство византийских «театров» и итальянских «академий» с извест-
ными нам по Плинию и Ювеналу римскими (конца империи) рецитациями,
когда на собраниях в больших аудиториях римские писатели выступали
с чтением своих произведений перед приглашенной публикой.
32 G u i 1 1 a n d R. Correspondance de Nicephore Gregoras, 14, p. 65.
19
2*
стической эпистолографии.33 Продолжая эпистолярное искусство
античности,34 поздневизантийские эпистолографы доводят этот
жанр литературной деятельности до абсолюта: создаются бес-
численные сборники образцов писем и руководства по составлению
их; широко практикуется составление фиктивных, апокрифических
писем, приписываемых какой-нибудь выдающейся личности ан-
тичности (Солону, Фемистоклу, даже Сократу, Аристотелю и т. д.);
при написании письма, предназначенного для какого-нибудь
адресата, всегда имеется в виду его «опубликование», т. е. включе-
ние его в рукописные сборники наряду с законченными произве-
дениями и предание гласности (именно в таком виде дошли до нас
письма Григория Кипрского, Никифора Хумна, Никифора Гри-
горы, Димитрия Кидониса, Иоанна Хортасмена, Михаила Гавры и
многих других).35
Основу корреспонденции образует дружба близких по духу
мыслителей, осознание единства ученых, причастности к единому
интеллектуальному сообществу. Как известно, понятие дружбы,
основанной на гармонии мнений (ojiovoia), было присуще и хри-
стианской этике, в частности отцам церкви Василию Великому,
Григорию Богослову и Иоанну Хрисостому, выводившим дру-
жеские чувства (ауакт]) из любви к ближнему. Но у них любовь
к богу декларируется как имеющая преимущество перед той, ко-
торую питают к своему другу.36 Этот аспект дружбы чужд гумани-
стической эпистолографии, как, впрочем, и взгляд на дружбу,
особенно ярко выраженный Михаилом Пселлом, как на простые
33 М е s п а г d Р. Le commerce epistolaire comme expression sociale de
1’individualiste. — In: Individu et societe a la Renaissance. Paris, Bruxel-
les, 1967, p. 15—31. Указатель огромного числа поздневизантийских эпи-
столографов см.: Сметанин В. А. 1) Эпистолографии. Свердловск,
1970, с. 42—146; 2) Перечень изданий поздневизантийских писем с 1502
до 1917 г. — АДСВ, 1969, вып. 6, с. 176—200.
34 См.:Сметанин В.А. Эпистолографии, с. 13 и др. Нужно добавить еще
превосходное исследование: Thraede К. Grundziige griechisch-rd-
mischer Brieftopik. Miinchen, 1970.
36 Verpeaux J. Nicephore Choumnos, p. 73—82; Dennis G. T. So-
cial and intellectual life as reflected in late fourteenth century byzantine
lettres. — Actes du XIVе Congr. Int. des Etudes Byz., Bucarest, 1975, II,
p. 67—74; Karlsson G. H. Die Briefkunst der Palaologenzeit. — Ibid.
О византийской эпистолографии в целом см.: Tomadakis N. В.
1) Bu^gcvtivV] етиатоХо^ра^ьа. Etaa^w^Tq, xeifisvj, xaTaXo-pi; e7tiaroXo7pa<pa)V. ’Ev
1955; 2) ’Ex eictoToXo^pa^ias. 'ОроХора e-rttaxoXwv xai
EY^pacpoov. — *Ек1ат1)|Л. ’Ekst. СЕнХоа. S^oX^j; IlavsKiaT^p-iov ’AQtjvwv, 1968/1969,
19, aeX. 9—34; Karlsson G. H. Ideologic et ceremonial dans 1’episto-
lographie byzantine. Uppsala, 1959 (новое издание — 1962 г.); Смета-
нин В. А. Из истории эпистолографии. — ВИ, 1971, № 1, с. 212—216.
36Malunowicz L. Problem przyjazni u Bazylego, Grzegorza Teologa,
Jana Chryzostoma. — Roczniki humanistyczne. T. N. K. U. L., 1968, № 3,
p. 107—131; T r e u К. ФсХ(а und луйкц. Zur Terminologie der Freund-
schaft bei Basilios und Gregor von Nazianz. —Studi Clasice, 1961,3,
p. 428—431; Thraede K. Grundziige griechisch-romischer Brieftopik,
S. 126 ff.
20
приятельские отношения.37 Разумеется, и у интеллектуалов ин-
тересующего нас времени встречается традиционный эпистоло-
графический топос <pckttx, известный с поздней античности. Таковы
выраженные в нейтральном и безличном, чисто риторическом
стиле представления о дружбе Михаила Гавры.38 Но у лучших
представителей византийской гуманистической элиты понятие
дружбы стало наполняться иным содержанием. Наиболее прочной
основой дружбы признается общность научных интересов.39 Ярко
культ дружбы выражен в корреспонденции Никифора Григоры.
Она ему кажется прекраснейшим из всех земных благ. Древние,
говорит он, которые почувствовали ее очарование, обессмертили
Диоскуров, соединенных столь сладостной цепью. Григора также
страстно стремится к дружбе, желает непрерывно увеличивать
число своих друзей, хотя иметь чересчур много друзей кажется
ему столь же ужасным, как и обходиться одним. «Это одновре-
менно и несчастье, и предмет зависти — быть окруженным боль-
шим числом друзей, как и пройти жизнь без друзей; одно волнует,
угнетает, утомляет самой крайностью, другое есть свойство ди-
кого, нецивилизованного существа и, говоря по правде, подходит
к тому, кто живет с животными». Но дружба может расцвести
только у душ, родственных по свойствам. Прочно установившись,
она не боится ничего. «Она плюет на все земные невзгоды и не пере-
стает направлять взгляд души к неизменным принципам вещей,
где эта последняя учится познавать точные законы дружбы.
Но если она покоится на хрупких основаниях, она не может су-
ществовать долго и быстро приходит в упадок». Ничто не укрепляет
это чувство больше, чем честность, добродетель и наука.
Но не меньше, чем наука, дружбе необходима искренность. Без
нее как может быть все общим у друзей? Если один друг познал
успех, дружба обязывает, чтобы ему аплодировали, и Григора
делает это от доброго сердца; если другой заслуживает критики,
он должен ее принимать без раздражения, ибо его друзья дей-
ствуют в его интересах. Дружба не может обойтись без откровен-
ности, говорит Григора и живо порицает одного протосеваста,
который отказывается открыть имя того, кто на него нападает
под покровом анонимности. «Письма, — писал Григора Зариде, —
укрепляют и поддерживают дружбу».40 Письма передавались
37 Любарский Я. Н. Пселл в отношениях с современниками (Пселл
и фемные судьи). — RESEE, 1972, 10 (I), р. 28 sq.; Tinnefeld F.
«Freundschaft» in den Briefen des Michael Psellos. Theorie und Wirklich-
keit. — JOB, 1973, 22, S. 151—168.
38 F a t о u г о s G. Die Briefe des Michael Gabras, s. Motiv- und Sachregister:
Freundschaft.
39 Gu i Ila nd R. Correspondance de Nicephore Gregoras, p. 6, № 10
(письмо к Фоме Магистру в Фессалонику). Ср.: Hunger Н. Johannes
Chortasmenos, S. 35 und № 6, 7, 14, 16, 20, 21, 30, 32, 37, 39, 40, 43, 48, 54.
40 G u i 1 1 a n d R. 1) Essai. . ., p. 92—93; 2) Correspondance de Nicepho-
re Gregoras, № 1, 5, 7, 10, 32, 37, 42, 67, 68, 70, 71 (подчеркивается мысль,
21
через курьеров-нарочных или с оказией (через путешественников,
чиновников и т. д.), которые должны были сообщать устно все
бытовые детали, для которых в письме не нашлось места, а также
передавать сопроводительные подарки (вино, мед, масло, меха,
ткани и др.).41 Таким образом, члены интеллектуального сооб-
щества поддерживали друг друга не только духовно, но и ма-
териально.
В письмах византийских ученых, в их философских и лите-
ратурных трактатах ясно выражен интеллектуально-эстетиче-
ский идеал того времени — хаХохауа&с'а, аатесоттд;, т. е. благородство
и утонченность, идеал, заимствованный из античности, но вы-
ражавший новое эстетическое восприятие жизни, идеал, в ко-
тором сплавились воедино нравственные качества человека и его
энциклопедизм и в котором ясно различима ренессансная идея
гармонии рационального и прекрасного.42 Византийские гума-
нисты были чувствительны к красоте памятников, произведений
искусства, ландшафтов. Феодор Метохит, например, повествует
нам о наслаждении, которое он испытал при созерцании моря,
неба, звездного хоровода, небесных и других видений. По его мне-
нию, созерцать красоту природы и природных явлений и испы-
тывать при этом наслаждение является врожденной способностью
человека, отличительным свойством, выделяющим его из круга
всех других живых существ, да и то это дано только тем из людей,
у кого облагорожены чувства (оЬ; ара twv аЬгЦаесоу т]
еиубуй); e^et) и кто в состоянии описать эти ощущения в поэтиче-
ских образах.43 Удовлетворение эстетического чувства созерца-
нием прекрасного вида является не чем иным, как гуманистиче-
ским открытием природы, источника вдохновения. Культ антично-
сти и античной науки получает в это время необычайное даже для
Византии распространение. Это выразилось не только в резком
что у друзей — все общее), 73 (гимн дружбе), 103, 104, 106, НО, 116, 118,
144, 35, 156 (в издании Гийяна письма и регесты писем Григоры публику-
ются не по порядку номеров).
41 Н u nger Н. Johannes Ghortasmenos, S. 35—36 und № 2,19, 25; F a t о u-
ros G. Die Briefe des Michael Gabras, №87, 125, 147, 261, 385, 406, 428, 462.
42 T a n a s e s c u G. Zur Begriffsbestimmung der Kalokagathia bei den
byzantinischen Schriftstellern des XlV-ten Jahrhunderts. Ein Beitrag zum
Ethos-Verstandnis^ der Paleologenzeit. — Actes du XIVе Congr. Int. des
Etudes Byz., Bucarest, 1975, II; Goman J. Observations sur prosopopee
de Гате et du corps chez Michel Ghoniate. — Ibid., p. 53—66; cf. V e r-
peaux J. Nicephore Choumnos, p. 190,197; Delvoye^Ch. L’art
byzantin. Paris, 1967, p. 314—315.
43 Theodori Metochitae Miscellanea philosophica et historica. Ed. Ghr. Muller
et Th. Kiessling. Lipsiae, 1821, p. 264—271. Картины природы, которые
рисует Метохит, сходны с теми, что созерцал Франческо Петрарка при
восхождении на одну из горных вершин в окрестностях Авиньона, хотя
под влиянием чтения «Исповеди» Августина и своей полемики с аверро-
истами последний и вознегодовал на себя за нечестивые переживания.
См.: Lettere di Francesco Petrarca, I. Firenze, 1863, p. 486—488. Ср. Ревя-
кина H. В. Проблемы человека в творчестве Франческо Петрарки. —
Бахрушинские чтения. Новосибирск, 1974, с. 179.
расширении круга комментируемых и переписываемых античных
авторов, но и в стремлении выделить умственный труд, занятие
наукой в специфическую сферу деятельности. В трактате «Этикос,
или о воспитании», Феодор Метохит восхваляет красоту жизни
в науке, определяет умственный труд как высшую форму наслаж-
дения — ig'Boviq, составляет даже кодекс жизни ученого, согласно
которому ученый во имя науки (но не во имя бога!) должен отка-
зываться от мирских забот и от семейной жизни,44 45 ибо мещанская
семейная жизнь с женой и детьми отвлекает ученого от поставлен-
ной цели: у ученого не должно быть зависти к своим собратьям
по науке, он должен вести жизнь не только созерцательную,
но и деятельную и т. д.46 Для умонастроения этой культурной
среды весьма характерны забота о литературной славе, честолю-
бие, любовь к своим творениям, идея бессмертия, приобретен-
ного литературной славой. Например, Метохит, Хумн, Григора,
Магистр и другие в письмах и трактатах часто высказывали свое
жгучее желание написать такое сочинение, которое обессмер-
тило бы их навеки.4® Хумн в одном из писем подчеркивал: «Нет
ничего в мире, что я предпочел бы литературной славе»; 47 Ники-
фор Григора, побуждая философа Иосифа к написанию коммен-
тария к Аристотелю, добавляет: «Чтобы известность, как большой
корабль, пронесла твою славу через века целой и нетронутой».48
Многие письма византийских гуманистов проникнуты заботой
о сохранении и распространении своих сочинений, этих «детей,
дорогих тем, кто их сотворил», — метафора, часто встречающаяся
у византийских писателей того времени, но более развернуто
высказанная Хумном. Сравнив литературные сочинения с детьми,
он добавляет, что подобно тому, как отец любит видеть телесную
красоту своих детей, так и писатель любит видеть свои сочине-
ния каллиграфически переписанными на пергамене, ибо совер-
шенство формы делает их еще более дорогими сердцу.49
Хорошо налаженной была система книгообмена, в письмах
то и дело высказываются просьбы о присылке сочинений адресата
и сообщается о высылке своих. Например, у Михаила Гавры
44 Идеал, не чуждый и итальянским гуманистам. Верджерио, например,
осуждал философов, вступавших в брак. См.: Ревякина Н. В. Гу-
манист Пьер-Паоло Верджерио об умственном труде и ученых. — В кн.:
Европа в средние века: экономика, политика, культура. М., 1972, с. 352—
353.
45 Hunger Н. Der ’IRhxoc desTheodoros Metochites. — ’EkkTjvixa, ПарАотта,
’A&fjvai, 1957, 9, S. 149 ff.
48 Gu illand R. 1) Essai. . ., p. 102; 2) Correspondance de Nicephore Gre-
goras, 51, p. 94, 96 et n. 4; V e r p e a u x J. Nicephore Choumnos, p. 71 etc.
47 S e vc e nko I. Etudes sur la polemiquo entre Theodore Metochite et
Nicephore Choumnos, p. 18.
48Guilland R. Correspondance de Nicephore Gregoras, 13, p. 61.
49Verpeaux J. Nicephore Choumnos, p. 78. Эта же метафора встречается
и у гуманистов западноевропейского Возрождения, например у Эразма.
См.: Allen Р. S. Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, denuo re-
cognitum et auctum, I. Oxford, 1906, p. 563.
23
среди рукописей, полученных им в порядке книгообмена от дру-
зей, упоминаются рукописи Аристида, Демосфена, Евсевия,
Геродота, Гомера, Платона, Плутарха и только один раз — Новый
завет; Григора просит философа Иосифа прислать одно из его со-
чинений и уведомляет о высылке ему своих; сообщает о посылке
великому доместику Иоанну Кантакузину своего комментария
к трактату Синесия «О сновидениях»; посылает книгу со своими
сочинениями Пепагомену и извиняется, что делает это немного
поздно, потому что то один, то другой просил ее у него и только
что ему вернули; просит Лампеноса присылать свои столь за-
мечательные сочинения; упрекает Кал архонта за то, что тот за-
держивает его (Григоры) книгу, возбудив тем самым недоволь-
ство многочисленных друзей последнего, которые желают позна-
комиться с этим трудом.50 Книга вообще играла в том литератур-
ном мире огромную роль. Византийские библиофилы буквально
охотились за хорошими рукописями, сами переписывали их,
обсуждали технологию изготовления новой рукописи, тратили
много усилий на то, чтобы раздобыть хороший пергамен для ру-
кописи (см., например, письмо 252 Михаила Гавры в издании
Фатуроса, в котором содержатся любопытные данные о том, как
поврежденные места рукописи Плутарха заменялись и заново
переписывались), беспокоились за состояние библиотек, в ко-
торых работали,51 были прекрасными знатоками палеографии
и кодикологии. Константинопольцы Максим Плануд и его ученик
Триклиний заложили основы критики текста и введения конъек-
тур.52 «Их творчество, — говорит Шевченко, — было первоклас-
сным даже по нашим стандартам»,53 и он не так уж далек от истины.
Поразительно современно звучат, например, принципы обраще-
50 F a t о и г о s G. Die Briefe des Michael Gabras, S. Motiv- und Sachregister:
Handschriften; Guilland R. Correspondance de Nicephore Gregoras,
№ 1, 23, 46, 58, 78, p. 2, 12, 93, 99, 105 etc.
51 См., например, о составе библиотек Феодора Метохита и Иоанна Хортас-
мена: Sevcenko I. Observations sur les recueils des discours et des poemes
de Th. Metochite et sur la bibliotheque de Chora a Constantinople. — Scrip-
torium, 1951, 5, p. 279—288; Hunger H. Johannes Ghortasmenos,
S. 20 ff.; cf. Verpeaux J. Nicephore Choumnos, p. 69; § e v с e n k о I.
Theodore Metochites, the Chora and the intellectual trends of his time, p. 23.
62 Hunger H. Klassizistische Tendenzen. . ., S. 144; cf. Schartau B.
Observations on the activities of the byzantine grammarians of the Palaeo-
logian era. I. Demetrius Triclinius’ early work on the Euripidean Triad
(Gamle Konegl. Samlung 3549, 8° and Rylands Hebren 1689). — Cahiers
de 1’Inst. du Moyen Age grec. et latin, Univ, de Copenhague, 1970, 4, p. 3—
34; II. The impact of Thomas Magistros’s introductory matter (Vita, uwo&eaeic)
to the Euripidean Triad (’Including an excursus on Copenhagen, Gamle Ko-
negl. Samlung 3549, 8°). Odense, 1973.
63 § e v6 enko I. Theodore Metochites, the Chora and intellectual trends
of his time, p. 22; cf. D i e t z H. Die besonderen Lesarten des Codex A in
Sophokles’ Oed. Col. — Wiener Studien, 1972, 6 (85), S. 117—139; G a r-
z у a A. Sur la production philologique au debut du XIVе siecle a Byzance. —
Actes du XIVе Congr. Int. des Etudes Byz., Bucarest, 1975, II, p. 99—102.
24
ния с цитируемыми текстами, сформулированные Никифором
Григорой в ходе его полемики с Паламой. По его мнению, всегда
нужно помнить хорошее филологическое правило: сперва уста-
новить правильность текста, а уж потом сравнивать толкования
отрывков; текст должен представляться целиком, а не обрываться
при цитировании в тех местах, которые могли бы изменить смысл
сочинения; всегда следует иметь в виду контекст, в котором со-
держатся те или иные положения цитируемого автора, и т. д.54
Одним из наиболее бесспорных моментов в изображении гу-
манистической культуры эпохи Возрождения представляется
оценка ее как культуры по преимуществу энциклопедической
и риторической. Универсализм — черта, присущая многим, даже
самым выдающимся умам эпохи Возрождения, вплоть до Аль-
берти и Леонардо да Винчи, — отличает их от мыслителей пре-
дыдущих поколений и сближает с мыслителями последующих сто-
летий. Возможно, что в самой этой жажде широких, всесторон-
них, универсальных, в какой-то степени даже поверхностных,
неспециализированных знаний отразился дух Ренессанса. В этом
отношении деятельность византийских полиграфов и энцикло-
педистов, ученых с широким кругом интересов, сродни их за-
падноевропейским коллегам. Прекрасным образцом этого уни-
версализма является творчество Феодора Метохита и особенно
его Miscellanea — собрание 120 очерков по разным вопросам
философии, этики, религии, политики, литературы, истории,
астрономии, математики, физики. Укажем лишь некоторые темы,
разработанные в этом сочинении: об иронии у философов, осо-
бенно у Платона и Сократа (очерк 8), о неясности аристотелев-
ских сочинений (3), о человеческом свойстве хвалить добрые ста-
рые времена (41), о радостях наблюдения за небом (43), о кра-
соте моря (44), что лучше для человека — родиться или нет
(ответ положителен — 58), о надежде (63), о предложении
Аа&е Зкоаас (72), о дальнейшем распространении корыстолюбия (86),
о демократии, аристократии, монархии (96—98), о практической
пользе математики и особенно геометрии в рамках механики (70),
о первоначально эллинском характере города Кирена (103),
об истории Римской империи с самых начал (106, 108), об Эпа-
минонде и Пелопиде (114), об отдельных авторах, как Ксенофонт
(20), Плутарх (71), Дион из Прусы (19), Филон (16), Иосиф Фла-
вий (15), Синесий (18) и т. д.66 Недаром Никифор Григора привет-
ствовал письмом к Метохиту появление этого сочинения как * 56
Maparozzi М. Appunti per lo studio degli inediti «Antirrhetici posterio-
res» di Niceforo Gregoras. — Atti della Acc. Naz. dei Lincei, Classe di Sc.
mor, storiche e filol., 1974, vol. 28, № 7—12, p. 947.
56 Theodori Metochitae Miscellanea. . .; cf. В e c k H.-G. Theodoros Metochi-
tes. Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert. Munchen,
1952, S. 23 f.; H u n g e r H. Theodoros Metochites als Vorlaufer des Hu-
manismus in Byzanz. — In: Byzantinische Grundlagenforschung. London,
1973 XXI, S. 10.
25
открытие сокровищницы истории, как «рынок всего знания»,
который дает каждому то, в чем он нуждается. «Все виды, все роды
знания представлены в ней, — говорит он. — Какие услуги
не окажет она всем, кто культивирует науку в различных формах,
всем правящим, управляемым, морякам, военачальникам, рабам,
наставникам, страждущим, которые оплакивают капризы чело-
веческой жизни, благополучно живущим, которые со смехом
и шуткой принимают жизнь и ее невзгоды. Одним словом, это со-
кровище, которое содержит различные драгоценности, это ап-
тека, которая предлагает любой род лекарства, это как разно-
образная библиотека, как живой наставник».56
Разумеется, и в этой оценке сказалась свойственная визан-
тийцам риторичность. Культ риторики доминировал во всех сфе-
рах писательского творчества. Tspij 'P^opix^ византийских ав-
торов XIV—XV вв. оставалась техникой риторов второй со-
фистики (Либания, Элия, Аристида и др.), хотя в эпоху Григоры
следовали и другим образцам — Фемистию, Синесию, Симеону
Метафрасту.57 Существовала целая система подготовительных
упражнений — крорраората, восходившая к Афтонию и Гермо-
гену Тарскому (11 в.) и включавшая рассказы (З^ут^ата), басни
([wfroi), этопеи (ij&OKOtiai), т. е. упражнения, имевшие целью вло-
жить в уста какого-нибудь исторического или легендарного ге-
роя речь, приспособленную к данной ситуации, размышления
о каком-либо изречении (^;etat), опровержения (dvaaxeucu) и
утверждения (хатазхеоои), упражнения на какую-либо выдуман-
ную тему, называвшиеся peXexai (типичным для такого рода упраж-
нений является сборник риторических сочинений Никифора
Григоры, недавно изданный Леоне).58 Процветает эпидиктика —
искусство льстивой похвалы, особенно в адрес императора, бес-
численные paatXtxol Xoyot, для которых риторами был разработан
специальный трафарет, и по нему оратор должен был строить * 67 68
6eGuilland R. Correspondance de Nicephore Gregoras, № 15, p. 7—8.
67 Guilland R. Essai. . ., p. 83. В «Очерке риторики» (см. Walz Chr.
Rhetores graeci, III. Stuttgart, 1836, p. 547—558) философ Иосиф советует
брать за образец ритора Филона, Синесия, Филострата, отличавшихся
пышностью стиля (optima затем Фукидида, Григория Назианзина,
Иоанна Хрисостома, Симеона Метафраста, Либания, Исократа, Проко-
пия из Газы, Фемистия, Плутарха, Григория Нисского, Лукиана, Про-
копия Кесарийского и Пселла. Ср.: Т г е u М. Der Philosoph Joseph. —
BZ, 1899, 8, S. 1—64.
68 Leone P.L.M. Nicephori Gregorae Opuscula nunc primum edita. — An-
nali della Facolta di Lettere e Filosofia dell’ Universita di Macerata, 1970—
1971, III—IV, p. 730—782; cf. G и i 11 a n d R. Essai. . , p. 63; P i g-
n a n i A. Alcuni progimnasmi inediti di Niceforo Basilace. — RSBN, NS,
1971—1972, p. 295—315. Ср. также превосходный раздел о риторике
Никифора Хумна и его современников в работе: Ver ре aux J. Nice-
phore Choumnos, р. 82 sq.; Beck H.-G. Antike Beredsamkeit und byzanti-
nische Kallilogia. — Antike und Abendland, 1969, 15, 2, S. 91—101; Hun-
ger H. Aspekte der griechischen Rhetorik von Gorgias bis zum Untergang
von Byzanz. Wien, 1972.
26
свою речь.59 Разновидностью похвального слова в Византии былг
многочисленные надгробные речи — монодии и эпитафии.* 60 Короче
говоря, любой повод использовался византийскими писателями
для того, чтобы создать шедевр риторики. По словам Верно,
«византийская риторика напоминает пышность пламенеющей го-
тики и эмфатическую чувственность барокко».61 Думается, од-
нако, что прежде всего она стоит в одном ряду с элоквенцией
итальянских гуманистов,62 63 будучи призванной (как и последняя)
выразить гуманистический идеал красноречия, риторически фун-
дированного способа выражать свои мысли (ornatus dicendi),
т. е. идеал, который, по свидетельству Никифора Григоры, от-
личает аристократию ума от толпы, от всех этих рабочих, рыба-
ков и крестьян с их ауХштто? [Зео;, как людей, которые останови-
лись в духовных родовых потугах.68 Разумеется, у византийских
ученых того времени (даже у таких представительных, как Хумн)
было сколько угодно риторики плохого вкуса, ложного пафоса,
злоупотребления штампами — худший пример формального клас-
сицизма. Но у лучших умов и в этой области наблюдается пре-
одоление формализма. В частности, Феодор Метохит, прекрасно
усвоив технику и всю совокупность художественных средств
прогимнасматики и школьной риторики, пользуется ими не для
того, чтобы блистать, создавать шедевры риторики, изобретая
лишь формальные эффектные формы и метафоры, но прежде всего
для того, чтобы выразить свои собственные чувства, мысли, сомне-
ния и страхи. Метохит сам определил идеал риторики в монодии
Луке, бывшему игумену монастыря Хоры: «О как безыскусна
его (Луки) речь, как свободна от всякой выдуманной изыскан-
ности и сахарных выражений, единственная цель которых —
угождать»,64 хотя на это можно было бы ответить словами ученого,
B9Verpeaux J. Nicephore Choumnos, р. 85 sq.
60 Н a dris D. Was bedeutet «Monodie» in der byzantinischen Literatur? —
Byzantinische Beitrage, Berlin, 1964, S. 177—185.
eiVerpeaux J. Nicephore Choumnos, p. 114.
63 Cp.: Kristeller P. 0. Der italienische Humanismus und seine Bedeu-
tung. Basel, 1969, S. 10; cf. Seigel J. 1). Rhetoric and philosophy in
renaissance humanism: the union of eloquence and wisdom, Petrarch to
Valla. Princeton, 1968; 2) The teaching of Argyropulos and the rhetoric
of the first humanists. — In: Action and conviction in early modern
Europe. Princeton, 1969, p. 237—260; Struever N. S. The language
of history in the Renaissance. Rhetoric and historical consciousness in
Florentine humanism. Princeton, 1970; Murphy J. J. Rhetoric in the
Middle Ages. A history of rhetorical theory from Saint Augustine to the
Renaissance. Berkley—Los Angeles—London, 1974.
63 Nic. Gregorae Epistolae XC. — In: Ephemeris Dacoromana, 1924, 2, p. 242,
37—41 (№ 4); cf. Hunger H. Klassizistische Tendenzen. . ., S. 149.
M§ev6enko I. Theodoros Metochites, the Chora and the intellectual
trends of his time, p. 60, 1. 9—10; cf. Beck H.-G. 1) Theodoros Metochi-
tes, S. 20; 2) Das literarische Schaffen der Byzantiner. Wege zu seinem Ver-
standnis. Wien, 1974, S. 20; G i g a n t e M. 1) Il saggio critico di Teodoro
Metochites su Demostenc e Aristide. — La parola del passato, 1965, XX,
27
сказанными когда-то в адрес Ювенала, но вполне могущими от-
носиться и к Метохиту: «Он оставил риторику, но риторика его
не оставила».
Итак, культура гуманистических кругов этого времени была
по преимуществу литературной и риторской. Термин cptXoaocpoc,
которым нередко награждались византийские гуманисты, не имеет
уже технического значения и сближается с термином ртрор.65
«Обычная оппозиция риторики и философии, — говорит Верно, —
сменилась альянсом, писатели захотели быть одновременно
риторе; xal cpiXdaocpoc, или, как говорил уже Феодор Продром,
aocpol xal риторе;, учеными и риторами».66
Процессу секуляризации культурных идей помешали рели-
гиозно-философские споры, охватившие византийское общество
в 40-х годах XIV в. и известные под названием исихастских, —
крупнейшее, пожалуй, со времен иконоборчества идеологическое
движение в Византии.67 Исихастские споры как будто бы пере-
ключили внимание деятелей византийской культуры этого вре-
мени на чисто богословские сюжеты (вопрос об исихии, о так
называемой «умной молитве», о сущности и энергиях бога,
о природе Фаворского света и др.). Но по существу за этими бого-
словско-схоластическими положениями велся глубоко принципи-
альный спор о таких фундаментальных понятиях, как природа че-
р. 51—92; 2) Per 1’interpretazione di Teodoro Metochites quale umanista
bizantino. — Ibid., 1967, 4 (XIV), p. 11—25; 3) Il ciclo delle poesie ine-
dite di Teodoro Metochites a se stesso о sull’instabilita della vita. — Poly-
chordia, Festschrift Franz Dolger, 1967; 4) Teodoro Metochites. Saggio
critico su Demostene e Aristide. Milano—Verese, 1969.
65 Cm.: Dolger F. Zur Bedeutung von 0tkoao(po<; und <X>iXoao<p[a in byzanti-
nischer Zeit. — In: Byzanz und die europaische Staatenwelt. Ettal, 1953,
S. 197—208; Guilland R. Essai. . ., p. 18, 194—195; Verpeaux J.
Nicephore Choumnos, p. 188—189, 202; Гранстрем E. Э. Почему
митрополита Климента Смолятича называли «Философом». — В кн.:
Памятники русской литературы X—XVII вв. Л., 1970, с. 25. Теологический
аспект звания «философ» подчеркивается в работе: Beyer N.-V. Nice-
phoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen die Hesycha-
sten. — JOB, 1971, 20, p. 171.
66 Verpeaux J. Nicephore Choumnos, p. 202.
67 Литература об исихастских спорах, возраст которой исчисляется не одним
столетием, трудно обозрима. Только с 1959 по 1970 г., судя по данным
«Бюллетеня» Стирнона, вышло в свет более 300 исследований, прямо или
косвенно связанных с изучением данного вопроса. См.: Stiernon D.
Bulletin sur le palamism. — REB, 1972, XXX, p. 231—351. Ср. также:
Медведев И.П. Современная библиография исихастских споров в Ви-
зантии XIV в. — АДСВ, 1973, вып. 10, с. 270—274; Мейендорф И. Ф.
1) О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом раз-
витии Восточной Европы в XIV в. — В кн.: Вопросы истории русской сред-
невековой литературы. Л., 1974, с. 291—305; 2) Byzantine Hesychasm:
historical, theological and social problems. London, 1973; T a-
c h i a о s A.-E. Le mouvement hesychaste pendant les dernieres decennies
du XIVе siecle. — КХтдео^орда, 1974, 6, p. 113—132; H a 1 1 e u x A., de.
Palamisme et scolastique. — Rev. Theol. de Louvain, 1973, 4, p. 404—442;
Hussey E. The persons-energy structure in the theology of St. Gregory
Palamas. — St. Vladimir’s Theol. Quart., 1974, 18, p. 22—43.
28
ловека, его место в мире и его возможности в познании этого мира,
как понимание нравственного идеала и реальной системы духов-
ных ценностей, на основе которой должно зиждеться общество;
в конечном счете речь шла о путях-развития византийской куль-
туры. До XIV в. две традиции развития византийской культуры —
богословская и светская — как бы сосуществуют, тесно между
собой переплетаются, четкую грань трудно провести, еще воз-
можно их совмещение не только вовне, т. е. в обществе, но и внутри
одного и того же деятеля. Еще Пахимер, говоря о патриархе
Иосифе Галисиоте, мог находить странным (то os Jevov), что тот,
соблюдая монашеский образ жизни (т^ {lova/ix^ коХстеса),
а именно псалмопения, бодрствование, пост и т. д., а также живя
ev тера6гт|Т1 za't Sixaiooovig, «не чуждался и человеческой доб-
лести» (оиЗе т-Tj; хат’ ау&ражоу т^ёХес): встречался
с людьми, беседовал, улыбался, умел ладить с архонтами, устра-
ивал застолье.68 А. П. Каждан, которому я обязан указанием
на это в высшей степени интересное свидетельство, в письме
на мое имя пишет: «Это место кажется мне занятным не только
по своей терминологии (хат’ ауйоижоу сильно напоминает запад-
ную humanitas), но прежде всего сочетанием христианской
rcoXiTsta с „человеческой" apsTij, что не случайно Пахимеру ка-
жется странным».
В XIV в. двойственный путь развития византийской культуры
приводит к тому, что обе названные тенденции как бы самоопре-
деляются, конституируются, вступают друг с другом в борьбу,
носители их более отчетливо формулируют свои принципы.
И совершенно прав Мейендорф, наиболее авторитетный в настоя-
щее время историк исихастских споров, который видит в них
эпизод борьбы между сторонниками светской философии и про-
тивниками ее, глубокий антагонизм между обскурантизмом мо-
нашеской партии и «светским гуманизмом».69 Действительно, раз-
межевание сил было совершенно отчетливым: с одной стороны,
монашеско-народная партия сплотила свои ряды вокруг Григо-
рия Паламы, с другой — приверженцы светской мудрости, уче-
ные, философы, филологи сгруппировались вокруг Варлаама,
68 Georgii Pachymeris. Historia, I. Bonnae, 1835, p. 304, 11—21.
69 M eyendorff J. 1) Les debuts de la controverse hesychaste. — Bys.,
1953, 23, p. 87—88; 2) Introduction a 1’etude de Gregoire Palamas. Paris,
1959, p. 42—43; 3) Society and culture in the fourteenth century. Religious
problems. — Actes du XIVе Congr. Int. des Etudes Byz., Bucarest, 1974,
I, p. 114 sq.; 4) Spiritual trends in Byzantium in the late thirteenth and
early fourteenth centuries. — In: Art et Societe a Byzance sous les Paleo-
logues. Venise, 1971, p. 62; 5) О византийском исихазме. . ., с. 295—297.
Бек тоже признает, что в исихастских спорах XIV в. в широком смысле
слова следует видеть столкновение паламизма с гуманизмом, хотя автор-
ские спекуляции с понятием «гуманизм» в конце концов приводят его к па-
радоксальному выводу о том, что и паламиты, и антипаламиты — это один
лагерь гуманизма. См.: Beck H.-G. Humanismus und Palamismus. —
Rapports du XIIе Congr. Int. des Etudes Byz., Belgrade—Ochride, 1961,
III, S. 81 u. а. К этой и подобной ей аргументации мы еще вернемся.
29
причем этому выводу не противоречит тот факт, что в рядах той
и другой партии были люди, которые, казалось бы, должны были
принадлежать к противоположному лагерю (в частности, Варлаам,
Акиндин, Прохор Кидонис сами были монахами). Речь идет здесь
не о формальном статусе тех или иных деятелей, а о тенденциях,
которые они выражали. Это отчетливое и принципиальное раз-
межевание сил осознавалось уже самими византийцами. Так,
Никифор Григора называет весь гуманистический лагерь «наша
партия» (то Tjpisrspov aojTTjjia), которая нападает на «безбожную
фалангу паламитов» (rq; ЗоазеРобс сраХаууос. . . та>у ПаХардтиюу),
открыто высказывает свои идеи и обличает ересь. Мажорный тон
Григоры объясняется тем, что как раз в это время его партия по-
лучила поддержку (Григора говорит: efyiiveta) императора
Иоанна V Палеолога, который «всеми наклонностями своего
ума близок нашим идеям».70 Но мы знаем, что позиция Иоанна V
Палеолога, когда вся реальная власть находилась в руках Иоанна
Кантакузина, мало что стоила, а сам Григора, наиболее автори-
тетный и прогрессивный, обладавший солидными знаниями и спо-
собностями гуманист, не сразу присоединился к спору и выступил
только тогда, когда гуманистические тенденции уже потерпели
поражение, когда от идей противников Паламы стали отказы-
ваться из политических соображений те, кто первоначально опи-
рался на них в гражданской войне. В середине 1346 г. победа
Паламы была уже предрешена и Никифор Григора уже не мог
изменить ход событий и результат догматической борьбы.
Руководимые Григорием Паламой, этим, по определению Па-
памихаила, «началовождем исихастского Афона, определившим
догматическую основу священной исихии и утвердившим ми-
стицизм восточной православной церкви»,71 исихасты образовали
мощную партию, которая в явном противоречии со своим идеа-
лом ангельской жизни, полного спокойствия и «безмолвничества»,
освобождения от страстей (та тса&т]) и мистического слияния с бо-
гом72 отличалась необычайной воинственностью, привнеся дух
нетерпимости в интеллектуальную атмосферу Византии того вре-
мени. Входит в моду сожжение сочинений, физическая расправа
70Guilland R. Correspondance de Nicephore Gregoras, № 159, p. 261,
18-26.
71 Papamichael G. ’0 ''A^ioq Гр^убрю; ПаХар5$ ap/isuioxouoc OcoaaXovi-
ПгтооблоХк; — ’AXe^AvSpsia, 1911. — Пит. по рец.: Соколова И. И. —
ЖМНП‘ 1913, апрель, с. 391.
72 См., например, такой программный документ традиционного учения иси-
хастов, как Афоноиверский большой панафект (в кн.: Успенский П.
История Афона, ч. III. СПб., 1892, с. 211—216), и «манифест паламизма» —
трактат Григория Паламы *A7topeirtx6<; Тб’ло; итсёр twv (изда-
ния: PG, 150, col. 1225—1236; Meyendorff J. Gregoire Palamas —
defense des saints h^sichastes. Louvain, 1959; Гр^орСои той ПаХар.а Suyy-
pdfijiara, exS. o-rco П. Хрёзтои. I, 0£saaXovixv], 1962. У Порфирия Успенского
этот документ переведен на русский язык под названием «Толк исиха-
стов, изложенный в 1341 году Паламой». См.: Успенский II. Исто-
рия Афона, ч. III, с. 227—233).
30
с идеологическими противниками.73 Так, паламиты, стремясь
скомпрометировать Григору, подделывали его сочинения, иска-
жали текст, вырезали целые куски, добавляли или убирали из его
писем отдельные слова и тем самым приписывали Григоре обрат-
ное тому, что он писал и думал. Явившийся к нему с визитом
в монастырь Хору Кавасила пригрозил сожжением его сочинений,
если он не откажется от своих антипаламитских взглядов, а когда
Григора, не выдержав травли (он несколько раз даже пытался
покончить жизнь самоубийством), умер, то паламиты, надругав-
шись над его останками, влачили его тело по улицам столицы.74 75
Идея создания системы политического преследования по об-
разцу католической инквизиции все больше пробивает себе до-
рогу. Известно, что инквизиция как система политического пре-
следования инакомыслящих, воплотившаяся в специально со-
зданном для этого учреждении, явилась изобретением католиче-
ской церкви и институтом, характерным для идеологической
жизни католической Западной Европы эпохи средневековья.76
Говоря о преследовании «еретиков» в странах православного мира,
историки также пользуются этим термином,76 но всегда ощущают
потребность заключить его в кавычки или же дать специальное
пояснение, поскольку православная церковь не создала специаль-
ного органа с аналогичными католической инквизиции функци-
ями. Разумеется, речь может идти лишь о различии в организа-
ционных формах борьбы с еретиками, существо же ее мало чем
отличалось от практики католической инквизиции. Что касается
Византии, этого эпицентра средневекового православного мира,
то и здесь мы можем наблюдать весьма развитую систему жестокого
подавления еретических движений (павликиан, богомилов и т. д.),
политические процессы, подобные известному процессу над
Иоанном Италом, а сожжение на костре фигурирует как одна
из форм крайней меры наказания (еа^атт] tipwopca) в византийском
законодательстве VI и IX—X вв. (наряду с отсечением головы,
распятием на вилах, ссылкой в рудники).77 В Византии существо-
вала широко разветвленная сеть доносчиков (сикофантов), ко-
торых Феодор Метохит называл пиявками, берущими на мушку
всех инакомыслящих.78 Исихастские споры явились очередным,
?3 Постоянную готовность исихастов в случае надобности бороться и вое-
вать даже до пролития крови подчеркивает в своем Энкомии Филофей
Коккинос (PG, 151, col. 603D).
74Guilland R. Essai. . ., р. 50—51, 54 etc.
75 Библиографию см.: Григулевич И. Р. История инквизиции. М.,
1970.
76 См., например: Грекулов Е. Ф. Православная инквизиция в России.
М., 1964.
77 Dig. 48, 19, 28, Bas. 60, 51, 26 cum scholiis. О сожжении богомила по имени
Василий сообщает Анна Комнин (Anne Com nene Alexiade, t. 3. Paris,
1945, p. 228 (русский перевод Я. H. Любарского — М., 1964, с. 424 и сл.)).
78 Н u n g е г Н. 1) Der . ., S. 145; 2) Reich der neuen Mitte. Der
christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz, Wien, Koln, 1965, S. 359.
81
но весьма существенным этапом в эскалации преследования ина-
комыслящих в Византии, хотя принципы организации системы
политического преследования получили наиболее четкое оформле-
ние уже в условиях XV в. в связи с так называемым делом Юве-
налия.
Речь идет о малоизвестном письме патриарха Геннадия Схо-
лария, одного из самых ревностных продолжателей дела Паламы
и борца против «акиндинистов» (этим термином он обозначал всех
противников партии исихастов). Несмотря на то что это письмо
было уже сравнительно давно издано,79 оно почему-то совершенно
не привлекло к себе внимания исследователей, если не считать
двух-трех кратких упоминаний,80 а между тем сведения, которые
заключены в нем, поистине уникального свойства и явно заслу-
живают детального рассмотрения. Из этого письма, являющегося
ответом на отчет (к сожалению, не сохранившийся) пелопоннес-
ского архонта Мануила Рауля Исиса о политическом процессе
середины XV в., явствует, что в то время в Пелопоннесе был под-
вергнут пыткам (усекновению руки, языка и ушей), а затем осуж-
ден на смерть и утоплен в море некий «отступник» по имени Юве-
налий.81 Все, что можно сказать об этом человеке, основано на
данных письма Схолария, так как других свидетельств о его деятель-
ности мы не имеем. Кто же он? Патриарх оставил нам отврати-
тельный портрет «обжоры, пьяницы, кутилы, шута. . . скотопо-
добного человека (роохтдратшЗоис av&pdmoo), лишенного какой бы
то ни было мудрости, полнейшего идиота в отношении возвышен-
ных и божественных вещей, отличающегося только на самую
ничтожную толику от законченных невежд тем, что когда-то
упражнялся в красноречии и письме».82 Разумеется, подобные
характеристики никого не могут ввести в заблуждение, так как
являются стандартными в арсенале средств, предназначенных
для очернения и компрометации лиц, имевших несчастье навлечь
на себя немилость служителей церкви. Гораздо более существен
набор тех «преступлений», которые инкриминируются Ювена-
лию: проводимая в широких масштабах деятельность по созданию
тайного общества (фратрии) в Пелопоннесе, Эносе и других рай-
79 Gennade Scholarios. Oeuvres completes. Ed. par Louis Petit, X. A. Sideri-
des et M. Jugis. IV. Paris, 1935, p. 476—489.
80 M a s a i Fr. Plethon. . ., p. 300—308; Vacalopoulos A. Origins
of the Greek nation, p. 183—184.
81 Gennade Scholarios. Oeuvres completes, IV, p. 481, 12—14, 28—30; cp.
особенно p. 488, 21—23, где говорится, что бог руками Исиса xaTiqp^asv,
еХхо\тя, р.ета йеотЕрау xai TpiTiqv Kapotiveaiv patSSiCs, etp^s, еТта yXwaaav а*ра(-
pei, ska атсбтер.7£, xav xal оитю p-evi) хахб*;, ^аХаттт]? керлсе [Ь&ф. Чле-
новредительские наказания, подобные тем, которые предшествовали
казни Ювеналия, стали широко применяться в Византии с VIII в. (Эк-
лога, 726 г.). Из Эклоги они перешли в позднейшее законодательство.
См.: Zachariae von Lingenthal К. Е. Geschichte des griechisch-
romischen Rechts. Berlin, 1892, S. 331 f.
82 Gennade Scholarios. Oeuvres completes, IV, p. 481, 35—36; 483, 3 (Фауос
tjv, котт]*;, yeXotaaTiq*;, ахратт]?, хбрЬа?, аатато*;).
92
йнах империи,83 пропаганда эллинизма (т. е. язычества), «авто-
матизма», эллинской полиархии, многобожия, «помрачение» в от-
ношении православной веры и отступничество от определения
отцов церкви.84 85 «Сначала христианин, он затем стал иудеем,
справлял религиозные оргии с еретиками Мухаммеда (намек
на увлечение Ювеналия исламом, — И, М.), позднее исповедовал
автоматизм (учение, отрицающее доктрину божественного про-
видения и предопределения, — И. М.) и, наконец, стал обличи-
телем христианства (хрьотсауохат-^уоро?)», причем именно послед-
нее явилось ядром всей его порочности и венцом всех его злодея-
ний.86
Таким образом, «дело Ювеналия» представляется уже не изо-
лированным эпизодом, а вписывается в общие рамки того оп-
позиционного по отношению к господствующей церкви и религии
неоязыческого движения, центром которого в то время был Пело-
поннес, а главой — знаменитый Георгий Гемист Плифон, фило-
соф-неоплатоник, один из наиболее значительных представите-
лей византийской культуры XV в.86 Неопаганизм Плифона, пред-
усматривавший упразднение христианского вероучения, созда-
ние нового религиозного культа и преобразование всей жизни
общества на платоновской основе, стал программой деятельности
его тайного общества, вызвав яростные нападки служителей
церкви. Почти все обвинения, высказанные Схоларием в адрес
Ювеналия, были предъявлены им и Плифону.87 Называя Плифона
и его приверженцев «злодеями, глупцами, невеждами, одержи-
мыми демонами», он с негодованием констатирует (устами своих
героев), что они «в эти времена, когда опасно пытаться выдумы-
вать (ev тоюоток; xatpot*;, ev ou; e-rcixtvSovov eaxtv e^eopcaxetv Keipaa&ai),88
распространяют эллинские бредни, пытаются нечестиво
и вместе с тем бессмысленно раздуть и оживить много-
83 Ibid., р. 476, 32—477, 1—2. Схоларий говорит о многочисленных «тре-
клятых» письмах Ювеналия, опровергающих Христа, которые он написал
еще ДО Флорентийского собора (ё^ёуратето бе (sc. ^рарьрьата) тсро тт]у ёу
’ГсаНф auydSoy) и рассылал во все концы империи своим друзьям-«со-
отступникам». Не довольствуясь этим, Ювеналий во время своих разъез-
дов вел и устную пропаганду, «обходя монастыри, харчевни и ярмарки. . .,
богохульствуя против девственности монахинь (хата тт|с тсар^еу(а<;),
против святой монашеской схимы и прочих вещей и развращая тех, ко-
торые попростодушнее». (Ibid., р. 478, 13—15, 35—36).
84 Ibid., р. 477, 7—9; р. 480, 9—10: ёХЦукз^б?, той; &ё те xa't
afteia, . . . a&iayopia xai ajiaupia -rcepi Tiqv rciaxiy xai тшу rcaTpixcoy opcoy aitoaxaaia.
85 Ibid., p. 482, 3—6.
86 M a s a i Fr. 1) Plethon. . .; 2) La restauration du paganisme par Georges
! Gemiste Plethon. — In: Il Mondo antico nel Rinascimento. Atti del V Gon-
^vegno Internationale di studi Rinascimento. Firenze, 1958, p. 55—63; V a-
c a 1 о p on 1 о s A. Origins of the Greek nation, p. 126—132.
8? Gennaae Scholarios. Oeuvres completes, IV, p. 152, 1—25; p. 153, 1—16;
J u g i e M. La polemique de Georges Scholarios contre Plethon. — Byz.,
1935, 10, p. 524.
88 Gennade Scholarios. Oeuvres completes, II. Paris, 1929, p. 33, 20—21.
3 И. П. Медведев 88
божие».6® Знаменательно и то, что Схоларий, утверждая, что «при-
чиною этого зла явились церковные смуты» 89 90 (имеются в виду,
конечно, исихастские споры XIV в., — И. М.), тем самым под-
черкивает связь событий XIV и XV вв., хотя XV век в лице
Плифона пошел значительно дальше как в религиозно-догмати-
ческом, так и философском, и политическом отношениях. В гла-
зах Схолария (стало быть, в глазах современников) Плифон был
качественно новым явлением, ибо, по его словам, «вот уже пять-
сот лет, то есть с тех пор, как мы отделились от латинян, никто
не осмеливался открыто покуситься ни на что подобное ни в Пе-
лопоннесе, ни здесь».91 Именно поэтому Схоларий призывает бо-
роться со «злом» всеми средствами и, словно перекликаясь с Фи-
лофеем Коккиносом, провозглашает: «Война похвальна, а мир
заслуживает порицания» (rc6ksp.ov ercaivsTdv xat etp-qviQv ^sxttjv).92
Ученик Схолария, Матфей Камариот, тоже называл Плифона
безбожником, восстановителем отвратительного язычества, ко-
торый, тайно проповедуя свое учение, живет трусливой жизнью,
как заяц (Xayw ptov sXtj), открываясь только своим сторонникам
и храня свои сочинения с тем, чтобы они были опубликованы
после его смерти.93 Позднее к этому хору хулителей присоединит
свой голос ритор Мануил.94
Плифона не постигла судьба Ювеналия, потому что он поль-
зовался покровительством Палеологов, правителей Пелопоннеса,
был слишком крупной фигурой, чтобы с ним можно было так
просто разделаться, но главное — умел соблюдать меры предосто-
рожности, чтобы не давать повода к прямой атаке, или, говоря
современным языком, был хорошим конспиратором.95 Но и он
в свое время подвергался гонениям: был выслан из Константино-
поля императором по настоянию церковников, а детище его
жизни — антихристианский трактат «Законы», эсотерическое про-
изведение, предназначенное для членов тайного общества пла-
тоников-политеистов, было после смерти Плифона предано Схо-
ларием сожжению.
Матфей Камариот в одной из речей против Плифона подчер-
кивает, что имелось немало людей, «зараженных плифоновской
чумой» (etvat Ttva; xal aXXooc (летеа^7]хбта<; тт); 7tX7]i}(ovix7j<; Хор. ?]<;).96
89 Ibid., р. 34, 24—25.
90 Ibid., р. 35, 9; cf. 34, 18-19.
91 Ibid., р. 35, 10-11.
92 Ibid., р. 36, 27-28.
93 Matthaei Gamariotae Orationes duae contra Plethonem de Fato. Ed.
H. S. Reimarus. Bataniae Lugdunensis, 1721, p. 219; A s t r u c Ch. La fin
inedite du Contra Plethonem de Matthieu Camariotes. — Scriptorium, 1955,
10, p. 246—262.
94 Ритора Мануила о Марке Эфесском и Флорентийском соборе. — Хри-
стианское чтение, ч. II. СПб., 1886, с. 102—162.
96 По мнению Мазэ, фратрия Плифона «предвещала уже некоторые тайные
общества современности». См.: Masai Fr. Pldthon. . ., р. 300.
96 Matthaei Camariotae Orationes. . ., p. 4.
34
Вне сомнения, Ювеналий тоже был членом его сообщества.97
Все в письме Схолария говорит об этом, хотя Плифон не назван
по имени. Рассказывая о злоключениях Ювеналия, за которым
он внимательно наблюдал на протяжении нескольких лет и про-
тив которого неоднократно настраивал императора, Схоларий
говорит, что Ювеналий был изгнан из Эноса, где архонт Гат-
телузи устроил против него суд по требованию Схолария,98
и дважды был выдворен императором Иоанном VIII Палеологом
из Константинополя (в первый раз по требованию епископов
Корона и Сард, во второй — по наущению Схолария),99 а затем
снова вернулся в Пелопоннес, «так как этот остров (греки назы-
вали Пелопоннес островом, — И. М.) был более пригоден для
его отравленных семян».100 При этом Схоларий упоминает о «на-
ставниках» Ювеналия, которые «защищают эллинизм устно
и в сочинениях, пытаясь снова вызвать к жизни генеалогии
языческих богов, названия, неоскверненные поэтами, простой
культ, как они сами говорят, и политию, а также всякого рода
сгнившие и вымершие вещи, но не осмеливаясь прямо и открыто
говорить или писать против заветов, догматов и деяний Христа
и нашей святой религии».101 Ясно, что речь здесь идет о Пли-
фоне, так как все эти выражения почти текстуально взяты из его
«Законов». Некоторые конкретные действия Ювеналия («глава
разбойников», Хтртар^о^, действующих против святогорских мо-
нахов на Афоне, убийство нескольких монахов; те же действия
в Пелопоннесе и в других районах империи; исполнение священ-
нических функций в Апулии и Албанитии без специального
на то разрешения; выкапывание в столичном монастыре Архи-
стратига гробов, извлечение останков и предание их огню),102
если они не являются плодом злобной фантазии Схолария, можно
понять как представленные в карикатурном виде попытки про-
вести в жизнь отдельные положения учения Плифона, убежден-
ного врага монашества, сторонника той точки зрения, что при
простом религиозном культе функции духовного лица могут без
всякой церковной иерархии исполняться каждым, кто «выдается
возрастом или чем-нибудь иным», а храмом может служить любое
место под открытым небом, «лишь бы оно было очищенным от че-
ловеческих экскрементов и смертных "останков».103 Каждый ве-
чер после совершения молитв Плифон в таких выражениях об-
ращался к умершим, которые ему’дороги:'«О вы, наши товарищи,
97 Это важное наблюдение принадлежит Фр. Мазэ (Masai Fr. Plethon. . .
р. 304).
98 Gennade Scholarios. Oeuvres completes, IV, p. 479, 2—8.
99 Ibid., p. 478, 8—38Г479, 1-14.
100 Ibid., p. 479, 17—18;'тгр> vTjaov aST-qv^KpoafoeaTepav ouaav ток ко\т)рок аотоб
aKep|iaaiv.
101 Ibid., p. 479, 20—26.
102 Ibid., p. 482, 9—26.
103 P 1 e t h о n. G. Traite des lois. Ed. par C. Alexandre. Paris, 1858, p. 230.
35 3*
друзья, граждане и все прочие, столь прекрасно стоявшие во главе
нашего общего дела, и особенно вы, пожертвовавшие вашей
жизнью за свободу ваших соотечественников и единомышлен-
ников, за сохранение того, что прочно установлено и преуспе-
вает, а также за улучшение всего дурно устроенного, — радуй-
тесь!».104 * По убедительному мнению Мазэ, здесь Плифон имеет
в виду тех своих «братьев», которые подобно Ювеналию погибли
за дело эллинизма.106 Выражая восторг по поводу «богоугодного
дела», «божественного суда», которые сотворил Мануил Рауль
Исис, этот «воин Христа», патриарх Схоларий восклицает:
«О блаженные руки, сбросившие в море мерзкие останки когда-то
бывшего человека и предавшие их пучине, радуйтесь, осуществив
рвение прекраснейшего архонта».106 Он берет на себя весь грех
за совершение этого суда и говорит Исису: «... а ты не только
чист, но и заслуживаешь многих наград. Славен будет род твой
на земле и на небесах за это благочестивое решение».107 108 Затем
следует пространное обоснование права на смертную казнь для
еретиков, которое издателями этого письма с полным правом на-
звано «богословием инквизиции».103 Дав определение «неверному»,
«еретику», «отступнику от веры»,109 Схоларий соглашается с апо-
столом Павлом в том, что бессмысленно наказывать «неверного»
как «внешнего» по отношению к христианской церкви, но абсо-
лютно не понимает его снисходительности по отношению к ере-
тикам. Он требует отделения их от церкви. Он склонен допустить,
что если они, болея неизлечимым недугом, только в самих себе
хранят «извращенные догмы», то могут быть оставлены в покое
и не подвергаться наказанию «как неверные». Но если они тайно
распространяют свое учение, то светским властям (xot; хоарлхои;
ap^oucji) надлежит пригрозить им, заключить их в тюрьму и по-
ступить с ними подобно тому, как сделал это Мануил Рауль
Исис с Ювеналием, чтобы они не смогли наносить вред другим.
Тем более этого заслуживает отступник от веры.110
В высшей степени интересен и мало чем отличается от практики
католической инквизиции провозглашенный Схоларием прин-
цип передачи еретика для покарания светским властям, воздер-
жания церкви от «права меча». Согласно Схоларию, сама цер-
ковь не может «открыто поручать светским властям карать ере-
тиков смертью, так же как она, например, не может поручить
убить фальшивомонетчика. Если какой-то архонт, изловив такого
человека, пожелает узнать у церкви, что ему надлежит сделать
с ним, то церковь не скажет, что человека нужно убить. Если же
104 Ibid., р. 198.
106 М asai Fr. Plethon . ., р. 306.
106 Gennade Scholarios. Oeuvres completes, IV, p. 483, 28—30.
107 Ibid., p. 405, 34—37.
108 Ibid., p. XXVIII.
109 Ibid., p. 486, 8—17.
110 Ibid., p. 486, 20—36.
архонт посадит пойманного на кол и обрубит ему конечности
в соответствии с установленными и действующими законами,
то церковь не разгневается на этого архонта, а скорее похвалит
его, а ушедшего из жизни осудит. Насколько же хуже разрушаю-
щий веру, через которую души людей обретают спасение, чем
подделыватель монеты, которой мы пользуемся только во времен-
ной жизни! Так что совершенно так же, как имеющие от бога меч
власти обязаны карать смертью других преступников, точно
так же и даже гораздо в большей степени они должны поступать
с отступниками от веры».111 Практически эта программа «визан-
тийской инквизиции» была уже в действии. Что касается источ-
ника, из которого Схоларий черпал теоретические принципы
своей системы, то он становится ясным из того места в письме
патриарха, где он ссылается на закон византийских императоров,
гласящий: «Удостоенные святого крещения, но снова ставшие
язычниками подлежат смертной казни» (о! о^ко&еутес тоб аусоо
Ратстсор-ато*; xai rcakiy еХХ^усХоутес; ео^аттг] ttp-iDpi'a oKOxetyxai).112
Как оказалось, цитируемый текст дословно совпадает с текстом
закона императоров Василия, Константина и Льва, включенного
в Прохирон, а позднее (в XIV в.) — в Алфавитную Синтагму
Матфея Властаря.113 Таким образом, явно желая создать свою
систему политического преследования по образцу католической
инквизиции, Схоларий в то же время опирается на традицию
канонического права православной церкви.
Итак, в обстановке разгрома антиисихастской партии и тор-
жества монашеских идеалов, когда мистицизм был не только
признан, но и взят на вооружение официальной церковью, когда
патриарший престол, а также митрополичьи и епископские ка-
федры оказались на долгие годы заняты монахами-паламитами,114
когда победившая партия исихастов превратилась по существу
в «правительственную» партию, получившую в свое распоряже-
ние правительственную машину, формы гуманистической деятель-
ности, сам дух интеллектуальной жизни коренным образом из-
менились. Несомненно, по гуманизму был нанесен тяжелый удар,
однако, вопреки мнению Мейендорфа,115 он не был разбит оконча-
тельно. Скорее он, если можно так выразиться, «ушел в подполье».
Если с конца XIII и особенно в первой половине XIV в. именно
111 Ibid., р. 487, 3-18.
112 Ibid., р. 488, 31—32.
113 Prochiron nomos. Ed. С. Е. Zachariae. Lipsiae, 1837, 39, 33, р. 240;
Ебута-pia wy ftsicoy xat tepcoy xayovcoy, VI. Athenes, 1859, a, 2 (русский пе-
ревод — Симферополь, 1901, с. 9). Следует отметить мнение Цахариэ
фон Лингенталя о том, что основой статьи Прохирона является конституция
Валентиниана, Феодосия и Аркадия 391 г. (С. J. 1, 7, 3=С. Th. 16, 3,
23), хотя ее содержание и формулировка отличаются от последней. См.:
Zachariae von Lingenthal К. Е. Geschichte. . ., S. 497.
114 М еу endorf f J. Society and culture in the fourteenth century, p. 111.
116 M ey endorff J. Spiritual trends in Byzantium in the late thirte-
enth and early fourteenth centuries, p. 63 etc.
37
столица империи была средоточием византийской гуманистиче-
ской культуры, поглотив лучшие научные силы провинции (почти
все столичные интеллектуалы этого времени провинциального
происхождения), то со второй половины XIV и особенно с начала
XV в. наблюдается обратный процесс — бегство представителей
столичной культуры в провинцию и за границу, на Запад, поло-
жившее начало знаменитому «эксоду», массовой эмиграции ви-
зантийских ученых на Запад. Обычно этот процесс объясняют
нарастанием угрозы турецкого завоевания, что, конечно, верно,
но нельзя недооценивать и изменений, идеологического сдвига,
происшедших в самой интеллектуальной жизни империи. Не слу-
чайно именно гуманистически мыслящие деятели византийской
культуры образовали ядро византийской эмиграции за рубежом;
интеллектуальный климат возрожденческой Европы, особенно
Италии, оказался для них гораздо более пригодным, нежели не-
терпимая идеологическая атмосфера в «исихастской» Византии.
«Покинув родину, — говорит Вакалопулос, — византийские уче-
ные обескровили ее культуру. Но и останься они — результат
был бы тот же».116
Итак, центр гуманистической культуры перемещается
на периферию империи. С начала XV в. им становится город
Мистра, столица византийской Морей (Пелопоннес), чему спо-
собствовало наряду с другими факторами ее окраинное положение
на западных границах империи.117 Одновременно меняются формы
интеллектуального общения, они приобретают все более эсотери-
ческий характер. В этой связи необходимо подробнее коснуться
деятельности Плифона. О жизни этого философа мало что из-
вестно. Мы не знаем, как выглядел этот своеобразный человек,
обладавший несомненно сильным характером, ибо, несмотря
на культ его личности в широких византийских и западноевро-
пейских гуманистических кругах, до нас не дошло ни одного его
изображения. В отличие от многих ученых-соотечественников
он не оставил нам своей переписки (за исключением нескольких
писем разным лицам, часто очень высокопоставленным, вклю-
чая императоров), не оставил нам (как это сделали, скажем, Пселл,
Влеммид, Григорий Кипрский, Пахимер, Иосиф Философ, Фео-
дор Метохит, Димитрий Кидонис и другие) 118 своей автобиогра-
фии. Почти все, что мы знаем о нем (а это крупицы), исходит
от его идеологических противников. Тем не менее даже по этим
скудным сведениям можно заключить, что жизнь Плифона отли-
чается от типичной для Византии жизни ученых и писателей:
116Vacalopoulos A. The exodus of scholars from Byzantium in the
fifteenth century. — Journal of World History, 1967, 10, p. 478.
117 См.: Медведев И. П. Мистра. Л., 1973.
118 I г mscher J. Autobiographien in der byzantinischen Literatur. —
Studia Byzantina, 1973, II, S. 3—11; G a r z у a A. Observations sur
]’«Autobiographic» de Gregoire de Ghypre. — npaxxixa too a' Su&v. хикро-
Xoy. aoveSptou. T. B', Leukosia, 1972, p. 33—36.
38
Он не основывал монастырей, как Феодор Метохит и Никифор
Хумн; 119 не окончил свои дни в монашестве, как они. Родившись
в Константинополе, по-видимому в 1360 г., в семье протонотария
св. Софии,120 там же он получил образование, посещая, между
прочим, занятия у Димитрия Кидониса и вращаясь в высшем об-
ществе столицы. О формировании мировоззрения молодого Пли-
фона ценные сведения дает известное письмо Георгия Схолария
(позднее патриарха Геннадия) к «василиссе» Феодоре, супруге
последнего правителя Мистры Димитрия Палеолога. В нем гово-
рится, что над Плифоном еще до того, как он усовершенствовался
в разуме, в знаниях и способности судить о явлениях, в такой
степени господствовали эллинские идеи, что он мало заботился
об изучении христианского учения своих предков. Естественно,
что у него «из-за недостатка божественной благодати и благодаря
участию демонов» усилилась наклонность к постоянному впадению
в заблуждение, как это было с Юлианом и другими апостатами.
Завершилась же его апостасия под влиянием одного еврея, све-
дущего в толковании сочинений Аристотеля и пропитанного
философией Аверроэса и других арабских и персидских ком-
ментаторов Аристотеля; что касается Моисея и иудейской веры,
то этим он нисколько не интересовался. Этот-то человек и изло-
жил учение Зороастра и других Плифону, который не только в те-
чение длительного времени учился у своего учителя, но и прислу-
живал ему, находясь у него на содержании, так как тот был од-
ним из самых могущественных при дворе варваров.121 Эти краткие
и очень неясные сведения, исходящие к тому же от высшей степени
тенденциозного автора, а также сама по себе исключительная
сложность плифоновского творческого комплекса породили про-
тиворечивые оценки его философских воззрений. Так, предполо-
жив (опять же на основании свидетельства Схолария), что в мо-
лодые годы Плифон провел ряд лет при дворе султанов Мурада I
и Баязида I в Адрианополе и Бруссе, Тэшнер и вслед за ним
совсем недавно Клейн-Франке пришли к выводу о влиянии на Пли-
фона некоторых мусульманских сект, полагая, что даже под
Зороастром он понимал современные ему восточные доктрины,
в частности учение ислама,122 — концепция, по-видимому, слиш-
119 См., например: Sevcenko I. Etudes sur la polemique entre Theodore
Metochite et Nicdphore Choumnos, p. 8; L a u r e n t V. Une fondation
monastique de Nicephore Choumnos. — REB, 1954, 12, p. 32—34.
120 Masai Fr. Plethon. . ., p. 53—54.
121 Gennade Scholarios. Oeuvres completes, IV, p. 152—153; cf. J u g i e M.
La polemique de Georges Scholarios contre Plethon, p. 524.
122 T a e s c h n e r F. 1) Georgios Gemistos Plethon. Ein Beitrag zur Frage
der Uebertragung vom islamischen Geistesgut nach dem Abendlande. —
Der Islam, 1929, 18, S. 326—340; 2) Georgios Gemistos Plethon, ein Ver-
mittler zwischen Morgenland und Abendland zu Beginn der Renaissance. —
BNJb, 1931, 8, S. 100—113; Klei n-F r a n k e F. Die Geschichte des
friihen Islam in einer Schrift des Georgios Gemistos Pletho. — BZ, 1972,
65, S. 1-8.
39
Ком категорично отвергнутая Анастосом.123 Он, по мнению Мазэ,
недооценил тот факт, что Елисей (так звали учителя Плифона,
о чем сообщает Схоларий в письме в экзарху Иосифу) был не му-
сульманином, а евреем и мог, по мнению того же Мазэ, посвя-
тить Плифона не в учение турецкой секты, а в учение, исповедовав-
шееся его единоверцами, в частности в каббалу.124 Совсем недавно,
во время неоплатонического коллоквиума, Мазэ дополнил свои
представления о философии Плифона, допустив вероятность влия-
ния на него учения Авиценны (так интерпретирует Мазэ намек
Схолария на «персидских комментаторов» Аристотеля и находит,
что принцип ex uno unum столько же является ключом философ-
ской системы Авиценны, сколь и метафизики Плифона) и особенно
аверроизма. Прекрасно зная и даже приведя в своем докладе не-
гативные высказывания Плифона в адрес Аверроэса, материали-
стические тенденции учения которого и особенно тезис о смерт-
ности души не могли импонировать византийскому философу,125
Мазэ тем не менее обнаруживает «тайную симпатию» последнего
к аверроизму, «двойственная истина которого имела чем соблаз-
нить этого реставратора паганизма».126 Любопытны также реплики
оппонентов Мазэ по поводу его доклада. По мнению одного из них
(Пинэ), во времена Плифона при оттоманском дворе, как и вообще
на мусульманском Востоке, было живо только одно философское
течение — ishragl (исракитское), представлявшее собою некую
смесь авиценнизма, зороастризма и религии доисламской Персии.
Скорее всего именно влиянию исракитской, а не аверроистской
философии подвергся Елисей, а через него Плифон. Появление же
имени Аверроэса у Схолария Пинэ склонен объяснить тем, что
тот был арабским философом, наиболее известным у латинян
и греков.127 Мазэ согласился с такой возможностью. Отметим,
наконец, мнение Гарэна, который придает большое значение
тому, что Елисей был «неверующим евреем, если и необязательно
считать его каббалистом», и полагает, что именно Елисею Плифон
был обязан знанием Зороастра и халдейских оракулов.128
Что сказать на все это? Плифон жил не в безвоздушном про-
странстве и, конечно же, вполне мог составить себе достаточно
ясное представление, скажем, об Аверроэсе. Для этого ему не
обязательно было даже знать арабский язык или входить в пря-
123 А па sto s М. V. Pletho’s calendar and liturgy. — DOP, 1948, IV,
p. 183-305.
124 M a s a i Fr. Plethon. . p. 57.
126 G a s s W. Gennadius und Pletho, Aristotelismus und Platonismus in
der griechischen Kirche. Breslau, 1844, 1. 232; Lagarde B. Le De dif-
ferentiis de Plethon d’apres 1’autographe de la Marcienne. — Byz., 1974,
43, p. 321.
126 M a s a i Fr. Plethon, rAverroisme et le probleme religieux. — In.: Le ne-
oplatonism. Actes du Colloque International a Royaumont. Paris, 1971,
p. 437.
12? Ibid., p. 445.
128 G a r i n E. Studi sul platonismo medievale. Firenze, 1958, p. 167.
40
мые контакты с латинскими аверроистами. Но нужно ли непре-
менно ставить вопрос о влиянии? Мазэ признает, что «простой
параллельный ход мысли умов, находившихся в сходных исто-
рических условиях и черпавших их из одних и тех же античных
источников», достаточен, чтобы объяснить те аналогии, которые,
возможно, имеются в мировоззрении двух философов.1294 Нечто
подобное может быть сказано в отношении теории восточных
влияний, хотя «восточный комплекс» гораздо более ощутим у Пли-
фона: явственно проступает у него интерес к оккультным наукам,
а Зороастр, этот, по его мысли, древнейший маг, мудрец, экзе-
гет, законодатель человечества, на первом плане его философской
системы.130 Очевидно, Гарэн имел основания отметить «парал-
лелизм с культурным образованием Пико».131 Но в то же время,
если говорить об исламе, в чем он конкретно повлиял на Плифона?
Исходя из концепции Тэшнера и некоторых собственных данных,
Клейн-Франке в названной статье указывает следующие пункты,
«в которых сказалось принятие Плифоном образцов из исламского
духовного мира». Попробуем прокомментировать их.
1. В своих «Законах» Плифон разработал правовую систему,
в которой религия, обряд и закон тесно переплелись между собой,
причем религия по аналогии с исламом «предлагает одну, приме-
нимую ко всем случаям жизни путеводную нить законодатель-
ного типа», —’Действительно, вершиной философской мысли
Плифона был фундаментальный антихристианский трактат «За-
коны».132 Из сожженного примерно в 1460—1465 гг. Схоларием
трактата до нас дошли хотя и значительные, но все же довольно
разрозненные фрагменты. Но и то, что сохранилось, свидетель-
ствует о том, что «Законы» были произведением, какого греческая
философия не знала со времен античности, — произведением,
характеризующим Плифона как крупного самостоятельного мыс-
лителя, в значительной степени преодолевшего традицию простого
комментирования античной науки. Трактат явился манифестом
многочисленной группы лиц, учеников Плифона, разделявших
его взгляды. В «Законах» дана стройная система антихристиан-
129 Masai Fr. Plethon, I’Averroisme et le probleme religieux, p. 439.
130 Nikolau Th. S. *0 ZwpoaaTpi)? ek rd ipiXoacxptxdv aoaTiqfia too Г. Гериа-
tou — nk^covo?.—EEBE, 1971, 38, gsX. 297—341.
131 G а г i n E. Studi sul platonismo. . ., p. 168.
132 Точного названия сочинения не сохранилось. Фр. Мазэ полагает (на ос-
новании свидетельств Схолария и Феодора Газы), что трактат назывался
Пер! тт)? <хр vofio^eata? — «О наилучшем законодательстве» (Masai Fr.
Plethon. . ., Appendice IV, p. 394, n. 5). Что касается датировки, то Геор-
гий Трапезунтский сообщает, что Плифон работал над «Законами» всю
жизнь: «Quales ergo putamus libros esse illos in quibus scribendis totam
eatatem consumpserat» (Legrand E. Bibliographic hellenique. . .
aux XVе et XVIе siecles, III. Paris, 1903, p. 289). Фр. Мазэ считает это
преувеличением, хотя его собственные соображения подтверждают факт
длительной работы над этим произведением (Masai Fr. Plethon. . .,
р. 401).
41
ского мировоззрения, начиная от абстрактных философско-он-
тологических проблем, теологии и этики и кончая идеальным го-
сударственным строем. Но вряд ли этот сплав был внушен Пли-
фону исламом. Закон как первооснова общества, законы вообще
как необходимые отношения, вытекающие из природы вещей,
которые хотя и не отождествлялись с юридическими законами,133
но достаточно сближались и выступали как однопорядковые яв-
ления, — все это уже дано в платоновских «Законах», которые,
на наш взгляд, и служили Плифону непосредственным образцом,
хотя он решительно отказался от диалогической формы изло-
жения своих идей, но завершил произведение чисто по-пла-
тоновски — «Эпиномисом». Вряд ли можно сомневаться, что
система Плифона строилась на началах объективно-идеали-
стической философии Платона, трактуемой в неоплатоническом
духе.134
2. Плифоновский календарь, где приведены месяцы в соответ-
ствие с лунными периодами, сближается с исламским календарем.
Здесь мы даем слово Анастосу (см. главу III), который весьма
убедительно показал в упомянутой выше работе греко-античную
основу плифоновского календаря.
3. Основанный Плифоном союз, включавший эсотерических и
эксотерических членов, имеет своими прообразами корпорации
ислама (орден дервишей и Futuwwabunden). — Действительно,
все заставляет думать, что ученики Плифона делились на при-
шлых (эксотериков), т. е. тех многочисленных посетителей, приез-
жавших в Мистру со «всех окраин ойкумены» для встречи с фило-
софом, и «своих» (эсотериков), т. е. тех «избранных», которым
Плифон, по словам Григория Монаха, «прокладывал легчайший
путь к знанию» (той; aipou|ievoi<; 686v paaT7]v етер.*у етот^р.7]<;).135
Попасть в число «избранных» было непросто, судл по тому, что
восторженный поклонник и панегирист Плифона Иероним Хари-
тоним, по его собственному признанию, не был принят в этот
союз.136 Михаил Апостолий в письме к Плифону с чувством благо-
дарности пишет о том, что тот причислял его к ъхору» своих уче-
133 Хотя официальный статус Плифона при дворе деспотов Мистры точно
ни в каком документе не зафиксирован, на основании свидетельств его
панегиристов Иеронима Харитонима и Григория Монаха (Hieronymi Cha-
ritonymi Encomium Plethonis. — PG, 160, col. 808; Gregorii Monachi
Laudatio funebris Plethonis. — PG, 160, col. 817) можно заключить, что
он был облечен должностью высшего судьи, одного из тех «генеральных
судей ромеев», которые появились в результате судебной реформы Андро-
ника III. Но никаких следов влияния римско-византийского права на
философскую мысль Плифона мы не находим.
134 В книге Николау о Плифоне справедливо подчеркивается тесная связь
плифоновской политии с политией мыслителей классической древности.
См.: Nikolau Th. S. Al теер! woXtTelac xal Stxaloo tSeat too Г. nX^wvo;
Гердотоб. 0£aaalovix?)t 1974, oeX. 50 x. e.
135 Gregorii Monachi Laudatio funebris Plethonis, col. 818 A.
136 Hieronymi Gharitonymi Encomium Plethonis, col. 811 BC,
42
ников (xat тсб twv owv «рост^тшу Х°рФ)*137 Очевидно, и лек-
ции свои Плифон дифференцировал применительно к аудитории,
посвящая «избранных» в свое «тайное учение» и ограничиваясь
просвещением более широкой публики, подобно тому как он по-
мог одному человеку, приехавшему из-за границы, постичь муд-
рость Солона.138 Но для всего этого Плифону совсем не обяза-
тельно было следовать примеру дервишей, ибо у него имелся пре-
красный античный образец — Аристотель, метод преподавания
которого мог дать Плифону идеальные принципы организации
его секты.139
4. Под именем Зороастра Плифон принял из исламского духов-
ного мира восточное учение о мудрости. — Это предположение
кажется нам особенно ошибочным, во-первых, потому, что Плифон
(насколько можно понять из указанной статьи Николау) черпал
свои познания не столько от Елисея или халдейских оракулов,
сколько из Плутарха, во-вторых, потому, что это не вытекает из
принципов «вечной философии» Плифона, согласно которым
Зороастр должен был играть роль древнейшего мага, существо-
вание которого должно было теряться во мраке времен (об этом
еще будет сказано).
5. Интерес Плифона к исламу виден в его небольшом сочинении,
где рассматривается история ислама от смерти пророка Мухам-
меда в 632 г. до завоевания Крита арабами в 82718 г. (Cod. Мопа-
censis graec. 477, издано в упомянутой работе Клейн-Франке).—
Но это сочинение, которое можно считать эксцерптом из «Хроно-
графии» Феофана, если оно действительно принадлежит Плифону,
тонет в потоке других его извлечений из греческих авторов (по
истории — из Ксенофонта, Полибия, Диодора, Плутарха, Ар-
риана, Прокопия, Зонары и др.; по географии и астрономии —
из Страбона и Птолемея; по естествознанию — из Аристотеля и
Феофраста; по метрике и музыке — из Аристоксена и Аристида;
по риторике — из Гермогена и т. д.140) и вряд ли может служить
показателем особого интереса Плифона к исламу.
137 L е g г a n d Е. Bibliographie hellenique. . . aux XVе et XVIе siecles,
II. Paris, 1885, p. 233.
138 Gregorii Monachi Laudatio funebris Plethonis, col. 817 D.
139 Ср.: Зубов В. П. Аристотель. М., 1963, с. 47.
140 О методе работы Плифона см.: Diller А. 1)А geographical treatise
by Georgius Gemistus Pletho. — Isis, 1937, 27, p. 441—451; 2) Pletho and
Plutarch. — Scriptorium, 1954, 8, p. 123—127; В i 1 i n s k i В. B. De
Gemisto Plethone, Strabonis et Plutarchi (Quaest. Gr.) epitomatore in Cod.
Vaticano gr. 1759 servato. — Eos, 1948/49, 43, p. 78—85; Anastos M.V.
1) Pletho and Strabo on the habitability of the Torrid zone. — BZ, 1951,
44, p. 7—10; 2) Pletho, Strabo, Columbus. — Парсартсеих. Melanges Henri
Gregoire, 1953, IV, p. 1—18; Sbordone F. Excerpta ed epitomi della
Geografia di Strabone. — Atti del VIII Congr. Int. di Studi Biz., Roma,
1953, I, p. 202—206; Manfredini M. 1)11 decreto di Aristide sull*
arcontato e un excerptum plutarcheo di Giorgio Gemisto Pietone. — Ann.
Scuola Norm. sup. Pisa, Cl. Lett, e Filos., 1971, s. Ill (1), p. 81—86; 2) Gior-
gio Gemisto Pietone e la tradizione manoscritta di Plutarco. — Ibid.,
43
6. Плифон при разработке своих «политико-идеальных» ре-
форм опирался в качестве образца на ислам. — Клейн-Франке
ссылается при этом на мнение Бека, считающего, что «именно за-
клятый враг Плифона, ислам, натолкнул его на подобные размыш-
ления».141 Против такой точки зрения мы ничего не имеем. Разу-
меется, военные победы ислама давали византийским деятелям
много пищи для размышлений, следствием которых было форми-
рование исламофильского течения, все возраставшая терпимость
к магометанству,142 но в то же время и желание противостоять ему.
Речь у нас идет ведь о другом. Нам, напротив, кажется (и этот
факт поразителен сам по себе), что пребывание Плифона при дворе
турецких султанов никак не отразилось на его общественно-по-
литических взглядах, хотя опыт оттоманской администрации
мог бы многое дать для его государственных реформ, — очень
веское доказательство того, что он одной ногой стоял еще в дре-
мучем традиционализме, что в его сознании существовала некая
китайская стена, которой он отделял себя от окружающего мира
и жгучих проблем современности.143
Подводя итоги, хотелось бы подчеркнуть, что мы отнюдь не
отрицаем возможности контактов Плифона с мусульманским ми-
ром (ведь недаром же Схоларий говорил и о Ювеналии, что он
справлял религиозные оргии с еретиками Мухаммеда), но счи-
таем, что ислам не оказал на него сколь-нибудь заметного влия-
ния. Ядро плифоновского творческого комплекса составляла гре-
ческая культура, вполне античная по своему содержанию, но
в исключительно своеобразном преломлении византийской дей-
ствительности XV в. Плифон представляет собой совершенно
необычное историческое явление, порожденное критическим состоя-
нием византийского общества, стоявшего перед угрозой полного
исчезновения. Корни того своеобразного эллинского течения,
которое он возглавил, заключались в политическом и социально-
экономическом кризисе византийского общества XIV—XV вв.
1972, s. II (2), р. 497—502; Hansen Р. A. Pletho and Herodotean Ma-
lice. — Cahiers de 1’Institut du Moyen Age grec et latin, Universite de Co-
penhague, 1974, № 12, p. 1—10.
141 Beck H.-G. Theodoros Metochites, S. 128.
иг у г у 0 n j s s. 1) The decline of medieval Hellenism in Asia Minor and the
process of islamisation from the 11-th through the 15-th century. Berkeley,
1971; 2) Byzantium: its internal history and relations with the Muslim
world. London, 1971; Ducelli er A. Mentalite historique et realite
politique: 1’Islam et les Musulmans vus par les byzantins du XIII siecle. —
Byzantinische Forschungen, 1972, 4, p. 31—63.
143 В книге о Мистре мы по недоразумению приписали Мазэ сомнение по по-
воду самого факта пребывания Плифона при дворе турецких султанов
(см.: Медведев И. П. Мистра, с. 100). На самом деле проф. Мазэ
лишь отверг мнение Александра о том, что Плифон был вынужден поки-
нуть Константинополь и «искать убежища в Адрианополе», тогда как Схо-
ларий дает понять, что Плифон сбежал по своей воле, предпочитая иное
образование, нежели то, которое он мог получить на родине (Masai Fr.
Plethon. . ., р. 55).
14
Мы уже приводили высказывания идеологических противников
Плифона о том, что Плифон был далеко не одинок в своем увлече-
нии язычеством, о существовании широкого круга людей, разде-
лявших его взгляды. Было бы очень важно выяснить количествен-
ный, социальный и персональный состав его кружка, но, к сожа-
лению, мы можем лишь повторить те далеко не полные и нельзя
сказать что абсолютно достоверные данные, которые приведены
в нашей монографии о Мистре.144 Трудно сказать даже, когда
сложился этот кружок. В сатире Мазари о Плифоне и его сторон-
никах ничего не говорится.145 Видимо, в то время, когда была напи-
сана сатира (1416 г.), такого кружка в Мистре еще не существо-
вало. Во всяком случае все данные говорят о том, что этот союз
сложился еще до поездки Плифона в Италию (1438 г.).146 Не ме-
нее сложным является вопрос о социальном составе его членов.
Персонально нам известно лишь небольшое число очень известных
и даже прославленных имен. Из них в первую очередь следует
назвать Виссариона, будущего кардинала римской католической
церкви, пребывание которого в «школе» Плифона длилось с 1431
до 1437 г.147 Выходец из Трапезунта, Виссарион получил образо-
вание в Константинополе, где он около 1425 г. посещал школу
знаменитого ритора Мануила Хрисококка и поддерживал знаком-
ство с бывшим тогда в Константинополе и слушавшим Хрисо-
кокка итальянским гуманистом Филельфо. Через несколько лет,
8 октября 1430 г., он принял монашеский постриг и удалился
в один из монастырей Мистры, которую покинул только будучи
возведенным в сан митрополита Никеи.148 По мнению исследова-
телей, именно годы, проведенные Виссарионом у Плифона, ока-
зались решающими в формировании его мировоззрения. Здесь
он получил блестящее образование в области математики, логики,
этики, теологии и других наук, испытал общее гуманистическое
влияние, которое, «как искра Прометеева огня, осталось в душе
Виссариона на всю жизнь».149 Уже в этот период начинают скла-
144 М е д в е д е в И. П. Мистра, с. 101—103.
146 Mazaris* Journey to Hades, or interviews with dead men about certain
officials of the imperial court. Greek text with translation, notes and
introduction. Buffalo, 1975.
146 Cp. Schultze F. Georgios Gemistos Plethon und seine reformatori-
schen Bestrebungen. Jena, 1874, S. 54.
147 M о h 1 e r L. Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann.
Paderborn, 1942, p. 45 ff.; Z a k у t h i n о s D. Le despotat grec de
Могёе, II. London, 1975, p. 332.
148 L о e n e г t z R.-J. Pour la biographic du Cardinal Bessarion. — OChP,
1944, 10, p. 124 sq.; S a f f г e у H. S. Recherches sur quelques autogra-
phes du Cardinal Bessarion et leur caractere autobiographiquc. — Melanges
- E. Tisserant, III. Citta del Vaticano, 1964, p. 263—297.
149 Удальцова 3. В. 1) Борьба партий в Византии XV в. и деятель-
ность Виссариона Никейского. — ВВ, 1949, 2, с. 306; 2) Философские
труды Виссариона Никейского и его гуманистическая деятельность в Ита-
лии. — ВВ, 1973, 35, с. 75—88; 3) Жизнь и деятельность Виссариона Ни-
кейского. — ВВ, 1976, 37, с. 74—97.
15
дываться Принципы его филологической деятельности как писца,
глоссатора, комментатора, собирателя рукописей. Например,
сравнение одной обширной выписки Виссариона из Фукидида
(Marc. gr. 526, ff. 25г—47г), сделанной им еще во время пребыва-
ния в «школе» Плифона, с аналогичными эксцерптами последнего
(автографы Codd. iMarc. gr. 379/520, 406/791, 517/886) показало,
что Виссарион следовал своему методу, отличающемуся от метода
учителя.150 В формировании знаменитой библиотеки будущего
кардинала принимали участие многие писцы, находившиеся в то
время в Мистре, в частности уже упоминавшийся Иероним Хари-
тоним.151
К окружению Плифона в Мистре принадлежали также Иоанн
Евгении, которого Д. Закифинос называет одним из главных
представителей интеллектуального движения Мистры, его брат
Марк, митрополит Эфесский, Михаил Апостолий, Иоанн Арги-
ропул 152 и Лаоник Халкокондил. Пребывание последнего в Ми-
стре зафиксировано итальянским путешественником Чириако
Анконским, который пишет, что 30 июля 1447 г. он видел при
дворе Мистры благородного юношу афинянина Николая Халко-
кондила (Nicolaum AaAxoxavoTjX^v), который отличался превосход-
ным знанием латинской и греческой литературы (egregie latinis
atque graecis litteris eruditum).153 2 августа Лаоник сопровождал
Чириако в соседнюю Спарту, чтобы показать ему там памятники
древности. Из учеников второго плана нужно отметить Иоанна
Докианоса, писца и владельца великолепной библиотеки;154 * * * * * * * * * * *
160 Р ар ad erne t г i о u J.-Th. An unnoticed manuscript of Thucydides
in the hand of Bessanon. — Oinsaupiap.aTa, 1970, 7, p. 272—288 J
151 D i 11 e r A. Three greek scribes working for Bessarion: Tri vizias, Gallistus
Hermonymos. — Italia medioevale e umanistica, 1967, 10 о 403—410-
cf. M i о n i E. Bessarione bibliofilo e filologo. — RSBn’ NQ iqaq
p. 61—83; Gasparin iLe p..o race T. —Mi оn i E! Cento co’
dici bessanonei. Catalogo di Mostra. Venezia, 1968
»2 Zakythinos D Le despotat, II, p 314, 334-336; Masai Fr.
Plethon... p. 312-313 (принадлежность Аргиропула к секте Плифона не
отмечена Камелли в биографии Аргиропула: Gammelli G I dntt*
1941°tini 6 k °rigiDi deU umanesimo> IL ~ Giovanni Argiropuloi Firenze,
163 S a b b a d i n i R. Ciriaco d’Ancona e la sua descrizione autoerafa del
Peloponeso. «Miscellanea Сепаш». Milano, 1910, p. 203- cf M i 11 e r W
The last athenian historian: Laonikos Chalkokondvles.’— JUS -1099 zo
p. 36; К а Ш b u Г O g 1 U D. G. Oi XaXxoxov8uXai. ’A9wat 1926 aeX ’123-
Греку В. К вопросу о биографии и историческом труде Лаоника Хал!
кокондила. ВВ, 1958, 13, с. 199. Об изменении Халкокондилом имени
Греку пишет следующее: «Христианское имя Николай он изменил п™
помощи метатезы, сохраняя при этдм число букв и этимологический смысл
своего имени, в античное „Лаоник" для того, чтобы получить возможное™
начать свои исторический труд таким же образом, как и его античны*
образец 0ouxo81St)« 6 ’A&^aio?». (Там же, с. 198) к и его античный
184 См.: Lambros Sp. 1) Al рфХю&три! Tud-^ou Марший xai ’Ы™,» дм..
амоо. — NE, 1904, 1, aeX. 300_x. X.; 2) Aaxegaipovloi pi£Xiovp<i.asoi xai x-cwto
pe$ xwbtx(o\ хата тоо<; рхаоис aiuiva? xai erci тоирхохратьас. _NE 4QO7 A
179; Zakythinos D. Le despotat, II, p. 315—316 337 ’ ’ ’ агЛ’
46
Иоанна Мосха, который после смерти Плифона стал главой
школы;166 уже упомянутого автора надгробного панегирика Пли-
фону Григория Монаха; иеромонахов Дионисия, Матфея и Иси-
дора, которых Виссарион в адресованном им письме называет
своими однокашниками;166 возможно, Димитрия Пепагомена,
который, по мнению Шмальцбауэр, во время своего пребывания
в Мистре примкнул к кружку Плифона;167 Димитрия Триволиса,
списавшего докладную записку Плифона с предложениями реформ
Мануилу П;168 наконец, любимца Плифона и его секретаря Ди-
митрия Рауля Кавакиса, который приложил немало усилий,
чтобы спасти рукописное наследство своего учителя. Насколько
близкими были отношения Кавакиса с Плифоном, свидетельствует
собственноручная запись первого на одной из своих рукописей
сна, напомнившего Кавакису былые беседы с философом.169 Ин-
тересно отметить, что Димитрий Рауль Кавакис был правнуком
Феодора Метохита, которого он в одной генеалогической заметке
называет тсрс&тсаттос тцлетеоос, сообщая, что на этот факт его родства
со знаменитым византийским ученым указал сам Плифон.160
Это сознание общности и даже генетической связи членов плифо-
новской «фратрии» с гуманистами первой половины XIV в. весьма
симптоматично. Оно напоминает нам о том, что мы всегда должны
иметь в виду их преемственность, а не рассматривать их изолиро-
ванно, как это чаще всего делается в современной науке. Плифон
и его «школа» — прямые продолжатели дела византийских гума-
нистов XIV в., действующие в изменившихся исторических усло-
виях.
р Исихастская реакция и турецкое нашествие рассеяли гумани-
стов Мистры и других гуманистических центров бывшей империи.
Италия стала для беглых греков quasi alterum Byzantium, как
писал Виссарион венецианскому дожу Кристофоро Моро 31 мая
1468 г. Венецианский Крит, став первым и постоянным прибежи-
щем византийских беглецов, еще долгое время будет служить тем
«троянским конем», выходцы из которого (живописцы, писатели,
ученые, просто библиофилы и писцы) будут наводнять Западную
Европу.161 Но начинают историю «эксода» с полным основанием
166 Legrand Е. Bibliographie hellenique. . . aux XVе et XVIе siecles,
I. Paris, 1885, p. LXXXVIII sq.
166 Z a k у t h i n о s D. Le despotat, II, p. 333.
167Schmalzbauer G. Eine bisher unedirte Monodie auf Kleope Pa-
laiologina von Demetrios Pepagomenos. — JOB, 1971, 20, S. 240.
168 О 1 e г о f f A. Demetrius Trivolis, copiste et bibliophile. — Scriptorium,
1950, 4, 2, p. 261.
189 L a m b г O S Sp. Aaxebatp-ovioi pttSXtOYpdfyoi. . ., aeX. 336.
160 Ibid., p. 340. Бек не учел этого важного для него свидетельства, хотя и
коснулся вопроса об отношении Кавакиса к Метохиту. См.: Beck H.-G.
Theodoros Metochites, S. 3, Anm. 4.
le} «Загадка Крита» заслуживала бы специального исследования. Поразите-
лГ’лен, например, сам по себе факт, что половина греческих рукописных ко-
дексов, созданных в Западной Европе в XV—XVI вв., написана рыход-
цами с Крита. См.: Vogel М.—G ardthausen V. Die griechi-
47
сМануила Хрисолора, который уже в 1396 г. принял приглашение
Флорентийской республики и лично Колуччо Салутати и уехал
в Италию преподавать греческий язык. Поощряя переводческую
деятельность своих итальянских учеников (среди которых нужно
прежде всего отметить Леонардо Бруни, Роберто Руфо, Палла
Строцци, Пьетро Верджерио, Якопо д’Анджело, Роберто Росси
и др.) и помогая им выработать навыки перевода по смыслу (зна-
менитое хрисолоровское transferre ad sententiam), Хрисолор
явился тем самым основателем современного метода перевода.* 162
Вскоре развернули оживленную филологическую деятельность
Феодор Газа в Ферраре, Иоанн Аргиропул во Флоренции и Риме,
Димитрий Халкокондил в Падуе, Флоренции и Павие, Констан-
тин Ласкарис в Мессине, Марк Музурос в Венеции и Падуе,
Ян Ласкарис в Париже, Андроник Каллист и Георгий Гермоним
в Лондоне и многие другие.163 С исходом византийских ученых
sche Schreiber der Mittelalters und Renaissance. Leipzig, 1909. П. Канар,
К. де Мейер, Н. Виктор, Г. Патринелис, Б. Л. Фонкич, Д. Харлфингер
и другие опубликовали ряд дополнений к этой работе (Scriptorium, 1963,
17; 1964,18; RSBN, NS, 1971, 58; ’Етееттдритои Meaatomxou ’Ap^sfou 1958/59,8/9;
ВВ, 1965, 26). См. также: Н а г 1 Fi n'g er D. Specimina griechi-
scher Kopisten der Renaissance. I. Griechen des 15. Jahrhunderts. Berlin,
1974; Лебедев а’л И. H. Греческая рукописная и печатная книга
XV—XVI вв. и ее влияние на книжность других народов. — В кн.:
Рукописная и печатная книга. М., 1975, с. 105—114. О Михаиле Апосто-
лии, ученике Плифона, который после 1453 г. тоже бежал на Крит и там
в Гортине основал avTiypa^pixd ёруаатт]р(о, см.: Wittek М. Pour
une 6tude du scriptorium de Michel Apostoles et consorts. — Scriptorium,
1953, 7, p. 290—297; cf. C a t t a p a n M. Nuovi elenchi e documenti dei
pittori in Creta dal 1300 al 1500. — вт)ааир(а|ла'сд, 1972, 9, аеХ. 202—235.
162 c a m m e 1 1 i"G. I dotti bizantini e le origini dell’umanesimo, I. Manuele
Crisolora. Firenze, 1941, p. 77—78; S e 11 о n К. M. The byzantine ba-
ckground to the Italian Renaissance. — In: Europe and the Levant in the
Middle Ages and the Renaissance. London, 1974, I, p. 50—51; Vacalo-
p о u 1 о s A. The exodus of scholars from Byzantium in the fifteenth cen-
tury, p. 469—470.
163 История «эксода» как самостоятельного историко-культурного явления
еще ждет своего исследователя, хотя литература по этой теме, казалось бы,
уже и сейчас огромна. Не называя старых работ (они отмечены в известной
книге М. С. Карелина «Ранний итальянский гуманизм и его историогра-
фия» (СПб., 1914)) и не претендуя на исчерпывающий показ новейшей исто-
риографии, укажем/ помимо названных, некоторые относительно новые
исследования на эту тему: Setton К. М. The byzantine background
to the Italian Renaissance, p. 1—76; X’a p т м’а н ' Г. М/Значение грече-
ской культуры для развития итальянского гуманизма. — ВВ, 1959,
15, с. 100—124; Babinger F. Nicolaos Sagoundios, ein griechisch-
venedischer’Humanist’des 15/ Jhdts zu seinem 500. Todestag am 22. Marz
1964. — Xapta'c'qptov ek * A. K. ’OpXivSov I, ’A&Tjvat, 1965, aeX. 198—212;
Geanakop lo's D. J. 1)" Greek learning from Byzantium to Western
Europe. Cambridge Mass., 1962 (второе издание — Hamce, 1973 и новогреч.
перевод — 1965); 2) Byzantine East and Latin West: two’Worlds of Chri-
stendom in Middle Ages and Renaissance. Oxford, 1966; Thomson J.
Manuel Chrysoloras and the Early Italian Renaissance. — Greek, Roman and
Byzantine Studies, 1966, 7, p. 63—82; P e г t u s i A. Storiografia umani-
stica e monde bizantino. Palermo, 1967; Garin E. La cultura del Rina-
48
произошла как бы трансплантация византийского гуманизма на
Запад; византийские гуманисты органически влились в ряды
итальянских гуманистов, смешались с ними и растворились в их
среде, но, растворившись, окрасили итальянскую гуманистиче-
скую культуру в свои определенные и неповторимые цвета. Вы-
ступив на Западе в качестве университетских преподавателей, учи-
телей греческого языка и пропагандистов античного наследия,
византийские гуманисты внесли тем самым немалый вклад в дело
европейского Возрождения.
scimento. Profilo storico. Ed. Leterza. 1967 (cf. p. 34—46: I greci e le ori-
gin! del Rinascimento); Vacalopoulos A. 1) The exodus of scholars
from Byzantium in the fifteenth century; 2) Origins of the Greek nation
(cf. p. 234—255, Ch. 16: Greek Scholars in the West); Irmscher J.
Janus Pannonius und Theodorus Gazes. — Acta litter. Acad. Scient. Hun-
garicae, 1972, 14, p. 353—357; Fedalto G. Simone Atumano monaco
di Studio arcivescovo latino di]Tebe*secolonXIV.TBrescia, 1968; M a s t ro-
de metres P. D. NtxoXao? EexouvSivo? (1402—1462). Bio? xat ’'Epyov.
Еир.|ЗоХт] et? p.eX£Tijv wv 'EXXVjvcov Xo-yiwv тт)? Ataaicopa?. ’ASHjvat, 1970;
Mioni E. La hiblioteca greca di Marco Musuro. — Archivio Veneto,
1971, s. V, 93, p. 5—28.
4 И. П. Медведев
Глава II
НЕОПЛАТОНИЗМ
КАК ФИЛОСОФСКАЯ ОСНОВА
ВИЗАНТИЙСКОГО
ГУМАНИЗМА
По образному выражению Шульце, корифеи древнегреческой фи-
лософии Платон и Аристотель явились теми солнцами, вокруг
которых, подобно планетам, вращались все последующие наиболее
значительные представители философии вплоть до Декарта и Бэ-
кона. Всякий раз, говорит он, как одно из этих светил всплывало
над горизонтом, другое опускалось вниз, и это означало, что
начинается новая эра на небосклоне философии.1 Этой метафорой
Шульце хорошо выразил суть того историко-философского метода,
который рассматривает все достижения средневековой философ-
ской мысли в виде такой до предела упрощенной и однообразной
схемы, как борьба аристотеликов и платоников,2 не будучи в со-
стоянии вскрыть причины появления какой-либо философской
системы именно в данный исторический момент, т. е. ответить на
главный вопрос, входящий в компетенцию историка философии.
Поэтому следует признать совершенно правильной постановку
в новейшей историографии вопроса о необходимости применения
иного — структурного — метода, предполагающего изучение твор-
чества того или иного мыслителя в функциональной зависимости
от времени и общественной структуры, а также учитывающего,
помимо социально-экономической обусловленности учения, ту
непосредственную духовную среду, которая питает это учение.
При этом структурный метод не должен пониматься как тоталь-
1 Schultze F. Georgios Gemistos Plethon und seine reformatorischen
Bestrebungen. Jena, 1874, S. 3.
2 Дихотомия «аристотелики—платоники» при изображении идеологической
борьбы в Византии XIV—XV вв. особенно характерна для старых исто-
риков. См., например, помимо упомянутой работы Шульце: Gass W.
Gennadius und Pletho. Aristotelismus und Platonismus in der griechischen
Kirche. Breslau, 1844; Gaspary A. Zur Ghronologie des Streites der
Griechen fiber Platon und Aristoteles im 15. Jahrhundert. — Archiv fur Ge-
schichte der Philosophic, 1890, 3, S. 50—53; Лебедев А. С. Спор о Пла-
тоне и Аристотеле в XV в. — Православное обозрение, 1875, II, с. 580—
591; Н u i t Ch. Le platonisme a Byzance et en Italie a la fin du moyen age. —
IIIе Congr. Scient. Int. Catholique, Bruxelles, 1894, p. 293—309,
50
ный отказ от генетического метода, который при всей его ограни-
ченности тоже необходим, поскольку только с его помощью можно
определить философскую основу, так сказать идейный субстрат,
того или иного культурного, интеллектуально-духовного ком-
плекса. В этом смысле нельзя не признать, что именно Платон
и Аристотель поставляли средневековым философам мыслитель-
ный материал.3 Но, во-первых, соотношение аристотелизма и пла-
тонизма и их отношение к христианству было в значительной
степени иным, чем это предстает в сочинениях сторонников гене-
тического метода, и, во-вторых, сами эти философские системы
были весьма далеки от той редакции, в которой они были созданы
своими основателями. Отмечая точку зрения ученых о контрасте
средневекового мышления и мышления в эпоху Возрождения как
контрасте между аристотелизмом и платонизмом, Кристеллер
подчеркивает, что эта формула, простая и удобная, была отвер-
гнута в результате новейших исследований: в латинском (доба-
вим — ив византийском) средневековье никогда не прерывалось
изучение Платона, а аристотелизм был силен в самый расцвет
Возрождения.4 Подобная констатация, однако, не означает отри-
цания особого значения возрожденческого платонизма как фило-
софской основы гуманизма. При этом Кристеллер совершенно
справедливо отмечает, что сам термин «платонизм» не является
строгим термином, поскольку под ним очень часто скрываются
3 Особенно решительным был уход с арены этой кбХврю? аа(Цоо<;, как
когда-то назвал философскую борьбу Феофил акт Симокатта, материалисти-
ческих доктрин античности. «Столь характерная для всемирно-историче-
ского развития борьба материализма и идеализма, — говорит М. Я. Сю-
зюмов, — почти не затронула византийской философии того времени (име-
ется в виду XIII—XV вв., но этот тезис можно распространить и на всю
византийскую философию, — И. М.). Философское мышление в основном
питалось противоречиями между идеалистами — Аристотелем и Плато-
ном, а не противоречиями между ними и материалистами — Демокритом
и Эпикуром». См.: История Византии, III. М., 1967, с. 242. Поднимая во-
прос о выборе Плифоном философских критериев, новейший исследователь
его учения Фр. Мазэ также указал на отсутствие в Византии материалисти-
ческих идей. «В XV веке, — говорит он, — как и в средние века вообще
и несомненно во все эпохи, материализм имел своих сторонников. Но если
люди охотно жили тогда по „эпикурейским" принципам, то никто не пытался
их оправдать, разрабатывая философский материализм. Элементарная за-
бота о личной безопасности была, конечно, достаточна для того, чтобы ук-
лониться от такого предприятия. Но осторожность отнюдь не была един-
ственной причиной этого. . . Истина в том, что материалистическая фило-
софия была еще непонятна в конце средних веков» (Masai Fr. Plethon
et le platonisme de Mistra. Paris, 1956, p. 102). Впрочем, следует отметить,
что интерес к учениям Эпикура и Демокрита не исчез полностью. Например,
Франческо Филельфо в письме к Феодору Газе от 11 декабря 1440 г. про-
сил последнего описать ему учение Эпикура и ответить на вопрос, согласо-
валось ли оно с учением Демокрита (av тсхутт] тябта тф ао^ф
ATjfioxpkcp). См.: Legrand Е. Gent-dix Jettres grecques de Francois
Filelfe. Paris, 1892, p. 45.
4 К r i s t el 1 e r P. 0. Platonismo bizantino e fiorentino e la controversia
su Platone e Aristotele. — In: Venezia e 1’Oriente fra tardo medioevo e ri-
nascimento. Venezia, 1966, p. 103—104.
51
4*
различные качественные понятия и доктрины, которые нужно
изучить и идентифицировать. «Авторитет и имя Платона покры-
вают обширные течения и традицию античного и последующего
неоплатонизма, а само понятие платонизма как вечной философии
(выражение одного платонизирующего епископа XVI в.) скрывает
тенденцию ассоциировать в нем философские, теологические и
научные идеи самого разного происхождения».5
В настоящее время, очевидно, можно считать окончательно
решенным вопрос о платоновской, или скорее неоплатонической,
основе учения отцов церкви.6 Если позднее церковь объявила
своим главным авторитетом Аристотеля, то это не должно засло-
нять того факта, что своим пониманием мессии (как божественного
Ibid. Из огромной литературы о судьбах платонизма в средние века и
в эпоху Возрождения отметим следующие работы: Darko Е. Wirkungen
des Platonismus im griechischen Mittelalter. — BZ, 1929/30, 30, S. 13—17;
Kieszkowski В. 1) Il Platonismo del Rinascimento e la dottrina degli
Oracoli Caldaici. — In: Giornale critico della filosofia italiana. 1934, p. 189—
198; 2) Studi sul platonismo del Rinascimento. Roma, 1936; Walter M.
Die italienische Platonrenaissance und ihre Bedeutung fur Frankreichs Li-
teratur- und Geistesgeschichte (1450—1550). Berlin, 1936; Ghastel A.
1) Le platonisme et les arts a Renaissance. — Actes du Congres Tours et Poiti-
ers de 1’Association Guillaume Bude. Paris, 1954, p. 384—411; 2) Marsile
Ficin et 1’art. Geneve—Lille, 1954; F 1 a sc h K. Parusia. Festgabe fur
Johannes Hirschberger. Studien zur Philosophic Platons und zur Problemge-
schichte des Platonismus. Frankfurt/Main, 1965; Kristeller P. 0.
Marsilio Ficino as a beginning student of Plato. — Scriptorium, 1966, 20,
p. 41—54; Theiler W. Forschungen zum Neuplatonismus. Berlin,
1966; Horsky Z. Le role du platonisme dans Torigine de la cosmologie
moderne. — Organon, 1967, № 4, p. 47—54; P о z z о G. M. L’Umanesimo
morale della persona nel platonismo italiano del Quattrocento. — G. Me-
tafis. I tai., 1968, 23, № 4—5, p. 463—485; Platonismus in der Philosophie
des Mittelalters. Hrsg. von W. Beierwaltes. Darmstadt, 1969; «Plotin»
(= Revue International de Philosophie, № 92, fasc. 2), 1970; Le n6oplatoni-
sme. — Actes du Colloque International a Royaumont du 9 au 13 juin 1969.
Paris, 1971; В г e d о w G., von. Platonismus im Mittelalter. Eine Ein-
fiihrung. Freiburg, 1972; Wallis R. T.„ Neoplatonism. London, 1972.
6 Ivanka E., von. Plato Ghristianus: Ubernahme und Umgeschtaltung
des Platonismus dutch die Vater. Einsiedeln, 1964 (см. также рецензии:
Vretska К. — Gymnasium, 1967, 74, p. 269—270; J. С. M. van Win-
den. — Vigiliae Christianae, 1967, 21, p. 66—68; Theiler W. Museum
Helveticum, 1966, 23, p. 253; Kristeller P. O. Speculum, 1967, 42,
p. 374—375; Kuhn H. — BZ, 1967, 60, p. 318—323; V e r e n о M. Plato
Ghristianus. Zu dem gleichnamigen Buch Endre von Ivankas. — Kairos,
1967, 9, S. 134—139); A. des Places. La tradition patristique de Platon
(specialement d’apres les citations des Lois et de 1’Epinomis dans la Prepara-
tion evangelique d’Eusebe de Cesaree). — REG, 1967, 80, p. 385—394;
D anUlou J. Gregoire de Nysse et le neoplatonisme de 1’Ecole d’Athe-
nes. — Ibid., p. 395—401; Festugiere A. J. L’ordre de lecture des
dialogues de Platon aux Vе—VIе siecles. — Museum Helveticum, 1969, 26,
p. 281—296; D б r r i e H. Was ist «spatantiker Platonismus»? Uberlegungen
zur Grenzziehung zwischen Platonismus und Ghristentum. — Theol. Rund-
schau, N. F., 1971, 36, S. 285—302; Meijering E. P. Zehn Jahre For-
schung zum Thema Platonismus und Kirchenvater. — Ibid., S. 303—320;
Lilia S. R. C. Clement of Alexandria. A study in Christian platonism and
gnosticism. Oxford, 1971.
52
спасителя мира) христианство в конечном счете было обязано не
Аристотелю, а именно платонизму, давшему возможность связать
эту иудейскую идею с греческой идеей логоса. От Аристотеля хри-
стианство заимствовало наукообразный аппарат, но никак не
существо учения, в то время как платоновское учение об идеях
господствует над церковным учением во всех его наиболее суще-
ственных частях, а именно над основным догматом о двух приро-
дах Христа (и тем самым над примыкающим к нему догматом
о единстве троицы) и над гамартологией и сотериологией. Видимо,
церковники отдавали себе в этом отчет, так как о оо<рб; HXdwv,
вернее его изображение, встречается иногда даже на стенах хри-
стианских храмов (правда, наряду с Аристотелем и другими язы-
ческими авторами, которые, очевидно, рассматривались как пред-
шественники христианства), а у Анастасия Синаита и Никиты
Давида Христос допускает Платона в свое царство.7 Однако пла-
тонизм как учение был настолько всеобъемлющим, что оказался
в состоянии ответить на различные духовные запросы, стать ис-
ходным пунктом и основой самых различных, подчас взаимоисклю-
чающих философских и философско-религиозных доктрин. Пожа-
луй, не менее, чем церковному учению, платонизм способствовал
формированию светской философии Византии, причем именно
в той ее части, где она больше всего расходится с христианством.
«Что во всяком случае остается впечатляющим в области визан-
тийской философии, — говорит Мутсопулос, — так это то, что
и в целом, и в той мере, в какой она, кажется, избегала чисто бо-
гословского влияния, эта философия прямо-таки пронизана пла-
тонизмом. Правда, этот платонизм не всегда чист от неоплатониче-
ческих элементов — факт, указывающий на то, что чаще всего
византийские мыслители получали его (платонизм) через посред-
ство продолжателей Платона. Однако важно констатировать, что
специфическая атмосфера средневековой греческой мысли больше
способствовала расцвету философских систем, более близких
классическому платонизму, чем аристотелизму».8 Называя плато-
низм «интеллектуальным капиталом гуманистов», Мутсопулос
высказывает интересное суждение: «Любопытно констатировать,
что всякий раз, как начинает дуть ветер гуманизма, платонизм
тотчас же входит в моду».9
7 Du jcev I. 1) Nouvelles donnees sur les peintures des philosophes et des
ecrivains paiens a Backovo. — RESEE, 1971, 9 (3), p. 391—395; 2)Medioevo
bizantino-slavo, 1971, 3, p. 641 sq.; Gat audella Q. Sul platonismo
dell’eta bizantina e sulla leggenda cristiana di Platone. — Atti VIII Congr.
Int. di Studi Biz., 1953, I, p. 6—15.
8Moutsopoulos E. Platon et la philosophic byzantine. Actualite
et perspectives. — EEBS, 1969/70, 37, p. 77. — О судьбах аристотелизма
в Византии см.: Oehler К. Aristotle in Byzantium. — Greek, Roman
and Byzantine Studies, 1964, 5, p. 133—146; M о r a u x P. D’Aristote a
Bessarion. Trois exposes sur Thistoire et la transmission de I’aristotelisme
grec. Quebec, 1970.
9Moutsopoulos E. Platon et la philosophic byzantine, p. 79.
63
Разумеется, в этих словах Чувствуется влияние плюралистиче-
ских концепций нескольких ренессансов и гуманизмов в Визан-
тии, но какое-то зерно истины в этом высказывании есть. Весь
наш опыт изучения византийского гуманизма и знакомства с евро-
пейским гуманизмом убеждает в том, что почти каждый гуманисти-
чески мыслящий деятель — потенциальный платоник, а если это
к тому же философствующий гуманист, то, как правило, платоник.
Философы-перипатетики, т. е. те, которые продолжали ортодок-
сальные линии поздней схоластики, напротив, выпадают из круга
гуманистов. Чем объяснить этот исторический феномен? Почему
гуманист в поисках исходных теоретических принципов своего
мировоззрения должен был обязательно обращаться к платонизму?
Задавшись также этим вопросом, Фр. Мазэ совершенно правильно
указал на необычайное родство духа у Платона и гуманистически
мыслящих деятелей типа Плифона; их общее стремление к «мо-
ральному перевооружению» своих соотечественников, к удовле-
творению нужд индивидуума (антитеза Аристотелю) в его поисках
объективного знания и личного счастья, к установлению прочных
основ государства, гражданских добродетелей и религии, к уста-
новлению существования божества и бессмертия души — конеч-
ных основ индивидуальной и божественной морали; на тот факт
(и это представляется нам особенно важным), что «платонизм таил
в себе ядро доктрин, которые противоречили некоторым существен-
ным принципам христианского богословия».10 Немаловажную
роль должна была сыграть и поэтическо-мифологическая и даже
мистическая окраска платоновского учения (глубокомысленно
и малопонятно — ergo sapiens), гораздо более импонировавшая
изысканному эстетическому вкусу византийских гуманистов,
нежели суховато-рассудочный Аристотель. В силу этих прису-
щих учению Платона свойств именно «афинский философ стал
символом новой интеллектуальной цивилизации просвещенного
человечества, в то время как Стагирит — символом сухой и схо-
ластической мудрости».11
10 М a s a i Fr. Plethon. . ., р. 105—106. Насколько сильна была реакция
церковно-монашеских кругов против Платона, свидетельствует Пселл,
рассказавший о том, «что при одном имени афинского философа монахи кре-
стились и бормотали анафемы против эллинского сатаны», а патриарх Кси-
филин упрекал Пселла в том, что «он хочет ниспровергнуть церковь путем
обновления безумств паганизма, основывая социальное и моральное здание
на идеях Платона» (см.: Salaville S. Philosophic et theologie ou
Episodes scolastiques a Byzance de 1059 a 1117. — Echos d’Orient, 1930,
33, p. 135-136).
11 К no s B. Gemiste Plethon et son souvenir. — Bull, de Г Association Gu-
illaume Bude, 1950, 9, p. 120. В литературе можно встретить высказывания
о переоценке роли неоплатонизма. По мнению одного из авторов, следует
учитывать наряду с неоплатонизмом как прогрессивное течение аверроист-
ский неоаристотелизм с присущими ему элементами материализма и свобо-
домыслия (см. Historica, 1964, 9, р. 43). Но с этим никто и не собирается
спорить. Речь идет о другом — о философской основе итальянского гума-
низма, а ее роль, вне сомнения, выполнял платонизм.
54
Вычленить ядро идей, противоречивших принципам христиан-
ского богословия, из всей системы платоновских и неоплатониче-
ских доктрин помогает нам сама церковь, предавшая известным
синодальным решением анафеме тех, которые, «исповедуя право-
славие, дерзко или скорее нечестиво вводят в православную и
католическую церковь безбожные догматы язычников о человече-
ских душах, небе, земле и прочих творениях. . ., допускают
метемпсихоз человеческих душ, их гибель и возвращение в ничто,
отрицая тем самым воскрешение, суд и конечное воздаяние. . .,
учат вечности материи и идей или же совечности их Богу, творцу
вселенной. . ., допускают платоновские идеи как истинные, ут-
верждая, что материя существует сама по себе и облекается в формы
согласно идеям, отрицая тем самым свободу воли (то абтеЁобсноу)
творца. . ., говорят, что люди воскреснут с другими телами, не-
жели те, которые они имеют здесь, в этой жизни».12 Становится,
таким образом, ясно, что платонизм, которого особенно опаса-
лась церковь, — это платонизм мифов; платонизм, который учил
об извечном существовании аморфной, сырой, недифференцирован-
ной, предшествующей конкретным понятиям и фиксируемой фор-
мами материи; платонизм, утверждавший существование мира
идей, отличных от божественной воли; платонизм метемпсихоза
и метенсоматоза; это платонизм «Республики» и «Законов», ко-
торый видел в деятельном философе самый возвышенный идеал
человека; «платонизм, — говорит Верно, — который давал беспо-
койству духа, неудовлетворенного диалектическими рассужде-
ниями, ответ часто иррационального характера, допускал в фи-
лософию оккультизм, магию, астрологию, все элементы, беспо-
койные для христианства. Такой платонизм стремился заменить
мистическую теологию своего рода иррациональной теософией,
в которой немало византийцев находило ответ на свои запросы».13
Именно отношение к этим элементам платоновского учения де-
лало платонизирующего философа последовательным платоником.
Можно было сколько угодно восхищаться «божественным Плато-
ном», переписывать и комментировать его сочинения и все же не
быть платоником. Именно в этом смысле приходится ставить под
сомнение платонизм византийских эрудитов предшествующих
рассматриваемому здесь периоду столетий — эрудитов, штуди-
ровавших платоновские и неоплатонические тексты. В какой-то
степени сказанное относится, пожалуй, даже к такому апостолу
платонизма в XI в., как Михаил Пселл, который тщательно
открещивался от всех идей Платона, несовместимых с христиан-
12GouillardJ. Le synodikon de 1’Ortodoxie: edition et commentaire. —
Travaux et M&noires, 1967, II, p. 57,1. 190— p. 58,1. 227,
13Verpeaux J. Nicephore Choumnos. Homme d’Etat et humaniste by-
zantin (ca. 1250/1255—1327). Paris, 1959, p. 182. Верпо, однако, не прав,
приписывая «Законам» Платона магию, оккультизм и астральную теологию.
Все это «приобретения» уже позднеантичного неоплатонизма, нашедшие
свое яркое выражение в идеях Порфирия.
65
ской доктриной откровения, в частности от его взглядов на стран-
ствование душ. По Пселлу, идеи Платона и христианские догматы
не имеют ничего общего.14 * Его интересовало в платонизме то, что
могло бы сделать Платона предшественником христианства; в ча-
стности, он считал, что взгляды Платона на бессмертие души,
его стремление вывести разум за пределы силлогизма и система-
тизировать человеческие знания о сверхчувственном мире послу-
жили христианству рациональной базой для формирования дог-
матов. «Эти мотивы предпочтения Пселлом Платона, — говорит
Татакис, — выдают у него тождество философского интереса и
интереса теологического. Как теолог, он видел в Платоне, следуя,
может быть, Гаю Пергамскому, настоящего теолога, того, кто
систематизировал наши знания о сверхчувственном мире».16
В каких же формах проявился платонизм в период, который
является объектом нашего изучения? Каковы его особенности по
сравнению с платонизмом и неоплатонизмом предыдущих и по-
следующих эпох? Прежде всего надо подчеркнуть, что в рассмат-
риваемый период платонизм явно становится господствующим
философским течением в рамках гуманистического сообщества
византийских интеллектуалов, девизом которых могли бы стать
слова Михаила Апостолия о том, что любовь к божественному
Платону пронзила его сердце (’Ep.ot ттр xapScav etosSo ftetoo ПХатсоуос
epax;).16 Почти все наиболее яркие представители этой гумани-
стической культуры (например, Фома Магистр, Максим Плануд,
14 В г ё h i е г L. Un discours inedit de Psellos. — REG, 1903, 16, p. 404. Из
новой литературы о Пселле см.: В е п а k i s L. Michael Psellos’
Kritik an Aristoteles und seine eigene Lehre zur «Physis» und «Mate-
rie-Form» — Problematic — BZ, 1963, 56 (1); Kutsogiannopu-
los D. I. ’II йеоХегрхт) axetpic тои ^FeHou. — EEBS, 34
(1965), p. 208—217; E. des Places. Le renouveau platonicien du XI
siecle: Michel Psellus et les «Oracles chaldaiques». — Acad. Inscrip. Bel-
les-Lettres, G. R., Fr. (avr.—juin 1966), p. 313—324; Anastas t R.
L’umanesimo di Michele Psello. — Teoresi, 1966, 21, p. 238—255; S о f r o-
n i о u G. A. Michael Psellos’ theory of science. — ’A&ijya, 1966/1967,
69, p. 78—90; Buhler W. Zwei Erstveroffentlichungen (Psellos und Eu-
stathios) — Byz., 1967, 37, p. 5—10; Kriaras E. *0 Mt/a-qX TeXXoc 6c
av&pwTCOc. — Ротбу&а, 1970, I, агХ. 117—123; Любарский Я. H. 1) Ми-
хаил Пселл. Личность и мировоззрение. (Некоторые итоги и проблемы
изучения). — ВВ, 1969, 30, с. 73—93; 2) О жанровой и композиционной
специфике «Хронографии» Михаила Пселла. — ВВ, 1971, 31, с. 23—37;
3) Пселл в отношениях с современниками (Иоанн Мавропод, Иоанн Ксифи-
лин, Константин Лихуд). — Палест. сборник, 1971, вып. 23 (86), с. 125—
143; Karahalios G. Michael Psellos on man and his beginnings.
A philosophical interpretation of man’s creation and fall by a Byzantine
thinker in the eleventh century. — The Greek Orth. Theol. Rev., 1973, 18,
p. 79—96; Dakouras D. G. Die antiken Religionen bei Michael Psel-
los. A. Griechische Religion. Koln, 1975.
18 T a t a k i s B. La philosophic byzantine. Paris, 1949, p.r186; cf. Schmid
P. Psellos als cristlicher Neuplatoniker. — Resumes des communications
du X5Te Congr. Int. d’Etudes Byz., Athenes, 1976 [p. 114].
16 Legrand E. Bibliographie hellenique. . . aux XVе et’XVIе siecles,
II. Paris, 1885, p. 233.
56
Мануил Мосхопул, философ Иосиф, Феодор Метохит, Никифор
Григора, Георгий Гемист Плифон, Виссарион Никейский, Михаил
Апостолий, Иоанн Аргиропул и др.), каждый из которых навер-
няка имел, помимо уже известных нам, еще более или менее об-
ширный круг оставшихся неизвестными единомышленников, были
платониками. Несколько в стороне от них стоят Никифор Хумн
с его синкретическим стремлением примирить Платона с Аристо-
телем и обоих их с христианством, Варлаам Калабрийский, Ди-
митрий Кидонис, Григорий Акиндин, Иоанн Хортасмен с их
явным предпочтением схоластического метода со всеми вытекаю-
щими отсюда последствиями. Еще дальше отстоят от этого сооб-
щества философствующие богословы типа Георгия Схолария и,
наконец, исихасты, являвшиеся отрицанием и антиподом новой
интеллектуальной общности.
Разумеется, и у представителей данного круга платонизм был
далеко не однородным. Нередко и у них увлечение Платоном выли-
валось в формальное подражание ему. В частности, в XIV—XV вв.
в византийской гуманистической литературе стал широко исполь-
зоваться в качестве образца платоновский диалог, знаменуя
собою отказ от столь излюбленного византийцами метода вопросов
и ответов, метода эротапокрисиса (например, «Диалог между
богатым и бедным» Алексея Макремволита, особенно диалоги
«Флорентий» и «Филоматис» Никифора Григоры, «Диалог с пер-
сом» Мануила Палеолога17 и др.). Читая, например, диалог
Григоры OiXop,a&7]<; wept uppiowv, так и ощущаешь интонации,
обороты речи, излюбленные словечки героев платоновских диало-
гов. Недаром такого рода платонизм был предметом насмешек.
Например, мистик-исихаст Николай Кавасила довольно остроумно
высмеял «платонизм» Никифора Григоры, обозвав его «подража-
телем Платона» (рлрлрар,8уо<; Шатала), который на платоновский
манер называет свои сочинения «8ьаАоуоь» и вводит выражения,
часто встречающиеся в трудах Платона: (Ь baipe, p-aka p.6Xic,
об/ e-caipe и др.18 Чистейшей риторикой отдают рассуждения
17 Hunger Н. Klassizistische Tendenzen in der byzantinischen Literatur
des 14. Jahrhunderts. — Actes du XIVе Congr. Int. des Etudes Byz., Bu-
carest, 1974, I, S. 142. Указанные диалоги изданы: Alexios Makrembolites.
Ed. I. Sevcenko. — ЗРВИ, 1960, p. 167—228 (Texte 203—215);
L e о n e P. L. M. Il Kept opptawv di Niceforo Gregora. — RSBN,
NS, 1971-1972, 8-9 (XVIII-XIX), p. 171-201; Manuel II Palaiologos.
Dialoge mit einem «Perser». Hrsg. von E. Trapp. Wien, 1966; Niceforo Gre-
gora. Fiorenzo о intorno alia sapienza. A cura di P. L. M. Leone. Napoli,
1975. — Об аналогичном явлении (возрождении античного диалога)
в итальянской гуманистической культуре см.: Баткин Л. М. Италь-
янский гуманистический диалог XV века. — В кн.: Из истории куль-
туры средних веков и Возрождения. М., 4976, с. 175—221.
18 G а г z у a A. Un Opuscule inedit de Nicolas Cabasilas. — Byz., 1956,
24 (2), p. 527, 80—83; cf. Guilland R. Essai sur Nicephore Gregoras,
rhomme et I’oeuvre. Paris, 1926, p. 82; П о л я к о в с к а я М. А. О пам-
флете Николая Кавасилы. — АДСВ, 1971, вып. 7, с. 152.
57
Григоры о метемпсихозе. Так, в письме к Хумну он сообщает, чтб
много размышляет над тем, что некоторые из греков называли
метемпсихозом. Но это оказывается лишь риторическим приемом,
чтобы воздать хвалу Хумну за его надгробную речь митрополиту
Филадельфийскому Теолепту. «Ты, — говорит Григора, — про-
водишь его (Теолепта, — И. М.) душу в наши тела и тела дру-
гих».19 То же можно сказать и о письме Григоры к Метохиту, в ко-
тором тот утверждает, что души Гомера, Платона, Птолемея
и Плутарха путем метемпсихоза соединились в одном и том же
теле — в теле Метохита.20 В то же время Тийян отмечает в сочи-
нениях Григоры огромное число текстуальных и смысловых заим-
ствований из Платона,21 свидетельствующих о серьезной начи-
танности его в области платоновских текстов. В работе Байера
хорошо показаны платоновские и неоплатонические наслоения
концептуального характера в некоторых сочинениях Григоры.22
Например, содержащееся в его «Опровержениях» определение по-
нятия «бог» («. . . ибо, сам существуя как первоначало всего
и ничем не располагая до себя, он не имеет ничего, в чем ему надле-
жит быть, но поскольку он имеет все, то нет такого места, где бы
его не было. А то, что есть в чем-то, есть там, где оно есть, но для
того, кто не есть где-то, нет такого места, где бы он не был; так что
бог, будучи повсюду, есть в то же время и где-то; и напротив,
будучи где-то, он в то же время и повсюду») в сравнении с соот-
ветствующими рассуждениями Плотина о Едином (Епп. 3, 9, 4)
и Порфирия о боге и интеллекте (Sententiae 31) наглядно пока-
зывает неоплатоническую природу божества Григоры.23 В опуб-
ликованных Байером двух других неоплатонических отрывках
из Григоры — «О всеобщем и самодовлеющем виде, который по-
знается только умом» (Пер! тоб xa&dXo'J xai xaiP auro eioooc, 6 pdva>
Setopeixai тф уф) и «О виде, который наблюдается по случайным
свойствам» (Пер! тоо еГЗоэ^, 6 рета тб)у оо|1|3е^7]хбта)у оратае) — влия-
ние Плотина безраздельно,24 но и другие неоплатоники были
у него в большом почете. В частности, любовью Григоры пользо-
вался Порфирий, с духовным миром которого Григору связывало
его пристрастие к халдейским оракулам, известным ему, по-види-
19Guilland R. Correspondance de Nicephore Gregoras. Paris, 1927,
№ 9, p. 27.
20 Ibid., № 14, p. 67.
21 Guilland R. Essai. . p. 82.
22 Beyer H.-V. Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftre-
ten gegen die Hesychasten. — JOB, 1971, 20, S. 171—188.
23 Ibid., S. 173. Разумеется, в своей публичной полемике с Паламой Григора
в трактовке бога придерживается целиком традиционной византийской
доктрины, опиравшейся на писания отцов церкви. См.: Paparozzi М.
Appunti per lo studio degli inediti «Antirrhetici posteriores» di Niceforo Gre-
goras. — Atti della Acc. Naz. dei Lincei, Classe di Sc. mor., storiche e fi-
lol., 1974, v. 28, № 7—12, p. 948.
24 Beyer H.-V. Nikephoros Gregoras. . ., S. 183 (греч. текст), 184 (нем. пе-
ревод), 185—188 (комментарий).
58
мому, по «Экзегезе» Пселла. Есть упоминания о его комментарии
к ITepi evOKvttov Синесия, а Гермеса Трисмегиста Григора считал
крупнейшим теологом античности.25 26
Что касается его учителя, то Метохит как философ тоже заяв-
лял о своей принадлежности к платонизму. Однако парафразы раз-
личных мест в Miscellanea доказывают, что он знал и признавал
Аристотеля. «Нужно быть, без сомнения, глупцом, — говорит
он, — чтобы отрицать гений Аристотеля. Этот человек действи-
тельно был полезен человечеству, и было бы невыразимым несча-
стьем не иметь в распоряжении его творений».26 Но отмечая не-
преходящую ценность учения Аристотеля о животных, его метео-
рологии и особенно физики, второй аналитики, логики, теории
искусства («технологии») и аподиктики («сегодня еще для этих
дисциплин не существует других сочинений, кроме его»), Мето-
хит подчеркивает у него полнейший сумбур (охотой коХХбс) в во-
просах метафизики и психологии (ev 8е тот? кео1 фо/^с), в ко-
торых Аристотель ухитряется быть совершенно непостижимым
(pL7]/avarai рл] ха&акаВ aXt&aiptoc eTvat),27 а между тем в глазах гума-
ниста именно решение метафизических проблем делает философа
общественно значимым. И с этой точки зрения именно Платон,
по мысли Метохита, наиболее полно удовлетворяет беспокойный
ум философа, раскрывает секреты философии, объясняет ее прин-
ципы и возводит к своему источнику понятия бога и божествен-
ного.28 Аристотель велик, но Платон восхитителен, и только он
дает человеческому уму удовлетворительный ответ на жгучую
проблему познания.29 По-видимому, эту мысль Феодора Мето-
хита разделяли многие его современники.
Наиболее полно, оригинально, всеобъемлюще платонизм про-
явился уже в XV в. в учении Георгия Гемиста Плифона. У него
радикальный, переосмысленный платонизм начинает выдвигаться
в качестве альтернативы к официальной религии, явившись осно-
вой для построения новой универсальной религиозной системы,
25 S i с h е г 1 М. Platonismus und Textiiberlieferung. — J6bG, 1966, 15,
S. 214.
28 Theodori Metochitae Miscellanea philosophica et historica. Ed. Chr. Mul-
ler et Th. Kiessling. Lipsiae, 1821, p. 42.
27 Ibid., p. 23—28, 32—34, 83—85; cf. T a t a k i s B. Aristote criti-
que par Theodoros Metochites. — Melanges 0. et M. Mercier. Athenes,
1953.
28 Theodori Metochitae Miscellanea. . ., p. 298.
29 Ibid., p. 97. О месте Метохита в рукописной традиции платонизма см.:
Sicherl М. Platonismus und Textiiberlieferung, S. 214—215. Интересно,
но требует доказательства предположение Зихерля о том, что именно с Фео-
дором Метохитом, «почитателем Платона и знатоком неоплатонической
литературы», или с одним из других известных платоников этого времени
следует связать происхождение известной рукописи Par. gr. 1810, содер-
жащей ряд диалогов Платона, среди которых Федр ги комментарий
к нему Гермия, а’также Парменида с комментарием Прок л а и другие со-
чинения.
59
которая была противопоставлена им существовавшим вероиспо-
веданиям (прежде всего христианству).30 Плифон свободно вра-
щается в сфере платоновской мысли. Такие платоновские темы,
как вечное бытие бога и совечность ему материального мира,
явились для Плифона аксиомой, которая позволила ему восстать
против одного из главных пунктов христианской веры — против
христианской догмы о сотворении богом из ничего и во времени
материального мира. В трактате «Законы» он пишет: «Вселенная
вечна, поскольку возникла с Зевсом (о плифоновской теогонии
я скажу ниже, — И. М.), и в то же время, став чем-то прекрас-
нейшим из имеющегося в наличии, навеки в одном и том же со-
стоянии, неизменная в этой раз и навсегда ей приданной форме.
Ибо вряд ли возможно, чтобы бог, сам будучи некиим высшим бла-
гом, не произвел когда-нибудь своего творения, не свершил ни-
какого блага (ведь само это благо должно будет, пожалуй, уделять
другим часть своего собственного добра, насколько возможно)
или же, свершая и производя нечто благое, сделал его когда-либо
уступающим по силе и произвел свое творение худшим, чем он
может, будучи тем, что наиболее, пожалуй, совершенно. Ясно
ведь, что если бы Зевс изменил что-либо из установленного, то он
и вселенную произвел бы — или тот час же, или позднее — в чем-то
худшей. Если какая-то часть ее изменится, не имея раньше при-
вычки изменяться или изменившись не по обычаю, то просто не-
возможно, чтобы вся форма у ней не изменилась вместе с этим.
Ибо невозможно, чтобы форма сохранилась та же, когда все части
не пребывают в одном и том же состоянии».31
гЭту мысль, высказанную столь перифрастическим гобразом,
Плифон выражает’в более строгих философских терминах в том
месте своего сочинения «О проблемах/ по которым Аристотель
расходится” с’Платоном», где излагает учение об идеях: «Сторон-
ники учения об идеях32 не думают, что Бог есть непосредствён-
3
0 Аверинцев С. С. Плифон. — Филос. энциклопедия, т. 4. М., 1967,
с. 2'5.
31 Plethon G. Traite des lois. Ed. par C. Alexandre. Paris, 1858 (да-
лее — Lois), p. 243.
32 Следует заметить, что к адептам этого учения Плифон относит не только
себя, Платона и философов всей послеплатоновской традиции. Для него,
сторонника той точки зрения, что истинной может быть только древней-
шая, «вечная философия», основанная на общих представлениях — xotvat
ewotai, даже авторитет Платона недостаточен для гарантирования
ценности учения, поскольку в системе Плифона всякое новшество, с точки
зрения доктрины, уже само по себе уличает в шибке. Традиция требует,
чтобы Платон был не основателем учения об идеях, а одним из его стол-
пов. «Прежде всего следует показать, — говорит Плифон, — что он
(т. е. Аристотель, — И. М.) лжет, утверждая, будто первыми, кто начал
рассуждать об идеях, были последователи Сократа, имея, очевидно, в виду
Платона. Но ведь совершенно ясно, что еще до Платона пифагорейцы ис-
поведовали это учение, как можно заключить из книги Тимея' Локрского»
(Lagarde В. Le Do differentiis de Plethon d’apres 1’autographe de la
Marcienne. — Byz., 1974, 43 (далее — De differentiis), p. 334, 26—31).
60
ный творец нашей вселенной (букв, неба, тоб8е too oopavoo, —
И. М.), но что он есть сначала создатель иной природы и суб-
станции, более близкой к своей собственной и вечной, которая
также всегда пребывает в своей тождественности. Что же ка-
сается нашей вселенной, то он ее создал только через посред-
ство этой субстанции, а не благодаря самому себе. Эту субстан-
цию они (т. е. сторонники учения об идеях) сводят к единому
сверхчувственному миру (е<; eva те votjtov xoopiov ouvioTaotv), кото-
рый Тимей Локрский называет ISavtxov или eiSixov. Состав-
ляя из всей совокупности различных идей и понятий весь этот
сверхчувственный мир, они ставят во главе его самую совершен-
ную из идей, которой они приписывают вторичную после Бога
компетенцию в управлении всем. Эта идея, взяв за образец сверх-
чувственный мир в себе, создала нашу вселенную и чувственный
мир. И этот чувственный мир есть образ сверхчувственного мира
как в целом, так и в своих частях, не имея ничего, что не от этого
высшего мира, по крайней мере в том, что требует причины. Ведь
все сущее и возникающее нуждается в причине. В то же время
лишения, провалы и все то, что есть падение в небытие, не тре-
буют, как видно, причины. Скорее именно из-за отсутствия при-
чины происходят вещи такого рода. Отрицания также не имеют
причины, ибо они появляются вследствие неучета причины,
которая ставит противоположные утверждения. Для явлений,
происходящих в этом мире случайно, нет чего-то единого на-
верху, что было бы их причиной. Ибо такие явления возникают
в нашем мире только при содействии многих причин, каждая
из которых в отдельности может быть отнесена к этому высшему
миру, но нет там чего-то единого, что было бы причиной явле-
ний этого рода. Бесконечные также не имеют наверху особой
реальности, причины каждой из них; имеется, однако, в сверх-
чувственном мире идея, которая является единой причиной всех
вещей, которые в нашем мире впадают в бесконечность, ибо
существа этого высшего мира никогда не участвуют в количе-
ственно бесконечном. Напротив, высшему Богу не свойственна
никакая форма множественности, так как он действительно
в высшей степени един. С другой стороны, в недрах этого сверх-
чувственного мира существует множественность, но конечная
и никоим образом не бесконечная ни в возможности, ни в дей-
ствительности. Только в нашем чувственном мире, поскольку
это возможно, может появиться бесконечность, ибо бесконеч-
ность материи — это ее первый признак. Конечно, только от выс-
«Раз отнесенное к пифагорейским традициям, — резюмирут это высказы-
вание Плифона Мазэ, которому принадлежит честь блестящего анализа
учения Плифона о xotval ewotat (Masai Fr. Plethon. . ., p. 130 sq.), —
учение об идеях было спасено, ибо эти традиции терялись во мраке времен,
а их устный характер упразднял всякий контроль и возможность оспари-
вания». (Ibid., р. 153).
61
шего мира материя получает эту причинность, но она там не суще-
ствует бесконечно».33
Эта пространная цитата из Плифона, которую можно было бы
продолжить,34 * крайне важна, и не столько тем, что показывает
любопытную попытку в условиях XV в. возродить платоновское
учение об идеях, сколько потому, что дает нам ключ к политеис-
тической системе Плифона. Правда, вызывает сомнение утвер-
ждение некоторых авторов, что Плифон предпринял попытку
создать цельное мировоззрение на основе учения Платона об идеях
«в чистом виде».36 Платон Ренессанса, по словам Мазэ, почти
неизбежно должен был быть Платоном неоплатонизма.36 Правда,
прямых рукописных свидетельств о том, каким платоническим
и неоплатоническим наследством пользовался Плифон, какими
рукописными текстами (собственноручно переписанными или
приобретенными) он действительно располагал, мы не имеем,37
но его собственные отсылки и анализ всего идейного субстрата
его сочинений показывают, что при написании, скажем, трак-
тата «о геймармене» он опирался на ряд неоплатоников, среди
которых Плотин, Юлиан, Олимпиодор, а в его «Законах» можно
найти идеи Порфирия и Юлиана. «В его синкретической системе
языческой чеканки, — говорит Зихерль, — нашли себе место
наряду с платоновской философией как греческая, так и восточ-
ная религия, в частности Зороастр, индийские брахманы, мидий-
ские маги, а также и христианство».38 Следует только, на наш
взгляд, ясно отдавать себе отчет в том, что если Платон и гре-
ческая религия могли быть изучены Плифоном в их подлинном
33 De differentiis, р. 336, 20—337, 13.
34 Подробно взгляды Плифона на учение Платона об идеях проанализированы
у Мазэ (Masai Fr. Plethon. . ., р. 149—167). Следует подчеркнуть, что
эти взгляды Плифон излагает в ходе критики Аристотеля, вернее, в ходе
полемики с аристотеликами. Понятно поэтому, что Плифону пришлось
ограничиться лишь некоторыми аспектами проблемы. По мнению Мазэ,
только в своей преподавательской практике и в своих эсотерических сочи-
нениях Плифон мог «сконцентрировать внимание на платоновских идеях
и беспрепятственно развертывать все звенья доказательства».
36 См., например, точку зрения М. Я. С ю з ю м о в а, высказанную в т. III
«Истории Византии» (с. 250).
36'М as ai Fr. Plethon ..., p. 137, n. 2. В противоположность строго научному
подходу Плифона к" Аристотелю его платонизм, как справедливо отмечал
Мазэ, не отличался критичностью, историчностью, недостаточно отличал
наслоения последующих веков. «Благодаря исключительному значению,
которое Плифон" придавал" апокрифам "поздней эпохи, — говорит Мазэ, —
он покончил со всякой прочной исторической интерпретацией, лишил себя
возможности’уловить изменение, процесс складывания доктрины в пла-
тонизме. Как это часто случается, ненависть оказалась более проницатель-
ной, чем любовь». (Ibid., р. 166).
37 F Нельзя не отметить тот разительный провал, который " образует во всей
рукописной традиции платонизма творчество этого апостола" платонизма.
FB работе М. г3ихерля, тщательно устанавливающей рукописную традицию
платонизма, о Плифоне в этом смысле/по существу/оказалосьгнечего ска-
зать. См.: Sicherl М. Platonismus und Textuberlief erung, S. 215.
38 Ibid.
62
виде, то никаких следов подлинных индийских и персидских
(тем более мидийских!) учений у Плифона практически быть
не могло.
В современной историографии спорным оказался вопрос
о космогонии Плифона. Одни авторы утверждают, что в «теого-
нии», развитой Плифоном с целью объяснения онтологической
картины мира и изложенной в «Законах»,39 он обнаруживает
влияние неоплатонического учения о мистической эманации мате-
риального мира из духовного первоначала, высшего бога, сооб-
щающего свою сущность богам низшим, а от них — нематериаль-
ным субстанциям и телесным вещам.40 Эта точка зрения была
пересмотрена в работе Фр. Мазэ, согласно которому происхож-
дение материального мира от высшего принципа, от высшего
бога в доктрине Плифона заслуживает скорее термина ехрИ-
catio, как у Николая Кузанского или у Джордано Бруно, —
точка зрения, которой и мы было отдали предпочтение.41 Однако
более внимательное прочтение «Законов» Плифона убеждает
в том, что обе точки зрения не взаимоисключают, а дополняют
одна другую, находя основание в самой ткани учения Плифона.
Действительно, мы не найдем у него знаменитого плотиновского
drcoppoiq. Но вот характерный отрывок: «И таким, стало быть,
образом божественность от переполнения разлилась на три части
(ё<; трстттр т] &ебтт]<; rcercXeovaxoia potpav), из которых первая,
самая значительная и старшая, — это божественность Зевса;
что же касается двух других, то одна проистекала непосред-
ственно из божественного Зевса, а другая — через посредство этой
второй (а<р’ ёаотт); тгр рёу арёоок, ттр 8ё 8с’ аотт); аб таоттд; тсроре-
(ЗХтршс'ас),), и, таким образом, все оказалось преисполнено благ».42
Или еще: «Гера. . ., избыточно переполненная числом существ»
(ёу тюу 6vT(Dv тф aptftptp кХеоуаоаоа).43 Что это, если не эмана-
ция! Глаголы кХеоуаСсо (преисполняться, истекать от переполне-
ния) и терораХХо) говорят сами за себя. И все же, если элемент
эманации в теогонии Плифона достаточно явствен, характеризуя
наилучшим образом генетический аспект последней, то для онто-
логической структуры его мира больше всего подходит именно
explicatio, латинский термин, означающий «развертывание», в дан-
ном случае «саморазвертывание» бога. Согласно Плифону, весь
39 Lois, р. 44—56.
40 Karampasis А. То ^iXoGoytxdv ooa'cijp.a тои ПЦйшуос.—Nea 2t6y, 1910,
10, aeX.456—366; Tatakis В. Histoire de la philosophie byzantine,
p. 302; Zakythinos D. Le despotat grec de Могёе, t. II. London,
1975, p. 368.
41 M a s a i Fr. Plethon. . ., p. 217; cf. G i c u 11 i n i. Giordano Bruno.
[Milano, 1950, p. 206 sq.; История диалектики XIV—XVIII вв. M., 1974,
с. 44. Шульце называет это термином Selbstbesonderung, что в общем-то
означает то же самое (Schultze F. Georgios Gemistos Plethon, S. 158 ff.).
| Ср.: Медведев И. П. Мистра. Л., 1973, с. 106.
42 Lois, р. 142.
43 Lois, р. 158.
68
его Пантеон—это некая единая великая й совершенная система
(еу xt р.еуа xat xeXetov аботт]р.а), некое наднебесное мироздание
(6 бяероорауюс Siaxoapio*;), где каждый из богов существует и
по отдельности, и все сообща во едином (i8ta те exaaroc, xal ааа
xoiv^j ev атсауте; (Ьас). Из плифоновского объяснения организа-
ции мироздания можно заключить, что структура его мыслится
как explicatio высшего божества, ибо каждый из плифоновских
богов так или иначе соотносится именно с ним. «Ты произво-
дишь, — продолжает Плифон, — эти виды, существующие сами
по себе, и некоторых, особенно подобных тебе самому, поднебес-
ных богов, ни один из которых ни в чем не равен другому, но каж-
дый в чем-то всегда уступает другому, так что, каждый из них
пребывая один в его собственной идее, они имели это сходство
с тобой».44 Но особенно хорошо видны представления Плифона
об онтологической структуре мира из его 16-го гимна Зевсу:
«Производитель и всемогущий властелин всего, который, все
в себе самом заключая (букв, «скрывая», еухрбктт) воедино и
нераздельно, из себя затем каждую вещь выпускает особо (ехк-
potipi 8taxpc86y), делая таким образом свое произведение чем-то
законченно единым и целостным».45 Становится ясным, что все
звенья онтологической картины мира мыслятся Плифоном именно
как саморазвертывание, бесконечное самораспространение бо-
жества как единой и единственной основы, как абсолюта, в кото-
ром они первоначально существуют в единстве, а в результате
этого саморазвертывания получают самостоятельность и могут
быть отличены друг от друга. При этом я не согласен с Мазэ,
склонным видеть в этих звеньях онтологической картины пли-
фоновского мира ряд понижающихся совершенств и называю-
щим сам процесс их происхождения от верховного божества
процессом «дегенерации».46 Уже в том отрывке, который был
приведен выше, Плифон высказывает мысль, что бог — само
совершенство — не может создать что-либо менее совершенное,
чем он сам. Это постулат, на котором зиждутся здание плифонов-
ской философии и источник его оптимизма.
Рационализм и рассудочность, присущие плифоновскому мыш-
лению, его стремление дать определение божеству, раскрыть
его конкретную сущность (в этом пункте Плифон далеко отошел
от апофатизма не только отцов церкви, но и неоплатоников,
в частности Плотина, стремившихся познать бога путем отрица-
ний, т. е. не в том, что он есть, а в том, что он «не есть») в значи-
тельной мере лишали его богов трансцендентного и сверхъес-
тественного характера. По существу весь его политеистический
пантеон во главе с пантократором Зевсом представлял собою
систему персонификаций, философских категорий, описываю-
44 Lois, р. 172.
46 Lois, р. 216.
46 М а s а i Fr. Plethon. . ., р. 214.
64
щих мир47 и выведенных одна из другой согласно дедуктивному
методу, которого придерживался Плифон.48 Говоря языком
семиотики, весь религиозно-мифологический пантеон Плифона
является универсальной знаковой системой, служащей для вы-
ражения наиболее общих и существенных свойств, отношений
и состояний мироздания; все они, надлежащим образом диффе-
ренцированные и соподчиненные, замкнуты на группу боже-
ственных имен, распределены по именам этой группы так, что
ни одно из них не обходится без покровительства «своего» бога.
С другой стороны, сами эти имена сплетены кровнородственными
отношениями в целостную и конечную по числу имен систему
и служат как бы скелетом всей плифоновской логической кон-
струкции вселенной.
Наиболее общей категорией, персонифицированной в образе
Зевса, является, по мысли Плифона, категория причины всего
сущего. Зевс Плифона — это абсолютная идея, это само бытие,
абтошу, как он называет его в «Обращении к богу Зевсу».49 Важ-
нейшим богом в системе Плифона был Посейдон, который мыс-
лился как единство, идея идей, начало, дающее форму. Идея
материи и множественности форм персонифицирована в образе
Геры, которой тем не менее эти свойства присущи потенциально,
но не в действительности.50 Только соединение функций По-
сейдона, дающего формы конкретной реальности, и Геры, рож-
дающей множественность, образует конкретный множественный
мир телесных вещей, ибо Посейдон является и причиной, и про-
изводителем форм, Гера же — материи.51 Идею сходства и тож-
дества представляет, согласно Плифону, Аполлон, идею же раз-
личия — Артемида. Носителями идей конкретных сущностей
являются и дети Посейдона, причем законные дети олицетворяют
вечные категории, идеи бессмертия (Гелиос, Селена, Эосфор,
Стилбон и т. д.), а идеям смертных конкретных категорий соот-
ветствуют его незаконные и побочные дети: демоны, люди, живот-
ные, растения, неорганические вещи.52 * * * * * * * 60 61 62 Носителем идеи чело-
веческой бессмертной души у Плифона является Плутон, а идеи
смертной человеческой плоти — одно из низших божеств в пли-
47 См., например: Alexandre С. Notice preliminaire. — In: Pl ё-
t h о n. Trait6 des lois. Paris, 1858, p. LVIII—LIX; Masai Fr. Ple-
thon. . ., p. 224; Hunger H. 1) Byzantinische Geisteswelt. Baden-
Baden, 1958, S. 74 (Хунгер квалифицирует религиозную систему Плифона
как Vernunftreligion, Ersatz fur dasChristentum); 2) Reich der neuen Mitte.
Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz—Wien—Koln, 1965,
S. 117.
48 О методике Плифона см.: Masai Fr. Plethon. . ., p. 107—115.
49 Lois, p. 170. В таблице категорий, персонифицированных в образе пли-
фоновских богов, которую составил Мазэ, Зевс отмечен как «бытие»
(l’6tre). См.: Masai Fr. Plethon. . ., р. 224.
60 Lois, р. 104.
61 Lois, р. 106.
62 Schultze F. Georgios Gemistos Plethon, S. 175—185; История Визан-
тии, т. Ill, с. 253.
5 И. П. Медведев
65
фоновском политеистическом пантеоне — титанида Кора.63 64 * В иерар-
хии бессмертных и смертных существ человек, таким обра-
зом, занимает среднее место. Душа человеческая соединена
с плотью, но вечна. Плифон признает теорию переселения душ
только в сознательные существа, а не в бессознательных живот-
ных,54 но и метемпсихоз, и метенсоматоз полностью принима-
ются им.
Следует отметить мысль, высказанную Мазэ в отношении
характера плифоновского политеизма: «Политеизм Плифона
отнюдь не исключает доктрины монотеизма. Если он признает
за некоторыми существами статус, который, по его мнению,
должен квалифицировать божественное, то он в то же время
допускает также единство первого принципа. В этом отношении
его монотеизм даже более непримирим, чем монотеизм христи-
анства, поскольку он исключает всякую множественность лиц
в высшем божестве. Он так же строго монархичен, как иудаизм
и ислам».66 И все же система Плифона — это чистейший поли-
теизм, так как, в отличие от названных религий, он допускает
множественность создателей. В процессе его экспликации, само-
развертывания высшее божество использует посредников. По-
нятие посредника между первым принципом и различными реаль-
ностями чувственного мира — фундаментальное понятие в плато-
низме Плифона. По Плифону, «сущность всех вещей делится
на три порядка: сначала природа одна и та же и существенно
неизменна; затем природа, которая постоянна, но подчинена из-
менению во времени; наконец, преходящая природа. Так как
каждой сущности нужно собственное и соответствующее ее при-
роде образование, мы приписываем первое сотворение принципу
всех вещей — Зевсу; второй порядок сотворений — Посейдону,
который является первым в первом порядке субстанций и при-
бегает в ходе творения к помощи своих родных братьев; наконец,
третий порядок сотворения — первому из незаконнорожденных
сынов Зевса — Кроносу, а также Гелиосу, самому могущест-
венному из законнорожденных сынов Посейдона, так что оба
они участвуют в этом созидании, Кронос — через его незакон-
норожденных братьев, Гелиос — через всех своих законнорож-
денных братьев, называемых планетами (кХа>^тт]с — мужского
рода в греческом языке, — И. М.)».66
Интересным и сложным является вопрос о распространении
солнечного культа в среде византийских неоплатоников. Из-
вестно, что древняя языческая традиция обожествления солнца
как главного небесного властелина была подхвачена филосо-
фами-платониками эпохи Возрождения, послужив исходным пунк-
том для возникновения различных утопических теорий в области
63 Lois, р. 220.
64 Lois, р. 190.
66 М asai Fr. Plethon. . ., р. 209.
66 Lois, р. 245 sq., cf. Masai Fr. Plethon. . ., p. 210.
66
социальной мысли и идеи гелиоцентризма в области натурфило-
софии и астрономии.57 По мнению Гарэна, в «Гимне Солнцу»
итальянского поэта греческого происхождения Михаила Марулло
Тарханиота, в фичиновском культе солнца «нетрудно услышать
эхо той солнечной литургии, которую Плифон своим творче-
ством снова пустил в ход (aveva rimesso in circolazione), а может
быть, и сделал модным среди некоторых групп образованных
людей Италии. „Гимн Солнцу" Марулло составляет не только
торжественное введение в третью книгу „Природных гимнов",58
но и дает нам, быть может, наиболее характерный образец той
теологии, которую новые философы нарисовали в любопытной
контаминации досократовского натурализма и мистического нео-
платонизма».59 Гарэн называет Плифона «пророком и верхов-
ным жрецом этой концепции», а его религиозный культ — «плато-
низирующим солнечным культом» (un platonizzante culto so-
lare).60 Данные, на которых он основывает свои выводы, хорошо
известны в науке. Это прежде всего высказывания Георгия Тра-
пезунтского, византийского ученого и философа, позднее уехав-
шего на Запад и преподававшего греческий язык во многих горо-
дах Италии, гуманиста (по крайней мере так представляет его
Караяннопулос61), отдавшего дань увлечения Платоном,62 но за-
тем ставшего по причинам идеологического порядка его ярым
ненавистником, как и врагом современных ему, Георгию, гума-
нистов-неоплатоников, в первую очередь Плифона и его спод-
вижников.63 Уже после смерти Плифона Георгий Трапезунтский
в памфлете «Против Феодора Газы» вспоминает, что члены пли-
57 Le Soleil a la Renaissance — Sciences et Mythes. Paris, 1967.
58 Inni naturali. — In: Michaelis Marulli Carmina. Ed. Perosa. Zurich, 1951,
p. 136 sq. О Марулло см.: Zakythenos. MdpoiAXos Tapyavi-
d)T7]?. — EEBS, 1928, 5.
59 G a r i n E. Studi sul platonismo medievale. Firenze, 1958, p. 195.
60 Ibid.; Garin E. L’eta nuova. Ricerche di storia della cultura dal XII al
XVI secolo. Napoli, 1969, p. 97, 288.
61 К ar ay annopoulos I. E. Пт]уа1 ттр; 3u£avTivij<; taropia;. Beaaakovixi].
1970, aek. 400; cf. Zoras G. Th. Pecop-fio; 6 TparceCoovTio? xai ai тсро; еХХт]-
voToupxixTjv auvevvoTpiv rcposKaQeiai auzou. ’ASHpai, 1954; R avegn ani R.
Nota sul pensiero politico di Giorgio da Trebisonda. — Aevum, 1975, 49,
p. 310—329.
62 Им, в частности, были переведены платоновские «Законы», которые он
посвятил сначала Николаю V, а затем через Франческо Барбаро — Вене-
цианскому сенату, диалог Парменид (для Николая Кузанского, нынешняя
рукопись 6201 Гварначчаны ди Вольтерра, л. 64—86 об.) и «Эпиномис».
См.: Adorno Fr. Georgii Trapezuntii Praefacio in libros Platonis
«De legibus». — In: Studi in onore di A. Corsano. Manduria, Lacaita, 1970,
p. 7—17; Gaeta F. Giorgio di Trebisonda, le «Leggi» di Platone e la co-
stituzione di Venezia. — Bull, dell’ 1st. Stor. I tai. per il Medioevo, 1970,
82, p. 479—501.
63 Garin E. Il platonismo come ideologia della sovversione europea. La po-
lemica antiplatonica di Giorgio Trapesuntio. Studia humanitatis. Ernesto
Grassi zum 70. Geburtstag. Munchen, 1973, p. 113—120; Ciszewski M.
«Aristotelizm chrzeScijanski» Jerzego z Trapezuntu. — Studia Mediewisty-
czne, 1974, 15, s. 3—69.
67
5*
фоновской секты неоплатоников имели обыкновение каждо-
дневно обращаться с молитвами к солнцу, которое они почитали
как бога, как «душу мира», — с молитвами, которые «сочинил
в высшей степени искусно Гемист, из всех людей самый нечести-
вый, который, говорят, даже оставил (после себя) книгу против
Господа нашего Христа».64 Еще более категорично высказывается
он в другом своем сочинении, написанном в 1455 г.: «Видел я,
видел и читал его (т. е. Плифона, — И. М.) молитвы к Солнцу,
в которых он превозносит и почитает его как творца Вселен-
ной, — (молитвы), отмеченные столь изящным соединением слов,
прелестью гармонии и звучностью форм, сопряженной с досто-
инством, что кажется невозможным что-либо добавить, в сен-
тенциях же распространяющие божественные почести солнцу
столь осторожно, что даже самые ученые мужи не смогут, по-
жалуй, заметить, если не прочтут внимательнее и не один раз.
Так какими же нам^счесть эти книги, на написание которых
он потратил всю жизнь, на которые перенес весь свой ум, все
заботы, весь труд, усердие, бдение?».65
Свидетельство, как видим, в высшей степени интересное и
даже уникальное. Оно тем более уникальное, что среди плифо-
новских гимнов богам, которые дошли до нас в сохранившихся
частях его «Законов» (а их сплошная, без лакун и нарушений,
нумерация говорит как будто о том, что они дошли до нас все66),
нет ни-одного, который был бы специально посвящен Гелиосу. В тех
же местах, где Плифон обращается к «владыке Солнцу» или
говорит о нем (см., например, «Гимн девятый, из месячных седь-
мой, — небесным богам»: 7 2 тооЗ’ oopavoo aval "Hkie, t'kao; еЦ;, и
т. д.67), не чувствуется какого-либо предпочтения Плифоном
этого божества другим: ему отведена весьма значительная и по-
четная, но отнюдь не исключительная вотчина —- небо, и"’оно,
как прочие божества, подчинено верховному божеству — Зевсу,
64 Solem. . . cui feruntur quotidie quasi deus sit, anima mundi, ut aiunt, pre-
ces fundere, quas eloquentissime Gemistus quidam versus Christum Domi-
num nostrum reliquisse fertur (Mohler L. Aus Bessarions Gelehrtenkreis.
Paderborn, 1942, S. 302—303; cf. G a г i n E. 1) Studi sul platonismo,
p. 195, 216; 2) L’eta nuova, p. 289).
66 Georgii Trapezuntii Comparationes phylosophorum Aristotelis et Platonis.
Venetiis, 1523, s. p.: Vidi, vidi, ego vidi et legi preces in Solem eius, quibus
sicut creatorem totius hymnis extollit atque adorat, tanta verborum ele-
gantia compositionis, suavitate numeri, sonoritate schematum rebus acco-
modata dignitate distinctas, ut nihil addi posse videatur, sententiis autem ita
caute divinos solis honores efferentes, ut ne doctissimi quidem attentius saepi-
usque perlegerint, animadvertere possint. Quales ergo putamus libros esse
illos, in quibus scribendis totam aetatem consumpserat, ad quos totum ani-
mum, totam curam, omnem operam, studium, vigilantiam suam transtule-
rat?. — Cf. G a r i n E. 1) L’eta nuova, p. 292; 2) Il platonismo come
ideologia’ della sovversione europea, p. 118.
w Ср. мнение Гарэна, который считает, что «текст, на который намекает Геор-
гий Трапезунтский, кажется, не дошел до нас» (Garin Е. Studi sul
platonismo, р. 196).
e? Lois, р. 210.
68
а также Посейдону. Конечно, и у Плифона солнце — властелин
неба (кем же ему еще быть!), но оно меркнет в свете божеств выс-
шего порядка — олимпийцев. Следует отметить, что на Плифона
как будто не оказали влияния античные гелиоцентрические идеи
(даже в их неоплатонической интерпретации, скажем, Юлианом
Апостатом или Симпликием),68 хотя они были известны в Визан-
тии,69 а в Западной Европе в это же время Николай Кузанский
не только их подхватывает, но и высказывает гениальное пред-
положение о вращении земли. Правда, в отмеченном уже нами
9-м гимне Плифон называет планеты Венеру (Факхроро;) и Мер-
курий (Eti'X0(dv) «постоянными сияющими спутниками Солнца»
(ауХао) ijeXtoto atev бтиаоуе),70 но, во-первых, он не включает
в число «спутников» другие планеты и землю, во-вторых, само
понятие бтиаоуе следует понимать не в значении «спутника» как
небесного тела, обращающегося вокруг другого, а в общем и
бытовом значении «помощника», синонима бкар/ot, которым Пли-
фон здесь же называет планеты Сатурн и Юпитер (Фоиусоу Фа-
е&оу те).
Спрашивается, как следует отнестись к высказываниям Геор-
гия Трапезунтского. Действительно ли существовали какие-то
особые «солнечные» гимны, составленные Плифоном, виденные
Георгием и не дошедшие до нас, или же все это было натяжкой
вошедшего в азарт идеологического противника, вздорный ха-
рактер которого хорошо известен?71 Ощущая потребность под-
крепить сведения Георгия Трапезунтского, исследователи (прежде
всего Гарэн) прибегают к свидетельству другого рода. Дело
в том, что, изучая рукописную традицию сочинений Юлиана,
Биде констатировал умножение с XIV в. рукописей, в которые
из всех сочинений Юлиана включалась только его речь Ek xdv
PaaiXea c'Hktov. К ним относятся одна рукопись XIV в. — Маг-
cianus gr. 436 и четыре рукописи XV в. — Monacensis gr. 490,
Riccardianus gr. 76, Ottobonianus gr. 181 (в которой содержатся
также произведения Георгия Гемиста Плифона) и Vaticanus
gr. 2236. Последняя рукопись почти полностью принадлежит
68 Stamatis Е. S. То 'HXtoxevcptxo'» twv ap^auoy ’EXXiqvwv. Прах-
xixa *Аха5т]|х(а? ’А&т)усоу, 1971, 46, аеХ. 65—83; cf. Donna у G. Со-
pernic et ses pr6d6cesseurs grecs. — In: Le monde grec. Hommages & Cla-
ire Prdaux. Bruxelles, 1975, p. 291—301.
69 W i r t h P. Zur Kenntnis heliosatellitischen Planetartheorien im griechi-
schen Mittelalter. — HZ, 1971, 212, S. 363—366. Но в целом, разумеется,
астрономические знания в Византии развивались в русле ортодоксально-
птолемеевской традиции. Об одной любопытной попытке преодолеть по-
следнюю уже в условиях поздней Византии см.: Pingree D. The astro-
logical school of John Abramius. — DOP, 1971, 25, p. 189—215.
70 Lois, p. 210.
71 Особенно неприглядную характеристику Георгию Трапезунтскому дает
Региомонтан, называя его «помешанный ветреный ^старик» (delirus^se-
nex ventosus), «прославленный старик» (famosus senex), «смешной старик»
(ridiculus senex), в своем неизданном сочинении «Defensio Theonis contra
Trapezuntium». См.: Архив АН СССР, разряд IV, on. 1, № 935, л. 20, 40, 54.
69
руке Димитрия Рауля Кавакиса, друга и ученика Плифона,
покинувшего Грецию в 1466 г. и обосновавшегося в Риме, где
он и умер 90-летним старцем.72 Оказалось, что некоторые из ука-
занных рукописей (в частности, Vaticanus gr. 2236 и Ottobonia-
nus gr. 181) он снабдил любопытными схолиями, которые и ис-
пользуются учеными как доказательство наличия солнечного
культа у Плифона. Так, после заглавия упомянутой речи Юли-
ана он делает приписку: IlXiq&wvo; — и воспроизводит две пер-
вые строки именно из 9-го гимна плифоновских «Законов» (<Ь тооВ’
oopavoo aval и т. д.) — факт, который, на наш взгляд,
лишний раз доказывает, что никаких других гимнов солнцу
у Плифона не было, иначе Димитрий (он как никто был посвя-
щен в тайны своего учителя) процитировал бы именно этот текст.
Еще более показательно то, что далее Кавакис прямо упрекает
своего учителя в том, что он не использовал в своих построе-
ниях, казалось бы, столь важную для него речь Юлиана (табтт^
TTjv e|7]YiaTqv tod rcapovTo; Хбуоо кареХт]кес). Стало быть, Плифон
не был даже знаком с этим «евангелием гелиолатрии».
Из сказанного можно сделать вывод, что нет оснований пре-
увеличивать значение солнечного культа в философии Плифона,
«педалировать» именно этот пункт его доктрины. Как платоник
он потенциально (да и в действительности!) был готов принять
эту идею, возможно, что в своих эсотерических беседах касался
этого вопроса, но центр тяжести его учения, каким оно пред-
ставляется нам из сохранившегося наследия, лежал не на культе
солнца. В этом отношении гораздо интереснее солярные увле-
чения самого Кавакиса, который, соревнуясь с Юлианом в любви
к блеску солнца, утверждает, что испытал любовь (кб&ос) к не-
бесному светилу уже тогда, когда ему не было еще 17 лет, и что
сейчас, когда ему уже 74 года, его любовь к солнцу только воз-
растает (xat vdv ovxa [is 6 xat В' eTtov xat det ao|t 6 кб&ос).73 Возни-
кает впечатление, что ренессансная Италия была более благо-
приятной почвой для расцвета солярной идеологии, чем Византия.
Как бы то ни было, поздневизантийский платонизм в лице
своего наиболее яркого представителя — Георгия Гемиста Пли-
фона — восстанавливает в себе именно те части, которые про-
тиворечили самым существенным догмам христианского учения
и были осуждены церковью. Подрывную силу этого платонизма
72 В i d е z J. La tradition manuscrite et les editions des discours de 1’Empe-
reur Julian. Paris, 1929, p. 76; cf. G г e g о i r e H. Les manuscrits de Ju-
lian et le mouvement neopaien de Mistra: Demetrius Rhallis et Gemiste
Plethon. — Byz., 1930, 5, p. 730—736.
73 В i d e z J. La tradition manuscrite. . ., p. 78; cf. Gregoire H. Les
manuscrits de Julian. . ., p. 734; Masai Fr. Plethon. . ., p. 305; G a-
r i n E. Studi sul platonismo, p. 195; К e 11 e r A. Two byzantine scholars and
their reception in Italy: II. Demetrios Raoul Kavakes on the nature of the
sun. — Journal of the Warburg and Courtault Institutes, 1957, 20, p. 363—
370.
70
прекрасно понимали современники-ортодоксы. Взгляды послед-
них хорошо выразил Георгий Трапезунтский. Не стоит, дума-
ется (вопреки Гарэну), так уж буквально понимать генетичес-
кие спекуляции этого деятеля, проводившего линию от Платона
через Эпикура (второго Платона) и Магомета (третьего Платона)
к Платону четвертому — Георгию Гемисту Плифону.74 Надуман-
ность подобной «генеалогии» очевидна. Но Гарэн и Чижевский
абсолютно правы, подчеркнув тот факт, что Георгий Трапезунт-
ский понял главное: возврат XV в. к Платону был гораздо
более сложным явлением, нежели простая филиация идей. Он
понял роль возрождающегося платонизма как «подрывной идео-
логии» против освященных церковью устоев и против устоев
самой церкви, его опасность для христианского католического
Запада. Эту ненависть к платонизму Георгий Трапезунтский
передал и сыну Андрею, который в записке Сиксту IV клеймит
одного противника за принадлежность к «impurissima Platonis
familia».75
Итак, в силу отмеченных особенностей (мы ограничились
здесь некоторыми онтологическими представлениями Плифона,
его же этика, учение о детерминизме, представления о религии
будут рассмотрены в других главах) платонизм Плифона был
настолько оригинальным и ярким явлением, что он, пожалуй,
даже как-то выпадает из общего контекста философской и в том
числе платонической мысли своего времени. Им восхищались,
его проклинали, его чтили как пророка Платона во флорентий-
ской платоновской академии, читали и переписывали его сочине-
ния, но в сущности мало кто пошел его путем. Кристеллер при-
водит интересные данные о том, что, скажем, Марсилио Фичино
располагал сочинениями Плифона и даже собственноручно пере-
писывал их. «Но если, — говорит он, — сопоставить труды
Фичино с сочинениями Плифона, то будет трудно отметить соот-
ветствие. Бросается в глаза несовпадение взглядов».76 * 78 Платонизм
Фичино, понимаемый как комплекс богословских идей и пред-
ставлений, предшествовавших христианству, в какой-то мере
предопределивших его и поэтому способствующих его обновле-
нию и углублению, скорее восходит к платонизму Пселла, имеет
много общего с платонизмом Виссариона, но мало что имеет
74 Взгляды Георгия Трапезунтского подробно (с обширными цитатами из
«Comparationes» и других сочинений) разобраны в уже упомянутых ра-
ботах Гарэна и Чижевского (G a rin Е. Il platonismo come ideologia della
sovversione europea, passim; Giszewski M. «Aristotelizm chrzesci-
janski» Jerzego z Trapezuntu, passim).
76 Garin E. Il platonismo come ideologia della sovversione europea, p. 118;
cf. F u i a n о M. Astrologia ed umanesimo in due prefazioni di Andrea di
Trebisonda. — In: Atti dell ’Accademia Pontaniana, NS, 1967—-1968, 17,
p. 385—412.
78 К r i s t e 1 1 e г P. О. Platonismo bizantino e fiorentino e la controversia
su Platone e Aristotele, p. 114.
71
от платонизма Плифона.77 Что же касается Виссариона, то он
тоже не принял языческий платонизм своего учителя, но, следуя
примеру отцов церкви, стремился примирить его с христиан-
ством. Как и Пселл, Виссарион видел Платона через призму
неоплатонизма, особенно прокловского. Его влияние на распро-
странение платонизма в Италии было гораздо более продолжи-
тельным, чем Плифона, и действенным. Дом кардинала на Квири-
нале в Риме стал своеобразным эпицентром платонической экс-
пансии, а его богатейшее собрание греческих рукописей, среди
которых виднейшее место занимали сочинения Платона и плато-
ников, — материальной основой этой экспансии и базой, на кото-
рой покоится вся рукописная традиция платонизма.78
И тем не менее именно Плифон своей яростной борьбой
за Платона, своей теоретической и практической деятельностью
внес наибольший вклад в дело распространения платонизма,
явился «духовным отцом итальянских платоновских академий —
этих сторожевых огней устремленного вперед Возрождения».79
И хотя почва для всходов платонизма на Западе была уже под-
готовлена^Петраркой и флорентийским канцлером Колуччо Салу-
тати,80 можно согласиться с афористическим высказыванием
Бека: «Если Марсилио Фичино жег перед образом Платона веч-
ный огонь, то масло для него поставляла Византия».81
П G а г i n Е. Studi sul platonismo, р. 157; cf. К г i s t е 11 е г Р. О. The
philosophy of Marsilio Ficino. New York, 1943 (ит. изд. — Firenze, 1953);
S a i 11 a G. Marsilio Ficino e la filosofia dell ’Umanesimo. Bologna, 1954.
?8Sicherl M. Platonismus und Textiiberlief erung, S. 215 ff. О библио-
теке Виссариона см.: M i о n i Е. Bessarione bibliofilo e filologo. — RSBN,
NS, 1968, 5, p. 61—83; Gasparini Leoporace T.—M i о n i E.
Cento codici oessarionei. Catalogo di mostra. Venezia, 1968, etc.
79 H a u s c h i 1 d R. Mistra — die Faustburg Goethes. Berlin, 1963, S. 22.
80 Marcel R. Le platonisme de Petrarque a Leon ГНёпгеи. — Actes du
Congres de Tours et Poitiers, Paris, 1954, p., 293 sq.; Angelou А. Ш.-
axcovos (tj Xo^ia ‘гсарббоат) ax-qv тоирхохрат(а) ’A&fjvai, 1963, aeX. 35; Kri-
steller P. 0. Umanesimo e Bisanzio. — Estratto da «Lettere italiane»,
1964, 16, p. 7; G a r i n E. Ricerche sulle tradizioni di Platone nella prima
meta del sec. XV. — In: Medioevo e Rinascimento. Studi in onore di Bruno
Nardi. Firenze, 1955, I, p. 361 sq.; S i c h e г 1 M. Platonismus und Text-
iiberlieferung, S. 215; etc.
81 Beck H.-G. Das literarische Schaffen der Byzantiner. Wege zu seinem
Verstandnis. Wien, 1974, S. 16.
Глава III
КРИТИКА ХРИСТИАНСТВА
И ПОПЫТКА СОЗДАНИЯ
НОВОГО
РЕЛИГИОЗНОГО КУЛЬТА
Практика итальянского Возрождения показала, что одним
из существенных пунктов гуманистического мировоззрения было
отношение гуманистов к христианству как религии вообще и
христианской церкви в частности. Почти все наиболее крупные
представители итальянского гуманизма по многим вопросам рас-
ходились с официальной точкой зрения церкви, критиковали
церковь как вредный институт, далеко отстоящий от первона-
чальных идеалов христианства и нравственных заветов апосто-
лов, подвергали резкой критике монашество (Франческо Петрарка,
Лоренцо Валла, Боккаччо, Леонардо Бруни, Поджо Браччолини
и др.). Правда, большинство из них оставались в лоне церкви,
не создав цельной системы антицерковной идеологии, но, начав
размышлять и философствовать о высочайших предметах (если
не всегда в противоречии с церковью, то по крайней мере вне ее
учения), гуманисты посягнули на святая святых теологии, втор-
глись в ее область, и, может быть, именно эта утрата церковью
монополии на священные сюжеты является самым наглядным
показателем секуляризации.1
Все это было характерно и для большинства византийских
гуманистически мыслящих деятелей. Недаром конфессиональ-
ный историк Лосский, охваченный тревогой за судьбы право-
славия, с явным неодобрением отмечает богословские экскурсы
византийских гуманистов. По его мнению, противники паламитов
принадлежали «к категории лиц, весьма мало озабоченных за-
щитой церковных догматов. В большинстве своем это были пре-
подаватели риторики из среды тех гуманистов, которых немало
было в Византии. Все они увлекались античной философией и
иной раз занимались вопросами богословскими, но не столько
1 См.: Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии. Под ред. и
с предисловием М. А. Гуковского. М., 1963. Об обширной библиографии
работ, посвященных этому вопросу, см. :Angeleri С. Il problema ге-
ligioso del Rinascimento. Storia della critica e bibliografia. Introduzione di
E, Garin. Firenze, 1952.
7?
ради поисков истины, сколько из ученой любознательности. . .
В Византии философы возомнили себя богословами и, нападая
на один из аспектов духовной жизни, столкнулись с догматичес-
ким Преданием. Видеть в противниках св. Григория Паламы
только лишь представителей религиозной западной мысли, при-
нимать их за „византийских томистов* было бы очень большой
ошибкой. Здесь скорее встреча с томистской схоластикой на уровне
известного интеллектуализма. Но это был интеллектуализм
восточного происхождения: превзойденный богословием антич-
ный эллинизм снова проявляется в образе мыслей этих гумани-
стов, воспитанных на изучении философии и желающих поэтому
смотреть на каппадокийцев глазами Платона, на Дионисия —
глазами Прокла, на Максима Исповедника и Иоанна Дамас-
кина — глазами Аристотеля».2
Эта оценка «богоискательства» византийских гуманистов из-
вестным современным неопаламитом весьма показательна. Ко-
нечно, вряд ли кто-нибудь станет всерьез сомневаться в право-
славии, скажем, Феодора Метохита, благочестивого ктитора
церкви и монастыря, окончившего свои дни в монашестве. Хун-
гер имел все основания считать, что субъективно Метохит был
«ein der Orthodoxie ergebener strengglaubiger Mann».3 Но в то же
время всей жизнью ученого, философскими взглядами на конеч-
ные причины бытия, особым отношением к античному наследию,
вопреки своему православию, объективно он являет собою от-
рицание последнего, крушение взращенного почтения и доверия
к авторитету религии и духовенства. «Религиозные основы его
мировоззрения иные, нежели религиозные основы православия».4 5
То же самое можно сказать о многих других византийских уче-
ных, в частности о Никифоре Григоре, широкое использование
которым античной литературы и особенно Платона, вся его фра-
зеология, пропитанная античной мифологией, делают его в зна-
чительной степени язычником и роднят с гуманистами Ренессанса.6
Верно несомненно прав, когда говорит, что водоразделом, кото-
рый делил византийских интеллектуалов XIV—XV вв. на два
противоположных лагеря, был водораздел не между аристотели-
зирующими и платонизирующими тенденциями, а между христи-
анской мудростью и языческой философией, унаследованной
от греческой и римской античности.6 Однако в XIV в. еще не чув-
ствуется сознательной постановки вопроса о необходимости
2 Л осский В. А. Паламитский синтез. — Богословские труды, 1972,
8, с. 196.
3 Hunger Н. Theodoros Metochites als Vorlaufer des Humanismus in By-
zanz. — In: Byzantinische Grundlagenforschung. London, 1973, XXI, S. 19.
4 В e c k H.-G. Theodoros Metochites. Die Krise des byzantinischen Welt-
bildes im 14. Jahrhundert. Munchen, 1952, S. 116.
5Guilland R. Essai sur Nicephore Gregoras, ГЬоште et Toeuvre. Paris,
1926, p. 80.
6 Verpeaux J. Nicephore Choumnos. Homme d’Etat et humaniste byzantin
(ca. 1250/1255—1327). Paris, 1959, p. 178.
74
серьезных изменении и перестройки церкви, еще не зародились
реформационные идеи.
Пожалуй, наиболее резкой была критика в адрес монашества,
хотя недостатка в нападках на этот церковный институт не было
в Византии и раньше. Например, сатирические нападки на мо-
нашество встречаются у Михаила Пселла, Иоанна Продрома,
Евстафия Солунского, антиохийского патриарха Иоанна Оксеи-
теса. Но они выступали не против анахоретско-созерцательного
идеала, а против обмирщания монашества, против наиболее
уродливых форм монашеского быта. В сущности, не выходит
за рамки такой критики и Григора, который, если верить Иоанну
Кантакузину, упрекал афонских монахов за то, что «они жрут
больше, чем свиньи, пьют больше, чем слоны, и что, очнувшись
от глубокого пьянства, они утверждают, что знают тайную волю
господа бога и предсказывают будущее».7 Что касается Мето-
хита, то у него встречаются даже нотки апологии монашеского
образа жизни.8 Только в XV в., в частности в творчестве Пли-
фона, получила обоснование точка зрения на монашество как
общественно вредный и ненужный институт. Правда, сказанное
Плифоном о монашестве по объему значительно уступает выска-
зываниям о монашестве Евстафия Солунского, который посвя-
тил этому вопросу трактат «Об исправлении монашеской жизни».9
Однако постановка вопроса у Плифона принципиально иная:
он не считает нужным много говорить о монахах, они для него
рой трутней, ofiTjvo; х^сртрог/, который должен быть упразднен.
Обоснование воззрениям на монашество Плифон находит в эко-
номической нецелесообразности этого института, в том, что мо-
нахи не участвуют в создании общественного богатства, что они
не заняты в общественном производстве. Именно поэтому мы счи-
таем нужным подробнее рассмотреть его аргументацию в главе
об экономических воззрениях византийских гуманистов. Здесь
же хотелось бы только отметить, что и с точки зрения религиоз-
ного культа, отношения к господствующей церкви, такая пози-
ция Плифона вполне понятна и логична: являясь принципиаль-
ным противником христианства и христианской церкви, он
отвергает и один из существенных институтов этой церкви — ин-
ститут черного духовенства, монашества.
Плифон — принципиальный противник христианства. Так ли
уж это бесспорно? Ведь еще Алляций считал, что намерением
7 loannis Cantacuzeni Historiarum libri IV. Bonnae, 1828, IV, 25, p. 174;
cf. Guilland R. Essai. . ., p. 52.
8 Hunger H. Der ’Hfhxoc; des Theodoros Metochites. — ’HHijvtxa, Парарт-
Tjjia, ’A&ijvat, 1957, 9, S. 144.
9 См. русский перевод трактата: Васильевский В. Г. Материалы
для внутренней истории Византийского государства. — ЖМНП, 1879,
ч. 202, № 4, с. 433—438. Очень подробно взгляды Евстафия на монашество
охарактеризованы в статье: К а ж д а н А. П. Византийский публицист
XII в. Евстафий Солунский. — ВВ, 1968, 28, с. 67—69.
75
Плифона было еще больше прославить христианское учение,
переложив его на язык античной мифологии и риторики,10 да и
в наше время есть авторы, которые считают философско-религи-
озную систему Плифона одним из многих изложений православ-
ного богословия наряду с исихастско-паламитским течением,
униатским богословием и т. д.11 Разумеется, ответ на вопрос
о религиозной программе Плифона не может быть однознач-
ным. Он действительно играл не последнюю роль в церковной
политике своего времени, в частности в определении позиции
православной партии на Ферраро-Флорентийском соборе 1438—
1439 гг. Несомненно, что и включен он был в делегацию, отправ-
лявшуюся на собор, как знаток христианской доктрины и как
лицо, которое в глазах церковных властей слыло ревнителем
православия. Сиропул, сообщивший много интересного о дея-
тельности Плифона на Флорентийском соборе, вкладывает в его
уста целые речи, по своему характеру сугубо ортодоксальные.
Так, еще в 1426 г. во время одной из своих поездок в Пелопоннес
император Иоанн VIII Палеолог совещался с Плифоном по во-
просам, связанным с унией, и когда в Италии среди греков об-
суждался вопрос о преимуществах голосования на соборе, то
Плифон сказал: «Я еще^ двенадцать лет назад говорил об этом
императору. Когда император находился на Пелопоннесе, то
в одной из бесед он сказал: из-за схизмы церкви мы послали
послов к папе и нам предложено, чтобы мы прибыли в Италию
и составили вселенский собор. Так вот, скажи, обратился он
ко мне, что ты думаешь об этом? И сообщи, что бы ты считал
полезным для нас в этом соборе. — Я же (говорит Плифон) от-
ветил ему: что касается вашего отъезда в Италию, то я отнюдь
не считаю это хорошим (обЗоХш; Доброй xaXov) и, как полагаю,
это не принесет нам никакой выгоды. Если же это состоится,
то, может быть, кто-нибудь по размышлении и найдет многое
из того, что требуется и должно быть принято для пользы, и
что будет найдено теми, кто когда-либо будет совещаться по по-
добным вопросам. Что же касается меня, то я сразу советую
следующее: если вы отправитесь туда, то отправитесь наверняка
в совершенно ничтожном количестве по сравнению с теми (т. е.
латинянами, — И. М.), которых будет множество. Если же ‘вы,
отправившись туда, просто и без обдумывания организуете со-
бор, то те, конечно, добьются, чтобы верх одержало путем голо-
сования большинство, и тогда окажется, что вы отправитесь
не на собор, а на судилище (обх акеХебаео&в ek aovoSov, dXX’ ek
xaTaxpiaiv). Поэтому нужно прежде потребовать и добиваться
принятия, что не голосование большинства побеждает, но чтобы
10 А 11 а t i u s Leo. De Georgiis Diatriba. — In: Scriptores Byzantini,
t. XIV (Georgii Acropolitae Historia). Paris, 1651, p. 390.
11 Gm.: S e s a n M. Teologia ortodoxfc tn secolul XV. — Mitropolia Ardea-
lului, 1966, 11—12, p. 730—748.
76
одна из партий значила столько же, сколько и другая, несмотря
на то что одна многочисленна, а другая ничтожна по количеству,
и, таким образом, отправиться и участвовать в соборе. Это мне
только что пришло в голову, и я сообщил, кажется, полезное.
Тогда император сказал: и мне кажется это хорошим; нам стоит
подумать, как это устроить. Так что я полагал, сказал Гемист,
что он осуществил это до нашего отъезда».12
Но еще более выразительно и даже загадочно то место у Сиро-
пула, где говорится о беседе патриарха Иосифа с «мудрым и
опытным» Гемистом, в ходе которой патриарх просил его срав-
нить православный и латинский догматы о святом духе. Сиропул
говорит: «Патриарх позвал к себе в частном порядке Гемиста
и, притворившись сомневающимся относительно того, что го-
ворят латиняне и наши об исхождении св. Духа, сказал ему:
Ты ведь учитель и мудрец (SiSdoxako; xai аосрбс) и владеешь
глубоким знанием в этих вопросах как из-за длительности опыта,
так и по причине изучения, которое ты предпринял в этой об-
ласти. К тому же ты старец и хороший человек, предпочитаю-
щий всему истину. Поэтому мне показалось подходящим
позвать тебя в частном порядке, чтобы ты просветил меня относи-
тельно того, в чем я колеблюсь. Так вот, скажи откровенно: ка-
кая из этих (двух точек зрения) кажется тебе более истинной?
На что Гемист ответил: никто из нас не должен сомневаться
в том, о чем говорят наши (отцы церкви?). Ибо учение (SiSaaxa-
ktav), которое мы имеем, прежде всего от самого Господа нашего
Иисуса Христа, а затем уже от Апостола, оно-то и является фун-
даментом нашей веры, на котором основываются все наши учи-
теля. И поскольку наши учителя присоединяются к этим основам
веры и ни от чего не уклоняются, значит, эти основы самые на-
дежные, и никто не должен сомневаться в том, о чем они говорят.
Если кто-то сомневается в этих вещах, я не знаю, в чем бы он
доказал свою веру. Ведь именно те, которые отличаются от нас,
не сомневаются в том, чем владеет и чему учит наша Церковь,
ибо они соглашаются с тем, что то, о чем говорим мы, прекрасно
и в высшей степени справедливо, и они вынуждены доказать
соответствие своих точек зрения с нашими. Так что никто
из принадлежащих к нашей Церкви не должен сомневаться
относительно нашего учения там, где и инакомыслящие (ol 3ia-
cpep6p.evoi) это не делают. Что же касается их учения, то вполне
естественно сомневаться в чем-то, и может быть, в том, что под-
лежит исследованию и доказательству, ибо по-иному обстоит
дело в том, что совершенно не соответствует нашему. Подобные
и другие гораздо более многочисленные и убедительные доводы
изложил он (Гемист) патриарху и подтвердил, что никто не дол-
12 Laurent V. Les «Memoires» du Grand Ecclesiarque de 1’Eglise de Con-
stantinople Sylvestre Syropoulos sur le concile de Florence (1438—1439).
Paris, 1971, p. 312, 1—17).
77
жен сомневаться ни в чем, касающемся нашей Церкви об по-
хождении св. Духа».13
Если присовокупить сюда данные Сиропула об участии Пли-
фона в споре о подлинности неких древних книг, с помощью
которых латиняне пытались доказать, что уже Никейский со-
бор официально признал латинскую прибавку — Filioque,14 о его
участии в различного рода комиссиях,15 о том, что он был на-
значен одним из шести ораторов от греческой делегации на со-
боре,16 и др., то перед нами предстает образ ярого ортодокса,
ревнителя православия, единственной целью которого было
поддержать престиж православной церкви, обеспечить успех
греческой партии. И нам понятно недоумение Лорана, коммен-
тирующего одно из этих мест у Сиропула: «Это высказывание уди-
вительно в устах философа, который в той же Флоренции в то
же время предсказывал близкий конец христианству».17 Дей-
ствительно, в «Comparatio philosophorum Platonis et Aristotelis»
Георгий Трапезунтский писал: «Я слышал, как Плифон еще
во Флоренции, куда он прибыл вместе с греками на собор, утвер-
ждал, что через несколько лет (paucis post annis) всем миром
как бы одной душой или одним разумом завладеет одна и та же
религия. Когда же я спросил у него, христианскую или мусуль-
манскую религию он имеет в виду (Christi ne an Mahometi), он
ответил, что ни ту, ни другую, но такую религию, которая не от-
личается от языческой (neutram. . . sed non a gentilitate diffe-
rentem). . . Более того, я узнал от некоторых греков, которые
бежали сюда из Пелопоннеса, что он открыто (palam) говорил,
что через несколько лет после его смерти (а между тем уже про-
шло после этого три года) и мусульманство, и христианство падут
и до крайних пределов земли воссияет подлинная истина».18
Так кто же все-таки прав — Сиропул или Георгий Трапезунт-
ский? Правда, Кнэс усомнился в подлинности слов, которые при-
писал Плифону Георгий Трапезунтский, хотя и он признает, что
«они характерны для того климата, в котором жили некоторые
интеллектуальные круги Греции в XV веке»,19 но ведь с таким
же успехом можно усомниться (и, пожалуй, с гораздо большим
основанием) в подлинности тех речей, которые Сиропул вклады-
вает в уста Плифона. Думается, однако, что большого противо-
речия здесь нет. Просто эти два автора наблюдали Плифона
18 Ibid., р. 366, 23-368, 7.
14 Ibid., р. 330, 26-332, 8.
15 Ibid., р. 284, 26; 316, 29; 366, 15; 420, 19; 426, 10.
16 Ibid., р. 318, 25. Подробнее об участии Плифона в работе Флорентийского
собора cM.:Schultze F. Georgios Gemistos Plethon und seine reforma-
torischen Bestrebungen. Jena, 1874, S. 59—70.
17 Laurent V. Les «Memoires». . ., p. 369, 1.
18 Legrand E. Bibliographie hellenique. . . aux XVе et XVIе siecles,
III. Paris, 1903, p. 287, 289.
Je К n 6 s B. Gemiste Plethon et son souvenir. — Bull, de Г Association Guil-
laume Bude, 1950, 9, p. 97.
78
в разных ситуациях. Выступая на соборе от имени национально-
православной партии, Плифон действовал как патриот, он как
бы не принадлежал себе, оставив при себе еретические воззрения
на христианство. Ведь победа или поражение греков на соборе
были вопросом не только, вернее не столько, церковным, сколько
политическим. Плифон не мог не сознавать этого, и раз уж он
согласился участвовать в соборе, то, конечно, не мог не отдавать
отчета в том, что трибуна собора была мало подходящим местом
для пропаганды его антихристианских взглядов. Лишь в частных
беседах с некоторыми учеными он мог себе позволить это. Было
ли это с его стороны проявлением двуличия, в чем его упрекает
Мазэ? Но разве в таком случае не был двуличен французский
священник Мелье, всю жизнь исповедовавший и проповедовавший
христианство, а в свободное от проповедей время писавший атеи-
стический трактат? На эту специфическую форму идеологической
борьбы указывал еще Маркс. «В Риме, — писал он, — запрещено
печатать коран. Один хитрый итальянец нашел, однако, выход
из положения. Он издал опровержение корана, т. е. книгу, кото-
рая в заглавном листе носила название „Опровержение корана",
а дальше представляла собой простое воспроизведение корана.
А разве не прибегали все еретики к подобной уловке? Разве не
был сожжен Ванини несмотря на то, что он в своем „Театре мира",
провозглашая атеизм, весьма старательно и красноречиво раз-
вивает при этом все аргументы, говорящие против атеизма?».20
Аналогия между этими людьми и Плифоном не так случайна,
как это может показаться на первый взгляд, и когда Плифон,
если верить Георгию Трапезунтскому, предсказывал падение му-
сульманства и христианства через несколько лет после его смерти,
то он, очевидно, имел в виду тот факт, что после его смерти, нако-
нец, сможет быть опубликован и получит распространение его
трактат «Законы», который потрясет мир.
Да, именно в этом трактате Плифона заключено ядро его анти-
христианских воззрений. Мы уже говорили об особенностях пла-
тонизма Плифона, их ярко выраженной антихристианской направ-
ленности. Есть в «Законах» и прямые выпады против христиан,
этих, по терминологии Плифона, «софистов», которые, «руковод-
ствуясь ложными суждениями вместо правильно сделанных умо-
заключений, обманывают более невежественных из встречных; те
же из них, которые являются наибольшими мошенниками, выда-
вая какие-то небылицы за чудеса и слывя творящими некоторые
великие вещи по какой-то божественной силе, а на самом деле
ничего не совершая из тех самых чудес, которые приписывают
себе, они поражают прежде всего самых неразумных из людей,
не очень способных изобличить подобные вещи; а потом теми мно-
гочисленными людьми, которые говорят и пишут об этом с пре-
20 М а р к с К.иЭнгельс Ф. Соч., т. 1, с. 178; ср. Рутснбург В. И,
Великий итальянский атеист Ванини. М., 1959, с. 5.
19
увеличением, и другими, поддающимися обману, а также этими
и подобными им словами, господствующими по привычке с моло-
дых лет над людьми, наносится величайший вред государствам,
убеждая в отношении многочисленных и нелепых вещей, имею-
щих для нашей жизни серьезные последствия».21 Разумеется,
отрицая христианство, Плифон отнюдь не становился атеистом,
в чем его постоянно упрекали его противники, в частности Схо-
ларий и Камариот. Правда, если понимать «атеизм» так, как пони-
мали его в Византии в XV в., т. е. как отрицание христианского
бога, как попрание христианских духовных ценностей, то в этом
смысле Плифона можно назвать атеистом. Но как человек своей
эпохи, как все гуманисты его времени, именно в религии видевшие
основу индивидуальной и общественной морали, Плифон не мог
обойтись без религии, не мог оставить вакуум незаполненным,
рассуждая, по-видимому (подобно Вольтеру), в духе того, что
«если бога и нет, то его следует выдумать». И он действительно
создает свой, новый религиозный культ, стараясь последова-
тельнофазработать как его материальную сторону, т. е. содержание
культа, его догматику, так и формальную, т. е. литургику, календарь
и все прочие элементы внешнего выражения этого культа.
В основе религиозной системы Плифона, которую он назвал
«эллинской теологией» (т) еХХтрлхт) fteoXopa), лежит представле-
ние о едином высшем по отношению к прочим сущностям боге
(eva 0edv xov dvarcaxov toIg oooiv), который создал другие боже-
ства (етера; &ббтт]тас) и нижестоящие существа — детей высшего
бога, «каждому из которых „эллинская теология" подчиняет боль-
шую или малую часть Вселенной и которым она не позволяет
быть равными отцу, а только похожими на него. . . Несмотря
на то что она называет их — детей того бога — самих богами,
она называет их в то же время и произведениями этого бога, так
как она не желает, чтобы в этом боге отличали сотворение от зача-
тия, так же как желание от природы или деятельность от суще-
ства. Эллинская теология наделяет поэтому детей высшего бога
другой, менее значительной сущностью и божественностью, ибо
она опирается ни на что иное, как на аксиому: если различны
энергии, то различны и субстанции, находя величайшее различие
между энергией того, кто существует благодаря самому себе, и того,
кто существует благодаря другому».22
Нет необходимости описывать здесь во всем объеме развитую
им в «Законах» теогонию, весь созданный его воображением пан-
21 Plethon. Traite des lois. Ed. par G. Alexandre. Paris, 1858?(далее—
Lois), p. 34—36. О христианах как «софистах» у Плифона см.: Апа-
s t о s M.-V. Pletho’s calendar and liturgy. — DOP, 1948, 4, p. 269; M a-
s a i Fr. 1) Plethon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956, p. 140; 2) Ple-
thon, 1’Averroisme et le probleme religieux. — Le ndoplatonisme. Actes du
Colloque International a’Royaumont, Paris, 1971, p. 439, n. 1.
22 Lois, p. 300 sq.; cf. S c’h'u 1 t z e F. Georgios Gemistos'Plethon. . S. 98—
99.
80
теон богов во главе с пантократором Зевсом, во-первых, потому,
что мы публикуем в приложении перевод плифоновского трактата,
во-вторых, потому, что в какой-то степени мы коснулись этой
проблемы во II главе. Полезно, однако, привести здесь такой
интересный документ, как его Sopecpakato^tc,23 «Компендиум
зороастрийских и платоновских догматов», а на самом деле «кредо»
Плифона, составленное, как и христианский символ, в 12 статьях:
«Эти главы, пожалуй, больше всего нужно знать тому, кто будет
рассудительным. Первая глава — о богах, о том, что они сущест-
вуют. Один из них — царь Зевс, самый великий и самый лучший,
стоящий во главе всей Вселенной (то1; окон; xotoSe) и исключи-
тельный по божественности, сам будучи во всем и во всех отноше-
ниях несозданным и в то же время отец всех прочих существ и
старейший демиург. Его самый старший сын, рожденный без
матери (dp/rpop), и второй бог — это Посейдон, получивший от
отца второе место в управлении всеми существами и, кроме того,
право порождения и создания вот этого неба, пользуясь в качестве
помощников другими богами как братьями, т. е. всеми наднебес-
ными богами, рожденными без матери, олимпийскими и тартар-
скими, так и теми, которых он породил уже от Геры, богини —
производительницы материи, и которые обитают в пределах
этого неба, т. е. небесный род звезд и уже примыкающий к нашей
природе земной род демонов. Посейдон доверил Гелию, старшему
из его детей, власть над этим небом и право порождения содер-
жащихся в нем смертных существ, (разделив) ее (т. е. эту власть)
между ними и Кроносом, (братом) и гегемоном тартарских богов —
титанов. Отличие тартарских богов от олимпийских в том, что
олимпийские боги являются производителями и руководителями
бессмертных существ, обитающих в этом небе, в то время как
тартарские возглавляют смертных в этом мире. Так что Кронос
является главой тартарских титанов и руководителем всего смерт-
ного вида. Гера же помещена среди олимпийских богов второй
после Посейдона и является для самого Посейдона в его деятель-
ности производительницей и предводительницей первичной и не-
преходящей материи. Сам же^Посейдон руководит всем видом,
как бессмертным, так и смертным, глава всему, но и сам связан-
23 В^настоящее время известно 11 рукописей, сохранивших текст этого со-
чинения Плифона (дрезденская Da 23, мюнхенская Cod. grec. 48, Parisini
gr. 462, 1603, 1739 и 2376, берлинская 1478, мюнхенская 336, венецианская
Маге. 406 (791), венские Phil. gr. 74 и 312). Из них главная — венецианская,
поскольку, как свидетельствует Мазэ, это автограф автора. См.: М а-
s a i R. et F. L’oeuvre de Georges Gemiste Plethon. Rapport sur les trou-
vailles recentes: authographes et traites inedits. — In: Academic Royale
de Belgique. Bull, de la classe des lettres et des sciences morales et politiques,
1954, 40, 7, p. 547. Фр. Мазэ в своей книге о Плифоне высказал намерение
издать «в ближайшее время» это сочинение (Masai Fr. Plethon. . .,
р. 277, n. 4), но до сих пор не выполнил его. Мы пользуемся старым изда-
нием Александра, который еще не знал об автографе (Lois, р. 262—268),
0 И. П. Медведев
ный со всеми. Ибо только Зевс в силу своей божественной исклю-
чительности стоит безраздельно над всем.
Так вот, в первую очередь именно этому, таким образом и
в высшей степени точно изложенному следует верить. Затем —
что и о наших (судьбах) пекутся эти боги: одни — непосредст-
венно через самих себя, другие — через нижестоящих, но все
в соответствии с предписаниями Зевса, направляющего все вещи.
Затем — что они являются высшей причиной не злых поступков
(ни по отношению к кому-либо другому из всех, ни по отношению
к нам), а только добрых. К этому — что они осуществляют каждый
(замысел? — ехаата) по закону неизменным и непреклонным, исхо-
дящим от Зевса геймармены, в соответствии с единственно луч-
шим. Таковы положения относительно богов.
Что же касается Вселенной, то прежде всего (нужно верить),
что эта Вселенная вечна (w; diStov t6Ss то rcdv), что в ней есть
второстепенные и третьестепенные боги, что она родилась с Зев-
сом (тф Ail yeyove), не начата во времени и никогда не будет иметь
конца. Затем, что она соединена в нечто единое из многих эле-
ментов. Затем — что она создана лучшим из имеющихся спосо-
бом тем, кто сам в высшей степени лучший и кто не оставил ничего
излишнего. К этому в свою очередь — что она точно так же вечно
пребывает неизменной в (первоначально) установленном виде.
Таковы положения относительно Вселенной.
Что же касается нас самих, то прежде всего (следует верить),
что наша душа, будучи родственной богам, остается бессмертной
в этом небе на вечные времена. Затем — что всякий раз связанная
со смертным телом, она посылается богами то одному, то другому
(Шоте (Ш(р) ради гармонии Вселенной, что смертные (элементы)
связаны у нас и в нашем виде с бессмертными, и все, таким обра-
зом, само с собой связано (то rcdv xal таоттд аото абтф oovSsolto).
Затем — что прекрасное — это подобающая нам, близким по при-
роде богам, цель жизни. Ко всему этому — что и счастье, заклю-
ченное в том, что у нас является бессмертным и в то же время
основным в человеческой сущности, определено нам установив-
шими наш род богами.
Так что нужно знать и признавать все эти 12 глав о богах,
о нашей Вселенной, о нашей природе, если кто-нибудь намерен
о том, что нужно, рассуждать наиболее правильно и стать дей-
ствительно рассудительным».
Верил ли Плифон в существование своих богов? Мазэ не сом-
невается в этом: «Ведь одни из них были видимы: звезды. И астро-
ном, каким был Плифон, мог только прийти в восторг, подобно
Платону, Аристотелю и стольким другим, от регулярности и осмы-
сленности, которые присущи их движению. Кроме того, для него,
как и для всех древних, кажущаяся неизменность, „вечность"
звезд были объектом восхищения и доказательством их божествен-
ности. Что касается других „богов", то для платоника их сущест-
вование было не менее очевидным. Оно было необходимым выво-
за
дом самых надежных рассуждений. Их природа, с другой стороны,
была исключительно духовной, поскольку они были или пол-
ностью освобождены от материи, или по крайней мере были выс-
шими по отношению к человеку. Плифон мог, следовательно,
заключает Мазэ, верить в своих богов, как другие верили в анге-
лов».24 Но как же тогда быть с высказанным ранее утверждением,
что весь политеистический пантеон Плифона представлял собой
систему персонификаций, в сущности философских категорий?
Нет ли здесь непреодолимого противоречия? Может быть, прав
Мазэ, который, намечая в своей таблице соответствие богов Пли-
фона философским категориям, предостерегает «от простого ото-
ждествления двух рядов и от того, чтобы считать богов Плифона
персонификациями абстрактных понятий»? 25Мы решаемся, однако,
высказать утверждение, что оба эти аспекта присущи философии
Плифона, что основная мысль Плифона о его богах может быть
выражена как антиномичное представление о них как некиих
абстрактно-логических понятиях, отражающих наиболее общие и
существенные свойства и отношения мироздания (особенно
сильно этот аспект выражен в «гимнах» к богам) и в то же время
как реально присутствующих в этом мироздании существах,
вернее сверхсущностях. Разумеется, это не реставрация языче-
ской религии в ее «чистом виде». Как заметил Тозер, «этот пага-
низм был таким, что ни один грек античности его бы не признал,
ибо функции и отношения эллинских божеств были в нем пол-
ностью приведены в расстройство».26 Даже тот факт, что Плифон
назвал своих богов именами богов античного греческого пантеона,
имеет для него отнюдь не абсолютное, а условное значение. В «За-
конах» по этому поводу он говорит: «Но прежде всего следует
сказать о названиях богов и доказать, что мы безупречно (об р.е-
jjltctodc) воспользовались унаследованными от отцов именами бо-
гов для (обозначения) открытых с помощью философии богов.
Ибо нельзя было обозначить (o7]p.atveiv) богов какими-то опреде-
лениями (Лбуосс) вместо имен, так как подобное (было бы) нелегко
для большинства людей, ни дать им новые имена или применить
варварские, а только воспользоваться унаследованными от отцов.
Но кто-нибудь, пожалуй, скажет, что эти имена были осквернены
поэтами, выдумавшими нелепые мифы из определенной философии
о богах, так что не следовало ими пользоваться. Однако природа
имен не такова, что если какое-то имя и осквернено, то оно оста-
24 М asai Fr. Plethon. . ., р. 278.
25 Ibid., р. 223, 224.
26 Tozer Н. F. A byzantine reformer (Gemistus Plethon). — The Journal
of Hellenic Studies, 1886, 7, p. 361. Ср. высказывание M. Я. Сюзюмова:
«Подобно Юлиану, Плифон задумал возродить эллино-римскую религию
на философской основе и, используя опыт христианства, создать языческое
богословие» (История Византии, т. III. М., 1967, с. 173). См. также: Masai
Fr. La restauration du paganisme par Georges Gemiste Plethon. — Il Mondo
antico nel Rinascimento. Atti del V Convegno Internazionale di Studi sul
Rinascimento (Firenze, 2—6 settembre 1956). Firenze, 1958, p. 55—63.
88
6*
йется навсегда (таким образом) оскверненным, но еще больше,
если кто-то воспользуется каким-либо для (обозначения) разум-
ного и ясного мнения, то у него уже и имя становится незапятнан-
ным (а/раутоу). Ведь нелегко, пожалуй, будет найти такое неза-
пятнанное имя, которое никем никогда не было осквернено».27
Впрочем, мысль о непостижимости бога как совокупности всяче-
ских совершенств, о невыразимости его в слове, о недостаточности
и условности всех его конкретных названий тривиальна не только
в устах философа типа Плифона, не только у древних мыслителей
греко-римского и варварского мира (об этом хорошо сказал
в своем «Гептаплюсе» Пико делла Мирандола 28), но и христианских
идеологов (например, у Григория Паламы). В данном случае
следует лишь отметить последовательное стремление Плифона
к эллинизации культа, особенно наглядно выразившееся именно
в решительном предпочтении им греческих божественных имен
для поименования своих божеств.
Конечно, остается открытым вопрос о мотивах выбора того
или иного имени для обозначения того или иного бога в системе
Плифона. Если это ясно, скажем, в отношении Зевса и Геры,
функции которых близки к их функциям в античной мифологии
(хотя и здесь есть нарушение: Гера у Плифона являлась супругой
не Зевса, а Посейдона, с которым она «сожительствует непорочно
и божественно» — aot aovotxooaa арок те xat ftecax; 29), если в об-
щем понятно, почему богам Тартара Плифон доверил функцию
порождения подвижных и преходящих существ, поставив над
ними Кроноса, которого он явно отождествляет с «Хроносом»,
т. е. со «временем», то мотивы выбора других имен менее очевидны
и нуждаются в дополнительных исследованиях.30 Так, Мазэ счи-
тает одним из наименее понятных употребление Плифоном имени
«Посейдон» для обозначения важнейшего после Зевса бога в его
системе, перворожденца Зевса, в компетенции которого находился
весь интеллигибельный, сверхчувственный мир Идей. Но, может
быть (помимо того, что кажется естественным, что такой участок
мироздания, как царство Идей, был доверен одному из важней-
ших богов античного пантеона), прав Мазэ, высказавший интерес-
ную догадку, что этот выбор был обусловлен этимологически.
27 Lois, р. 130—132, cf. р. 242: верховный бог, которого мы на языке
отцов называем Зевсом (б рх? taros &ебс, 6v 7е 7jp,ets театрtw fcovyj Ata xakou-
p.sv).
28 Pico della Mirandola G. De hominis dignitate. Heptaplus. De Ente
et Uno. A cura di E. Garin. Firenze, 1942, p. 172 sq.
29 Lois, p. 158.
30 Мазэ считает, что «мифологические новшества Плифона, должным обра-
зом изученные, дали бы руководящую нить тому, кто захотел бы просле-
дить их распространение в западноевропейском Возрождении» (Masai
Fr. Plethon. . ., р. 279, n. 1). Пока что Гарэном весьма убедительно уста-
новлен факт влияния мифологии Плифона на поэта Марулло. См.: G а-
r i n Е. 1) Le favole antiche. — In: La Rassegna della letteratura italiana.
1953, p. 17; 2) Medioevo e Rinascimento. Studi e ricerche. Bari, 19664, p. 84.
84
Слово nojetom состоит из двух слогов, каждый из которых [может
восприниматься самостоятельно: ко; как сокращенное от кбас; и
etSwy как родительный падеж множественного числа от etSo;, что
в целом должно было бы означать «супруг Идей».31
О том, с какой серьезностью подходил Плифон к реформе ре-
лигиозного культа, пожалуй, еще более наглядно, нежели догма-
тика, говорят тщательно разработанные им литургика и кален-
дарь этого культа. Календарю посвящена вся 21-я глава 1-й книги
«Законов».32 Плифон делит месяцы на четыре недели (рл]уо; Ь-
Taptevou, р.. рьеаобуто;, ji. ср&ьуоуто; и pt. оипоуто;), каждая из ко-
торых имеет семь дней, но вторая и четвертая — в обратном по-
рядке, т. е. дни считаются от 8-го до 2-го. 1-й день носит назва-
ние voup.7]vca, 15-й — St/op^yta, последний — svtj xat vsa. Как уже
отметил Анастос, все эти термины взяты Плифоном из аттического
календаря, а ретрогрессивный порядок следует античной модели
Солона, который, согласно Плутарху и Проклу, т. е. двум из
плифоновских источников, ввел его для 10 последних дней месяца.
Правда, 7-дневной недели в аттическом календаре не было, но
некоторые античные авторы (Аристотель, Феофраст, Феон Смирн-
ский, Прокл) считали, что каждая из фаз луны имела 7 дней и
что цифра 7 была в основе измерений жизни людей и животных —
представление, послужившее Плифону отправной точкой для
включения 7-дневной недели в свой календарь.33 О том, что 7-днев-
ная неделя Плифона не была неделей христианской церкви, гово-
рит и тот факт, что праздники Плифона (по шесть в 30-дневных
месяцах и по пять в 29-дневных, так называемых полых) не имели
связи с воскресеньем, в то время как христианский календарь
требовал соединения установленных праздников с днем воскрес-
ным, с «днем господним» (xopiaxil)). Плифона же датами этих
праздников были 1-й день месяца (уоор.т]у£а), 8-й, 15-й (St/o^yt'a),
22-й, 29-й (ёут] или eV?] xat yea) и только для [30-дневных меся-
цев — 30-й день месяца (тоже ёуц xat yea),34 т. е. кардинальные
дни лунного цикла, независимо от того, приходятся они на воскре-
сенье или нет. С другой стороны, следует отметить, что Плифон
отнюдь не воспроизводил буквально аттический календарь. В част-
ности, как свидетельствует Феодор. Газа, Плифон не воспринял
аттические названия месяцев, просто нумеруя их по порядку,35
хотя примерно в это же время Чириако Анконский, находясь
в гостях у Плифона в Мистре, пишет целый трактат об аттическом
31 М а s а i Fr. Plethon. . ., р. 280.
32 Lois, р. 58-63.
33 А п а s t о s М. V. Pletho’s calendar and liturgy. — DOP, 1948, 4, p. 219,
221.
34 Любопытно отметить, что Газа упрекнул Плифона за такое обилие празд-
ников. «Имея шесть священных дней, — говорит он, — полный плифо-
новский месяц отнимает больше, чем следовало бы, от необходимых го-
сударству дел. Неизбежно те, кто справляет праздники, не работают»
(Lois, р. 60).
35 Ibid.
календаре, об аттических названиях месяцев, посвящая его пра-
вителю Мистры Константину Палеологу.36
Что касается литургики, то Плифон и здесь отрицает сложную
систему христианского богослужения, разработав вместо нее
основы «простого культа» (d-pcrcsi'as etmaXelc), как квалифициро-
вал его систему Схоларий.37 Правда, отрицательное отношение
Плифона к черному духовенству не означает, что в его идеальном
государстве вообще нет места духовному сословию. В «Законах»
фигурируют, например, tspoxiqpoB и другие официальные лица.38
В докладной записке императору Мануилу II Палеологу также
упоминаются tepeic, причем Плифон считает необходимым «уде-
лить долю илотов (tq>v EIXwtcov xX^pov) иереям высшего священ-
нического сана (tq)v lepscov Tot; em pstCovo; tspojaovr^) в пре-
делах доли илотов среднего военачальника (piaou d/opo; XoydSo;),
так как им вследствие целибата (tt]v p.ovaoXcav) нет необходи-
мости тратиться на жену и детей».39 Однако, несмотря на это,
его реформа культа фактически сводит на нет роль церкви, по-
скольку функции духовного лица могут выполняться каждым,
кто «выдается возрастом или чем-либо иным», а храмом может
служить почти любое место под открытым небом, лишь бы оно
было чистым от человеческих экскрементов и смертных останков
(тта<; 6 хбтсрои те dvO-pamxai vexpwv dv&pcoTcettov Ц xai tootojv xa&a-
peocov &7]xa)v).40 Христианские молитвы он заменяет простыми обра-
щениями к богам, которые должны зачитываться в определенное
время дня и года. Из пяти молитв (тгроортресс) Плифона одна —
утренняя (sw&ivtq), для произнесения после пробуждения, перед
приемом пищи и перед началом работы, три — послеполуденные
(al SeiXival яроортрек;) и одна — вечерняя (eauepiv'/j), предна-
значенная для произнесения после обеда и перед сном, за исклю-
чением постных дней, когда должны были произносить эту молитву
после захода солнца и до обеда.41 Кроме этих молитв-обращений
Плифона к богам, им написаны дактилическим гекзаметром (в под-
36Gastellani G. Un traite inedit en grec de Gyriaque d’Ancone. — REG,
1896, 9, p. 227 sq. О посещении Мистры Чириако Анконским см.: S a fa-
ba d i n i R. Ciriaco d’Ancona e la sua descrizione autografa del Pelopo-
neso. — Miscellanea Geriani, Milano, 1910, p. 203.
37 Lois, Арр, IX, p. 324.
38 Lois, p. 230.
39 PG, 160, col. 832 B.
40 Lois, p. 230. По мнению Анастоса, здесь Плифон имеет в виду христианский
обычай устанавливать саркофаги и реликвии святых и мучеников в церк-
вях и алтарях (Anastos М. V. Pletho’s calendar and liturgy, p. 256).
He следует ли в этом видеть также критику Плифоном христианской прак-
тики отпевания останков умерших в церквах и захоронения наиболее за-
служенных членов общины непосредственно в церквах и монастырях?
В этом смысле упомянутый выше эпизод с вырытием Ювеналием гробов
в монастыре Архистратига и преданием останков умерших огню действи-
тельно может быть понят как практическое осуществление теоретических
положений плифоновской программы.
41 Lois, р. 132—202.
86
ражание Проклу и Псевдо-Орфею) 28 гимнов для литургического
празднования его праздников.42 Нам нет необходимости подробно
описывать и анализировать все детали плифоновской литургии,
его гсроэхбутрсс и роль жестов, точно фиксированных поз во время
обращений к богам, так как все это сделано в глубоком исследо-
вании Анастоса. На большом материале сопоставлений с языче-
ской литературой античности и с христианской практикой ему
удалось наглядно показать общий языческий контекст литургии
Плифона и весьма заметные наслоения на нее христианской ли-
тургии. «Плифон, — заключает Анастос, — желал установить язы-
ческую литургию для своего нового языческого государства. Но,
вопреки самому себе, он подражал христианской литургии, кото-
рую знал столь хорошо, что не мог ее устранить полностью. Ре-
зультатом была смесь, формы которой, по существу христианские,
определялись языческим духом».43
Разумеется, нас в первую очередь интересуют именно намере-
ния Плифона и уже потом, что из этого получилось. В этом смысле
мы вправе, как нам кажется, на основании изложенного сделать
вывод о том, что программой-максимум Плифона и его единомыш-
ленников были упразднение христианства и учреждение нового
религиозного культа, языческого в своей основе. Надо сказать,
что в этом пункте Плифон дальше всего отошел от установки
своего духовного учителя — Платона, который считал, что ни
один законодатель, намереваясь основать новое государство или
усовершенствовать старое, не может посягать на уже сложив-
шиеся местные культы богов, на святилища, на привилегии жре-
чества, а также на участки (тереут;) и вообще всю недвижимость
культовых организаций.44 Темная народная масса, чуждая фило-
софии, никогда не поняла бы и не приняла бы сложных построе-
ний Плифона, напоминающих гностические, довольствуясь близ-
ким и понятным ей наивным христианским вероучением. Данэм
хорошо сказал: «Идеологию, необходимую для обоснования со-
циальных перемен, нельзя придумать; она должна быть основана,
полностью или частично, на современных и знакомых всем пред-
ставлениях. Иначе она не встретит поддержки... Дать нечто всем
знакомое, доступное и вместе с тем побуждающее к действию —
вот что требуется от идеолога, если он хочет вести своих сограждан
к переустройству социального порядка».45 Этого-то как раз и не
хватало Плифону. Он не понимал, что для серьезного изменения
идеологии нужна реформация церкви, а не переход в язычество.
& Lois, р. 202-228.
43 A n ast о s М. V. Le calendrier et la liturgie de Georges Gemiste Ple-
thon. — Actes du VIе Congr. Int. des Etudes Byz., Paris, 1950, I, p. 219.
44 P 1 a t o. De legibus, 738 BC.
46 Д a H э м Б. Герои и еретики. Политическая история западноевропейской
философии. М., 1967, с. 245.
Глава IV
КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА
В МИРОВОЗЗРЕНИИ
ВИЗАНТИЙСКИХ
ГУМАНИСТОВ
Человек, человечество, человечность, счастье как цель человече-
ской жизни — вот основной объект научных интересов гумани-
стов, давший и название этому направлению в истории духовной
культуры. И в то же время сколь различный смысл каждый раз
вкладывается в эти понятия, порождая бесчисленные теории раз-
личных типов гуманизмов, каждая из которых претендует на
абсолютную значимость.1 Весьма распространенной, например,
является конфессиональная концепция «христианского гума-
низма». Иногда этим термином пользуются для обозначения
деятельности тех религиозных идеологов, которые пытались сочетать
принципы, выработанные гуманистами, с принципами христиан-
ской религии. Именно по этим соображениям Хунгер объявляет
«христианскими гуманистами» Феодора II Ласкаря, Феодора Мето-
хита, Никифора Хумна. «В науке и искусстве раннепалеоло-
говского времени, — говорит он, — языческий и христианские
элементы образуют некий осознанный симбиоз (eine bewusste Sym-
biose). Я хотел бы назвать это христианским гуманизмом грече-
ской чеканки. Речь идет уже о духовном взаимодействии с антич-
ностью, а не о простой рецепции античного образовательного
материала, как было обычно в эпоху средневековья вплоть до
XII века».2 При этом игнорируется тот факт, что, несмотря на
всю «осознанность» такого симбиоза у названных деятелей (у Ме-
тохита, кстати, весьма проблематичного), их гуманистические воз-
зрения формировались не благодаря их христианскому сознанию,
а вопреки ему. Еще большие возражения вызывает точка зрения,
1 Gandillac М., de. Ambiguites de I’humanisme. L’aventure de 1’esprit.
; Paris, 1964, p. 196—205; Garin E. Quel «Humanisme»? (Variations hi-
storiques). — Revue internationale de philosophie, 1968, № 85—86, Fasc.
3—4, p. 263—276.
2 Hunger H.l) Von Wissenschaft und Kunst der friihen Palaiologenzeit. —
In: Byzantinische Grundlagenforschung, London, 1973, XX, S. 136; 2) Klas-
sizistische Tendenzen in der byzantinischen Literatur des 14. Jh. — Actes
du XIVе Congr. Int. des Etudes Byz., Bucarest, 1974, I, S. 148.

согласно которой гуманизм понимается как свойство, имманент-
ное христианству вообще и отождествляемое с религиозной мо-
ралью.3 В данном случае нам хотелось бы отметить выход подоб-
ных представлений за рамки конфессиональной историографии,
распространение их на сравнительно широкие круги исследова-
телей, в том числе и тех, которые занимаются историей византий-
ской церкви XIV—XV вв. В частности, даже в марксистской
литературе можно встретить точку зрения, усматривающую в ми-
стицизме византийских исихастов XIV в. начало духовного воз-
рождения человека — черту, которая якобы роднит исихазм
с гуманизмом.4 5 При этом прежде всего имеется в виду учение
Григория Паламы о человеке, в основе которого лежит представле-
ние о создании человека богом по своему подобию и о центральном
месте его во всей вселенной. Человек, соединяющий в себе, как
состоящий из души и тела, мир вещественный и невещественный,
является, по мысли Паламы, неким малым миром (микрокосмо-
сом), отражающим все мироздание и объединяющим его в единое
целое. «Человек — это большой мир, заключенный в малом и
являющийся средоточием воедино всего существующего, возгла-
вленном творений божьих. Поэтому он и был произведен позже
всех, подобно тому, как мы к нашим словам делаем заключение».6
Палама был решительным противником мнения, что тело является
злым началом и источником греха в человеке.
Все эти положения импонируют сторонникам доктрины «хри-
стианского гуманизма». Но можно ли это сугубо конфессиональ-
ное понятие сопоставлять с историко-философским понятием гума-
низма, скажем, в его классической итальянской и западноевро-
пейской чеканке? Нам представляется такого рода сопоставление
исторически неверным. Восточнохристианская концепция «христо-
центрического» (выражение Мейендорфа) человека Григория Па-
ламы (как и все его учение) имеет скорее мистический и богослов-
3 См. критику этих представлений в кн.: Курочкин П. К. Православпе
и гуманизм. М., 1962.
4 См., например: Тодоров Г. Д. Българската историография през XI—
XIV в. — Истор. преглед, 1967, 23, 3, с. 88 сл.; Прохоров Г. М.
1) Исихазм*и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. — В кн.:
Литературные связи древних славян. Л., 1968, с. 93—94; 2) К истории
литургической поэзии: гимны и молитвы патриарха Филофея Коккиноса. —
В кн.: История жанров в русской литературе X—XVII вв. Л., 1972, с. 120;
Д. С. Лихачев не называет византийских исихастов гуманистами, но в сущ-
ности мыслит их именно таковыми (Лихачев Д. С. 1) Развитие рус-
ской литературы X—XVII веков. Л., 1973, с. 95 и сл.; 2) Русское
предвозрождение в истории мировой культуры. — В кн.: Историко-фило-
логические исследования. М., 1974, с. 22 и сл.).
5 Цит. по: Кривошеин В. Аскетическое и богословское учение св. Гри-
гория Паламы. — SK, 1936, 8, с. 102—103. Антропология Паламы нашла
свое отражение в постановлениях соборов 1341 и 1351 гг. См.: М astro-
giannopoulos Е. At covoSoi тоб 1Д' ai(bvo<; xat 6 apantos. —> *ExxXT]aia,
1969, 46, oeX. 446—449. (Есть перевод на сербохорв. язык: Glasnik
Srpske pravosl. crkve, 1969, 50, str. 339—343).
89
ский, нежели философский, смысл й вряд ли может быть выражена
в философских категориях. Усиление внимания к внутреннему
миру человека преследует у Паламы чисто религиозные цели:
направить все нравственные силы человека к иллюзорному объ-
екту — богу, ориентировать жизнь человека на сугубо трансцен-
дентные ценности, создать вокруг человека мир религиозного от-
чуждения, видеть смысл жизни в бегстве от противоречий бытия
в царство иллюзий. В этой концепции Палама абсолютно не ори-
гинален, так как она была выработана еще отцами церкви и яв-
ляется основой христианской этики с самого начала ее существо-
вания. Будучи интересна сама по себе, независимо от вопроса
о гуманизме, как высшая точка развития религиозной православно-
христианской антропологии, эта концепция все же принципиально
отличается от гуманистической этики, для которой как раз и
характерен протест против трансцендентального понимания чело-
веческой жизни в христианской доктрине. Гуманистическая кон-
цепция. человека — это идеал человека-гражданина (homo civi-
lis), призванного играть активную роль в государстве,6 это новый
идеал человека, основанный на интеллектуальной культуре, т. е.
просвещенного, образованного человека (homo eruditus), и слова
Альберти: «Сущность человечности состоит в том, чтобы сделать
людей более образованными», — могли бы стать эпиграфом к этой
теме.7 Гуманизм неотделим от подъема культуры в целом, от
научного прогресса. Что может иметь общего эта концепция
с «принципиальным обскурантизмом» исихастов? Еще Симеон
Новый Богослов, духовный отец византийских исихастов XIV в.,
отправляясь от библейского положения о нищете духовной как
идеале христианина, утверждал, что существует неразрешимая
антиномия между христианином, простым по уму и сердцу, и обра-
зованным человеком, или философом, изучающим языческую
античность; любители чтения вызывают насмешки Симеона, ибо
мудрость не от наук, а от бога.8 Понятно, что и исихазм XIV в.,
мистическое монашеское движение, несмотря на наличие в его
рядах и у руководства высокообразованных деятелей (иногда
даже не чуждых увлечению античностью, как например Николай
6 М a i е г I. Ange Politien. La formation d’un poete humaniste (1468—1480).
Geneve, 1966, p. 20.
7 Michel P.-H. Un ideal humain au XVе siecle. La pensee de Leon-Bap-
tiste Alberti. Paris, 1930; Ревякина H. В. Бруни и гуманистическая
образованность. — ВИ, 1972, № 2, с. 212—215; Брагина Л. М. Чело-
век и фортуна в этической концепции Леона Баттиста Альберти (1404—
1472). — В кн.: Европа в средние века: экономика, политика, культура.
М., 1972, с. 329—340; Бенеш О. Искусство Северного Возрождения.
Его связь с современными духовными и интеллектуальными движениями.
М., 1973, с. 103.
8 V е rp’eaux J. Nicephore Choumnos. Homme d’Etat et humaniste byzantin
(1250—1327). Paris, 1959, p. 179; К а ж д а н А. П. Предварительные за-
мечания о мировоззрении византийского мистика X—XI вв. Симеона. —
BS, 1967, 28, с. 37.
90
Кавасила), был в целом глубоко враждебен всякой светской куль-
туре и являлся отрицанием рационалистического гуманизма Фео-
дора Метохита, Никифора Григоры и их единомышленников
именно в силу того, что (помнится, так говорил Томас Манн в своем
«Докторе Фаустусе») sacrificium intellectus (жертвоприношение
разума) является неизбежным следствием всякого религиозно-
мистического созерцательного познания. В этом смысле Скиро
явно ошибается, пытаясь уверить нас в том, что Григорий
Палама не был против светской науки.9 Палама, выходец из
аристократической семьи, давшей ему блестящее образование,
разумеется, обладал высокой личной интеллектуальной культу-
рой, но это отнюдь не означает, что он не был принципиальным
противником культа светских наук. Лучше всего это понял и
выразил его панегирист патриарх Филофей Коккинос, который,
говоря о том, что в молодые годы Палама предавался упражне-
ниям в красноречии и изучению светской мудрости, подчеркивает,
что это нужно было потому, чтобы столь высокая душа и сильная
натура была знакома со стрелами и оружием и той стороны (обВе
yap eBsi Toiaoziqv те xai cpootv, р-Т] xai w exetftev
Pekffiv xai t65v okXwv) 10 — мысль, выраженная предельно четко:
нужно знать оружие противника. Во всех же прочих отношениях
надобность в светской мудрости отпадает, как отпадает и необхо-
димость в культивировании своего интеллекта, ибо «настоящий,
истинный человек, — говорит, цитируя Паламу, Филофей Кок-
кинос, — исходит на свое господу делание и, ходя во свете, вос-
ходит или возносится на горы вечные, где, озаренный сим светом,
созерцает надмирные вещи, не отрешаясь или и отрешаясь от иду-
щей вперед с ним материи, яко весть путь; ибо он восходит не на
парящих крыльях человеческой мысли, которая как слепая блуж-
дает, усиливаясь постигнуть то, что вне чувств и сверх чувств,
но возносится истинною неизреченною силою духа и духовным
неизъяснимым постижением слышит неизреченные глаголы, видит
невидимое и на будущее время засим, весь исполненный сверхъ-
естественной силы чудес, становится в ряды песнопевцев, слово-
с ловите лей Бога, является поистине ангелом Божиим на земле,
совозводя с собою к Богу и всякий вид твари сопричастен, делается
сопричастником того, кто выше всего, приобретает тогда еще по
образу и подобию совершенство».11
И напротив, в отличие от исихастов любой из представителей
интересующих нас гуманистических кругов византийского обще-
ства мог бы, пожалуй, подписаться под интеллектуалистской кон-
9 S с h i г d G. Gregorio Palama е la scienza profana. — In: Le Millenaire
du Mont Athos, 963—1963. Etudes et Melanges, IL Chevetogne, 1965, p. 95—
96.
10 Gregorii Palamae Encomium auct. Philotheo CP.— PG, 161, col. 558
D—559 A.
11 Ibid., col. 577 AB. Цит. по: Житие и подвиги св. Григория Паламьц
архиепископа Фессалоникского. Одесса, 1889, с. 38.
91
цепцией человека итальянских гуманистов. Имевшие место в ви-
зантийской гуманистической среде размывание религиозного со-
знания, его трансформация, возросшая динамичность проявились
в отходе от традиционного христианского понимания смысла
жизни и постепенном переходе на позиции гуманистической нрав-
ственности. В этом отношении безусловно прав Мейендорф, когда
пишет, что в споре между паламитами и их противниками следует
видеть «столкновение между духом Ренессанса, идеалом человека,
автономного от бога и устанавливающего свою^жизнь на земле
собственными руками в соответствии с вечными достижениями
античного эллинизма, и, с другой стороны — христианской
доктриной деифицированного человека. . ., принимающего во
всей его жизни присутствие, посредничество и сотрудничество
Бога».12
Идеал человека, с точки зрения византийского гуманиста, —
всесторонне образованная личность (homo universalis) — с особой
отчетливостью выражен Никифором Григорой в его характери-
стике Феодора Метохита. Он называет его ритором, поэтом, астро-
номом, государственным деятелем, практиком, моралистом, доба-
вляя, что сами эти определения взяты из разделения науки на
отдельные виды и роды (хата fiopta Stekojievot xal el; ISixmepa та
каст]; oocpla; [хетеуцуо^бте; yev?]).13 «Если бы тебя прозвали, —
говорит Григора, — Искусством искусств, Наукой наук, самим
Знанием объективной реальности. . ., то попали бы в самую
цель».14 Показательны^взгляды Метохита на эвристику (eopsot;)
как наиболее ценное свойство человека и память как предпосылку
его.15 16 В монодии на Феодора Антиохита Иоанн Хортасмен также
называет такие его похвальные качества, как «эвристические спо-
собности» (e6pelv p.ev гхаусотато;), способность к истолкованию
отысканного, «осветив его светом разума», способность к критиче-
скому мышлению и т. д.1в Все это, несомненно, показатель вкусов
эпохи. Византийские идеологи стали вырабатывать свою концеп-
цию личности, близкую и традициям эпохи Возрождения, которая
рассматривала человека как творческое создание, и традициям
эпохи Просвещения, для которой человек был вместилищем и
носителем разума. Идеал истинного человека в представлении
византийского гуманиста — это идеал образованного человека,
наделенного именно той цивилизующей силой, которая необхо-
12Meyendorff J. Spiritual trends in Byzantium in the late thirteenth
and early fourteenth centuries. — In: Art et Soci4td a Byzance sous les Pa-
leologues. Venise, 1971, p. 71.
18 G u i 11 a n d R. Gorrespondance de Nicephore Gregoras. Paris, 1927, № 14,
p. 63.
14 Ibid., p. 65.
15 Theodori Metochitae Miscellanea philosophica et historica. Ed. Chr. Mul-
ler et Th. Kiessling. Lipsiae, 1821, p. 18 sq.
16 Johannes Ghortasmenos. Briefe, Gedichte und kleine Schriften. Hrsg. von
[H. Hunger. Wien, 1969, S. 140, 58-60.
92
дима, чтобы преобразовать человека «естественного» в человека
культурного и повести его к добродетели и блаженству1’
На первый взгляд может показаться, что этот гуманистический
идеал несовместим со столь излюбленной у византийцев концеп-
цией истинной человеческой жизни, как 0'о; Оесортрхб;. Однако
эта несовместимость мнимая. Прежде всего уточним наше пред-
ставление о том, какой смысл византийцы вкладывали в это поня-
тие. Обычно его латинским эквивалентом считается vita contemp-
lative, созерцательная жизнь, причем зачастую ставится знак
равенства между философским идеалом созерцательной жизни и
мистическим созерцанием монашеского толка. «Монашество, —
говорит Бек, — в значительной степени представляло истинный
жизненный идеал византийца, завершение его тоски по 0(о;
pTjTtxo;, vita contemplative, которую он получил в наследство от
поздней античности». В аналогичном же духе характеризует Бек
концепцию 010$ Огсортрхб; Феодора Метохита, немецким эквива-
лентом* которой он считает понятие musisch-beschauliches Dasein,
а сущностью — 4терауроо6ут|, бездействие.17 18 «Идеалом бытия, —
говорит он, — который в значительной степени определял лицо
Византии и накладывал отпечаток на среду, в которой занимался
этими вопросами и Метохит, было. . . надеть хотя бы на смертном
одре аууеХ1хбу и выразить АкотаутЦ, отказ от света, . . .обрести
путь к чистому логосу».19
Действительно, в явном противоречии с деятельной натурой
и колоссальной работоспособностью Метохита (Григора сообщает,
что Метохит весь день работал в императорском дворце и зани-
мался государственными делами, а затем полночи посвящал своим
книгам и научным занятиям, как если бы он не имел ни малейшего
отношения к внешним событиям и к общественной жизни) 20 нотки
апологии монашеского образа жизни у него весьма ощутимы.
Так, в одной из речей Метохит говорит о своей тоске по монастырю
(Ttepi TY]V [1OV7]V тсб&о<; те xat отсооЗт)), к которому стремится его
сердце, мечтает о том времени, когда он с охотой уйдет в мона-
стырь, чтобы не без удовольствия (оих а^Зок) провести там остаток
жизни,21 — желание, осуществленное им в конце жизни. Но в от-
личие от его друга философа Иосифа, который действительно со-
чинил одну из самых выразительных апологий в адрес монашества
(«Ведущий созерцательный образ жизни, 6 &е(ортрхб;, — говорит
17 Об этом, между прочим, и говорит Никифор Григора устами героев своего
диалога. См.: Leone Р. L. М. Il uept oSpiaxcbv di Niceforo
Gregoras.— RSBN, NS, 1971—1972, 8—9 (XVIII—XIX), p. 189, 62-69.
18 Beck H.-G. 1) Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich.
Munchen, 1959, S. 120; 2) Theodoros Metochites. Die Krise des byzanti-
nischen Weltbildes im 14. Jahrhunderts. Munchen, 1952, S. 26.
18 Beck H.-G. Theodoros Metochites. . ., S. 28, 32.
20 Nicephori Gregorae Historia Byzantina, I. Bonnae, 1830, p. 272.
21Sevcenko I. Theodoros Methochites, the Chora and the intellectual
trends of his time. — In: The Kariye Djami. Ed. P. A. Underwood.
T. IV. Princeton, 1975, p. 64, c. 8, 1. 5, p. 66, c. 8, 1. 15—16.
98
он, — определил себя исключительно одному логосу. Но кто
удостоился такой жизни, тот постиг Бога и вступает на эту гору
милости, на этот Сион. Чистым глазом взирает он оттуда на жал-
кую жизнь людей. Он считает себя счастливым и для других
составляет источник счастья. Он спокоен. 'О тсоХстсхо^ же, госу-
дарственный деятель и человек деловой жизни, остается в боль-
шинстве случаев во власти низших импульсов своей души и не
находит пути к чистому логосу» 22), у Метохита под традиционной
христианской фразеологией явно скрывается иное содержание.
Сам Бек отмечает «странную, с точки зрения православного мо-
нашества, трактовку Метохитом уединенной монашеской жизни,
отказ от классической византийской традиции».23 Уединение ме-
тохитовского монаха, наполненное размышлением и научными
занятиями, — это не что иное, как otium intellectuale, ozio alle let-
tere, заполненный высокими занятиями отрадный и сладостный
досуг, спокойствие кабинета и библиотеки, высший идеал жизни
философа, известный многим итальянским гуманистам и разде-
лявшийся ими. Подобно тому как otium и vita civile, эти, каза-
лось бы, два антипода, могли переплетаться в лице одного и того
же итальянского гуманиста,24 в зависимости от обстоятельств
у Метохита получают предпочтение то |3to; tTeioprpxo;, то pt о; гсрах-
Ttxoc.25 При всем том, что дает положительного жизнь в уеди-
нении, нельзя все же, по мысли Метохита, совсем отвергать жизнь
в обществе,26 ибо абсолютизация подобной точки зрения была бы
только на руку врагам христианства и привела бы к отрицанию
мира вообще, во всяком случае к отрицанию человеческого обще-
ства и государственности, не было бы больше продолжения чело-
веческого рода и чудесному творению бога тем самым был бы вы-
несен приговор.27 Кроме того, это противоречило бы философскому
учению, согласно которому человек от природы подчинен обществу
(opt^ovTa tpDosi xaO-’ dvhpamou<; slvat то xoivoitpayetv xai oopiPioDv dXXnq-
Xoic), а также закону божьему и тождественному с ним закону
природы.28 Описывая в «Этикосе» tjSovt] в различных ее разновид-
22 Т г е u М. Der Philosoph Jozeph. — BZ, 1899, 8, S. 34 f.
23 Beck H.-G. Theodoros Methochites. . ., S. 44, 47—48.
24 Paparelli G. Feritas, Humanitas, Divinitas. L’essenza umanistica del
Rinascimento. Napoli, 1973; cf. В о 1 1 F. Vita contemplativa. — Fe-
strede zum zehnjahrigen Stiftungfeste der Heidelberger Akademie der Wis-
senschaften. Heidelberg, 19222; Garin E. Medioevo e Rinascimento.
Studi e ricerche. Bari, 19664, p. 13 sq.
26Sevcenko I. Theodore Metochites, the Chora and the intellectual trends
of his time, p. 40. Xунгер подчеркивает «гармоничную связь» между pioc
OecopTjrixdc; и rcpaxxtxoc в философии Метохита (Hunger Н.
Theodoros Metochites als Vorlaufer des Humanismus in Byzanz. — In:
Byzantinische Grundlagenforschung, London, 1973, XXI, S. 18).
26 Theodori Metochitao Miscellanea. . ., p. 497.
27 Ibid., p. 488.
28 Ibid., p. 489—490. «Метохит здесь коснулся пункта, который должен
был бы побудить его к отрицанию монашеского образа жизни», — говорит
в этой связи Бек (Beck H.-G. Theodoros Metochites. . ., S. 41).
94
йостях, не отвергая ее, но все же желая оправдать только
вытекающую из науки, Метохит, при всем признании монашеского
аскетического жизненного идеала и при всем восхвалении pi о;
десортрхд; ученого, далекой от повседневности, снова и снова под-
черкивает, что подавляющее большинство людей не может укло-
ниться от требований практической жизни.29
Понятие ftecnpia, которое в позднеантичное время могло у од-
ного и тою же автора (в данном случае у Григория Нисского)
употребляться в различных значениях научного познания реаль-
ного мира, мистического созерцания и экзегетического метода,30
в поздневизантийскую эпоху стало использоваться явно диффе-
ренцированно: с одной стороны, это рлтсхт) ftecopia исихастов-
паламитов 31 со всеми особенностями и признаками христианской
мистики, с другой — это frecopia гуманистов как научно-теорети-
ческое, философское познание действительности, естественная, по
их мысли, форма жизни, в которой homo eruditus осуществляет
свой жизненный идеал. Именно в этом значении употребляют дан-
ный термин Метохит, Григора, Хортасмен (последний применяет
термин Bewpia в значении «изучения математического раздела фило-
софии»), Плифон и др.32 Становится несомненным, что pio; Ое-
copTQTixd; византийских гуманистов — это отнюдь не vita contemp-
lativa, но vita intellectuals. Конечно, можно понять Бека, когда
он говорит, что у Метохита отсутствует «высокий образ человека»
(das «hohe Menschenbild»), без которого, как он считает, нет гума-
низма.33 Но ведь и у итальянских гуманистов, насколько известно,
идея humanitas не выработалась в специальную доктрину, а озна-
чала только общий способ понимания достоинства и возможностей
человека в мире, способ оценок тех высших даров ratio и verbum,
которые освобождали человека из состояния дикости. Прославле-
ние человека наблюдалось далеко не у всех ренессансных мысли-
телей, да оно и не может рассматриваться как открытие Ренес-
санса, так как было присуще еще древнегреческой литературе
(миф о Прометее, второй хор «Антигоны» Софокла и т. д.), а фраза
о человеке как великом чуде (magnum miraculum est homo),
сказанная Джованни Пико делла Мирандола в его «Речи о достоин-
29 Hunger Н. Der ’Шьхд? des Theodoros Metochites. — 'ЕХХтрдха, Парар-
’A&fjvat, 1957, 9, стеХ. 155.
30 Danielou J. La ftewpta chez Gregoire de Nysse. — Studia patristica,
1971, 11 (2), p. 130—145.
31 Gregorii Palamae Encomium, col. 582 D, 585 В sq.; cf. JoannidisB.
Baaixa ркор (арата тои ^ewp^Tixcu piou й тту; «’Hao^ia*;» тои Ilakaptapou. —
Atti VIII Congr. Int. di Studi Biz., noma, 1953, I, p. 120—124; Лос-
ский Вл. Очерки мистического богословия Восточной церкви. — Бо-
гословские труды, 1972, 8, с. 105; и др.
32 Theodori Metochitae Miscellanea. . р. 15, 16 sq.; В е у е г H.-V. Nike-
phoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen die Hesycha-
sten. — JOB, 1971, 20, S. 183; Johannes Ghortasmenos. Briefe. . ., S. 144,
31; P 1 e t h о n G. Trait6 des lois. Ed. par C. Alexandre. Paris, 1858 (да-
лее — Lois), p. 138, 144, 162, 182; etc.
33 Beck H.-G. Theodoros Metochites. . ., S. 49.
95
стве человека» и повторенная другими мыслителями эпохи Ренес-
санса, является всего лишь цитатой из Гермеса Трисмегиста.34
Возрождение «понимало преобразование мира как экспансию
культуры, а культуру — как активную и целостную природу
индивида».35
Что касается Георгия Гемиста Плифона, то для него особенно
характерны гуманистический культ добродетели как активного
блага, направленного на пользу человека и общества, стремление
сформулировать основные принципы гуманистической этики.
Разумеется, он выводит ее из своей онтологии: мысль о гармонии
всего мирового устройства, начиная от абстрактных ступеней
бытия и кончая общественной мыслью, является одной из харак-
терных особенностей мировоззрения Плифона. Роль человека на
этом онтологическом уровне мыслится им как поистине уникаль-
ная: служить промежуточным звеном (ре&ор'ш xivl тф dv&pwrcsiu)
тобтф обрати . тф хата tov av&pwKov tqotov pte&opiw), связующим
воедино две части мироздания — смертную и бессмертную, ибо,
«чтобы вселенная могла быть полной и законченной, нужно,
чтобы она состояла из бессмертного и смертного начал, чтобы она
не была ни расколотой, ни раздробленной, но действительно сое-
динялась в некую единую систему (ev ev тс тф ovtc обат^ра)».36 Это
плифоновское понятие p-eftopiov является не чем иным, как экви-
валентом латинского copula mundi, ренессансной концепции чело-
века как «скрепы мира», третьей сущности, — концепции, которая
найдет позднее своих адептов в лице Марсилио Фичино, Пико
делла Мирандола, Пьетро Помпонацци и др.
В сочинении «О добродетелях» Плифон следует на первый
взгляд классической аристотелевской схеме деления нравственной
деятельности на четыре формы: воздержанность, мужество, спра-
ведливость и благоразумие. Именно так характеризует это сочи-
нение Кнэс, считая, что в нем Плифон предстает «как византий-
ский христианин и эрудит, который хорошо знал учения древних
философов. . . Кажется, он хочет, чтобы его рассматривали как
продолжателя древней философии, но в то же время можно заме-
тить, что он не хочет отделять себя от идей своей эпохи. Кажется,
он ищет средств для согласования догмы православной церкви
с учениями древних философов, не восставая против церкви».37
34 Asclepius 6. — In: Corpus Hermeticum. Ed. A. D. Nock, A. J. Festugiere.
V. II. Paris, 1945, p. 301—302; G. Pico della Mirandola. De homi-
nis dignitate. Ed. E. Garin. Firenze, 1942, p. 102; cf. К r i s t e 11 e г P. О.
Renaissance concepts of man and other essays. New York, 1972, p. 4.
35 Б а т к и н Л. M. Ренессансный миф о человеке. — ВЛ, 1971, № 9, с. 132.
36 Lois, р. 250.
37 К п о s В. Gemiste Plethon et son souvenir. — Bull, de 1’Association Guil-
laume Bude, 1950, 9, p. 112. Сочинение Плифона Перс ape-oov (далее —
De Virtutibus) получило исключительное распространение. Мазэ обна-
ружил 54 рукописи с текстом этого сочинения, 8 изданий и переводов на
латинский и итальянский языки (Masai Fr. Plethon et le platonisme
de Mistra. Paris, 1956, p. 248, n. 2). Лучшим изданием до сих пор считается:
96
Однако анализ содержания этих категорий приводит к другим
выводам. «Плифон, — говорит Мазэ, — это человек Ренессанса,
чувствительный ко всем наслаждениям ума и тела. Он не верит
в христианские догмы первородного греха и благодати. Вожделе-
ние, прегрешение, угрызения совести, раскаяние — это понятия,
почти лишенные для него смысла. Следовательно, он не считает,
что совершенствование высших свойств предполагает такие жертвы
со стороны низших свойств. Гуманистический натурализм времени
явно внедрился в мораль, которая претендовала на то, чтобы осно-
вываться на самом радикальном спиритуализме.38 Впрочем,
позволительно сделать наблюдение, что в этом платонизме нравст-
венный закон логически отождествляется с самим законом бытия.
Ничто не существует для него, кроме как в причастности к бытию
Бога, высшего „Блага". Эта причастность принималась им как
„образ", как подражание Богу. Все живое существует в той мере,
в которой оно подражает Богу. Предложить людям подражать
Богу „в той мере, в какой это им возможно", — это равнозначно,
с точки зрения его системы, предложить им реализовать все ре-
сурсы их человечности. И таким образом, гуманистическая интер-
претация платоновской морали, решительно защищаемая Плифо-
ном, оказывается не менее цельной, нежели известная аскетиче-
ская и мистическая интерпретация конца античности».39
Добродетель определяется Плифоном как состояние, по кото-
рому мы «хорошие» (аретт) eoxiv e|iv ха&’тр Ауа&ос bpev).40 Но
мы хорошие не в силу каких-то имманентных нам свойств, мы ими
становимся в силу причастности к божеству, т. е. подражая ему.
Все добродетельные ищут свое совершенство в почитании бога как
средства овладения высшим благом. Но это лишь теоретический
постулат этики Плифона, основанный на платоновской теории
подражания. Главным же в его «науке о добродетели» (выражение
Мазэ) является учение о cppovijatc, в котором как раз и проявилась
гуманистическая интеллектуалистская трактовка морали. По-
скольку нравственность — это свойство человеческих существ, то
можно выделить столько аспектов добродетели, сколько имеется
различных по своей сущности форм человеческой деятельности.
F awconer Е. ’Ар1атоте).ои<; Перс аретш\ xat xaxiwv. Ilbq&a)vo<; Игр! apsxujv.
Oxford, 1752, — хотя оно не предназначалось издателем для научного
использования.
38 Ср. мнение Л. М. Баткина: «Секуляризация сознания не отменила спири-
туализма, а дала ему совершенно новое направление, в котором заключено
коренное отличие итальянского Возрождения не только от средневековья,
но и от культуры нового времени, а также от синхронной переходной куль-
туры других стран» (Ренессансный миф о человеке, с. 112).
39 М a s a i Fr. Plethon. . ., р. 247.
40 De Virtutibus (Fawconer), p. 48 (PG, 160, col. 865 В). Шульце отмечает
аристотелевское происхождение понятия аргттг}, но в то же время плато-
новский и стоический характер всей фразы в целом (SchultzeF. Geor-
gios Gemistos Plethon und seine reformatorischen Bestrebungen. Jena, 1874,
S. 219).
7 И. П. Медведев
97
Человек, по Плифону, может быть рассмотрен в его связях с самим
собой или с другими существами, но есть одно, с чем человек свя-
зан особыми отношениями, а именно — его тело. Если выделить
отношение человека к власти инстинктов над своим сознанием
как особую форму поведения, когда приходится или сдерживать
свои телесные инстинкты, или же, напротив, побеждать свое от-
вращение к проявлению их, то как раз и получатся четыре основ-
ные формы поведения, которым будет легко сообщить традицион-
ное деление на указанные четыре основные добродетели: <pp6viqoic
будет регулировать действия, имманентные человеку; аокрроабут] —
отношения человека к инстинктам тела; dyopeta — его преодоление
отвращения к проявлению последних; Stxatoauviq — отношения
человека с другими существами.41 Казалось бы, именно в учении
о cppovvpu; плифоновская «мораль подражания» должна была полу-
чить свой главный аргумент и обоснование, ибо легче всего,
пользуясь избранным им принципом, показать человека, стремя-
щегося в мистическом экстазе овладеть тем видением мира, каким
обладает бог. В действительности же Плифон приходит к порази-
тельному, чисто аврелианскому выводу: «Человек — это не что
иное, как живое существо, наделенное разумом» (обх aXko и валюта
у Хорхбу xt Са>оу), вошедшее в этот мир, «как зритель на празд-
ник» (&ео)рб; ti; оёбукер еу тгаут^брес). Что можно требовать от
этой природы, от этого зрителя? Пусть он смотрит и постарается
получше понять то, что он видит. Такова, по Плифону, цель чело-
веческой жизни. Человек создан, чтобы наблюдать со всей прони-
цательностью, на которую он способен, природу вещей, их отно-
шения и причины их становления (тс ts eart тйу оутсоу exaaroy,
xat кт) лоте крб; dXXiqXa е^ес, xat 8са тс ехаата рретас тйу рууор.£уа)у).
Совершенство человека не будет достигнуто ни в экстазе, ни
в мистике, а только в науке. Следовательно, ключевая доброде-
тель — Фрбут](5с; — призвана, по мысли Плифона, обеспечить наи-
лучшие условия для деятельности ratio, для научного и философ-
ского осмысления действительности. «Фронесис, — говорит он, —
это последняя и самая совершенная часть добродетели, это состоя-
ние духа, наблюдающего реально существующие вещи, чтобы
понять, какой именно каждая из них является» (е£с$ ф’^с &е<ор-
7]тсхт] тйу 6уто)у, ^тсер sort у ехаата).42 Нигде, пожалуй, позиция сци-
ентизма в трактовке морали не выражена столь очевидно, как
в учении Плифона о юрбу^ак. Здесь тождество понятий cpQoy-rjat<;,
41 De Virtutibus (Fawconer), p. 48—50 (PG, 160, col. 865—866).
42 De Virtutibus (Fawconer), p. 58 (PG, 160, col. 869 А). В латинском переводе
последняя фраза передана так: habitus animi, ita res considerans, prout
quaeque sunt (PG, 160, col. 870 А). Значение термина eetc йгсортрхт) как «со-
стояние научного рассмотрения» обнажено, таким образом, до предела.
Соответственно Мазэ переводит это понятие выражением un habitus scien-
tifique (Masai Fr. Plethon. . ., p. 251). Следует добавить, что и в самом
термине Цсс скрывается не только пассивный, по и активный смысл.
Это и «состояние», и «постижение» (букв, «захват») одновременно.
98
efo Оегорт^хт] и vita intellectualis абсолютное! Говоря о «благо-
желательности» как составной части сррбутрс, Плифон еще раз
подчеркивает огромное превосходство ученого человека над неуче-
ным, того, кто любую вещь рассматривает исходя из собствен-
ного разума, над тем, кто руководствуется догмой вместо разума,
и высказывает весьма знаменательную в устах гуманиста мысль
о том, что «познание» (опять ^еюрса! — И. М.) человеческих дел
является наиболее полезным, так как касается вещей, близких
нам самим (^арсеататт]? ooaav ttjv -rcepi wv duftpayrcivcov ftecopcav axe 87]
rcspl YV7]ata)v aoxolc).43 Вторая часть «фронесис» как основной
добродетели—«физика»—также делает немалый вклад в высшее
счастье прежде всего потому, что позволяет человеку жить луч-
шим, что в нем есть — разумом, применять его для познания
вселенной (-rcept то arcav тб8е тобто) ^pcopievoc), изучая (ftsajpayJ.), что
есть каждая из вещей, благодаря чему возникает, на что спо-
собна по природе своей и на что не способна.44 45 Весь этот
пассаж Мазэ называет с полным основанием «гимном разуму
и науке».46
Небезынтересна трактовка Плифоном и других «видовых
добродетелей», входящих в состав упомянутых родовых доброде-
телей. Так, воздержанность (зо^розбут]), будучи определена через
«автаркию», имеет, по Плифону, столько же форм, сколько у че-
ловека потребностей, подлежащих удовлетворению. Их можно
свести к трем основным: наслаждение, слава, имущество. Удо-
влетворение каждой из этих потребностей должно руководиться
соответствующей частью воздержанности: наслаждение — благо-
пристойностью (хоор.1бт7]с), владение имуществом — щедростью
(eXeu&eptox^) и поиски славы — умеренностью.46 Мужество также
разделено на три вида. Оно дифференцируется согласно тому,
каким образом позволяет претерпеть добровольные страдания и
страдания, которым человек подвержен независимо от его воли.
В последних можно также различить страдания, посланные бо-
жеством, и те, которые причиняют другие люди. Эти три формы
мужества названы соответственно увуулсбт^с, ебфи^'а и тсрабтт^.47
Принимая во внимание, что справедливость предписывает нам
сохранять наше точное место в отношениях с божеством, общест-
вом и индивидами, мы вынуждены иметь дело с босоту, «oXtxeea
или хрт]ат6т7]с.48 В основу всего морального здания следует поло-
жить хозрлбтт^, благопристойность, своего рода моральный такт,
который помогает распознавать желаемое в наслаждениях и уме-
ряет их удовлетворение. Уже эта добродетель, наиболее низкая
из всех, обладает чудесной способностью радикальным образом
43 De Virtutibus (Fawconer), р 88 (PG, 160, col. 876 D).
44 De Virtutibus (Fawconer), p. 90 (PG, 160, col. 877 A).
45 Masai Fr. Plethon. . ., p. 257.
46 De Virtutibus (Fawconer), p. 60 (PG, 160, col. 869 B).
47 De Virtutibus (Fawconer), p. 60—62 (PG, 160, col. 869 C).
48 De Virtutibus (Fawconer)/p. 62—64 (PG, 160/col. 869 G—D).
7*
99
отличать поведение человека от жизни существ, лишенных ра-
зума.49 50 Говоря о TewaioTT^, Плифон подобно Эпикуру утверждает,
что человек, сдержанный в отношении наслаждений, имеет пре-
имущество. Искатели наслаждений разрушают свое здоровье и
доходят до того, что вообще утрачивают способность наслаждаться,
тогда как сдержанные, именно от того, что они ждут толчка со
стороны природы, «идут навстречу наслаждению со всею силой»
и, следовательно, пользуются им гораздо лучше, не рискуя пре-
терпеть какого бы то ни было ущерба.60 Что касается еофо^'а,51 52 53
то она заставляет нас терпеливо переносить беды, ниспосылаемые
нам богом. Эта добродетель позволяет нам осознать, что мы не
«мешок с мясом» (выражение, взятое из Синесия, Ер. 132), но
«сосуд с кровью» (ср. Эпиктет), но бессмертные существа, наде-
ленные разумом и поэтому не подверженные превратностям пре-
ходящих вещей, которые нам служат только в качестве инстру-
ментов. Человек с ранних лет познает удовольствие и боль.
С возрастом он обретает новую страсть, которая, «будучи более
поздней, от этого становится, может быть, еще более тирани-
ческой», а именно — страсть к почестям. Конечно, эта страсть
имеет что-то специфически человеческое, будучи недоступна
животному. Тем не менее она требует строгого надзора. Именно
эту роль играет {lexptoTTjc.62 Размышления Плифона по поводу
этой добродетели довольно любопытны. Уже Мазэ отметил, что
философ при этом испытал влияние христианского идеала «скром-
ности» и «уничижения». «Нужно, впрочем, заметить, — говорит
Мазэ по этому поводу, — что этика является, может быть, той
дисциплиной, где философ меньше всего свободен в выборе тер-
минов. Больше, чем в чем-либо ином, он вынужден придержи-
ваться здесь их общепринятого значения».63 В данном случае
jisTpioTTjc Плифона имеет двойную функцию, причем первая из
них, более спекулятивная, чем соответствующая функция хри-
стианского смирения, дает человеку возможность постичь свое
место во вселенной. Следовательно, как и смирение, оно дает
человеку чувство почтительности к существам, которые его пре-
восходят, но добавляет еще чувство презрения к тому, что ниже
его. Что касается второй функции p,rcpt6T7£, то она еще больше
удаляется от христианской концепции; она заключается в том,
чтобы беспокоиться не о мнении плохих людей или дураков,
49 De Virtutibus (Fawconer), р. 66 (PG, 160, col. 869 D).
50 De Virtutibus (Fawconer), p. 70—74 (PG, 160, col. 872 D—873 A).
61 De Virtutibus (Fawconer), p. 74 (PG, 160, col. 873 А). В некоторых местах
De Virtutibus читается афира вместо Тэйлор был этим приведен
в замешательство (Taylor J. W. Gemistus Pletho as a moral philosopher.—
In: Transactions and Proceeding of the American Philological
Association, 1920, 51, p. 90). Однако Мазэ считает наличие в рукописях
обоих этих написаний ошибкой писцов и высказывается за решительное
исправление^(а на (Masai Fr. Plethon. . ., p. 253, n. 4).
52 De Virtutibus (Fawconer), p. 80 (PG, 160, col. 873 D).
53 Masai Fr. Plethon. . ., p. 254.
100
но о доброй репутации, которую мы можем иметь у добропоря-
дочных людей. Таким образом, [летрсбт^с Плифона — это
скромность благовоспитанного и сдержанного человека, который
знает себе цену, но, не заботясь о мнении толпы, хочет, чтобы
ее признавали и те, которые имеют вес в его собственных глазах.
«Это уже не геройское самоотречение христианского идеала
покорности. . ., это скорее уже чувство достоинства, современ-
ная „респектабельность", в высшей степени аристократическая
добродетель, чуждая христианскому духу».64 *
Следующей ступенью нравственного совершенства человека
является, как считает Плифон, щедрость (еХео&ер^тт^). Люди
нуждаются в деньгах для того, чтобы удовлетворить жажду
наслаждений, убрать из своей жизни скорбь или добиться славы.
Но поскольку предшествовавшие добродетели как раз привели
к справедливым пропорциям это тройное основание любви к бо-
гатству, то даже бедняк, достигнув этой ступени совершенства,
всегда будет иметь некоторый излишек и, таким образом, воз-
можность упражняться в щедрости. При этом речь у Плифона
не идет о милостыне, как можно было бы подумать. Если человек,
полагает он, удовлетворяет минимальными средствами свои низ-
шие потребности, то тем больше ему останется для удовлетворе-
ния своей любви к прекрасному: он сможет приобщиться к красоте
материальных вещей, а не презирать ее, ибо она в какой-то сте-
пени является его родственницей.56 Щедрость Плифона, следо-
вательно, это щедрость светского человека, аристократа, не испы-
тывающего материальной нужды и могущего употребить часть
своего состояния для удовлетворения своей любви к прекрасному.
«Это щедрость мецената эпохи Ренессанса, — говорит Мазэ, —
а отнюдь не щедрость средневекового христианина и тем более
современного филантропа».66
Любопытными представляются соображения Плифона отно-
сительно следующей ступени добродетели — кротости (краотт]?),
состоящей в том, чтобы быть мягким по отношению к другим.
Эта добродетель помогает нам переносить неприятности, причи-
няемые ближними, в частности теми их взглядами, которые про-
тиворечат нашим. «Мы действуем, — говорит он, — в соответ-
ствии с врожденными или приобретенными мнениями, а что
касается душ других людей, то мы не можем полностью господ-
ствовать над ними и поэтому лучше оставить за ними право сле-
довать тому, что им кажется лучшим».67 Вот почему следует ува-
жать убеждения каждого. Если они кажутся нам ошибочными,
мы можем попытаться изменить их, доказав, что наши лучше
аргументированы. Если же нам это не удается, то бессмысленно
64 Ibid.
66 De Virtutibus (Fawconer), p. 82 (PG, 160, col. 876 A).
66 M asai Fr. Plethon. . p. 255.
67 De Virtutibus (Fawconer), p. 84 (PG, 160, col. 876’B).
101
настаивать на этом. Плифон, таким образом, пытается обосновать
принцип терпимости как непреложную основу идеологической
жизни — идея, которая показывает, насколько он отошел от
средневековых представлений. Правда, на первый взгляд это
утверждение Плифона противоречит его же высказываниям
о том, что некоторые люди по разным причинам могут быть не-
исправимыми, и в этом случае правосудие призвано безжалостно
наказывать их.58 59 Именно на основании этих его высказываний
некоторые авторы склонны считать его сторонником идеи абсо-
лютной нетерпимости. Нам кажется, что это представление осно-
вано на недоразумении. Одно дело провозглашать терпимость
как этический принцип, совсем другое — требовать наказания
тех граждан основанного на праве государства, которые нарушают
его законы. Мы не видим здесь никакого противоречия, ибо
речь идет о разных вещах. «Гражданский» гуманизм Плифона,
концепция человека как homo civilis особенно отчетливо выра-
жена Плифоном при помощи таких добродетелей, как
(порядочность) и KoXtreea (гражданственность), первая из которых
призвана регулировать наши отношения с другими людьми,
а вторая предписывает человеку определенное место в семье,
обществе, государстве; обеспечивает условия, при которых чело-
век может наиболее полно выполнить свою социальную роль
хорошего гражданина (б коХст^ aya&oc). Долг этого bonus ci vis,
по мысли Плифона, — жить для блага общества, ставить общест-
венные и государственные интересы (тй xotviv тгбХеб^ те xat
yevooc... aup-aepov) выше личных, и только тогда, когда соблю-
дены интересы государства, нужно, естественно, как можно лучше
устроить личную жизнь.69
Рассмотренная нами система моральных ценностей содер-
жится, конечно, не только в философских трактатах, но также
в литературных произведениях и эпистолографии. Выше мы упо-
минали о гуманистическом идеале xaXoxaya&fa и оЬтесбт^с, этой
мечте о гармонично развитой человеческой личности, о совер-
шенстве просвещенного человека, приспособленного к жизни
в обществе. В бесчисленных «Похвальных словах» и «Надгроб-
ных речах» (когда они выходили из-под пера гуманистически
мыслящих деятелей византийской культуры) их авторы стре-
мились показать своего героя как законченный образец идеаль-
ного человека, свойствами которого, помимо здоровья, физи-
ческой силы и красоты, являются как раз рассудительность,
здравый смысл, мужество, чувство справедливости, благочестие,
любовь к ближнему и благородство.60 «Это, конечно, схема, —
говорит Верно, — продиктованная всей риторической традицией,
58 Do Virtutibus (Fawconer), р. 84 (PG, 160, col. 876 С).
59 De Virtutibus (Fawconer), p. 94 (PG, 160, col. 877 C); Lois. n. 150.
60 Обстоятельно этот вопрос разработан в”кн.: Verpeau'x J. Nicephore
Choumnos, p. 84^sq.
102
но она, несомненно, не была бы поддержана, если бы не отвечала,
по крайней мере частично, сознательным или подсознательным
стремлениям умов к идеалу».61 Следует также отметить противо-
речивость во взглядах византийских гуманистов на человеческую
личность как основную ценность. Но подобная же противоречи-
вость наблюдалась и во взглядах итальянских гуманистов. Так,
Петрарка, гуманист и антиклерикал, вдруг мечтает о монастыр-
ской келье и бегстве от грешного мира, делая при этом характер-
нейшее заявление: «Я сам как бы подобен тому, кто стоит на гра-
нице, и смотрю одновременно вперед и назад». Наконец, Мар-
силио Фичино также «из язычника на склоне лет стал рыцарем
Христовым», а Джованни Пико делла Мирандола, 14 «Тезисов»
которого были осуждены церковью как еретические, был похо-
ронен в рясе монаха-доминиканца.
61 Ibid., р. 197.
Глава V
ДЕТЕРМИНИЗМ
И СВОБОДА ВОЛИ
В ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
ВИЗАНТИИ XIV-XV вв.
В византийском обществе с его сугубо геоцентрическим типом
мышления такой существенный элемент мировоззрения, как
вопрос о свободе воли, о месте человека в окружающем его ма-
териальном мире, в системе общественных отношений, о силах,
направляющих развитие вселенной и человеческого бытия, це-
ликом определяется догмами христианства как официальной иде-
ологии. В то время как католический Запад вынашивал детерми-
низм в борьбе против других конкурирующих типов религиоз-
ного сознания, в частности против пелагианства с его принципом
абсолютно свободной воли, восточное православное христианство
вырабатывало собственную концепцию, в которой доктрина бо-
жественного провидения сочеталась с признанием свободы воли,
так как полагала человека, сотворенного богом, свободным. Наибо-
лее четко эта доктрина была выражена ведущим систематизато-
ром византийского богословия Иоанном Дамаскином, который
считал человеческие дела принадлежащими не к области прови-
дения, а свободной воли. «Следует признать, — говорит он, —
что бог все предвидит, но не все предопределяет, ибо он предвидит
человеческие дела, но не предопределяет их».1 Но если в рамках
католицизма оказались возможными различные позиции и точки
зрения на этот вопрос, то в Византии тезис Дамаскина оставался,
по существу, основополагающим на протяжении почти всей исто-
рии Византийской империи. Разумеется, главная антиномия хри-
стианской доктрины, столь остро стоящая перед богословами
и по сей день,2 заключалась в том, чтобы каким-то образом совме-
1 PG, 94, col. 964, 969. Подробнее см.: Beck H.-G. Vorsehung und Vor-
herbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner. Roma, 1937;
Parma Ch. Pronoia und Providentia. Der Vorschungsbegriff Plotins und
Augustins. Leiden, 1971; Chesnut G. F. Fate, fortune, free will and
nature in Eusebius of Caesarea. — Church History, 1973, 42, p. 165—182;
Л о с с к и й Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви. —
Богословские труды, 1972, 8, с. 7—128 и др.
2 См., например: Андреев Г. Л. Христианство и проблема свободы. М.,
1965; Комаров Ю.С. Критика концепции свободы в современном право-
славии. Автореферат канд. дисс., Казань, 1971.
104
стить две, казалось бы, несовместимые вещи — всемогущество
бога и человеческую ответственность. Эту антиномию прекрасно
чувствовали сами византийцы,3 ее не могла снять даже весьма
гибкая и диалектичная идея синергизма, сотрудничества человека
с богом, синергии двух воль, божественной и человеческой.
Недостаточность идеи божественного провидения для опреде-
ления сил, направляющих развитие человеческого бытия, и не-
разрешимое противоречие, которое имплицитно было присуще
ей, приводили к тому, что сознанию людей того времени гораздо
более доступной была стихийная вера в судьбу, в неотвратимый
рок, случай; вера, явившаяся предметом скорее не религиозной
идеологии, а обыденного религиозного сознания. Чаще всего че-
ловек и не задумывался о соотношении этого чувства и идеи бо-
жественного провидения, хотя, казалось бы, последняя исклю-
чала признание каких-то иных, слепых и темных сил, фатализма,
судьбы, стоящей над богом. Когда же у человека возникала мысль
о таком сопоставлении, он, подобно Прокопию Кесарийскому,
или отождествлял эти две вещи, рассматривая представление
о судьбе как вульгарное выражение доктрины божественного
провидения,4 5 или же считал судьбу орудием божественной воли,
включив ее тем самым в план божественного провидения. Послед-
нее связано уже с возникновением такой концепции судьбы, когда
последняя из неопределенного теистического принципа превра-
щается в конкретное и атрибутированное понятие. Мы, к сожале-
нию, не располагаем для истории Византии такой же обстоятель-
ной сводкой высказываний византийских авторов о Тихе, какую
дают медиевисты в отношении представлений западноевропейских
авторов о латинском двойнике Тихи — Фортуне,6 поэтому вы-
3 Так, еще в VI в. Прокопий Кесарийский мог воскликнуть (совсем как со-
временный воинствующий атеист в полемике с богословом!): «Я не могу
постигнуть, почему богу угодно поднимать на такую ступень высоты одного
человека или один город, потом низвергать его и обращать в прах без вся-
кой видимой причины», по оп спешит оговориться: «Этим я, однако, не
хочу сказать — это было бы нечестиво — будто не все совершается по его
(бога) высшему усмотрению». См.: Procopii Caesariensis Opera omnia. Re-
cognovit J. Haury. V. I. Lipsiae, 1963. De bello Persico, II, 10. 4—5. Цит. no:
Удальцова 3. В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии
(по данным историков IV—VII вв.). М., 1974, с. 184.
4 «Таким образом, — говорит Прокопий, — выходит, что все человеческие
дела управляются не планами людей, но божьим соизволением; это то, что
люди привыкли называть судьбой, не зная, почему события, которые со-
вершаются на их глазах, пошли этим путем, а не иным. Всему тому, что
является непонятным, любят давать имя судьбы». См.: Proc. Caesariens.
De bello Persico, II, 10.5. Цит. по: У да л ь'цов а 3. В. Идейно-политическая
борьба, с. 183; См. также не упомянутую 3. В. Удальцовой работу1-
f е г i n 1с М. А. Тбут] et Dieu chez Procope de CSsaree. — Acta Classica,
1967, 10, p. 111—134.
5 D'oren A. Fortuna im Mittelalter und in der^Renaissance. — In: Vor-
trage der Bibliothek Warburg, II. Vortrage 1922/23. I. Tei],’Leipzig—Ber-
lin, 1924, S. 71—144: Walter H. Rota Fortunae im Lateinischen Ver-
sprichwort des Mittolaltors. — Mittellateinisches Jahrbuch, 1964, I, S, 50 ff.
105
нуждены опираться лишь на некоторые, может быть даже слу-
чайные, примеры. F**
По всей вероятности, Тиха, по определению Пиндара,* 6 «могу-
щественнейшая из мойр» — предмет постоянных риторских спо-
ров в эллинистической Греции — не переставала владеть умами
ранних византийцев. Еще в IX в. кесарь Варда приказывает
разрушить в Константинополе наряду с другими сохранившимися
памятниками античности статую Тихи.7 В X в. Тиха в смысле
предназначенной судьбы уже используется Львом Диаконом при
определении сил, направляющих развитие вселенной и бытия.
«Тиха, — говорит он, — радуется и гордится произведенным ею
и тем, что все дела зависят от нее и ничто из земных благ не может
никому принадлежать лично».8 По мнению М. Я. Сюзюмова,
«античная вера в судьбу заменяла у Льва Диакона понятие пред-
определения»,9 но нам кажется, что эти понятия у Льва Диакона
прекрасно уживаются. Они просто несут разную функциональ-
ную нагрузку: поскольку сетовать на божественное провидение
там, где речь идет о каких-то несчастьях, неудобно и — главное —
небезопасно, то для этого есть «козел отпущения» — paaxavo?
vejxeasaaaa которую можно обвинить в злосчастных действиях;
когда же речь заходит о счастливых для византийцев событиях,
то здесь и Лев Диакон говорит о силе всевышнего. Аналогичный
взгляд на судьбу — Тиху — высказывает и Анна Комнин, у ко-
торой Тиха является воплощением враждебных императору Алек-
сею Комнину сил,10 хотя в вопросе о конечных причинах собы-
тий и явлений она полностью следует православной догме о бо-
жественном промысле (тгрбуо’а).11 Размышления об изменчивости
судьбы постоянно встречаются у византийских писателей, в част-
ности у современников Анны. Между Киннамом и Никитой Хо-
ниатом развернулась целая полемика о роли судьбы (yfyfi) и не-
обходимости (eipapjxevT;) в жизни людей: если первый допускал
спонтанное развитие истории, движимой не разумным божьим
промыслом, а судьбой, то второй отвергал этот тезис.12 Константин
Patch Н. R. The goddess fortune in mediaeval literature. London,*!967;
Bee Ch. Au debut du XVе siecle: Mentalite et vocabulaire des marchands
florentins. — Annales, 1967, 18, 6, p. 1206 sq.
6 Pindar. Fragmente 38—41.
’Hunger H. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzanti-
nischen Kultur. Graz, Wien, Koln, 1965, S. 359.
8 Leonis Diaconi Caloensis Historiae, III. Bonnae, 1828, 8. Цит. по: G ю з го-
мо в M. Я. Мировоззрение Льва Диакона. — АДСВ, 1971, сб. 7, с. 127—
148.
9 С го зю мо в М. Я. Мировоззрение Льва Диакона, с. 132.
10 Анна Комнина. Алексиада. Вступит, статья, перевод и комментарий
Я. Н. Любарского. М., 1965, с. 38. Ср.: Любарский Я. Н. Миро-
воззрение Анны Комнины. — Уч. зап. Великолукск. пед. института,
1964, 24, с. 166 и сл.
11 Анна Комнина, с. 37, 453 и прим. 119. '
12 К а ж д а п А. П. Еще раз о Кипнаме и Никите Хониате. — BS, 1963,
24, р. 29 и сл.
10в
Манасси считал человеческую жизнь «игралищем судьбы», но зато
Михаил Глика осуждал веру в судьбу, а Цец утверждал, что перед
Тбэд преклоняется мужик, тогда как мудрец поносит ее.13 Евста-
фий Солунский также отстаивал концепцию божественного про-
видения, полемизируя с «пустыми утверждениями людей, вы-
водящих земные события из движения звезд (тоб тшу азтершу 6р-
р.об) и выдуманной необходимости бтиуооирьеутр; etp.app.£v7]^)»,
и отрицая существование судьбы (тб/т]), ибо, по его словам,
человеческие дела зависят только от бога, способного менять ход
событий.14
Таким образом, можно сделать вывод, что в Византии и раньше
XIV—XV вв. было стремление найти какое-то более или менее
философское решение проблемы детерминизма, не полагаясь
только на официальную доктрину божественного провидения.
Но такие представления не выходили еще, на наш взгляд, за рамки
того, что можно было бы назвать, пожалуй, «обыденным паганиз-
мом», и не означали еще сознательного противопоставления Тихи
и божественного провидения. Только в XIV—XV вв. традицион-
ная тема судьбы и неотвратимой необходимости раскрыла свои
возможности, стала выдвигаться в качестве альтернативы офи-
циальной доктрине божественного провидения, приобретая ярко
выраженное мировоззренческое значение, знаменуя собою от-
ход от традиционных схем и теократических понятий. С особой
силой тема судьбы зазвучала у Феодора Метохита, персонифици-
руясь в образе античной богини Тихи. Исходный пункт воззрений
Метохита на основные принципы и законы бытия, изложенных
им в специально отведенных для этого главах его «Очерков» —
представление о всеобщей изменчивости, непостоянстве, нена-
дежности и шаткости всех земных отношений как в жизни отдель-
ного человека, так и в жизни целых стран и народов.15 Жизнь,
13 Н о г в а К. Eine unedierte Rede des Konstantin Manasses. — Wiener
Studien, 1906, 28, S. 177, 117—121; Constantini Manassis Breviarium hi-
storiae metricum. Bonnae, 1836, p. 53, 3—10; loannis Tzetze Historiarum
variarum chiliades. Lipsiae, 1826, p. 513, 99. Указания на эти свидетель-
ства содержатся в работе: Каждая А. П. Византийский публицист
XII в. Евстафий Солунский. — ВВ, 1968, 29, с. 186. По мнению А. П. Каж-
дана, с представлением о спонтанном развитии истории, судьбе, прирав-
ненной Киннамом к необходимости, связаны попытки «научного» пред-
видения будущего с помощью астрологии.
14 К а ж д а н А. П. Византийский публицист, с. 186—187.
16 Theodori Metochitae Miscellanea philosophica et historica. Ed. Chr. Mul-
ler et Th. Kiessling. Lipsiae, 1821. Теме непостоянства человеческой судьбы
посвящены очерки 27—29, 53, 55, 56, 67, 115—119. Ср.: Beck Н. G.
Theodoros Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14.
Jahrhundert. Miinchen, 1952, S. 96—114; Turner C. J. G. Pages from
late byzantine philosophy of history. — BZ, 1964, 57, p. 348; Vacalo-
p о u 1 о s A. Byzantinism and Hellenism. — Balkan Studies, 1968, 9,
p. 115—116; Hunger H. 1) Reich der neuen Mitte, S. 116; 2) Theodoros
Metochites als Vorlaufer des Humanismus in Byzanz. — In: Byzantinische
Grundlagenforschung, London, 1973, XXI, S. 10.
107
по Метохиту, это всемирный театр (тсаухбарыоу ftsarpov)16 — образ,
восходящий, разумеется, к эллинизму,17 отчасти знакомый за-
падному средневековью, а в XVII в. ставший одной из центральных
идей барокко. В мире-театре Метохита царствует Тиха, наш ко-
варный и лукавый попутчик (етес'|ЗооХ6с т»; xat ooXiosptov aovoBoircopos),
потаскуха, которая бесстыдно вырывается из рук одного, чтобы
отдаться другому, а затем и этого обмануть со следующим. Тиха
изменчива, ее поведение непостижимо, алогично, оно подобно
игре в шашки; к тому же Тиха обладает способностью околдовать
злыми чарами, и если иногда перемену, которую она затевает
с отдельными судьбами, можно понять и обосновать, то чаще она
поступает вопреки всякому разуму, а мир и люди для нее только
игрушка (касууюу).18 Обычно это коварная Тиха-предательница
(например: KpoSeBopivo; тб^тд), жестокая Тиха (tj mxpa тб^т]), но
иногда она может быть и доброй (т| тб^); когда она за-
нята индивидуальными человеческими судьбами — это малая Тиха
(т] рлхра то^т]), а когда предметом ее «забот» являются народы и
человечество в целом — это уже большая Тиха (tj peyaXiq ^Х7))*19
Потрясающий образ большой, неумолимой и всемогущей Тихи,
сплачивающей всех людей общностью судьбы, содержится в дру-
гом произведении Метохита, где человечество показано барахтаю-
щимся в оковах Тихи, как в одной общей огромной рыболовной
сети (<kmep ev тсаугЦрср xivi оаутртд xoiv^j), которая переполнена до-
бычей.20
Доказательства своим постулатам Метохит находит повсюду,
фактически вся всемирная история является таким доказатель-
ством, но в первую очередь свои примеры он черпает из греческой
и римской античности. Разве жизнь Алкивиада не является луч-
шим доказательством слепого произвола Тихи — жизнь, скорее
драма, богатая событиями, неожиданными осложнениями и раз-
вязками (коХбтрокоу Spapa, коХбатросро; рсотое)? То он почитаемый
афинский государственный деятель, то объявленный вне закона
беглец, то он на службе у Спарты, заклятого врага своего отечества,
то в Персии, то снова в Афинах. Подробнейшим образом описывает
Метохит все перипетии жизни Алкивиада, подчеркивая, что
16 Theodori Metochitae Miscellanea. . р. 729, cf. р. 740: тшу ay&pwKi-
уюУ Ttpa'Yp.dTcov ауш'ут]'; &ёахроу, р. 241: xoivdy Оеатроу, р. 689: Oeaxpov xij; ot-
хоир.ёут)<;, р. 752: piwxixov Seaxpov, р. 281: хб хоо ptou fteaxpov и др.
17 Бек считает, что этот образ византийские риторы заимствовали у риторов
второй софистики, но то, что у последних является чисто риторической
метафорой, у Метохита — адекватное выражение чувства жизни. См.:
Beck H.-G. Theodoros Metochites. . ., S. 106.
18 Theodori Metochitae Miscellanea. . ., p. 794, 795, 434, 187, 778;
Beck H.-G. Theodoros Metochites..., S. 111.
19 Theodori Metochitae Miscellanea. . p. 430, 784, 773, 787, 776.
20 H u n g e r H. Der ’Hftixo; des Theodoros Metochites. — 'EM-rpixd, Ha-
pdpxi)p.a, ’A&fjvai, 1957, 9, S. 152. Этот трактат Метохита до сих пор не из-
дан. Рукопись (XIV в.) хранится в Австрийской национальной библио-
теке (Cod. Vindob. phil. gr. 95). Нам этот трактат доступен только в де-
тальном изложении Хунгера.
108
подобную же неустойчивость жизни можно наблюдать и у многих
других исторических деятелей, в частности у Деметрия Полиор-
кета, у диадохов Александра — Селевка, Птолемея, Лисимаха,
Евмена; так же обстояло дело с Фемистоклом, Лисандром, Ма-
рием Суллой, которых судьба сначала возвела на вершину славы,
а затем навсегда и бесследно убрала из света рампы мировой
истории.21
Судьба народов и стран, согласно Метохиту, подобна судьбе
отдельных людей: она полностью подчинена произволу Тихи.
Он посвящает отдельную главу Карфагену, который в пуниче-
ской гордыне искушает судьбу и уступает Риму.22 И Спарта,
гегемон Греции, с позором-проигрывает ничтожным и презренным
беотийцам при Эпаминонде.23 Но и Фивы в их метеорическом
взлете вряд ли есть что-либо иное, чем орудие карающей спра-
ведливости; их счастье — это подарок на один день, и с концом
Пелопида и Эпаминонда они находят тоже свой конец и вместе
со всей Грецией уступают место македонянам.24 * Так происходит
с тех пор, как стоит земля, и так будет, пока она носит людей
(dsi Y'vsTai ало тоб kocvto; аhavoc. . . xat об ytyvo-
p.s\a, eaf av dv&pconooc yTj трёфт4)?6 «Так, личный опыт, — гово-
рит Бек, — связанный с уроками истории, постепенно конденси-
руется у Метохита в огромный тренос, во всеохватывающее сето-
вание о человеческой жизни и человеческом страдании, о кознях
судьбы и непостоянстве счастья».26 Тысячами способов угрожает
человеку жизнь, но еще ужаснее смерть. Смерть — самый ковар-
ный удар судьбы. В любой форме и в любой момент она может
подступить к нам: страшный взгляд трупа снова и снова напоми-
нает нам о ее ужасающей реальности.27 Философия Метохита —
это философия существования, своеобразный экзистенциализм,
в котором отразились неустойчивость, неустроенность человече-
ской жизни, чувства страха, отчаяния, безысходности, далеко
не чуждые умонастроению византийской интеллигенции XIV—
XV вв.
На первый взгляд мы имеем перед собою пример чисто реля-
тивистского истолкования мира, снимающего к тому же проблему
причинности, внутренней закономерности и связи между собы-
тиями. Однако оказывается, что Тиха у Метохита — это не един-
ственный конститутивный элемент человеческого существования.
Как отметил Бек, он вводит наряду с Тихой некоторые постоян-
ные величины, вносящие в кажущийся хаос элемент порядка.
21 Theodori Metochitae Miscellanea. . ., р. 779—790, 796—806.
22 Ibid., р. 687—699.
23 Ibid., р. 792-796.
24 Ibid., р. 769—775; cf. В е с k H.-G. Theodoros Metochites. . ., S. 102—103.
26 Theodori Metochitae Miscellanea. . ., p. 792.
26 Beck H.-G. Theodoros Metochites. . ., S. 103.
21 Theodori Metochitae Miscellanea. . ., p. 187; Beck H.-G. Theodoros Me-
tochites. . ., S. 103.
109
Прежде всего это Хронос, предводитель хора и постановщик
пьесы, разыгрывающейся на сцене всемирного театра (/povo;
^орт]убс, xpovoc екюгатт];), неизменный пастырь (xpovos атрек-о;
vop-suc); 28 затем в качестве драматурга и руководителя этого
всемирного театра, держащего в своей власти как зрительный
зал, так и саму сцену, вводится некая безымянная величина,
которая зловеще и неотвратимо стоит на заднем плане, за преде-
лами театра. Метохит называет ее Kpovota, которая, однако, ничего
общего не имеет с божественным провидением. Это отнюдь «не жи-
вая, личная, заинтересованная в благе людей сила, это, несмотря
на название rcpovoia, не что иное, как неотвратимая, суровая
elp.app.sv7]».29 И тогда оказывается, что хаос непостоянства кажу-
щийся, ибо на сцене всемирного театра каждому точнейшим об-
разом предписаны вступления и уход. Одни выступают в блестя-
щих ролях и тем не менее не могут продлить свое выступление
на сцене ни на минуту. Другие выступают в жалких, убогих
ролях, и им отказано в желании сократить выступление. Как ука-
зывают либретто и режиссер, так все и должно исполняться,
и совершенно бессмысленно возмущаться распределением ролей.
Это стремление Метохита обнаружить нечто неизменное в самой
изменчивости восходит к Гераклиту, автору, хорошо ему извест-
ному (хотя, разумеется, только в жалких обрывках). Недаром
в «Этикосе» присутствует знаменитый тезис Гераклита — Kavxa pet,
xai oo§ev (level.
Нелегко определить соотношение этих категорий в системе
Метохита. Сам он, очевидно, не задумывался над этим, хотя
иногда у него встречаются формулировки, из которых видно,
что elp.app.ev7] и хронос — не антиподы, а соподчиненные
величины, противостоящие ограниченности человеческих сил.
Так, время у него характеризуется как неизменный исполнитель-
ный орган распоряжений ^povoia, т. е. elp.app.ev7],30 а кажущаяся
переменчивость Тихи подчиняется опять-таки X6yoi провидения,
т. е. эймармены. Невольно напрашивается вывод, что Тиха мыс-
лилась Метохитом как случай, случайность, как форма проявле-
ния необходимости.
Каково же положение человека в «экзистенциализированном»
мире Метохита, каковы его возможности для проявления воли?
«Очень немногие люди, — говорит он, — умеют так противостоять
28 Theodori Metochitae Miscellanea. . ., р. 187 188, 752 753; Beck H.-G.
Theodoros Metochites. . ., S. 103. В качестве историко-культурной парал-
ттоттп отметим что V римлян tempus, tempora мыслились как поле деятель-
ности Фортуны, как regnum fortunae: R о u 1 1 е a u D. Autour de Tern-
nus et de Fortuna. -Latomus, 1973, t. 22, fasc. 4, p. 725.
а» В e c k H -G Theodoros Metochites. . ., S. НО. Интересно, что в надгроб-
ной речи философу Иосифу, которая окрашена в церковно-теологические
тона Метохит представляет в качестве наблюдателя над тем, что соверша-
отся’в itaTxooMiov fceatpov, Христа, который Ь хрилтш следит за подви-
гХ своего святого. (Ibid., S. 107, Анш 3; cf. BZ, 1899, 8, S. 8).
30 Theodori Metochitae Miscellanea. . ., p. 752.
110
Тихе, как следовало бы. Если им улыбается счастье, если жизнь
им мила, если отношения складываются приятно, то они довольны
своей судьбой; если же нет, то жизнь кажется им недостойной
того, чтобы ее прожить. Такие люди не разбираются в искусстве
жизни».31 Они, как музыканты, которые владеют только несколь-
кими тональностями, а сцена жизни требует готовности к любой
роли, и жалобы на незначительность роли или смену ролей неуме-
стны. Эта готовность (е-о^оу) как лучшее и необходимейшее
приготовление (лараохеот)) к жизни — фундаментальное понятие
философии Метохита. Но действительно ли прав Бек, утвержда-
ющий, что Метохиту чужда мысль о каком-либо активном прояв-
лении воли с целью «одолеть судьбу», что его stoi^ov — это
стоическая готовность и фаталистическая неподвижность, соответ-
ствующая метафизической концепции о stpuxpjxey-yj и 32 Фата-
лизм, несомненно, был присущ мировоззрению Метохита, но
отнюдь не неподвижный фатализм. По его мысли, человек в по-
вседневной жизни руководствуется своего рода гражданской доб-
родетелью (ttoXctix'iq tic сое екос emslv dper/j). Отдавая, как мы уже
видели, предпочтение «теоретическому» образу жизни, он под-
черкивает, что подавляющее большинство людей не может укло-
ниться от требований практической жизни. Если ученый, на-
пример, стремится только к dhtpo&'a, то это 'означает выбытие
из pt о; крахт1хо<; и уклонение от всякой политической деятельности.
С таким поведением не согласен великий логофет, который сам
занимал ведущее положение в политике своего времени,33 и в этом
нельзя не видеть черт проявления «гражданского» гуманизма
с его доктриной vita activa et politica.
Конечно, жизненная активность (как антитеза vitae contem-
plativae), с которой мы здесь имеем дело, еще не есть liberum
arbitrium, свобода воли (ведь ярым поклонником жизненной ак-
тивности был Кальвин с его абсолютным предопределением).
Однако, стремясь объединить обе формы жизни (высшую — Вс ос
&е(1)ртрхд<; как «теоретическое», научно-философское познание дей-
ствительности и низшую, неотделимую от высшей — (Зсос крах-
xtxd<; как практическое осуществление жизненных проблем), Ме-
тохит, на наш взгляд, не мог полностью отрицать свободу воли.
Провозглашая exotpiov, он призывает не к пассивной капитуляции
перед превратностями жизни, а к спокойной и мудрой, исполнен-
31 Ibid., р. 820.
32 В е с kTH.-G. Theodoros Metochites. . ., S. 112.
33 H u ng'e r H. Der ’НлВхбс. . ., S. 146, 150, 155. Интересно, что еще
в’XII в/Михаил Италик в письме к Ирине Дукене развивал идею активной
роли ученого," который «воздвигает города и строит дома, упорядочивает
правыми благоустраивает людскую жизнь. Ты обвиняешь философов, —
говорит он, — в том, что "они далеки от всего’земного, а на самом деле они
все понимают лучше логариастов и проноитов, не владеющих ни счетом,
ни геометрией». См.: Michel Italikos. Lettres et discours. Ed. par P. Gautier.
Paris, 1972, p. 93, 8—9; 94, 17—18; 95, 7—10 (цит. по’рец.: Каж-
дая А. П. — ВВ, 1973, 35, с. 280).
Ill
нои человеческого достоинства и вооруженной знаниями готов-
ности противостоять им. Именно образование (коиЗеса) и челове-
ческое достоинство (Ареттд), говорит Метохит в «Этикосе», могут
дать защиту против жизненных невзгод. >
Идеи, высказанные Метохитом, явно находили отклик в среде
византийских интеллектуалов. Можно сказать, что представле-
ние об изменчивости, шаткости жизненных установлений, вера
в судьбу — это общее место в византийской литературе XIV—
XV вв. (в частности, у таких авторов, как Максим Плануд, Фома
Магистр, Никифор Григора, Григорий Кипрский и др.). Эти взгляды
вызывали отпор не только церковных иерархов, но и тех интел
лектуалов, которые старались удержаться на ортодоксаль-
ных позициях. Так, анонимный автор рассказа об осаде Конс-
тантинополя турками выражал свое негодование по поводу того,
что некоторые его современники считают подарком Тихи спа-
сение Византии в результате победы Тимура над султаном
Баязидом I при Анкаре (1402 г.). «Для некоторых людей, —
говорит он, — которые верят в случай и Тиху, это событие про-
изошло благодаря своего рода случайному совпадению. Как же
можно последовательный порядок событий возводить к случай-
ному совпадению? Может быть, мы будем ставить в заслугу Тихе
и случаю и то, что Тимур, полководец монголов, вскоре после
этого умер, приговоренный к тому, чтобы стать кормом для чер-
вей, и почти все его войско было полностью уничтожено чумой?
Если бы он остался жить, то ему ничего бы не могло помешать
в короткое время захватить и опустошить всю Европу и, так
сказать, стереть всех людей с лица земли».34 Автор припи-
сывает спасение столицы и христианской Византии вмешатель-
ству богоматери и тем самым обусловливает божественным про-
видением, но Хунгер, очевидно, имел основания предположить,
что выпад автора понятен только в том случае, если допу-
стить существование в Византии того времени группы людей,
для которых Тиха представляла жизненную силу,35 36 хотя сама
по себе эта дискуссия вполне могла быть литературной фикцией,
как большинство таких религиозных бесед.
Явные следы метохитовского влияния обнаруживаются да-
же у Мануила II Палеолога. В ходе дискуссии, возникшей
между Мануилом и одним мусульманином "в Анкаре зимой
1391/92 г., был затронут вопрос о движущих силах челове-
ческого бытия. Обосновывая притязания Мухаммеда на зва-
ние пророка, мусульманин аргументировал это, во-первых, про-
34 Gautier Р. Un rScit in&lit'du siege de Constantinople par les turcs (1394—
1402). —REB, 1965, 23, p. 116, 21—30. Хортасмен, которому вначале
ошибочно приписал этот отрывок Хунгер (Hunger Н. Byzantinische
Geisteswelt. Baden-Baden, 1958, S. 286), отнюдь не был чужд веры в Тиху
(Hunger Н. Johannes Chortasmenos (са. 1370 -са. 1436/37). Wien, 1969,
S. 135, 142)/
36 Н u ngerl Н. 1 Reich der neuen Mitte, S. 359.
112
цветением его последователей, являющимся якобы непосредствен-
ным исполнением обещания пророком вечной победы (vlxtjv oddmov)
его последователям, во-вторых, параллельным упадком христиан,
что в свою очередь было уподоблено падению иудеев, отказав-
шихся в свое время от Христа.36 На это Мануил, помимо прочего,
ответил, что для такого пророчества Мухаммеда не требовалось
сверхъестественного откровения: «Предсказав, что благосостоя-
ние христиан (т] dyaOi] tjuiv tots в будущем придет к своей
противоположности, он тем самым сделал то же самое, что и тот,
кто стал бы пророчествовать, что после затишья наступит буря,
после ясной погоды — туман или что цветы опадут с деревьев
до наступления лета, а листва лишится своей красы осенью и земля
зимой, что весной снова зазеленеют и обретут свою красу и пре-
лесть трава и каждое растение».36 37 Иными словами, Мануил под-
черкивает естественность и закономерность такого рода изменений
в судьбе людей. Мусульманское господство, по его мысли, тоже
не универсально в пространстве, так как процветание западного
христианства продолжается, и не вечно, так как было время, когда
мусульмане терпели поражение от христиан, да и сейчас можно
предполагать перемену в мусульманских судьбах.38 Разумеется,
отрицание Мануилом какой-либо важности за пророчеством Мухам-
меда не означает отрицания роли божественного провидения.
О нем он все время помнит и часто прибегает к нему для под-
крепления своей аргументации, но наряду с этим у него появля-
ется и Тиха, которая всегда рада насладиться какими-нибудь
переменами (/at pet yap аотт] тай; цетарокай;). Чтобы обосновать
свой тезис о непрочности человеческого существования, показать
естественность всевозможных превратностей и перемен в челове-
ческих судьбах, Мануил тоже обращается к истории, в частности
к истории древних персидских царств Ксеркса и Дария,39 и эти
строки очень похожи на метохитовские. Вряд ли прав Тернер,
отрицающий этот метохитовский смысл Мануйловой Тихи.40
Тема судьбы, фаталистическая идея ненадежности и непосто-
янства человеческого существования, слабости человеческой воли
распространилась и в византийской историографии XV в., озна-
меновав определенный отход последней от традиционной хри-
стианской теодицеи, от принципов средневековой анналистики
с ее библейско-провиденциалистским истолкованием всемирно-
исторического процесса.41 Эти мотивы явственно чувствуются
36 Manuel II. Palaiologos. Dialoge mit einem «Perser». Hrsg. von E. Trapp.
Wien, 1966, S. 55—56.
37 Ibid, S. 56, 25—32.
38 Ibid., S. 59, 1—26.
39 Ibid., S. 57, 27—28; 58.
40 T u r n e г C. J. G. Pages from late byzantine philosophy of history. —
BZ, 1964, 57, p. 351.
41 Эта концепция, заимствовавшая из иудейской апокалиптики представление
о четырех мировых монархиях (Schmidt I. М. Die jiidische Apoka-
8 И. П. Медведев ИЗ
у Дуки,42 но наиболее отчетливо они выражены у Лаоника Хал-
кокондила и Критовула. Тернер отмечает такие характерные мо-
менты в мировоззрении Халкокондила, как вера в пророчества,
а главное — признание Тихи как некой безличной сверхъестест-
венной силы, от которой зависит благополучие или упадок челове-
ческого бытия. Тернер сближает халкокондиловское понимание
Тихи уже не с метохитовской концепцией, а с плифоновской
etpitxppuevnq (о которой речь пойдет далее), считает это (вполне обо-
снованно) реминисценцией плифоновского неопаганизма.43 Что
касается Критовула, то у него Тиха является вообще основным
понятием философии истории, которое Иванка уподобляет Тихе
эллинистического времени как «конечной ratio истории».44 Тиха
Критовула — тоже безличная сила, действие которой не ограни-
чено целью, причиной, провидением и по отношению к которой
человек в состоянии проявлять только одно свойство своей при-
роды — покорность. Именно поэтому, говорит Тернер, Критовул,
подходя к объяснению падения Константинополя, не впадает
в стереотипную ламентацию и не изучает Священное писание
с целью запастись соответствующим набором выражений для
описания своих эмоций.45 Сравнивая бедственное положение
Константинополя и его захват турками с подобными же судь-
бами Трои, Вавилона, Карфагена, Рима, Иерусалима, он делает
вывод о том, что «в человеческих делах нет ничего прочного и на-
дежного, но все, подобно Еврипу, течет то в одну, то в другую
сторону, следуя за внезапными жизненными переменами, то за-
lyptik. Die Geschichte ihrer Erforschung von den Anfangen bis zu den Text-
funden von Qumran. Miinchen, 1969 (cm. c. 35—63, где дается исследование
книги Даниила); Podskal’sky G. Byzantinische Reichseschatologie.
Die Periodisierung der Weltgeschichte in den vier Grossreich (Daniel 2 und
7) und dem tausendjahrigen Friedensreiche (Apok. 20). Eine motivgeschicht-
liche Untersuchung. Munchen, 1972), видела причину событий в личном от-
ношении христианского бога к «избранному народу» — византийцам и свя-
зывала все внутренние и внешнеполитические потрясения «богохранимой
империи» с божьей карой за нечестие. См., например: Diehl Ch. Quel-
ques croyances byzantines sur la fin de Constantinople. — BZ, 1929/30, 30,
S. 192—196; Vasiliev A. A. Medieval ideas of the end of the world. —
Byz., 1942/3, 16, p. 462—502; C a i r d G. B. Les eschatologies du Nouveau
Testament. — Revue d’hist, et de philos. religieuses, 1969, 3, p. 217—228;
Kuruses S. I. Ai avuiXrfpeii; zepi twv ea^axcov too xoafxou xat tj хата то сто;
1346 итшак; too трооХХои тт)<; ’A^ia; So^pia;. — EEBS, 1969—1970, 37, агХ.
211—250; Поляковская М. А. Эсхатологические представления
Алексея Макремволита. — АДСВ, 1975, вып. И, с. 87—98.
42 Turner С. J. G. Pages. . ., р. 352—354; ср. Красавина С. К.
1)’’Идейно-политическая борьба в византийской историографии XV в. и
место в ней греческого историка Дуки. — Автореферат канд. дисс. М.,
1969, с. 18; 2) Мировоззрение и социально-политические взгляды византий-
ского историка Дуки. — ВВ, 1973, 34, с. 107 и сл.
43 Т и г п е г С. J. G. Pages from late byzantine philosophy of history,
p. 359—361; cf. Ivanka E., von. Der Fall Konstantinopels und das
byzantinische Geschichtsdenken. — JOBG, 1954, 3, S. 22—24.
44 I v a n k a E., von. Der Fall Konstantinopels. . ., S. 24.
45 Turner C. J. G. Pages . . . , p. 362.
114
бавляясь, то само являясь игрушкой, и никогда решительно
не прекратится это беспорядочное и бурливое круговращение
и движение, эта склоняющаяся на сторону то одного, то другого
изменчивость и превратность, и так, пожалуй, будет до тех пор,
пока будет существовать мир (еш; dv ev tol; oust то etvai ^)».46
Возвращаясь еще раз к Феодору Метохиту, следует подчерк-
нуть, что та гамма чувств и мыслей, которая была для него столь
характерна, его иррациональное истолкование мира, этический
релятивизм, проповедь индивидуализма и ярко выраженный со-
циальный пессимизм хотя и являлись «ядром и стержнем его мыш-
ления, принципом его исторических исследований и размышлений,
сущностью его мировоззрения»,47 но все же они были именно
гаммой чувств и мыслей, весьма далекой от того, чтобы быть
сознательно воплощенной в строгие философские формулы, чтобы
представлять собой стройную философскую систему. Эта задача
оказалась в какой-то степени осуществимой только в XV в.
в творчестве Георгия Гемиста Плифона, создавшего строго детер-
министское учение о всеобщей обусловленности вещей, явлений
и процессов, разумеется, нематериальными причинами. Это уче-
ние, изложенное им в трактате «О проблемах, по которым Аристо-
тель расходится с Платоном»,48 в специальной (шестой) главе
второй книги его антихристианского трактата «Законы», которую
он так и озаглавил — «О судьбе» (Пер1 eipiappiey^),49 и в других
сочинениях, составляет, по выражению Стефану, «мозг всех пли-
фоновских идей».50
Принцип причинности, лежащий в основе философских убежде-
ний Плифона, исключает признание случайности в природе и об-
ществе; Плифон является сторонником той точки зрения, в силу
которой «все совершается по закону необходимости» (е| ауаухщ;).
В доказательство он приводит два соображения, выдвигая их в ка-
честве бесспорных. «Все происходящее необходимо обусловлено
причиной» (dizav то ррбцеуоу бк’ aHoo tlvoc dvayzalov av etvat ру-
vea&ai) — такова его первая «аксиома». «Всякая причина не-
обходимо вызывает строго определенное следствие» (drcav atTiov
oxi dv Врфт) dvdyziQ те xai (bpiap-evu); аито opav) — таково его второе
бесспорное положение.51 Стало быть, если все имеет свою
46 Critobulos din Imbros. Din domnia lui Mahomed al II-lea anii 1451—1467.
Ed. V. Grecu. Bucuresti, 1963, p. 155.
47 Beck H.-G. Theodoros Metochites. . ., S. 100.
48 Lagarde B. Le De Differentiis de Plethon d’apres 1’autographe de la
Marcienne. — Byz., 1974, 43 (далее — De Differentiis), p. 312—343.
49 Plethon G. Traite des lois. Ed. C. Alexandre. Paris, 1858 (далее —
Lois).
80 StephanouE. ’H eipiappieyT] ev Tip ^iXooo^ixtp (jutjinjfiaTi tou ТШ^соуос. —
Ek Su. Adp/rcpou, ’Ey ’A&iqyati?, 1935, csA. 315.
51 De Differentiis, p. 332, 26—32; Gass W. Gennadius und Pletho. Aristo-
telismus und Platonismus in der griechischen Kirche. Breslau, 1844, S. 96
(241); cf. Masai Fr. Plethon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956,
p. 187, 196.
115
8*
причину, если причина вызывает определенное следствие, то для
случайности нигде не остается места.52 Именно в этом вопросе
Плифон считает наиболее уязвимой позицию Аристотеля, изло-
женную им в «Метафизике». 53 Подвергнув критике тезис Аристо-
теля о саморазвитии и самодвижении природы, Плифон сле-
дующим образом изложил его мысль: подобно тому как не «рас-
суждает» ремесло само по себе, так не рассуждает и природа;
она стихийно саморазвивается, ибо ей присуще самодвижение.
Но ни ремесло, ни природа, указывает Плифон, не мыслят сами
по себе. Мыслит «строитель», архитектор, т. е. или человек, за-
нимающийся ремеслом, или бог, «воля» которого проявляется
в природе. В соответствии с этим, по словам Плифона, Платон
и различает два «искусства» (Збо тг/va): человеческое, создающее
всевозможные предметы обихода (то axeoaazov k&v), и божествен-
ное, определяющее «все изменения в природе». Действуют они
таким образом, пользуясь разумом. Аристотель же, постулируя
самодвижение природы, подобно Анаксагору приходит к без-
божию, так как природа у него не нуждается в боге.54 Плифон,
следовательно, критикует Аристотеля за отрицание «божествен-
ного детерминизма», закона всеобщей необходимости, который,
с его точки зрения, не знает исключений.
Уже тезис о самодвижении природы, отрицающий абсолютный
идеалистический детерминизм, приводит, с точки зрения Плифона,
к неправильному решению вопроса о том, «все ли совершается
в силу необходимости, или нет». По мнению Плифона, и здесь
у Аристотеля нет должной ясности; более того, некоторые его по-
62 Показательна в этом отношении история с трактатом Шр1 приписан-
ным Мазэ первоначально Плифону. В 1954 г. Мазэ оповестил ученый мир
о том, что ему «посчастливилось» открыть неизвестный трактат Плифона
Пер1 (Masai R. et F. L’oeuvre de Georges Gemiste Plethon, p. 354),
затем он изложил основные положения этого трактата в монографии о Пли-
фоне (Masai Fr. Plethon. . ., р. 193—197). В исторической литературе
(даже изданной совсем недавно) эта «находка» была тоже встречена с боль-
шой радостью (Garin Е. Studi sul platonismo medievale. Firenze, 1958,
p. 163; Beck H.-G. Uberlieferungsgeschichte der byzantinischen Lite-
ratur. — In: Die Textiiberlieferung der antiken Literatur und der Bibel.
Munchen, 1975, S. 461). Между тем уже в 1963 г. Мазэ был вынужден скон-
фуженно опровергнуть самого себя, так как автором трактата оказался
не Плифон, а перипатетик Александр Афродисийский (автор конца 11-
начала III в.) (Masai F. Le De fato d’Alexandre d’Aphrodise attribue
a Plethon. — Byz., 1963, 33 (1), p. 253—256). Несмотря на то что Мазэ
сближает положения этого трактата с трактатом Плифона Пер1 etp,ap|iev7];
и несмотря на то что (как мы увидим далее) действительно встречается
в сочинениях Плифона, все же следует признать, что это понятие, всегда
таящее в себе оттенок случайности и стоящее рядом с другим греческим
понятием — auTojiaTov, в высшей степени не характерно для Плифона.
Оно слишком слабо, чтобы выразить идею абсолютного детерминизма.
Только ei|iapp.evi] годится для этой цели, и именно она является ключевой
категорией всей философской системы Плифона.
53 De Differentiis, р. 332, 25—26.
Ibid., р. 331, 33—332, 10—22.
116
ложения противоречат друг другу. Так, например, тезис Аристо-
теля о случайности или беспричинности некоторых явлений про-
тиворечит его утверждению о том, что всякое движение имеет
свою причину вовне (акау то х1уобр,еуоу акб tlvoc xtvetaftat).55
Тем самым Аристотель опровергает самого себя, ибо из этого по-
ложения следует, что не только в области движения, но и повсюду
«ничто не совершается без причин» (о68*6тюоу av ysvoiTo akioi)
^сорк).66 Допущение случая, даже в обличье судьбы, фортуны
(тбэд), Плифон считает самым порочным в аристотелизме, так как
это подрывает учение о боге, ограничивает «сферу» божествен-
ного провидения.
В своих «Возражениях» Схоларию Плифон говорит: «Ясно,
что он (т. е. Аристотель) отчуждает (аХХотрюс) случай ("брр)
от божественного провидения (rrj; 0-sca; тгроуиса;), отстраняя по-
следнее от человеческих дел или оставляя ничтожнейшую долю
его; поэтому справедливо осмеивается его мелочность в отношении
провидения. Все мудрецы и здравомыслящие люди приписывают
божественному провидению все то, что приносит пользу людям.
Все то, что исходит ни от нас, ни через нас, но от него и приносит
нам успех, они называют случаем и божественным случаем
(тб^т]у xat Oetav потому что это происходит ни по причине
нас, ни благодаря нашей добродетели, но благодаря одной бо-
жественной причине; и они показывают таким образом, что они
уподобляют случай божественному провидению. Аристотель, на-
против, отчуждает случай от божественного провидения, что до-
казывают также те сказанные им в высшей степени благочестивые
слова о душе, которые ты приводишь в твоем сочинении: „Случай
и то, что происходит благодаря случаю, действительно происхо-
дит благодаря случаю, поскольку, если мы станем приписывать
это богу, то мы из него сделаем посредственного или несправедли-
вого судью, что не подобает богум». Плифон, по его собственному
признанию, обрушился на аристотелизм для того, чтобы предот-
вратить сползание аверроистского Запада к материализму, по-
мешать тому, «чтобы кто-нибудь, убежденный Аверроэсом, по-
добно большинству жителей Запада, не доверился во всем этому
мудрецу и не заразился невольно мнениями, которые приведут
его к безбожию».67
На первый взгляд употребление Плифоном понятия «божест-
венное провидение» (t Oeia крбуокх) и явное предпочтение, которое
он ему оказывает перед другими категориями своей философской
системы, могут показаться странными. Они ввели в заблуждение,
например, Стефану, который считает, что, «рассматривая проблему
с чисто философской точки зрения, следует признать непосред-
ственным базисом, на котором Плифон основывал свои воззре-
и Ibid., р. 333, 5—13.
м Ibid., р. 334, 1-2.
6? Gass W. Gennadius und Pletho. . ., S. 94 (230—233).
117
ния на etp.app.sv7], не методологическую, этическую или метафизи-
ческую необходимость (dvdyxT]), как это четко высказано новей-
шими авторами, а идею божественного провидения».68 При этом
он исходит из своего понимания плифоновской философии как
чистого геоцентризма (6 ахрато; Оеохеутрюрбс). Но мы уже говорили
о том, что весь плифоновский политеистический пантеон во главе
с пантократором Зевсом представлял собой не что иное, как си-
стему персонифицированных идей, в сущности философских ка-
тегорий, описывающих мир и выведенных одна из другой согласно
дедуктивному методу, которого придерживался Плифон. Поэтому
и т] Ое'а -rcpovoia Плифона принципиально отличается от христиан-
ского понятия «божественного провидения». Это опять-таки
не что иное, как идея абсолютного детерминизма, неотвратимой
закономерности, универсальной и всеобщей обусловленности яв-
лений, подобной неумолимой и безликой dvdyxT] эллинского язы-
чества.69 Эту синонимичность понятий т] -rcpovota и slp.app.sv7]
Плифон подчеркнул сам в том месте возражений Схоларию,
где говорит, что «случай (тб/т]), по Аристотелю, имея силу для
того, что происходит вследствие действия одной причины, исклю-
чает одновременно из человеческих дел и судьбу, и божественное
провидение (ttjv elp.app.sv7]v 6р.оо xat Kpovoiav ttjv tod ftstoo)».* 60
До сих пор мы опирались на положения Плифона, которые
были им высказаны в порядке критики Аристотеля и полемики
со Схоларием. Интересно отметить, как он формулирует их, когда
переходит к положительному изложению взглядов на этот пред-
мет в сугубо «академическом» произведении — в «Законах».
Главу «Об Эймармене» он начинает следующим вопросом: «Так
что же, все будущие вещи предопределены и установлены или же
есть некоторые из них, которые не предопределены, но протекают
в неопределенности и в беспорядке, как придется?» — и дает
четкий утвердительный ответ, так как в противном случае, по его
мысли, придется признать или беспричинное возникновение
чего-либо (тс eoxai wv Yrpop.evu)v ttjv ysveoiv aveu alxtoo ss^tjxoc),
или существование причины, которая не вызывает необходимо
определенного следствия (оох dvayxT], ооЗ’ a)piap.evax; ВеВрахбс
(bv dv Врсот]). «Ни то, ни другое невозможно».61 Все события буду-
щего предопределены от веку (еВ alajvos) богами и прежде всего
пантократором Зевсом — такова кардинальная мысль Плифона.
Только Зевс не нуждается в определении, и во вселенной нет
ничего, чтобы его определяло. Он пребывает вечно и абсолютно
68Stephanou Е. *Н Etp.app.ev7], аеХ. 315. Стефану ссылается только на
одну работу: Papanoutsou Е. То 'rcpopA.Tjp.a ttjc EXeu^Epiav too ^ouXt]-
aewC. — ’ExxXTjaiaaTixoc Фарос, 1921, 20, aek. 276—348.
69 Отождествление Плифоном ava^xi] и elpiapp-EVT] имеет явно стоические
корни. Ср.: Schreckenberg Н. Ananke. Untersuchungen zur
Geschichte des Wortgebrauchs. Munchen, 1964, S. 122 ff.
60 G a s s W. Gennadius und Pletho. . ., S. 114 (336).
61 Lois, p. 64.
118
неизменно, владея высшей и могущественнейшей из всех сил —
необходимостью (ttjv {хеусоттр као<о> dvapnqv xai xpaTiaxiqv).62 Зевс
Плифона — это абсолютная идея, это само бытие, абтобу, как
он называет его в другом месте «Законов», а именно в «Обращении
к богу Зевсу».63 Недаром Матфей Камариот, ревностный защит-
ник православия и враг Плифона, сразу же отметил это, заявив,
что «порожденный фантазией плодовитого Гемиста бог не есть
Бог, потому что как таковой он должен быть бесконечен (drcetpoc)
по бытию и свойствам».64
«В мире нет ничего, — говорит Плифон, — высшей причиной
чего Зевс не является». Выступая против православной концеп-
ции божественного провидения, допускающей свободу воли,
он утверждает, что если исключить предопределенность будущего,
то невозможно будет его предвидеть не только людям, но и никому
из богов, «так как не может существовать познания совершенно
неопределенного». Поэтому-то боги и знают о том, что будет,
предопределяют его и вообще «всегда содержат в себе причинно
наличествующими все будущие вещи, даже до их возникнове-
ния».65 Эту мысль Плифон варьирует без конца, подчеркивая
то один, то другой ее оттенок, стремясь предусмотреть все воз-
можные контрвопросы и возражения и тем самым создать абсо-
лютно неуязвимую, с его точки зрения, систему супранатурали-
стического детерминизма.
Каково же место человека в этом детерминированном мире
Плифона? Оставляет ли он человеку хоть какую-то возможность
сохранения свободы воли, возможность ставить цели, принимать
решения, осуществлять эти решения? Плифон предвидел этот
вопрос и сам поставил его. «Но если все определено, скажет, по-
жалуй, кто-нибудь, и нет ничего, что бы не существовало и не воз-
никало по закону необходимости, то, пожалуй, и свобода (воли)
уйдет от людей, и справедливость от богов, так как, с одной сто-
роны, люди, что бы они ни делали, будут делать это по закону
необходимости, не являясь уже ни хозяевами их самих, ни сво-
бодными; с другой стороны, боги или совсем устранятся от обя-
занности наказывать дурных людей, или станут наказывать
их не по справедливости, поскольку дурные по необходимости
становятся дурными».66 Именно такие выводы и сделал из его фи-
лософии Матфей Камариот, нарисовавший мрачную картину вы-
текающей якобы из философии Плифона жизни людей с подавлен-
ной волей: «Ведь если все грядущее будет определено и предопре-
62 Ibid., р. 66.
63 Ibid., р. 170.
64 Matthaei Camariotae orationes duae contra Plethonem de Fato. Ed.
H. S. Reimarus. Leyde, 1721, p. 38—44, 78; cf. Stephan o'iT E. *H el-
jiappivT), aeX. 316.
eB Lois, p. 68.
66 Ibid., p. 70. У'Камариота эта цитата приведена буквально. См.: Matthaei
Camariotae orationes. . ., р. 124.
ПЭ
делено, то, пожалуй, не нужно будет ни принимать решения,
ни осуществлять их. . не заниматься ни земледелием, ни море-
плаванием, ни торговлей, ни военным делом, ни судом; все ис-
кусства и ремесла зачахнут, полное бездействие и маразм охватят
человеческую жизнь».67 Камариот подчеркивает, что у христиан
вопрос о свободе воли решается по-другому, и снова высказы-
вает приведенный нами в самом начале главы ортодоксальный
тезис о том, что «бог все предвидит, но не все предопределяет»,
хотя и формулирует его несколько по-иному: «Бог все знает,
но не все определяет, ибо он знает и человеческие дела, но не оп-
ределяет».68 В другом месте Камариот несколько подробнее ха-
рактеризует ортодоксальную точку зрения на проблему свободы
воли. Он говорит, что человек управляется не только богом, не только
самим собой, «как автократор самому себе», но и внешними об-
стоятельствами (dkka xat ияо wv ёВш «рахата)?). Что касается бога,
то он, конечно, правит людьми, будучи их творцом и господином,
но отнюдь не действует принуждением, а, напротив, позволяет
им жить так, как они хотят.69
Однако Камариот не совсем правильно понял мысль Пли-
фона о свободе воли. Дело в том, что, отрицая случайность и
постулируя закон всеобщей и абсолютной необходимости, Пли-
фон стремится сохранить и свободу воли, предложив с этой целью
свое понимание свободы и подчеркнув, что именно из-за ошибоч-
ного понимания свободы возникло это мнимое противоречие.
По мысли Плифона, понятие свободы не предполагает отрица-
ния всякой власти, но только сосуществование в человеке управ-
ляющего и управляемого начал. Управляющее — это разум-
ность (то cppovoov),70 о которой нельзя сказать, что она сама ни-
чем не управляется, поскольку, с одной стороны, подвержена
воздействию внешних обстоятельств, с другой — вынуждена сле-
довать закону необходимости.71 Называть свободу отрицанием
необходимости (ttjv oox dvdyz^v), считает Плифон, было бы не-
правильно, так как в этом случае пришлось бы назвать необ-
ходимость рабством (Soolsta). Но необходимость не рабство, и
не она находится в противоречии со свободой воли, а именно
рабство. Если отождествлять рабство с состоянием зависимости,
а свободу воли с возможностью не испытывать силы предопре-
деления, то тогда не только ни один человек не будет свобод-
ным, но и ни один из богов, исключая Зевса. Какое же это раб-
ство — служить доброму хозяину (в данном случае Зевсу с его
неотъемлемым атрибутом — необходимостью), если ничего, кроме
67 Matthaei Camariotae orationes. . р. 124.
88 Ibid., р. 62.
89 Ibid., р. 128.
70 Пелисье перевел этот термин как «душа» — Гате (см. Lois, р. 73), но такой
перевод, как нам кажется, искажает мысль Плифона.
71 Lois, р. 72.
120
Приятного и полезного, не изведает тот, кто служит.72 Подлин-
ная свобода воли, по мысли Плифона, заключается не в том, чтобы
бояться всеобщей и абсолютной необходимости, а в том, чтобы
человеку не мешали жить так, как он хочет; поскольку «каж-
дый желает благоденствовать и процветать, то из этого следует,
что только нравственно совершенные люди свободны, так как
они живут именно так, как хотят жить (т. е. согласно божествен-
ной необходимости, — И. М.); дурные же люди, невольно оши-
баясь, не могут жить так, как бы им хотелось, и поэтому не яв-
ляются свободными».73 Другими словами, Плифон считает, что
человек свободен и счастлив, когда он действует согласно боже-
ственной необходимости; когда же он действует наперекор не-
обходимости, то превращается в раба низших импульсов души.
По существу, мы имеем перед собой концепцию свободы как поз-
нанной необходимости,74 хотя и в сугубо идеалистическом плане.
Таким образом, рассмотренный материал показывает, что
в поздневизантийское время в гуманистической среде широко
распространились фаталистические представления о роке, судьбе,
о всеобщей обусловленности явлений, о зависимости человека
от высших сил, персонифицированных в мифологических образах
pLotp-iq, eip.app.eviq, dvapi] и т. д. Наслаиваясь на ортодок-
сальные христианские идеи, эти языческие литературные реми-
нисценции вели к их ревизии и способствовали процессу деса-
крализации мышления. Ортодоксально мыслящие византийские
христианские идеологи остро чувствовали и понимали это и бо-
ролись против этих тенденций всеми имевшимися в их распоря-
жении средствами. Недаром Матфей Камариот, последовательно
рассматривая и опровергая все постулаты Плифона, не устает
повторять, что последний не имеет ничего общего с христианами
(ooSev xotvdv 7)p.lv те xa't ГЩОфу), что всякий человек, кото-
рый верит в судьбу или даже только пользуется этим словом,
перестает быть христианином и должен быть исключен из об-
щины верующих.75 * *
Все эти искания были созвучны духу гуманистической эпохи,
в которую они родились. Конечно, следует признать, что такие
историко-философские категории, как свобода воли, детерми-
низм и т. д., плохо укладываются в рамки той философско-ре-
лигиозной спекуляции, в которую были погружены византий-
ские мыслители. Видимо, проблема свободы воли еще не стояла
72 Ibid., р. 74.
?3 Ibid., р. 76; cf. S t е р h а п о u Е. ’Н el|iap|i6v7], сек. 316; Masai Fr.
Plethon. . ., р. 238—243.
74 Очевидно, это имеет в виду и Мазэ, когда сближает концепцию свободы Пли-
f фона с пониманием этой категории современными авторами. См.: Masai
Fr. PlSthon. . ., р. 241.
Matthaei Camariotae orationes. . ., p. 86, 88; A s t r u c Ch. La fin inedite
du Contra Plethonem de Matthieu Camariotes. — Scriptorium, 1955,9 (fasc. 2),
p. 254.
121
ё Византии с такой остротой, как у некоторых представителей
западноевропейской, особенно атеистической, философии.76
Однако именно подобный взгляд на поведение человека, на силы,
направляющие развитие человеческого бытия, характерен и для
гуманистических кругов Запада. Несмотря на то что византий-
ская Тиха была лишена атрибутов, обязательных для западно-
европейской Фортуны, в первую очередь ее знаменитого колеса
(rota Fortunae),77 обе они выполняли аналогичные функции,
а эволюция взглядов византийских и западноевропейских мысли-
телей относительно этих двух богинь в принципе была одной
и той же. Некоторые исследователи находят много общего
во взглядах Плифона и итальянских гуманистов (Альберти,
Салутати, Филельфо, Фичино и др.) на проблему детерминизма,
нашедшую свое выражение в принятии эллинистической докт-
рины eip.app.sv7], по вопросу о свободе воли и фатализме и даже
усматривают прямое влияние Плифона на некоторых из них.78
Такие факты, как найденный Кристеллером латинский перевод
плифоновского трактата «Об Эймармене», сделанный Иоанном
Софианосом для Николая Кузанского,79 могут, очевидно, дать
повод ставить вопрос подобным образом, но, как нам кажется,
стоило бы сильнее подчеркнуть не элемент заимствования, а ту
интеллектуальную общность, которая была характерна для миро-
воззрения известной части гуманистически мыслящих визан-
тийских деятелей культуры и итальянских гуманистов, — об-
щность, восходящую к одному и тому же интеллектуальному
источнику — греко-римской античности. Если невозможно на-
звать фаталистами следующее поколение итальянских гуманистов
и особенно его видных представителей, как Пико делла Миран-
дола и Макьявелли80 (хотя, скажем, Помпонацци все еще ос-
78 См., например: Ley Н. Geschichte der Aufklarung und des Atheismus,
Bd. 2/2. Berlin, 1971, S. 156 und passim.
77 D о r e n A. Fortuna im Mittelalter und in der Renaissance, passim. Эти
[представления проникли и в древнерусскую литературу. См.: Ков-
тун Л. С. Планида — фортуна — счастливое колесо (к истории русской
идиоматики). — В кн.: Литература и общественная мысль древней Руси.
Л., 1969, с. 327—330. В Византии же Тиха так и осталась до конца лишен-
ной каких бы то ни было атрибутов, хотя персонификация ее в образе жен-
щины была отчетливой. Впрочем, выражение «колесница судьбы» (apjia
тт)<; тир]?) иногда встречается и у византийских авторов, например у Михаила
Гавры (Fatouros. Die Briefe des Michael Gabras (ca. 1290—nach 1350),
II. Wien, 1973, № 164, 69, S. 280).
78 В a d alo ni N. Discussioni umanistiche su fato e liberta. — Critica sto-
rica, 1962, p. 258—294; Keller A. Two Byzantine Scholars and their
reception in Italy: I. Marcilio Ficino and Gemistos Pletho on fate and free
will. — Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 1957, 20, p. 363—
370.
79 К r i st e 11 er P. O. A latin translation of Gemistos Plethon*s De Fato
by Johannes dedicated to Nicolas of Cusa. — In: Nicolo Cusano agli Inizi
del Mondo Moderno. Firenze, 1970, p. 175—193.
80 О взглядах Макьявелли на фортуну см.: Le Moyen Age, 1971, № 2, р. 305—
328.
122
тается ярко выраженным фаталистом), то по отношению к ран-
ним итальянским гуманистам (в том числе и по отношению
к Петрарке 81), на наш взгляд, остаются в силе слова, сказанные
еще Буркхардтом, но под которыми, полагаем, могли бы под-
писаться и новейшие специалисты по итальянскому гуманизму:
«Бесконечные размышления о свободе воли и необходимости
и кажущееся торжество зла в политической сфере приводили
итальянских гуманистов к фатализму».82 Это как раз то, что можно
было бы сказать и о византийских гуманистах XIV—XV вв.
Их фатализм не был чем-то неподвижным, пассивно-бездеятель-
ным, это был «активный фатализм», который, как показывает
история, «не только не всегда мешает энергическому действию
на практике, но, напротив, в известные эпохи был психологи-
чески необходимой основой такого действия».83
81 Heitmann К. Fortuna und Virtus. Eine Studie zu Petrarcas Lebens-
weisheit. Koln, 1958; Mann N. Petrarch’s role as moralist in fifteenth
century France. — In: Humanism in France at the end of the middle ages
and in the early Renaissance. New York, 1970, p. 6—28.
82Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. СПб.,
1876, с. 235—236.
83 П л е х а н о в Г. В. Избранные философские произведения, т. II. М.,
1956, с. 302.
Глава VI
ПОЛИТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ
ВИЗАНТИЙСКИХ
ГУМАНИСТОВ
Важной составной частью идеологии гуманизма (не только евро-
пейского, но и византийского) было отношение к государству,
гуманистическое понимание лучших форм государственного прав-
ления, возрождение античной идеи политии. Разумеется, в дан-
ном случае прежде всего встает вопрос об отношении византий-
ских гуманистов к так называемой Reichsidee, к той официаль-
ной византийской политической доктрине, согласно которой
византийский император, как император «милостью бога», как
vicarius Christi, воплотившийся в образе человека сын божий,
дар божий людям, эманация бога (гсрбрХтрц &еоб), его подобие
и служитель (окар/ос), наделенный провиденциальной
миссией носителя и распространителя христианства, был главой
всей христианской orbis terrarum.* 1 Известно, что византийцы,
восприняв от римлян идею всеобщей (универсальной) империи,
считали, что их империя в принципе совпадала с цивилизован-
ным миром, с ойкуменой, единственным законным повелителем
которой был их император, BaaiXeb; tqjv 'Ршраиоу, отец «семьи
государей и народов».2 * * s Особое место в пропаганде политиче-
1 В е с k H.-G. Res Publica Romana. Vom Staatsdenken der Byzantiner. —
In: Das byzantinische Herrscherbild. Darmstadt, 1975, S. 379 ff.; ср. О с т p o-
горски Г. A. 1) Автократор и самодержец. — Глас САН, Р разред,
1935, 84, с. 99; 2) Bemerkungen zum byzantinischen Staatsrecht der Kom-
nenzeit. — Sudost-Forschungen, 1943, 8, S. 267; Karayannopou-
1 о s I. E. *H 71:0X1x1x7] ftccopfa xwv BuCavxtvwv. — Byzantina, 1970, II,
p. 37—61; 1971, III (весь том посвящен материалам состоявшегося 24—
29 августа 1969 г. в Фессалонике международного симпозиума по теме
«Идея империи в Византии, на Западе и в славянских странах в эпоху сред-
невековья»).
2 О междунаро дно правовом аспекте этой проблемы см.: Ostrogor-
s к у G. А. 1) Die byzantinische Staatenhierarchie. — SK, 1936, 8, S. 41 —
64; 2) The byzantine emperor and the hierarchical order. — Slavonic Review,
1956, p. 1—14; Grabar A. God and the «Family of Princes» presided over
by the byzantine emperor. — Harvard Slavic Studies, 1954, 2; D о 1 ge r F.
Die «Familie der Konige» im Mittelalter. — In: Byzanz und die europaische
Staatenwelt. Darmstadt, 1964, S. 34—69; Obolensky D. The Byzan-
124
ской теории о вселенской империи и вселенском императоре было
отведено символике: сложный и детализированный церемониал,
формы императорских одежд, корона,3 иконография император-
ского искусства,4 оформление монет,* 3 4 * 6 использование преамбул
государственных документов,6 «программных» документов церков-
ных соборов и посланий церковных иерархов7 и т. д. Но, по-
жалуй, с наибольшей силой эти представления выражены в по-
хвальных словах императорам (Laus Imperatoris) и царствен-
ному городу — Константинополю (Laudes Constantinopolitanae).
Фенстер, посвятивший исследованию этого исключительно раз-
витого литературного жанра специальную работу, констатирует,
что уже в IV в. наблюдается его расцвет (Фемистий), причем
именно для этого времени особенно характерной является тес-
ная связь похвалы города с похвалой императору; в V и VI вв.
превалируют эпитеты «царственный город», «второй Рим», «но-
вый Рим» ит. д.; с VII в. представление об особой охране города
богом и богородицей отражается в эпитете &ео<р6Хахто;; в средне-
византийское время появляется топос «Новый Сион»; в XI и
XII вв. — «ренессанс» жанра, связанный с именами!Михаила
Пселла, Феодора Продрома, Константина Манасси и характе-
ризующийся оживлением идеи «нового Рима» и возвратом к то-
пике VII в.; наконец, поворотный пункт в развитии жанра —
1204 г., который, несмотря на новый расцвет жанра в эпоху
«палеологовского ренессанса», должен рассматриваться, по мысли
Фенстера, как важный этап на пути к национальному греческому
сознанию.8
Действительно, в исторической литературе широко распро-
странилось мнение о том, что Византия накануне своего паде-
ния отказалась от идеи империи, что сознание византийского
ойкуменизма исчезло и заменилось «своего рода романтизмом
национального прошлого, возвратом к греческой нации (в про-
tine commonwelth. Eastern Europe, 500—1453. London, 1971; Медве-
дев И. П. Империя и суверенитет в средние века (на примере истории
Византии и некоторых сопредельных стран). — В кн.: Проблемы истории
международных отношений. Л., 1972, с. 412—424.
3Treitinger О. Die ostromische Kaiser- und Reichsidee nach ihrer
Gestaltung im hofischer Zeremoniell. Darmstadt, 19562, S. 197 f., 204 f.
4 Ibid., S. 182 f; Grabar A. L’empereur dans 1’art byzantin. Recherches
sur 1’art officiel de Г Empire d’Orient. London, 1971.
6 Freshfield. La psychologic de 1’iconographie des monnaies byzantines
des VIIе, VIIIе, IXе siecles. — Upaxrtxa тж *Axafrmila? ’A&tjvcdv, 1937, 12,
p. 400-407.
6 Dolger F. Die Kaiserurkunde der Byzantiner als Ausdruck ihrer politi-
schen Anschauungen. — In: Byzanz und die europaische Staatenwelt. Darm-
stadt, 1964, FS. 9—33; Hunger H. 1) Prooimion. Elemente der byzan-
tinischen Kaiseridee in’den Arengen der Urkunden. Wien, 1964; 2) Reich der
neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz—Wien—
Koln, 1965, S. 61—108.'
7 Laurent V. L’unite du monde vue de Byzance et son expression dans les
Conciles generaux des neuf premiers siecles. — Divinitas, 1961, 2/p. 20 sq.
8 Fenster E. Laudes Constantinopolitanae. Munchen, 1968.
125
тивоположность многоэтническому государству, каким была Визан-
тия в пору своего величия), который не погибнет с завоеванием
и порабощением, но, напротив, станет поддерживать надежду
греков на освобождение в течение долгой ночи турецкого вла-
дычества».9 Мысль о возникновении в Византии XIII—XV вв.
идеологических предпосылок для образования национального
греческого государства красной нитью проходит через всю гре-
ческую историографию, особенно у Вакалопулоса, который видит
эти предпосылки в полной замене византийского самоназвания
piouatoi этническим ekknqvec, долгое время имевшим уничижитель-
ный оттенок и бывшим синонимом Kayavoc.10 Чаще всего эти сдвиги
связываются с именами гуманистов и особенно с Плифоном.
Так, Закифинос характеризует Плифона как «последнего визан-
тийца и первого неоэллина», т. е. одного из первых представи-
телей новогреческой цивилизации, и говорит: «Устами философа
из Мистры национальное сознание провозглашает конец рим-
ской идеи».11 Мазэ также считает, что идеалом Плифона было
заменить идею империи национальной идеей Греции.12
Дело обстоит, однако, не так просто, ибо при ближайшем
рассмотрении оказывается, что идея вселенской империи и все-
ленского императора продолжает жить до самого конца Визан-
тии не только в области реальной политики,13 но также в визан-
тийской литературе14 * и (что для нас представляется особенно
важным) в мировоззрении византийских гуманистов. «Имперские
идеологии, — говорит в этой связи Бек, — обладают мифически
мистической силой инерции (ein mythisch-mystisches Beharrungs-
vermogen), которую не могут легко поколебать даже тяжелей-
шие катастрофы».16 Бек сделал интересные наблюдения о про-
должающемся существовании идеи империи в сочинениях авто-
ров из окружения Плифона, в частности в «анонимном» пане-
гирике Мануилу II и Иоанну VIII (в действительности же
принадлежащем Исидору Русскому), в монодии Иеронима Харито-
9 L е me г! е Р. Byzance et les origines de notre civilisation. — In: Venezia
e 1’Oriente fra tardo Medioevo e Rinascimento. Venezia, 1966, p. 14.
10Vacalopoulos A. E. Origins of the Greek nation. The Byzantine
Period, 1204—1461. New Brunswick, New Jersey, 1970, passim; cf. L e c h-
n e r K. Hellenen und Barbaren. Munchen, 1955, S. 66 f.; D i t t e n H.
Bdppapoi, xat 'Pcojiaioi bei den letzten byzantinischen Geschichts-
schreiber. — Actes du XII’Congr. Int. des Etudes Byz., Beograde, 1964,
II, p. 273—299; К n 6 s B. L’histoire de la litterature neo-greque. La pe-
riode jusqu’en 1821. Uppsala, 1962, p. 89—92; D e 1 v о у e Ch. L’art byzan-
tin. Paris, 1967, p. 314; Runciman S. The last byzantine Renais-
sance. Cambridge, 1970, p. 1—24.
Makythinos D. Le despotat grec de Могёе, II. London, 1975, p. 350.
12 M a s a i Fr. P14thon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956, p. 46.
13 См., например: Медведев И. П. К вопросу о принципах византий-
ской дипломатии накануне падения империи. — ВВ, 1972, 33, с. 129—139.
14 Р i е 1 е г Р. Е. Recht,..Gesellschaft und Staat im byzantinischen Roman
der Palaiologenzeit. — JOB, 1971, 20, S. 189—222.
16 Beck H.-G. Reichsidee und nationale PolitikHm spatbyzantinischen
Staat. — In: Ideen und Realitaeten in Byzanz. London, 1972, VI, S. 86.
126
нйма, в анонимной монодии Феодору 11 Палео логу, в аноним-
ном энкомии Иоанну VIII, в речах Иоанна Докианоса, в речи
Иоанна Евгеника Константину Палеологу и т. д.16 Особенно
отчетливо мысль об «имперской реконкисте» выражена в письме
Виссариона Константину Палеологу (от 1444 г., по датировке
Бека), в котором он, восхваляя успехи Константина в отвоева-
нии византийских территорий на Пелопоннесе и в континенталь-
ной Греции, советует последнему, этому «новому Агесилаю»,
переправиться затем с лакедемонянами в Азию и восстановить
старую империю (еш ттр ’Astav Stapypig тгр театрику алокт]фбр.еуо;
каоау арет^).17 Что же касается самого Плифона, то мысль о воз-
рождении старой эллинской культуры, греческий патриотизм
действительно пронизывают его сочинения. «Мы, — говорит он
в речи к императору Мануилу, — эллины по происхождению,
о чем свидетельствуют наш язык и отцовское воспитание» (’Езрсгу
yap оэу ''Ekk^ve; то yevo;, (b; vj ts cpcov-q xai т) катрю; rcacSeta jiap -
торе!).18 По мнению Николау, именно этот клич Плифона —
«мы — эллины» — явился тем «будящим звуком трубы» (то еуер-
TTQpioy оаХшор.а) для национального сознания греческого на-
рода, который позволил последнему вынести четырехсотлетнее
иго турецкого владычества.19 Думается, однако, что вряд ли
эта «великая истина» Плифона могла иметь хоть какое-то прак-
тическое значение; она не могла «сохраняться в сердце гречес-
кого народа», так как была попросту неизвестна ему как
при жизни Плифона, так и во все последующие времена, пока
ученые-эрудиты не откопали ее в архивах книгохранилищ
вместе с его записками. Если уж смотреть на проблему истори-
чески, то следует признать, что сохранению греческой народ-
ности в годы турецкого владычества больше способствовали
не идеи Плифона, а как раз тот институт, который он так яростно
отрицал, — православная церковь с ее обрядово-бытовым, рели-
гиозным по форме традиционализмом.
Плифон подчеркивает, что именно Пелопоннес и примыкаю-
щая к нему часть Европы с близлежащими островами состав-
ляют исконную родину греков. «С тех пор, как помнят люди,
эллины всегда населяли эту страну, и никто другой не жил здесь
до них».20 Но, во-первых, как с полным правом замечает Бек,
16 Ibid., S. 93-94.
17 L ambros S. Hakaiokoyeia xai JlekorcovvTpiaxa, IV. ’AOijyai, 1930, p. 36;
Mohler L. Aus Bessarions Gelehrtenkreis. Paderborn, 1942, S. 443;
cf. Beck H.-G. Reichsidee und nationale Politik. . ., S. 89 u. Anm. 12;
Sevcenko I. The decline of Byzantium seen through the eyes of its in-
tellectuals. — DOP, 1961, 15, p. 169.
18 Georgii Gemisti Plethonis De rebus Peloponnesiacis Oratio I. — PG, 160,
col. 821 B.
19 Nikolau Th. St. At lupt rcokiTeia<; xai Stxaiou [бел той Г. nkvj&covo<z 14-
рлатои. Bsaaakoyix^, 1974, p. 100, 102.
20 Georgii Gemisti Plethonis. . . Oratio I, col. 824 А. Правда, Плифон не отвер-
гает того факта, что на полуострове побывали пришельцы (£Kiqku<;), но счи-
тает, что, сменяя друг друга, они не задерживались в Пелопоннесе.
127
Понятие «римская империя» у Плифона так же привычно, как
и его «греческий национализм», и доказательства, приведенные
Беком в пользу его тезиса, представляются весьма убедитель-
ными. Во-вторых, если Плифон и видит в Пелопоннесе и «в при-
легающей к нему части Европы» прагреческую родину, то ничто
не говорит о том, что эта Европа кончается для него у Пинда.
И здесь у Плифона, по мнению Бека, речь идет как раз о той
Европе, которая имеется в виду в вышеупомянутом письме Вис-
сариона к Константину Палеологу, т. е. о европейской части
Византийской империи, включая столицу. Наконец, если ре-
формы Плифона всегда относятся только к Пелопоннесу, а не к Ви-
зантийской империи в целом, то это потому, что главной целью
его было как можно сильнее заинтересовать правительство в от-
ношении Пелопоннеса, укрепление которого, по его мысли,
должно было стать предварительным этапом для дальнейших
завоеваний.21 «Принятие мер по благоустройству Пелопоннеса, —
говорит Плифон, — будет иметь немалое значение для безопас-
ности и благополучия великого города», т. е. Константинополя.22
Николау совершенно правильно характеризует позицию Пли-
фона по данному вопросу, утверждая, что возврат к эллинизму
у Плифона означал не отказ от византинизма, а лишь подчерки-
вание, выдвижение на первый план (ё£арсяс) одного из трех ком-
понентов этого понятия (эллинизм, христианство, «ромаизм»), —
компонента, на который раньше не обращали достаточного внима-
ния. «В эллинизме Гемист видел ту возрождающую силу, кото-
рая поможет предотвратить опасность. Именно эта опасность
побуждает проснуться от летаргического сна, требует напряжен-
ного и эффективного противодействия, укрепления идей и идеа-
лов, для защиты которых народы не жалеют никаких жертв».23
Как бы мы ни относились к этому с исторической точки зрения,
мы не можем не констатировать полное тождество позиций визан-
тийца XV в. и современного греческого ученого. Оба утверждают
последовательный континуитет «единого эллинизма» начиная
с эллинизма греческой античности, который продолжает свое
существование в византийскую эпоху, а с Плифоном начинает
осознавать себя как нацию (eftvo;, Neo; 'Ekk^viafio;).24
Разумеется, с еще меньшим основанием представление об от-
ходе византийцев от «имперской идеологии» можно распростра-
нить на «доплифоновскую» эпоху. Так, в «Василикосе» Максима
Плануда, адресованном Андронику II и Михаилу IX, настой-
чиво повторяются все компоненты идеи вселенской империи
21 Beck H.-G. Reichsidee und nationale Politik. ...., S. 91—92; cf. D r a-
s e k e J. Plethons und Bessarions Denkschriften «Uber die Angelegenheiten
im Peloponnes». — Neue Jahrbiicher, 1911, 27, S. 102.
22 Georgii Gemisti Plethonis. . . Oratio I, col. 825 B.
28 Nikolau Th. St. At Kept uoXixeia? xat bixatou i6eai, p. 101.
24 Ibid., p. 98—100.
128
и вселенского императора: род византийцев — это римляне,
род, для которого так же привычно всегда одерживать победы,
как никогда не терпеть поражения (ysvo; del p,ev Stj коте vixav
sud&og, Tprcaa&ai S’ о65екоте),25 и который распространил свое гос-
подство на всю ойкумену;26 соответственно древнейшей родиной
императора Михаила IX является, оказывается, Рим на Тибре,
а новейшей — Константинополь, царица городов (paoikt'Sa wv
кбХеозу), которую следует называть «от природы владычицей
мира».27 Метохит тоже называет Константинополь «бесспорно
идеальнейшим и прекраснейшим центром всей ойкумены, кото-
рый наша держава избрала для господства над другими наро-
дами»,28 а его ученик Никифор Григора в письме к Зариде пишет:
«Хорошее, когда его сравнивают с плохим, всегда одерживает
победу. Так мы, посетив этих варваров (речь идет о посольстве
в Болгарию и Сербию, — И. М.), гораздо лучше поняли, каким
счастьем мы пользуемся каждый день. Привыкшие угощать себя
царской роскошью и рассматривать нашего императора как об-
раз божий на земле (шакер eixova 0еоо ек1 который всегда
заботится, чтобы идти от добродетели к добродетели, не зная
усталости и никогда от этого не отказываясь, мы имеем впечат-
ление, после краткого пребывания там и по возвращении сюда,
что оказались вдруг среди навозных жуков-скарабеев, украсив-
ших себя ожерельями и браслетами».29 Примеры подобного рода
высказываний можно было бы продолжить, но и приведенных
достаточно, чтобы убедиться в том, что идея универсальной им-
перии, несмотря на всю ее фиктивность, была жива в сознании
византийских гуманистов. Что же касается реабилитации этни-
ческого названия «эллины», употреблявшегося наравне с по-
нятием «римляне» (или «ромеи»), то на это следует заметить,
что подобные рецидивы эллинизма и греческого патриотизма
были отнюдь не редкостью в Византии. Стоит вспомнить, напри-
мер, о Никее XIII в., где возрождение эллинизма не противоре-
чило, а способствовало реализации основной цели — восста-
26 W е s t е г i n k L. G. Le Basilikos de Maxime Planude. — BS, 1967, 28,
p. 55, 1. 475.
26 Ibid., p. 62, 1. 526—529.
2’ Ibid., p. 62 (1. 538-540), 63 (1. 541-580); cf. Sevfcenko I. Society and
intellectual life in the XIV century. — Actes du XIVе Congr. I nt. des Etudes
Byz., Bucarest, 1974, I, p. 83. До последнего времени считалось, что суще-
ствует единственная московская рукопись с «Василикосом» Максима Пла-
нуда (ГИМ, 315), по которой его и издал Вестеринк. Сейчас Куру-
зису удалось найти вторую рукопись — Ambros. G. 14 sup. (383):
[Ku ruses S. I. Neo? xtbbt? too «Baatktxoo» Ma£Qioo too ПХауобЦ.—
’Aftipa, 1973, 73—74 («AetpKovdptov». Простора ek N. B. Twp.abdxTp/), p. 426—
434.
28 Theodoros Metochites. Byzantinos. — In: Cod. Vindob. Phil. gr. 95, f. 239;
cf. H u n g e r H. Reich der neuen Mitte, p. 7.
29Guilland R. Correspondance de Nicephore Gregoras. Paris, 1927,
p. 49, № 12.
9 И. П. Медведев 129
новлению империи.30 Бек считает, что не последнюю роль в реа-
билитации понятия «эллин» играли и практические соображе-
ния: «контакты с Западом стали столь тесными, что в Византии
не могли уже игнорировать того факта, что и по ту сторону Иони-
ческого моря жили римляне и даже очень важные римляне.
Для них нельзя было найти при всем желании другого имени,
кроме как римляне. Для ромеев же все еще оставалось гречес-
кое имя, теперь снова вошедшее в честь, которое и без того было
привычным для римских пап и западных императоров».31
Все эти соображения очень важны для понимания духовной
жизни палеологовской Византии, ибо предостерегают от упро-
щенного ее изображения. В то же время, подчеркивая элементы
«имперской идеологии» в мировоззрении византийских гуманис-
тов, мы далеки от мысли, что политический идеал был в полной
мере тождествен традиционной византийской политической докт-
рине. Он изменился, и это отразилось прежде всего в самом по-
нимании истории Римско-Византийской империи. «Метохит, —
говорит Шевченко, — первым из писателей XIV и XV вв. стал
видеть в Византии не последнюю стадию в исторической схеме
мира, а просто одну из империй, подверженных всеобщему за-
кону зарождения и разрушения. Как и другие литераторы, он
был еще горд византийской цивилизацией, включавшей в себя
античную греческую культуру, ибо для него, как и для писате-
лей Никейской империи, византийцы были той же расы, что и
древние греки. Сомнения в превосходстве византийской цивили-
зации стали проявляться несколькими десятилетиями позже
его смерти. Но Метохит не рассматривал больше эту цивилиза-
цию как единственную».32 Действительно, уже в очерках об ос-
новании Рима и возникновении Римской империи (106, 108)
чувствуется это стремление объяснить все естественными при-
чинами. Следуя Плутарху («Ромул»), он видит корни Рима в Трое,
разрушенной, униженной и уничтоженной греками. Стало быть,
не может быть речи о каком-то особом имперском корне ((ЗаосХсхт]
рсСа) Рима. Дикие варвары, сойдясь со всех сторон, составили
первоначально население этого города. Грабеж, война, брато-
убийство — вот его фундамент, и не могло возникнуть и мысли
о мировой империи.33 Только при Нуме Помпилии, у которого
30Irmscher J. Nikaa als «Mittelpunkt des griechischen Patriotismus». —
Byzantinische Forschungen, 1972, 4, S. 114—137 (варианты данной статьи
см. также: Helikon, 1969—1970, 9—10, р. 762—764; RESEE, 1970, 8, S. 33—
47); cf. Verpeaux J. Nicephore Choumnos. Homme d’Etat et humaniste
byzantin (ca. 1250/55—1327). Paris, 1959, p. 187.
31 Beck H.-G. Reichsidee und nationale Politik. . ., S. 92.
32§evcenko I. Theodore Metochites, the Chora and the intellectual
trends of his time. — In: The Kariye Djami. Ed. P. A. Underwood. V. IV.
Princeton, 1975, p. 56.
33 Theodori Metochitae Miscellanea philosophica et historica. Ed. Chr. Muller
et Th. Kiessling. Lipsiae, 1821, p. 600—703.
180
Метохит открывает черты греческого характера, из этих диких
начал развились цветущая государственность и цивилизация.34
Монархия Августа характеризуется им в более традиционных
тонах: это кульминация в истории ведомой божьим провидением
империи, это Pax Romana Augusta, elpijvalov и evorcoiov, связав-
шие воедино народы.35 Совершенно аналогичной божественной
миссии Августа является, по мысли Метохита, миссия импера-
тора Константина. Что же касается характеристики современ-
ного Метохиту этапа истории империи, то здесь его устами го-
ворит сама действительность, сознание того, что византийцы
вступили в сумерки своей истории: величие Римской империи
миновало, в будущем можно только опасаться еще более худ-
шего, наследство оказалось для нас несчастьем. Когда-то пре-
зираемый враг поднимает на границе голову и угрожает ядру
империи. Империя превратилась в посмешище не только у язы-
ческих врагов, но и другие христианские державы презирают
ее, которые до этого почитали за честь быть в одной вере с визан-
тийцами, а также и во всем прочем получать от нее наставле-
ния.36 Но конец империи не означает для Метохита, как спра-
ведливо заметил Бек, космической, эсхатологической катастрофы.
Это естественное событие, вызванное определенными истори-
ческими условиями. Эта империя уже не находится под осо-
бым покровительством провидения, как некогда Римская импе-
рия при Августе и Константине. Ход ее истории следует
всеобщему естественному закону (vop-on;, ok eotxe, фбаесос ski
K(XVT(DV OOT(D? lODOT^).37
Позднее Плифон, как бы перекликаясь с Метохитом, тоже
с горечью произнесет: «Мы видим, что осталось нам от великой
Римской империи, у нас, которые потеряли все, остались лишь
два города во Фракии и Пелопоннес, да и тот не весь, да еще то
там, то здесь какой-нибудь островок».38 Для него империя —
это тоже наследство (хктдео; т) u^exspa т$е 7]уер.07£са),39 но, в от-
личие от Метохита, Плифон — оптимист, ибо он считает, что
«даже в самых тяжелых обстоятельствах ни отдельные граж-
дане, ни государства и народы не должны терять надежду на
спасение»,40 и высказывает смелую мысль о необходимости пре-
образования общества на новых началах (ttjv itoXiTetav ercavop&a)-
tsov).41 «Нет никакой другой причины хорошего или плохого со-
34 Ibid., р. 710—717.
36 Ibid., р. 717—722.
36 Ibid., р. 230.
37 Ibid., р. 231; cf. Beck H.-G. Theodoros Metochites. Die Krise des byzan-
tinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert. Munchen, 1952, S. 80—86.
38 Georgii Gemisti Plethonis de rebus peloponnesiacis Oratio II. — PG, 160,
col. 860 A.
39 Ibid., col. 841 B.
40 Ibid., col. 844 D.
41 Ibid., col. 860 A.
181
9*
стояния государства, кроме хорошего или плохого его устрой-
ства (rcokiTefa arcooBa'a т] ссаэХт]). Если какому-нибудь государ-
ству и удается достичь желанного благополучия, то оно будет
непрочно и скоро может обратиться к худшему. Чаще же всего
государства спасаются и возвышаются посредством совершен-
ного государственного строя (ос’ ipe-vqv -rcokiTetac), и, напротив,
после разрушения этого строя они гибнут и полностью исче-
зают».42 Чтобы доказать это положение, Плифон обращается
к истории, привлекая наряду с подлинно историческими фак-
тами и мифические. Так, греки у него обязаны своей мировой
славой Гераклу, сыну Амфитриона, который ввел у них хоро-
шее государственное устройство, уничтожив несправедливость;
лакедемонцы стали гегемонами лишь после преобразований Ли-
курга; они утратили это свое положение, когда отказались от уста-
новленного у них порядка, и были побеждены фиванцами во главе
с Эпаминондом, который ревностно следовал учению пифагорей-
цев; Филипп, воспитанный и обученный этим Эпаминондом, стал
гегемоном греков; Александр, его сын, воспитанный своим от-
цом, а также Аристотелем, тоже сделался гегемоном греков,
а после подчинения персов — базилевсом Азии; римляне благо-
даря своему образцовому государственному устройству достигли
великого господства; сарацины и многие другие народы вселен-
ной, введя у себя новые законы и удачно пользуясь ими, достигли
благоденствия.43 Мысль Плифона о принципиальной допустимости
и правомочности общественных преобразований объективно оз-
начала отрицание всей византийской теократической системы
государственного устройства.
Разумеется, основной предпосылкой совершенного государ-
ственного строя является, по мысли византийских гуманистов,
выбор правильной формы правления — проблема, которой при-
давали большое значение и итальянские гуманисты. Как из-
вестно, в Италии XIV—XV вв. наблюдалось большое разно-
образие политических форм: церковное государство в Риме,
старая монархия в Неаполе и Сицилии, республика в Венеции,
Флоренции, Генуе и в других второстепенных городах, тирания —
в остальных. Соответственно политические воззрения итальян-
ских гуманистов были чрезвычайно разнообразными, включая
в себя как взгляды сторонников монархии (Данте, поздний Пет-
рарка, отчасти Колуччо Салутати, -Конвертино и др.), так и
сторонников республики (Марсилий Падуанский, Бартоло да
Сассоферрато, Верджерио, ранний Петрарка и Салутати, от-
части" Боккаччо, но особенно Леонардо Бруни) с их знаменитой
проповедью тираноубийства («культ Брута»).44 Естественно, что
42 Ibid., col. 845 А.
43 Ibid., col. 845 BD, 848 A.
44 Некоторые исследователи склонны видеть в этом проявление двух гума-
нистических течений — «городского» и «феодального». Городской гума-
низм, по их мнению, естественно тяготел к республике, к защите и исполь-
132
византийская действительность не могла дать такого разнооб-
разия политических концепций. Монархический принцип в Визан-
тии никогда всерьез не подвергался сомнению, даже в самом
конце империи, ибо политический идеал византийских гумани-
стов прежде всего определялся платонической философской тра-
дицией, предпочитавшей монархию всем прочим формам прав-
ления.45 46 Так, констатируя в своих «Очерках» наличие трех форм
политического устройства (Tpel? fiev ооу в lot ‘rcoXixixai Btoixrjaets
av&p(&K(Dv) — монархии, аристократии и демократии, — Метохит
задается вопросом, какая же из них лучшая. Предметом самой
острой его критики является, разумеется, демократия. Теорети-
чески люди при этом образе правления свободны и полностью
раскрепощены (Boxel р.еу ооу еХеиОерквтербу тс xaT’
av&p(D7too<; тб хата ttjv S^pioxpaTtav, xal -гсаутатсаасу аВобХшу),46 про-
цветает равенство правовое (?] laovopua) и имущественное (tj tao-
xXrjpca). На самом же деле все это является мифом, ибо участие
в управлении столь большого числа людей порождает настоя-
щую обезличку ценностей и вследствие завистливого эгалита-
ризма препятствует людям таланта брать им положенное. Мето-
хит иллюстрирует это положение примерами, взятыми из антич-
ности (судьба Фемистокла, Ликомеда и др.), но, может быть,
наиболее интересным в устах византийца является обращение
к современной ему действительности. «Мы имеем множество
примеров из древней истории (ех каХасйу laxopitoy), — говорит
он, — которые об этом свидетельствуют, но множество их мы
видим также и из новейшей. В частности, многие итальянские
города, имеющие демократический строй (8т)рюхрат1хб>с dyopieva?),
оказываются в бедственном положении (еу xaxolc обаа<;) из-за при-
сущих, как было сказано, подобного рода формам правления
пороков. Многие доказательства и подтверждения этому дает
Генуя, которая ныне вследствие необузданной демократии (Bia
dxpaxov З^охратиху) является жертвой восстания и раздоров
худших граждан и находится в крайней опасности, угрожаю-
щей полной гибелью и разрушением всей врачебной науки, —
город, известный почти во всей ойкумене, изобилующий богат-
ством, товарами, предприимчивыми и смелыми умами, морскими
предприятиями, каких, я не знаю, совершил ли какой-либо
другой город в наше время и было ли что-либо равносильное
этим предприятиям показано древними; сейчас же вследствие
отвратительной демократии, безрассудного, безграничного и не-
зованию опыта городов-государств; дворянский, или феодальный, гуманизм,
напротив, склонялся к тирании, к княжеству и феодальной монархии.
О''республиканизме Пьетро-Паоло Верджерио см. специальное исследова-
ние: Robey D. Р. Р. Vergerio the Elder: Republicanism and Civic Va-
lues in the Work of an Early Humanist. — Past and Present, 1973,58, p. 3—37.
45 M al a fosse J. La monocratie byzantine. — In: La monocratie, II. Bru-
xelles, 1969, p. 46—47.
48 Theodori Metochitae Miscellanea. . ., p. 605 (весь 96-й очерк — «О де-
мократии» — занимает с. 604—618).
133
нужного себялюбия и вольности всех находится в плохом со-
стоянии, а вследствие присущей каждому из ее жителей страстно-
сти, властолюбия и разнузданного соперничества, а также не-
знания и отсутствия страха перед законными установлениями,
направленными на общую пользу, и общественные дела нахо-
дятся в высшей степени затруднительном положении».47
Что касается аристократической формы правления, то она, по
мысли Метохита, более приемлема, но при этом всегда существует
естественная тенденция перерождения аристократии в олигар-
хию, а затем и в тиранию.48 Остается «императорская монархия»
(?) разсХсхт) povap/ta) — лучшая из всех форм государственного
устройства, при которой муж, достойный быть монархом (6 jiova?/’-
хо; avqp), правит в соответствии с законом (Ьубрж), по-отечески
(тсатрсхй;), властно (ёжтахтсхй;) и неподотчетно (avsoftovoK). Ибо
в нем одном сохранят свое место и власть божественные законы
нашей христианской религии, которые содержат в их совершен-
ной мудрости все божественные и человеческие вещи, а также
древние политические установления и учения древних и совре-
менных мудрецов о делах людских.49 Кроме того, люди по своей
природе легче соглашаются быть в подчинении у одного человека,
чем у многих, ибо множество — это всегда различие и пристра-
стие. Подобно арбитру на играх монарх дает оценку действиям
своих подданных, выделяет из них наиболее прекрасные и воздает
должное совершившим их. В монархии различие подданных
уступает унитарному принципу, установленному императором.
Благодаря этому нестройный концерт (ivapixoTcta) становится
всеобщей гармонией и симфонией, хорошо настроенной политией
(dpp.ovta xat aop-cpama xotvcDvixv), xat ep^eka); xat p.o'Jatx65; s^ooaa -rcokt-
xeta;).50 Метохит сравнивает государство с человеческим орга-
низмом и говорит, что расстройства человеческого ума и рас-
47 Ibid., р. 616—618. Известно, что в Генуе в первой четверти XIV в. было
несколько случаев народных волнений: в 1310 г., когда правление перешло
в руки Совета из 6 нобилей, 6 пополанов и одного аббата; в 1313 г. (после
викариата Угуччоне делла Фаджуола) с образованием Совета из 12 ноби-
лей и 12 пополанов; основание коммуны сначала с избиравшимся на год
подестой (1314 г.), а затем с пополанскими капитанами (1317 г.). Трудно
сказать, какое из них имеет в виду Метохит, возможно, что всех их вместе.
Ср.: Pertusi A. In margine alia questione deH’umanesimo bizantino:
il pensiero politico del cardinal Bessarione e i suoi rapporti con il pensiero
di Giorgio Gemisto Plethone. — RSBH, NS, 5 (XV), 1968, p. 100. Во вся-
ком случае Пертузи прав, выступая против утверждения Баркера о том,
что «демократия», о которой говорит Метохит, — это «плод его воображе-
ния». (Ibid., р. 101; cf. В а г к е г Е. Social and political thought in By-
zantium from Justinian I to the last Palaeologus. Oxford, 1957, p. 175).
О словоупотреблении «демократия» в Византии см.: Курбатов Г. Л.
в политической жизни византийского общества и города. —
В кн.: Проблемы отечественной и всеобщей истории, вып. 3. Л., 1976,
с. 173-178.
48 Theodori Metochitae Miscellanea. . ., р. 618—625.
49 Ibid., р. 625-626.
50 Ibid., р. 634—635.
184
стройства государства аналогичны. Худшее из зол — когда
монарх, забыв свое назначение законного главы, но сохранив
неограниченную власть, становится тираном и начинает про-
являть наглое высокомерие. Но из этого не следует, что монар-
хический принцип заслуживает осуждения, ибо если тираны
оставляют после себя только развалины, то хорошие мо-
нархи, как Александр, Август, Константин и Феодосий, дают
своим подданным величайшие блага.61
Любопытно, что (сознательно или нет) Метохит как будто из-
бежал типичной для античных греческих философов ошибки —
смешения двух разных понятий: формы государственного устрой-
ства и способа использования принадлежащей лицу власти. «Все
греческие философы, — говорит по этому поводу Вальденберг, —
различают монархию и тиранию, аристократию и олигархию, как
формы устройства государства, между тем как устройство в том
и в другом случае совершенно одинаковое: в монархии, как и
в тирании, власть вручена одному лицу, в аристократии, как и
в олигархии, — нескольким; различие же между ними состоит
только в том, что монарх и аристократическое правительство поль-
зуются своей властью не так, как тираны или олигархи».62 Еще
Гоббс утверждал, что существует только три формы государствен-
ного устройства — монархия, аристократия и демократия, а все
другие термины, вроде тирании или олигархии, означают не формы
государства, а наше отношение к ним, т. е. считаем ли мы их
заслуживающими одобрения или нет («Левиафан», гл. 19). Зато
эту ошибку допускает Плифон, когда, характеризуя три главные
формы государственного устройства (трстта та крйта кокьтеса; ейт]),
наряду с монархией и демократией называет олигархию и под-
черкивает, что каждая из них имеет многие разновидности. Наи-
более близкой к совершенству он считает монархию,63 «пользую-
щуюся лучшими советниками и дельными законами, имеющими
51 Ibid., р. 638—642, cf. R а у b a u d L.-P. Le gouvernement et radministra-
tion centrale de 1’empire byzantnT sous les premiers Paleologues (1258—
1354). Paris, 1968, p. 36—37.
62 Вальденберг В. E. Политическая философия Диона Хризостома. —
Изв. АН СССР, 1926, № 13, с. 1547.
бз Интересно отметить, что, как установил Мазэ, в библиотеке Плифона
имелся экземпляр сочинения Леонардо Бруни Пер! T7j<; w ^Xcopewvwv
uoXiTeiac, переписанный неизвестным писцом (нынешний Cod. Marcianus
406) и снабженный собственноручными заметками Плифона. Как известно,
это сочинение Бруни является апологией республиканско-демократиче-
ской формы правления и отрицанием монархии. Было бы крайне важно
узнать, как реагировал Плифон на это сочинение и какой характер имеют
эти его пометы на рукописи. Мазэ также задается вопросом, не написал ли
Леонардо Бруни это сочинение на греческом языке именно по личной
просьбе Плифона во время Флорентийского собора. См.: Masai Fr. Ple-
thon. . ., р. 68; cf. М a s a i R. et F. L’oeuvre de Georges Gemiste Ple-
thon. Rapport sur les trouvailles recentes: autographes et traites inedits. —
In: Academie Royale de Belgique. Bull, de la classe des lettres et des sciences
morales et politiques, 1954, 40, № 7, p. 548.
185
должную силу» (|iovap/ta auppookoi^ toi<; apcoxoi; ^ptDpieviq, v6p.oiC 'ce
arcooSouotc, xal toutol; xoptotg).64 Чтобы пояснить преимущества
монархической формы государственного устройства, Плифон
указывает в речи к деспоту Феодору, что во время плавания
корабля или в войске на войне власть должна находиться
в руках одного лица. Следовательно, в трудных и опас-
ных обстоятельствах единовластие является наиболее безопасной
и полезной формой правления. Высказав этот постулат, Плифон
приводит затем всякие соображения в пользу совещательности.
Ведь «и на корабле всякому матросу, желающему предложить
что-либо для общего спасения, и в войске солдату, придумавшему
удачный выход, разрешается подать совет и сообщить кормчему
или полководцу то, что пришло на ум».65 * * 68 При монархе же одного
советника было бы недостаточно; следовательно, нужно образовать
при нем некий государственный совет. При этом численность его
должна быть умеренной: если он будет большим, трудно прийти
к единогласным и наилучшим решениям, чаще всего будут при-
ниматься неразумные решения. В малом же по численности совете
легко могут взять верх личные интересы (та tBia xepBrj). Совет-
ники должны подбираться из числа хорошо образованных людей
(dvSpwv K8KatBeU|iev(Dv) и среднезажиточных (ol pexpcwc e^ovTe; |3i'ou),
которые ни слишком богаты, ни чересчур бедны (об&’ oi
картХобаю!, ooft’ ol акорштатос), ибо очень богатые люди, охваченные
страстью к богатству, больше думают о своих собственных ин-
тересах и будут советовать только то, что может принести им вы-
году, как, впрочем, и самые бедные, которые смотрят только за
тем, чтобы удовлетворить свои нужды. Люди же умеренного со-
стояния будут заботиться только о том, что принесет пользу всему
обществу.56
Как известно, необходимость хороших советников для монарха
признавалась и Метохитом, и это ставит перед учеными проблему:
идет ли в данном случае речь о требовании конституционной монар-
хии,57 или же мы можем говорить лишь о некоем «успокаивающем
конформизме» (un conformisme rassurant)?58 Думается все же, что
оснований для того, чтобы квалифицировать эти высказывания
как рекомендацию для установления конституционной монархии,
мы не имеем, ибо для этого пришлось бы признать факт серьезной
перестройки политических основ византийского государства как
государства уже сословно-представительного типа. Между тем
64 Georgii Gemisti Plethonis. . . Oratio II, col. 848 В.
66 Ibid., col. 841 A.
64 Ibid., col. 848 CD.
б? См., например: Hunger H. Theodoros Metochites als Vorlaufer des Hu-
manismus in Byzanz. — In: Byzantinische Grundlagenforschung, London,
1973, XXI, S. 10. Этой точки зрения придерживались Сафа и Диль; про-
тив нее выступил Гесселинг (Hesseling. Een konstitutioned Kei-
zerschap. — Hermeneus, 1938—1939, S. 89—93).
68Raybaud L.-P. Le gouvernement et radministration centrale. . .,
p. 37-38.
133
работами исследователей, прежде всего А. П. Каждана, показано,
что «в Византии не существовало сословной системы и замкнутого
правящего сословия»; для византийского общества была харак-
терна «вертикальная динамика», при которой господствующий
класс империи оставался мобильным, «открытым» (что, впрочем,
не исключало наличия аристократических родов).69 Правда, эти
выводы сделаны преимущественно при исследовании социального
состава византийского общества XI—XII вв., но и в поздней Ви-
зантии подобные явления были далеко не изжиты: слабость ленных
отношений, неразвитость феодального контракта и сеньориального
суда, в самой природе которого и коренилось развитие представи-
тельного строя в западноевропейских государствах, отсутствие
четкой кристаллизации византийского общества в сословия не
могли способствовать зарождению и вызреванию идеи представи-
тельства и конституционной монархии ни в публичном праве
Византии,* 60 ни в мировоззрении византийских гуманистов.
Что же касается изложенных взглядов византийских гумани-
стов, то они показывают, что идеал правителя-императора пре-
терпел изменения. Уже в образе метохитовского императора на-
блюдаются значительное ослабление иератического характера,
появление личных, индивидуальных черт.61 Что же касается пли-
фоновского монарха, то он отнюдь не был государем «милостью
бога». Император мыслится Плифоном как функционально обу-
словленный орган государственной власти, органически входящий
в общественную структуру, причем Плифоном уже выдвигается
альтернатива — во главе государственного организма может
стоять император или какой-либо иной правитель (хорошо; puev
РасяХеб<;, т] xt<; TjyefKDv).62 Фактически императорское достоинство
Плифон мыслит как одну из должностей (высшая!) в структуре
государственного аппарата, говоря о которых он пользуется
весьма характерной фразеологией: «Мы назвали (!! —epoqisv) их
императорами, военачальниками (^yeuovac) и другими правите-
лями».63 Здесь нет и намека на божественное происхождение
императорской власти. Напротив, император Плифона как будто
получает власть из рук своих подданных, и эта власть мыслится
им (как будто!) как результат общественного договора. Согласно
Плифону, правитель может быть монархом лишь в том случае,
если располагает всеми качествами «настоящего правителя»:
прежде всего он должен избрать для себя не пустые удовольствия,
69 К аж д а н А. П. 1) Социальный состав господствующего класса Визан-
тии XI—XII вв. М., 1974 (здесь же обзор всей специальной литературы);
2) Армяне в составе господствующего класса Византийской империи
в XI—XII вв. Ереван, 1975, с. 136 и сл.
60 Medvedev I. Р. A propos des^ soi-disant assemblees representatives
a Byzance, en particulier au XIVе siecle. — Actes du XIVе Congr. Int. des
Etudes Byz., Bucarest, 1975, II, p. 211—216.
61 Beck H.-G. Theodoros Metochites, S. 87.
62 Georgii Gemisti Plethonis. . . Oratio II, col. 849 B.
63 Ibid., col. 853 A.
137
как это сделали Александр, сын Приама, Сарданапал Ассирий-
ский или Нерон Римский, а путь истинной добродетели. В каче-
стве образца, достойного подражания, Плифон указывает Геракла,
Ликурга, Александра и Кира. Справедливость, истина и общее
благо — главный закон деятельности правителя. Он подчеркивает,
что общественные интересы должны быть выше личных, идет ли
речь об интересах императора или какого-либо другого правителя.
Таким образом, благосостояние страны и народа обеспечивается
правильным государственным устройством, «законами» — с одной
стороны, и добродетелью правителей — с другой. «Государствам
необходимы не только правильные законы, важно, чтобы они были
действенными; действенными же они становятся посредством добро-
детельных правителей».64 Идея о благородном и разумном правле-
нии, гуманности и доброте правителя, обусловленная платони-
ческой традицией, стала доминирующей в пространных трактатах
византийских писателей, где изучались и анализировались основы
императорской власти. Нельзя не вспомнить в этой связи и не-
большое сочинение Никифора Влеммида «Императорская статуя»,
посвященное Феодору II Ласкарю.65 Фундаментальная идея этого
сочинения: император должен быть также философом, симбиоз
философии и власти в лице императора — вот идеал автора и дру-
гих гуманистически мыслящих деятелей византийской культуры.
Византийские гуманисты, таким образом, инстинктивно тянулись
к идеалу просвещенной монархии.
64 Ibid., col. 851 CD.
66 PG, 142, col. 613—657, cf. M e r c a t i S. G. Observations sur le texte de
P’AvSpiac paaiXixo? de Nicephore Blemmyd£s. — In: Collectanea byzan-
tina, Bari, 1970, I, p. 538—542; R a у b a u d L.-P. Le gouvernement et
I’administration centrale. . ., p. 23—24.
Глава VII
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ
ВОЗЗРЕНИЯ
ВИЗАНТИЙСКИХ
ГУМАНИСТОВ
История экономических учений, как неоднократно отмечалось
в специальной литературе, показывает, что между экономикой и
экономической мыслью отнюдь не всегда есть прямая и непосред-
ственная связь, как это можно было бы ожидать: с одной стороны,
экономически развитые и «процветающие» общества демонстри-
руют зачастую крайнее убожество или полное отсутствие ка-
ких бы то ни было экономических идей; с другой стороны, в стра-
нах, переживающих экономический застой или даже крах, воз-
никают идеи социальных и экономических реформ. Примером по-
следнего как раз и является византийское общество XIV—XV вв.
Церковные теоретики в соответствии с положениями канонического
права видели причину многих бед в деятельности ростовщиков
(каноническое право осуждало как тяжкий грех дачу денег под
проценты, исходя из принципа «деньги не могут порождать
деньги», т. е. что деньги может создать только труд, а ростовщи-
чество, банки и торговля деньгами — небогоугодное занятие).
Так, Николай Кавасила в двух своих трактатах — «О ростовщи-
честве» и «Против ростовщиков» — развивает эти идеи примени-
тельно к той критической ситуации, в которой оказалась Визан-
тия, показывает гибельность для бедных «маленьких людей»
гнета богачей-ростовщиков, опиравшихся на пресловутый закон
о проценте, дававший кредиторам право взимать с должников про-
центы, умоляет императрицу Анну Савойскую восстановить дей-
ствие «демократичного и человечного» закона Андроника III Па-
леолога, согласно которому запрещалось подвергать закону
о проценте лиц, пострадавших и разорившихся в результате «все-
общей бури» (имеется в виду время междоусобной войны между
Андроником II и Андроником III Палеологами) и т. д.1 Но все
1 PG, 150, col. 727—750; Guilland R. Le traite inedit «Sur I’usure» de
Nicolas Cabasilas. — In: Etudes byzantines. Paris, 1959, p. 81—87. Свет-
ское византийское законодательство, явно находясь под влиянием норм
канонического права, и раньше содержало положения, запрещавшие ро-
стовщичество. См.: Липшиц Е. Э. Эклога, византийский законода-
тельный свод VIII века. М., 1965, с. 136. О том, как вопрос о ростовщичестве
189
эти призывы во имя абстрактной справедливости и христианской
любви к ближнему в данную конкретную эпоху зарождения
элементов биржи и коммерческого кредитования (о чем так красно-
речиво свидетельствует книга счетов венецианского купца Джа-
комо Бадоэра) представлялись делом бесполезным и даже реакцион-
ным. Кавасила сам чувствует это, когда предвидит вполне резон-
ный вопрос (цитируется по изложению Гийяна): «Могут, пожалуй,
возразить, что никто не станет одалживать денег, если у него нет
надежды получить проценты, и это будет потерей для государства»,
и тут же дает совершенно невразумительный ответ: «Это заблужде-
ние, и прежде всего потому, что закон о проценте пока что еще не
аннулирован и тем, которых разорила „буря“, разрешено выпла-
чивать только капитал; затем потому, что богачи вряд ли удер-
жатся от взимания процентов и будут продолжать давать взаймы
нуждающимся».2
В отличие от этого в гуманистических кругах византийского
общества все более популярной становится мысль о путях эко-
номического развития страны в целом, о необходимости широких
реформ государственного и общественного устройства, экономи-
ческой политики государства. Перед экономической мыслью Ви-
зантии на этом этапе стояла во всей своей значимости проблема
стабилизации феодализма. Разумеется, далеко не у всех эта мысль
находила оригинальное выражение, чаще всего выливаясь в форму
отвлеченных призывов к умножению общественного богатства,
к экономному и умеренному расходованию его и воспроизводя
таким образом традиционные положения античной хрематистики.
Особенно наглядны в этом отношении два довольно невыразитель-
ных очерка (82 и 83) Феодора Метохита, наполненные абстракт-
ными рассуждениями об улучшении управления финансами, об
умножении общественного богатства (то rcoptCso&ai /ртщсшароб;,
то TcoptoTtxov twv £рт]р,ат(оу) ,3 которое ассоциируется в глазах
Метохита с денежным богатством. «Можно сказать, — говорит
по этому поводу Закифинос, — что опыт государственного дея-
теля ничему не научил этого философа, который довольствуется
общими местами классической традиции».4 * Это относится и к од-
ной речи Фомы Магистра, в которой ясно чувствуется подражание
Исократу. Однако здесь уже содержатся более серьезная критика
финансовой политики правительства и робкие попытки обоснова-
ставился в юридических актах константинопольского патриархата XIV —
XV вв., CM.: Matses N. Р. *0 тбхо? ev тт) voptokoyia тоб Kaxpiap^siou Kgjv-
aTavTi\oD7c6A.E(jo<; хата той? tS' xai is' aiaj\a<;. — EEBS, 1971, 38, 71—83.
2 Gui 11 and R. Le traite inedit. . ., p. 83—84.
3 Theodori Metochitae Miscellanea philosophica et historica. Ed. Chr. Muller
et Th. Kiessling. Lipsiae, 1821, p. 538—594.
4Zakythinos D. A. Crise monetaire et crise economique a Byzance du
XIIIе au XVе siecle. — In: Byzance (Etat—Societe—Economie). London,
1973, XI, p. 119; cf. R a у b a и d L.-P. Le gouvernement et Padministra-
tion centrale de Fempire byzantin sous les premiers Paleologues (1258—
1354). Paris, 1968, p. 38.
140
ния необходимости более широких реформ. Фома Магистр резко
выступает против продажности должностей, которую он рассма-
тривает как основную причину не только расстроенного состояния
финансов, но и хозяйственной разрухи, поразившей города и
области империи.5 Фома Магистр смело критикует императора
Андроника II Палеолога за его налоговую политику. По его мне-
нию, прежде чем прибегать к обложению своих подданных но-
выми налогами, правительству нужно было израсходовать сокро-
вища, которые были накоплены как раз для использования их
в случае тяжелого внутри- и внешнеполитического положения
страны — мысль, могущая показаться наивной, если вспомнить
известную афористическую оценку состояния казны Никифором
Григорой: в ней не было ничего, кроме пустоты и Эпикуровых
атомов.6 Но для Фомы Магистра налоговая политика — лишь
предлог для того, чтобы выразить свое (и своих единомышленников)
глубокое недовольство социальной и экономической политикой
правительства в целом. Так, он считает недопустимым новое об-
ложение на нахождение клада (eopeotc йтраороб), как будто это
могло иметь хоть какое-то значение для улучшения создавшегося
положения. Только отдавая себе отчет в том, что вопрос о тезав-
русе был одним из классических сюжетов римско-византийского
права, можно понять принципиальную позицию Фомы Магистра.
Вопреки прежнему законодательству, которое по-разному опре-
деляло права фиска (по праву Юстиниана и при Льве VI при на-
хождении клада на землях фиска или императора 1/2 поступала
фиску; за утайку найденный клад подлежал изъятию полностью),7
государство при Андронике II Палеологе попросту производило
конфискацию всех находок независимо от места нахождения
клада,8 и Фома Магистр восстает против такой практики.9 Он вы-
ступает также за невмешательство государства в наследование
лиц, которые не оставляют прямых наследников, добиваясь отмены
вновь учрежденного налогообложения — dpccDTtxtov, излагает свои
идеи о снабжении городских центров и т. д.
Возрождение жанра политии, в рамках которого и протекало
«реформационное» движение в Византии, включавшее в себя эко-
номические воззрения и идеи византийских гуманистов, наиболее
своеобразно, полно и оригинально преломилось уже в условиях
XV в. в творчестве Георгия Гемиста Плифона. Правда, те главы
6 Theoduli Magistri Oratio de rebus officiis ad Andronicum II Palaeologum. —
PG, 145, col. 447—495; cf. Z aky thi nos D. A. Crise monetaire et
crise economique. . ., p. 119—120.
6 Nicephori Gregorae Byzantina Historia, II. Bonnae, 1830, p. 790, 5—7.
7 Zachariae von Lingenthal К. E. Geschichte des griechisch-
romischen Rechts. II Aufl. Berlin, 1892, S. 215—216.
8 Имеется в виду хрисовул Андроника II Палеолога от 1319 г., см.: Mi k-
losich F. et Muller J. Acta et Diplomata graeca medii aevi, t. V. Vindo-
bonae, 1890, p. 82. Следует отметить, что данная мера не была новшеством,
она применялась уже при императоре Никифоре I (802—811).
Theoduli Magistri Oratio. . ., col. 477.
141
его трактата «Законы», в которых была изложена вся его «полити-
ческая экономия» (судя по оглавлению, это были частично вторая
и главным образом третья книги «Законов»), не сохранились, но
возможность составить о ней довольно четкое представление
есть, поскольку до нас дошли его речи с предложениями реформ,
направленные на оздоровление экономики Византийской империи
и улучшение функционирования государственного аппарата.10
Как известно, эти речи Плифона уже давно привлекли внимание
ученых, породив множество точек зрения, и нам не обойтись здесь
без рассмотрения хотя бы основной литературы по этому вопросу.
До недавнего времени господствующим было мнение, что из-
ложенная в записках система социально-экономических воззре-
ний Плифона представляет собою утопию, которая не имеет иных
источников, кроме Платона и других античных авторов, на ос-
новании чего делался вывод о полной оторванности этих проектов
от жизни, о их неосуществимости.11 Эту точку зрения некоторые
ученые разделяют и по сей день. Например, Б. Т. Горянов харак-
теризует Плифона как «ученого мечтателя. . ., целиком погружен-
ного в воспоминания о „золотом веке" античной Греции»,12 а Дер-
рет находит полную аналогию между идеями Плифона, которые
10 В настоящее время известно три рукописи, сохранившие текст записок
Плифона: Monacensis gr. 260, Laurentianus 56, 18 и Parisians gr. 1884.
Editio princeps, в основу которого была положена только одна (первая)
из названных рукописей, было осуществлено в 1575 г. с латинским пере-
водом: loanni Stobaei Eclogarum Libri duo: Georgii Gemisti Plethonis Ad
Regem Emanuelem de rebus Peloponnesiacis (Oratio Prior), Principem The-
odorum de rebus Peloponnesiacis (Oratio Posterior). Antuerpiae, 1575,
p. 219—229. В 1860 г. записки Плифона были изданы Элиссеном с немец-
ким переводом (Ellissen A. Analekten der mittel- und neugriechi-
schen Literatur, Bd. IV. Leipzig, 1860, S. 60—84, 146—154), который ис-
пользовал также и Laurentianus 56, 18. Этот текст был перепечатай Минем
в его «Патрологии» с латинским переводом первого издания (PG, 160,
col. 842—866). Наконец, Ламброс осуществил издание по всем трем руко-
писям: L a m Ь Г О S Sp. nakatoXo^eia xat IleXorcovviqaiaxa, IV. ’AOTjvai,
1930, р. 113—135. Следует отметить русский перевод записок Плифона,
осуществленный Б. Т. Гориновым (ВВ, 1953, 6, с. 397—414), и краткие
извлечения из них в английском переводе (Barker Е. Social and po-
litical thought in Byzantium. Oxford, 1957, p. 198 sq.).
11Fallmerayer J. Ph. Geschichte der Halbinsel Morea wahrend des
Mittelalters, II. Theil. Stuttgart u. Tubingen, 1836, S. 317; Alexandre C.
Notice preliminaire. — In: Plethon. Traite des lois. Paris, 1858, p. IX—X;
Schultze F. Georgios Gemistos Plethon und seinereformatorischenBestre-
bungen. Jena, 1874, S. 45—46; Tozer H. F. A byzantine reformer (Gemi-
stus Plethon). — The Journal of Hellenic Studies, 1886, 7, p. 379; К a 1-
]igas P. Melexat BuCavttvfjc; ’laropia?.’AQVjvat, 1894, p. 626; Heiberg J.
En samfundsereformator. Copenhague, 1895; К az az is N. ПЦ&юу xat
6 Kotviovtafio; хата тт,у ava^ew^atv. ’AOrpat, 1903, p. 19, 30; Кагашра-
S is A. To (ftXoao^txov абатт]р.а той ПЦ8а)Уо<;. 'Hpaxletov, 1910, p. 54; D г Й-
seke J. PJethons und Bessarions Denkschriften «uber die Angelegenhei-
ten im Peloponnes». — Neue Jahrbiicher, 1911, 27, S. 102—119; V a s i-
liev A. A. History of the Byzantine Empire. Madison, 1952, p. 328.
12 Горянов Б.Т. Предисловие [к русскому переводу речей Плифона]. —
ВВ, 1953, 6, с. 391, 394.
142
он считает «бесспорно утопией», и основными положениями «Уто-
пии» Томаса Мора, усматривая прямое влияние византийского
философа на английского утописта.13
Однако постепенно подобная негативная оценка социальных и
экономических воззрений Плифона сменилась восторженным пре-
клонением перед Плифоном как великим реалистом, прекрасным
знатоком современной ему истории и действительности. Особенно
это характерно для греческой историографии, которая видит
в Плифоне провозвестника национального возрождения (e&vixd;
xvjpofc), гениального государственного деятеля и социолога.14
В работах Даниэлидиса, Мамалакиса, Татакиса, Закифиноса,
Вакалопулоса, Николау и других подчеркивается дальновидный
и проницательный ум Плифона, а проекты его реформ рассматри-
ваются как результат глубокого и внимательного изучения со-
циального, политического и экономического состояния совре-
менного ему византийского общества.15
Но не только в работах греческих ученых можно встретить по-
добную оценку. Бельгийский историк Мазэ, например, подчер-
кивает, что он не склонен рассматривать Плифона как мечтателя,
фантазера, погруженного в созерцание некогда исчезнувшего мира,
что «идеи Плифона являются не только дедукциями, они вытекают
также из анализа конкретных данных, почерпнутых из истории и
современной ему действительности».16 Мазэ характеризует уче-
ние Плифона как «коммунистическую доктрину», оговариваясь,
что «коммунизм» Плифона не имел целью установление равенства
между гражданами, как это предусматривалось «Утопией» Мора,
а был направлен на решение более непосредственных, практиче-
ских задач.17 В связи с этим следует заметить, что ученые еще
раньше находили в проектах реформ Плифона сходство с социа-
листическими концепциями или же черты, аналогичные некоторым
местам «Общественного договора» Руссо и идеям Сен-Симона.18 Сей-
час же, как мы видели, он рассматривается не только как пред-
13 Duncan М. Derret J. Gemistus Plethon, the essens and More’s Uto-
pia. — Bibliotheque d’Humanisme et Renaissance, 1965, 27 (3), p. 579—606.
14 См., например: Sakellariou G. *0 d><; xoivwviolo^oc. — EEBS,
1953, 23, p. 160.
15 D a n i e 1 i d e s D.-I. *H ^еоеХХтрлх'Г) xoivwvta xat otxovopiia. ’AxHpai, 1934,
p. 88 sq.; Mamalakis I.-P. Гесор^юс Гериатбс — ’A&fjvat, 1939,
p. 91 sq.; Tatakis B. La philosophic byzantine. Paris, 1949, p. 287;
Zakythinos D.-A. Le despotat grec de Могёе, II. Vie et institutions.
London, 1975, p. 138, 141, 243, 267, 269; Vakalopoulos A. E. Ori-
gins of the Greek nation. The Byzantine period, 1204—1461. New Bruns-
wick, New Jersey, 1970, p. 126—135; Nikolau Th. St. Al wept rcotaxeia*;
xai Sixaiou (Seat тоб Г. Гериатои. BesaaXovixiq, 1974, p. 124.
16 M a s a i Fr. Plethon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956, p. 85—86.
17 Ibid., p. 75, 77, 92.
18 См., например: Paparregopoulou K. *'EXX^v SoaiaXisT7]<; 15 exa-
TovTaeTTjpUoc.—Uav&copa, 1850/51, I, p. 154 sq.; Ellissen A. Analekten.
IV. Leipzig, 1860, S. 143, Anm. 23; Tozer H. F. A byzantine reformer
p. 379.
ИЗ
шественник утопического, но и научного социализма со всеми его
современными концепциями.19 Вряд ли нужно здесь останавли-
ваться на абсурдности подобного рода высказываний, на отсутствии
исторического чутья у их авторов, отождествляющих социализм
со всяким проявлением общинности в экономической жизни и
в экономических построениях тех или иных мыслителей древности.
Наиболее любопытной и показательной из известных нам спе-
циальных работ, посвященных социальным и экономическим воз-
зрениям Плифона, остается диссертация греческого ученого Саввы
Спенцаса. Для него характерна оценка творчества Плифона в су-
губо политэкономических терминах и категориях, так как его
Плифон — это «великий учитель и зачинатель экономической
науки», а уделом других школ было на протяжении столетий раз-
вивать и «более аналитически излагать его воззрения, разраба-
тывая таким образом теоретическое здание».20 Спенцас находит
тождественными воззрения Плифона и таких школ, как физио-
краты и эмпорократы, по важнейшим разделам политэкономиче-
ской науки. Он усматривает наличие прямой «материальной»
связи между ними, утверждая (разумеется, абсолютно голо-
словно), что «по крайней мере наиболее значительные представи-
тели названных школ (Ж. Боден, Ж. Кольбер, Ф. Кенэ, А. Смит
и др.) должны были иметь перед глазами плифоновские тексты».21
В чем же состоит, с точки зрения истории экономических уче-
ний, сущность плифоновских идей? Будучи извлечены из его двух
вышеупомянутых «записок»22 и освобождены от их риторической,
изобилующей морализированием и историческими примерами
оболочки, последние сводятся к ряду социальных и экономических
постулатов, несомненно весомых, если иметь в виду специфическую
византийскую среду, в которой они родились. Однако оговоримся
сразу: у Плифона еще не было и не могло быть сознательной, тео-
ретической разработки тех проблем, которые ему приписываются,
у него еще нет четкого понимания таких экономических категорий,
19 См., например, помимо только что приведенных высказываний Мазэ:
Tatakis В. La philosophic byzantine, р. 288; К n б s В. Gemiste
Plethon et son souvenir. — Bull, de Г Association Guillaume Budd, 1950,
9, p. 110—111; Sakellariou G. ’0 IlXiq&cov <Ьс xoivcovioId-pK, p. 164;
Savvopoulou E. Гебрусо? Герюто? nhjtav. Ileipauoc, 1961, p. 28.
20 S p e П t z a S S. P. At otxovop.ixat xat &7]p.oatovop.txat акбфек; too IIX^covoc.
Дt<zTpi8vj EKt biSaxTopta eU 'utjv ’AvcotAt^v TToXiTixtov ’Етскзтт]-
pffiv. ’A&ijvai, 1964, p. 11, 47, 59, 82, 102 etc.
21 Ibid., p. 103.
22 Правда, еще раньше в письме к императору Мануилу II он вкратце изло-
жил рекомендации, которые позднее развил в записках. Письмо впервые
было издано по рукописи Vindobonensis phil. gr. 74 Мюллером: М ii 1-
ler J. Byzantinische Analecten. — In: Sitzungberichte d. philos.-hist.
Cl. d. k. Akademie d. Wiss. zu Wien, 1852, Bd. 9, S. 400. На основании трех
рукописей — флорентийской (Laur. 57), римской (Vallicel. 196) и вати-
канской (Vat. gr. 1416) — его переиздал Ламброс (ПП, III, 309—312).
Мазэ удалось найти еще одну рукопись этого письма — Ottobonianus gr.
181 (см.: Masai Fr. Plethon. . p. 84, n. 3).
Ш
как стоимость, товар, цена и т. д. К решению многих вопросов
он приходит чисто эмпирически и даже утилитарно, в ходе из-
ложения своих рекомендаций, целью которых является zotv-q
oo)T7]QLa, всеобщее спасение, а средством — tj ercavopfhoatc коХь-
xeiat;, реформа государственного устройства.23 Поэтому стремле-
ние передать идеи Плифона в понятиях современной политэко-
номической науки неизбежно приводит к известному насилию над
мыслью философа, к модернизации его взглядов. Если соблюдать
меру и отдавать себе ясный отчет в сознательном допущении такой
модернизации как метода исследования, то такой прием может
быть оправдан и даже необходим, ибо он позволяет собрать воедино
крупицы элементарных и нередко довольно смутных экономиче-
ских представлений того или иного мыслителя древности и опре-
делить место данной доктрины в истории экономических учений.
Исходным пунктом в системе экономических воззрений Пли-
фона было его представление об общественном богатстве как пло-
дах земли (ol ех рк хаотеос), а более широко — как результат
сельскохозяйственной деятельности (ol w eppov xaprcof), куда он
включает хлеб, вино, масло, хлопчатобумажные ткани, приплод
от скота, молоко, шерсть и прочее в том же роде.24 Это сугубо «ве-
щественное» богатство (понимаемое, мы бы сказали, как масса
потребительных стоимостей) возникает, по мысли Плифона, по-
средством трех составных элементов — труда (ер^асна), средств
производства (та теХт])25 и «власти», т. е. управленческого или го-
сударственного аппарата. Мысль о труде как источнике богатства
постоянно подчеркивается Плифоном, он выделяет его из других
составных частей производства и тем самым дает повод Спенцасу
говорить о зарождении у него трудовой теории стоимости.26 Од-
23 PG, 160, col. 828, В, D, 840 А, 844 А, 845 А, 848 В. Николау прав, утвер-
ждая, что Плифон пришел к осознанию необходимости реформ государ-
ственного устройства, поняв всю тщетность ожидания помощи от Запада
и «консолидации православных народов Востока», что он сделал ставку на
внутреннее социальное возрождение византийского общества, хотя вряд ли
следует называть его планы «революционными». См.: Nikolau Th.
St. Al Kept TCoXtTeta? xat fitxatou tfieat, p. 27, 42—43.
24 PG, 160, col. 853, 829 G.
26 Ibid., col. 853 А. Вопреки ходячему значению термина тёХос (налог, по-
шлина, доход и т. д.) и его словоупотреблению в данное время (тёХц — го-
сударственные налоги, поступавшие в пользу фиска, см.: Dolger F.
Aus den Schatzkammern des heiligen Berges. Munchen, 1948, N 30, 10),
Плифон восстанавливает его довольно редкое и архаическое, но зарегистри-
рованное некоторыми словарями (в частности, Лиддэлла—Скотта и Сте-
фаноса) значение как «расходов финансовых средств», как синонима Ватеаут]-
р.а, ауАХюри. Ср. Thesaurus Graecae Linguae, ab Henrico Stephano constru-
cts, v. VII. Parisiis, 1848—1854. col. 1998 (тёХо? — Impensa, Sumptus);
Liddell H. G. and Scott R. Greek-English lexicon. A new edition.
V. II, Oxford, s. d., p. 1773/ 9 (тёХо; — financial means, expenditure).
Соответственно плифоновские та тёХц переданы в латинском переводе тер-
мином sumptus (PG, 160, col. 830 В—С, 854 А), а в русском переводе
Б. Т. Горянова — несколько модернизированным, но в сущности точным
понятием «средства производства» (ВВ, 1953, 6, с. 400).
ae Spentzas S. At olxovoptixal xat lfr]p.oatoyop.ixai а-гсбсрек;, рЛ47—51.
10 И. П. Медведев
145
нако Плифон не видел и не мог еще видеть труда в его стоимостной
форме, как труда абстрактного, выражающегося в затрате рабо-
чего времени. В его представлении общественный производитель-
ный труд — это особого рода конкретный труд, затрачиваемый
в сельском хозяйстве. Более того, зачастую труд у него отожде-
ствляется с рабочей силой, с носителями труда, со всеми этими
производителями материальных благ (ёруатас), земледельцами
(dporrjpec), виноградарями и пастухами. Обращает на себя внимание
также тот факт, что земля сознательно поставлена Плифоном на
особое место как сфера приложения труда, арена трудового про-
цесса, но характерно то, что она не включена Плифоном в понятие
средств производства, в число участников создания общественного
богатства вообще, благодаря чему он избежал ошибки, столь ти-
пичной для большинства представителей домарксистской эко-
номической науки. Спенцас ставит это в особую заслугу Пли-
фону,27 но можно ли ex silentio быть уверенным в том, что Плифон
сделал это сознательно. Ведь для этого, как минимум, следо-
вало бы предположить, что византийский мыслитель сознавал, что
земля (как таковая) сама по себе не имеет стоимости. Нам кажется
это маловероятным.
Именно из отношения к трем упомянутым компонентам, из
которых складывается общественное богатство, выводит Плифон
существование трех классов в обществе. В соответствии со своей
апологетической точкой зрения на земледелие как на основу об-
щественного производства и на земледельческий труд как на един-
ственно производительный труд он считает первейшим, необхо-
димейшим и наиболее многочисленным «трудящийся класс» (гср-
огсоу [tev xal ауаухасбтатоу fispo? xat yevo<; xai тикесатоу то абтоэррхбу),
в который он включает земледельцев, пастухов и всех тех,
которые собственными руками добывают плоды земли.28 Это как
раз тот самый слой населения, который, по мысли Плифона,
должен нести на себе весь груз налоговых тягот. Он называет
этих вечных налогоплательщиков «общими кормильцами», при-
зывает не обременять их другими повинностями, а обращаться
с ними «как можно лучше и справедливее»,29 но в сущности мыс-
лит себе статус этих «илотов» (какой выразительный и характер-
ный термин!) как крепостную зависимость, советуя деспоту: «Из
этих илотов в первую очередь возьми в свой дом (т. е. для об-
служивания твоего поместья — ёс тоу ооу о(хоу) столько, сколько
тебе покажется нужным; остальные оставь правителям и воена-
чальникам, каждому, сколько ты пожелаешь».30 Конечно, Николау
имел все основания предостеречь от прямого сопоставления пли-
фоновских илотов с илотами древней Спарты, подчеркнув, что из
27 Ibid., р. 47.
28 PG, 160, col. 849 А.
29 Ibid., col. 892 D.
50 Ibid., col. 861 D.
146
последней «Гемист заимствовал только термин, но не его содержа-
ние».31 Но и выбор Плифоном этого термина тоже не представляется
случайным. Не потому ли он предпочел его, что в статусе спартан-
ских илотов были черты крепостничества? У Плифона не чувству-
ется отрицательного отношения к ремесленной и торговой дея-
тельности, тем не менее он исключает ее из понятия производитель-
ного труда, считая ремесленников и торговцев вспомогательным
классом (то Biaxovtxdv cpoXov), обслуживающим как производителей
материальных благ, так и «остальную часть граждан государства».
«Ремесленники, — говорит он, — дают недостающие из предме-
тов, необходимых людям в их жизни. Купцы же посредством пере-
мещения тех предметов, которых в одном месте излишек, а в дру-
гом недостаток, уравнивают это несоответствие и оказывают услуги
тем, кто из-за своих дел не имеет времени для этих занятий.
В свою очередь лавочники покупают у ремесленников или купцов
все оптом (dOpoa) и продают их отдельным лицам по их потребно-
стям».32 Таким образом, имея в виду оптовую и розничную тор-
говлю, Плифон, явно находясь под влиянием Аристотеля, пони-
мает ее как форму стихийной реализации экономических связей,
но, в отличие от последнего, даже не пытается вскрыть сущность
обмена как акта купли-продажи и роли денег в обмене. Интересно
отметить, что именно эти положения Аристотеля о назначении денег
как всеобщего эквивалента и посредника в сфере разделения
труда еще раньше были воспроизведены Григорием Паламой.
«Один человек, — говорит Палама, — не может быть одновре-
менно ученым и земледельцем, портным, ткачом, строителем,
сапожником, врачом и сведущим в каждом из других искусств.
И так как каждый в одиночку не может сам удовлетворять все
свои потребности, а во всем подобном каждый непременно имеет
нужду, то изобретено средство — деньги, с помощью которых с вы-
годою для жизни и избыток устраняется, и недостаток восполня-
ется. Земледелец отдает свои излишки незанимающимся земле-
делием и, взяв за них плату, на нее покупает дом, например, или
ткань, возмещает потребность в недостающем ему. И таким взаим-
ным общением всех нас устраивается жизнь наша: от этого воз-
никают поселения и государства, и человек есть общественное
животное (xoivamxdv Cojov eaxiv 6 dv&po)KO<;)».33
Итак, то Biaxovtxdv имеет чисто служебное значение и не уча-
ствует, по мысли Плифона, в создании общественного богатства.
Вообще следует отметить, что все это место в записке Плифона
деспоту Феодору о делении общества на три класса — то абтоо-
pyixov, то Biaxovixov, то dp^ixov — производит впечатление об-
ширной и искусно переработанной цитаты. Это явно не мысль са-
31 Nikolau Th. St. Ai wept 'rcoXtxeuz*; xai Sixatou iSeai, p. 90.
32 PG, 160, col. 849 AB.
33 Цит. по: Прохоров Г. M. Исихазм и общественная мысль в Восточ-
ной Европе в XIV в. — В кн.: Литературные связи древних славян.
Л., 1968, с. 98—99.
147
10*
мого Плифона.34 Он просто констатирует, что почти в каждом
государстве (ev rcoXei алаотд) есть эти три класса. Когда же
он предлагает в речи императору Мануилу II усовершенствовать
структуру общества и называет три основных класса, участвую-
щих в создании общественного богатства (каждый по-своему),
то для то Btaxovtxdv у него не остается места: первым и основным
классом называются производители материальных благ (ёруатас),
т. е. земледельцы (ароттдее;), виноградари и пастухи; вторым яв-
ляются собственники, вкладывающие свое имущество в произ-
водство (ol aovexwopcXovTe; та тёХт]); третьим—«обеспечивающие
общую безопасность»: армия (oi aTpaTeuojisvot), государственный
аппарат (oi ap^ovxe; xai ётиотатобуте<;) и, наконец, император.35 Это
и есть «правящий класс» (то ap^txdv cpoXov).
Появление понятия та тёХт] у Плифона в качестве необходимого
и самостоятельного компонента в создании общественного богат-
ства представляется очень интересным. Спенцас усматривает
в нем все признаки производительного капитала (тоб карарфхо);
«ercevSeoopivoo хесраХа'ои»), а в его собственниках и в самом
Плифоне склонен видеть прообраз современных капиталистов-
бизнесменов.36 Именно «капиталистическим» мышлением Плифона
объясняет Спенцас его отрицание частной собственности на
землю (тезис, имевший якобы антифеодальную направленность),
считая вздорной точку зрения исследователей о социалистическом
34 Происхождение этого деления общества на три класса — то aoxoop^txov, то
Giaxovixdv и то aopxdy yukov — Мазэ предлагает искать у Платона, ука-
зывая на начальную часть «Тимея», в которой кратко сформулированы
политические взгляды Платона на государство (Masai Fr. Plethon. . .,
р. 74, п. 1; cf. S a k е 11 а г i о u G. ’О ш<; xotvamoAo?©;, р. 162—163).
Но, может быть, более прав Николау, который считает, что Плифон на-
верняка знал о троичной классификации Платона (отличительном признаке
его политии), но не в результате непосредственного изучения соответствую-
щих платоновских текстов, а из традиции, «что и послужило ему исходным
пунктом для собственной классификации, которая достаточно автономна
по отношению к платоновской» (Niko! au Th. St. At iupi uoliTeia; xai
bixaiou iSeat, p. 88).
35 PG, 160, col. 829 В. Отмеченное различие деления Плифоном общества
на классы в записке к Феодору и в записке к Мануилу Николау склонен
объяснить тем, что вторая из названных записок была составлена в 1418 г.,
т. е. после первой (1416 г.), и указанное противоречие просто отражает эво-
люцию взглядов философа (Nikolau Th. St. Ai uepi uoliTeia; xai
Sixaiou ISeat.p. 89). Нам такое объяснение кажется недостаточным, ибо
подобного рода «эволюция» была бы очень странной и нелогичной.
36 S р е n t z а s S. Al olxovop-ixai xai &^p.oaiovop.ixai акбфек;, p. 51; cf. T a-
t a k i s B. La philosophic byzantine, p. 288. Сомнительные с научной точки
зрения представления о Плифоне как выразителе интересов буржуазии —
не редкость в зарубежной историографии. «Представитель буржуазии, —
говорит, например, Мазэ, — каким был Плифон, крупный государствен-
ный чиновник, получивший образование в семье церковных служителей,
он, естественно, должен был поддержать государство в его борьбе против
феодального строя. Пусть здесь вспомнят о французской буржуазии, под-
держивавшей короля в его борьбе против феодалов. Но Плифону не посча-
стливилось служить Людовику XI». См.: Masai Fr. Plethon. . ., р. 94.
148
характере обобществления земли у Плифона,37 — мнение, нужно
прямо сказать, в высшей степени оригинальное, но в такой же
мере лишенное историчности, как, впрочем, и то, которое им кри-
тикуется. Прежде всего следует подчеркнуть, что та тёХт] для
Плифона — это скот, виноградники, пастбища, прочие имущества
и владения,38 т. е. именно средства производства, и было бы исто-
рически неверно отождествлять с ними капитал, переносить эту
экономическую категорию, выражающую особого рода обществен-
ные отношения между классом капиталистов и классом наемных
рабочих, в византийскую действительность.
Что касается «буржуазных» корней мировоззрения Плифона,
то это, видимо, какое-то недоразумение, которое становится оче-
видным при рассмотрении его налоговой политики. Какой идео-
лог торгово-ремесленных или буржуазных кругов (есть такая
точка зрения и в марксистской историографии39) мог советовать
замену денежных платежей и налогов единым натуральным на-
логом? Безотносительно к тому, прав ли Б. Т. Горянов, считаю-
щий проект Плифона утопией, свидетельствующей о непонимании
его автором общественных отношений, или прав А. П. Каждан,
полагающий, что проект Плифона свидетельствует о наличии
в Византии того времени тенденций к развитию натуральной
ренты, данные идеи Плифона можно, на наш взгляд, квалифи-
цировать только так, как это сделала К. В. Хвостова, — как
«феодальную реакцию».40 Интересно отметить мотивировку Пли-
фоном выбора натуральной подати в качестве унифицирован-
ной. Всю совокупность весьма многочисленных в Византии
податей Плифон сводит в три категории: 1) барщина (аурреса),
2) фиксированная сумма ценностей деньгами или чем-либо
другим (тахтб; бро; /рт]|1ата)7, есте хёррьато<;, ест’ dXXoiv ormvcovoov),
3) взнос определенной части продуктов (рцтт] тц wv уфореусоу
3? S р е П t Z a S S. Ai oixovoptixat xat S^pioaioyopLixai акбфес?, p. 52,
55—58. «Несмотря на то, — говорит он в другом месте, — что воззрения
Плифона имеют некоторое морфологическое и типологическое сходство
с платоническими, социалистическими или даже коммунистическими кон-
цепциями, они коренным образом отличаются от них по своей сущности».
(Ibid., р. 43). Аналогичным образом характеризует тезис Плифона об
обобществлении земли и Николау, считающий, что в данном случае мы
имеем дело с «оригинальной концепцией, которая, несмотря на ее традицион-
ную оболочку, имеет мало общего с платоновским учением об общности
имущества или с коммунизмом». См.: Nikolau Th. St. Ai rcepi koXite-
iok xai Stxaiou igeai, p. 97 sq.
38 PG, 160, col. 829 B.
39 См., например: Удальцова 3. В. Борьба партий в Пелопоннесе
во время турецкого завоевания, по данным византийского историка Кри-
товула. — СВ, 1951, III, с. 177; Ирмшер И. Трансформация идеи
государственности в последний период истории Византии. — ВВ, 1976,
37, с. 14-16.
40 Хвостова К.В. Особенности аграрноправовых отношений в поздней
Византии (XIV—XV вв.). М., 1968, с. 261; ср. Горянов Б. Т. Пре-
дисловие [к русскому переводу речей Плифона], с. 393; Каждан А. П.
Аграрные отношения в Византии XIII—XIV вв. М., 1952, с. 120.
149
p.otpa).41 Нетрудно заметить, что на эту классификацию, со-
ответствующую трем формам феодальной ренты, оказало влияние
именно рентное феодальное право. Самый тяжелый из налогов,
по мысли Плифона,—ангария (ayyaoeia (Заротато; србра»), взимаемый
не натурой, а физическим трудом (wv a(Dp.awv, об wv доцртю?
ercikapPavopLsvoc), причиняющий немало трудностей и сбор-
щикам налогов, которые в течение всего года должны присутство-
вать при проведении работ. «Тактос орос» тоже не менее обре-
менителен и неравномерен, поскольку при исчислении очень
трудно учесть податные возможности каждого из налогоплатель-
щиков. Этот вид налога взимается понемногу, но часто на про-
тяжении года и многими сборщиками (хата арлхра 8е xai коХХахсс
тоб 8тоо$, xai бпб tuoaXwv е1(жратт6р,еуо<;), от этого еще тяжелее. Зато
рт^тт] тФу ppopieviDv p.oipa — наименее обрвхменительна из
всех других, равных ей налогов. Она легче и удобнее, поскольку
взимается с каждого налогоплательщика во время сбора урожая.42
По всей вероятности, это предпочтение натурального налога вы-
звано привычным и естественным для прониара, т. е. феодала
средней руки, наполовину государственного чиновника, при-
страстием к продуктовой форме ренты в виде разнообразных кани-
скиев, миз и т. д., в то время как суперфеодал — вотчинник
столь же естественно тяготел к барщине — ангарии. Ответ на
этот вопрос могло бы дать систематическое обследование податной
византийской системы и рентного права с учетом именно различ-
ных категорий феодальных владельцев. Во всяком случае нам
кажется несомненным, что Плифон выражал интересы именно
служилой феодальной знати, судьбы которой были связаны с им-
ператорским и деспотскими дворами, — знати, к которой он при-
надлежал по своему социальному положению.43 * Отсюда апология
монархии как наилучшего государственного строя, но монархии
умеренной, мудрой и отеческой, которая прибегает к бескорыстным
советникам для установления законов и заботится об эффективном
применении этих законов. Отсюда беспощадная критика всевоз-
можных династов и архонтов, тех крупнейших землевладельцев-
вотчинников, носителей сепаратистских тенденций, которых про-
ниарское сословие считало наряду с монашеством своим врагом.
• Думается также, что в свете сказанного получает свое разреше-
ние и пресловутый вопрос об «обобществлении земли» у Плифона,
вокруг которого, как мы видели, уже поломано столько копьев.
Вот этот знаменитый отрывок, содержащийся в § 18 его записки
к императору Мануилу (цит. в переводе Б. Т. Горянова): «Вся
земля, как это дано природой ((Ьзгсер caax; e^ei хата cpoaiv), должна
" PG, 160, col. 852 G.
42 Ibid., col. 852 CD.
43 Об имущественном и социальном положении Плифона см.: Z а к у-
t h i n о s D. A. Le despotat grec de Могёе, II, p. 199 sq.; Ostrogorsky
G. Pour 1’histoire de la feodalite byzantine. Bruxelles, 1954, p. 180—186;
Медведев И. П. Мистра. Л., 1973, с. 54—57, 99 и сл.
160
быть общей для всех на ней живущих, и никто не должен превра-
щать ее в личную собственность. Каждый может, где он пожелает,
на ней выращивать плоды, строить жилища и возделывать почву.
Каждый должен считаться хозяином возделываемого им участка
до тех пор, пока он не оставляет работы на нем; он никому не дол-
жен ничего платить, и никто не может повредить ему или пре-
пятствовать, кроме того только, кто раньше его получил (этот)
участок для обработки, — как устанавливается законом в от-
ношении общей, а не частной собственности. Если кто-нибудь
облагается налогами в числе илотов (av jisv el? EtXanac tic TeXij,
я бы перевел: «по числу илотов», — И. М.), тот должен, как было
сказано, вносить третью часть доходов государству, но не более,
и никто не может его более обременять, если он выполнит то, что
с него следует. Тот же, кто служит в армии или на государствен-
ной службе, должен быть свободен от всяких повинностей, за
исключением службы, которая на него возложена».44 Что более
естественного, чем изложенная мысль, может быть в устах пред-
ставителя служилой мелкопоместной феодальной знати, прониара,
не имевшего своей крупной родовой земельной собственности
(по крайней мере в первом колене, когда прония еще не стала
наследственной, как это и было в случае с Плифоном и его семьей)
и с понятной ненавистью (а возможно, и с вожделением) взираю-
щего на земельные комплексы родовой византийской знати? Ко-
нечно же, земля должна быть «общей», т. е. государственной (что
для Плифона одно и то же), и когда он говорит, что «каждый мо-
жет, где он пожелает, на ней выращивать плоды, строить жилища
и возделывать почву», то он имеет в виду отнюдь не «вообще каж-
дого» (в число которых можно ведь включить и крепостного кре-
стьянина!), а опять же прониара, который с помощью пожало-
ванных ему крепостных («илотов»!) и в состоянии это осуществить.
Недаром Плифон говорит и о налогах «по числу илотов», и о го-
сударственной службе. Обосновать же это естественностью та-
кого положения вещей («дано природой» или лучше «как это ка-
жется от природы установленным») для такого идеолога, как Пли-
фон, не представляет никакой трудности.
Характерна также теория Плифона о распределении годового
совокупного продукта производства по различным общественным
группам населения, в котором он видел осуществление социальной
справедливости (хата то 8'xaiov).45 Когда плоды трудов под-
считаны и земледельцам возвращены затраты на семена, говорит
он, подчеркивая тем самым необходимость производственного
потребления, весь доход следует разделить на три части: первую
часть тем, кто производит работу, т. е. земледельцам;46 вторую тем,
44 PG, 160, col. 833 D—836 А.
46 Ibid., col. 829 В, 853 А.
4e £vt p.ev аотф тф wv ёр^ат?) (PG, 160, col. 829 А), аотф тф ёр^Атт} (col.
829 С), то!; ёруаСорх^ок; (col. 853 А).
151
кто вкладывает в производство свое имущество, т. е. практически
собственникам средств производства,47 а третью — на содержание
государственного аппарата.48 В эту четкую схему он вносит ряд от-
ступлений и оговорок. Так, работающий при помощи собственных
средств производства получает две части дохода, третью же от-
дает государству; тот, кто получает средства производства от
государства, должен довольствоваться третьей частью плодов
своего труда, если только он не оставляет себе больше законной
части, договорившись с казной. Если же производство идет за
счет общих средств, то производители получают половину.49
Из этого видно, что Плифон отнюдь не мыслил средства производ-
ства сосредоточенными у одной части общества, допуская наличие
их в собственности самих производителей, у государства и суще-
ствование особой категории «общих средств производства» (xotva
тект]). Просто удивительно, что Спенцас оставил это место без вни-
мания, не усмотрев здесь прообраза современных акционерных
обществ с объединенным капиталом!
Плифон категорически отказывает в праве на участие в распре-
делении общественного дохода монашеству как общественно вред-
ному институту. Только принимая во внимание конкретные вза-
имоотношения между прониарским и монастырским землевладе-
нием в Византии XIV—XV вв., частые перераспределения зе-
мельного фонда между этими двумя категориями византийских
землевладельцев с тенденцией постоянного усиления монастыр-
ского землевладения,50 можно понять ту страсть, с которой Пли-
фон призывает лишить этот «рой трутней» доли общественных
богатств как функционально необусловленную прослойку на-
селения, не имевшую никаких обязательств перед обществом
(XetTOop-felv piev тф xotvco pwfiev). «Если они требуют, — говорит он,—
себе под предлогом собственной добродетели выплат, полагаю-
щихся за безопасность общества, а другие дают им, отнимая у тех,
которым это действительно принадлежит, то только тот сочтет
это справедливым, кто сам охвачен суеверием, третьей формой
безбожия».51 Выступая против стяжательства монастырей, Пли-
фон подчеркивает, что «подобные вещи не согласуются с учением
тех, кто первоначально установил этот (т. е. монашеский) образ
жизни», что государство терпит ущерб из-за того, что удовлетворя-
ются требования на бесконечные дарения из государственных
запасов людям, не несущим никаких обязанностей.52
47 Веотерср Be тф та теХт) aovexuoplCovzt ток ер^ок (PG, 160, со]. 829 В), ток
TeXeai (col. 829 С), ток та тёХт) теарг/ор.е\>О1с ток ёр?ок (col. 853 А).
48 тф Вт)р.оа1(р (PG, 160, col. 829 С),,ток ^бХа£( те тш\ oXodv xat асот-ijpatv (col.
853 А), ток t^v ^oXax-qv тш\ oXcov етитетрар.р.е^ок.
49 PG, 160, col. 829 G.
60 См., например: Ostrogorsky G. Pour 1’histoirc de la feodalite
byzantine, p. 329.
51 PG, 160, col. 832 C.
м Ibid., col. 832 D.
Обращает на себя внимание тот факт, что ни при определении
основного податного класса, ни при распределении национального
дохода Плифон не упоминает совсем ни о ремесленниках, ни о тор-
говцах. Это доказывает, что эта категория населения случайно
появилась в его записках, будучи или реминисценцией высказы-
ваний античных авторов, или попросту констатацией современной
ему действительности.53 Что же касается предложенной Плифоном
«улучшенной» структуры государства, то в ней как будто не пре-
дусмотрены названные категории населения, хотя обойтись без
них в сугубо автаркическом государстве Плифона, казалось бы,
невозможно. Представления Плифона об автаркии, о создании
замкнутого хозяйства, обособленного от экономики других стран,
разработаны им весьма последовательно. По его мнению, Пело-
поннес, которому и предстояло стать экспериментальным цехом
для проведения его реформ, не нуждается ни в чем из ввозимого
извне (wv e&D&ev е teapoy с |mdv), имея достаточно (аотархсо;)
всего, что необходимо для производства. Только для железа и
оружия он делает исключение.54 С этой же целью он предлагает
создать искусственные препятствия в виде высоких пошлин для
вывоза тех товаров, которые выгоднее оставить в стране (ay-sivov
p-eveiv) для потребления своими гражданами.55 Этот протекцио-
низм, направленный на обеспечение интересов «сельскохозяйст-
венной автаркии», тоже не может рассматриваться как совершенно
новая идея. В частности, предлагая ликвидировать импорт чуже-
земных тканей и шитых изделий, а также предметов роскоши,56
Плифон исходил, по-видимому, из опыта Иоанна III Ватаца, ко-
торый в свое время, если верить Григоре, запретил своим поддан-
ным под угрозой лишения прав и состояния покупать итальянские,
«ассирийские» и «вавилонские» ткани, а довольствоваться тем, что
«производит земля ромеев и умеют приготовлять руки ромеев».57
Следует также отметить мысль Плифона о полном контроле госу-
дарства в сфере экономики, ибо, по его словам, «нельзя это остав-
лять без внимания и допускать, чтобы сделки совершались как
придется»,58 — мысль, в которой Спенцасу чудится принцип за-
программированной экономической деятельности, начало совре-
менного планового ведения экономики.59 Трудно только понять, * 63
53 Именно последнее я имел в виду, когда использовал это место уЛТлифона
для характеристики социального состава населения Мистрьц города,
в котором Плифон провел бблыпую часть своей жизни (см.: Медве-
дев И. П. Мистра, с. 82).
64 PG, 160, col. 837 АВ. Далее он несколько смягчает это положение, раз-
личая среди ввозимых товаров те, которые лучше ввозить (daa^eiy
ajieivov), и те, которые лучше не ввозить, предлагая для облегчения
ввоза первых освободить их от всякой ввозной пошлины (col. 837 CD).
66 Ibid., col. 837 CD, 853 ВС.
63 Ibid., col. 837 B.
67 Nicephori Gregorae Byzantina Historia, I. Bonnae, 1829, p. 43, 22—24.
48 PG, 160, col. 837 C.
89 Spentzas S. At oixovopuxal r.at bij|xoaiovop.ixat aicotpei»;, p. 80.
153
как ему удается совместить это представление с его же утвержде-
нием, что Плифон явился духовным отцом физиократов, лозун-
гом которых было laissez faire — laissez passer, т. e. принцип сво-
боды предпринимательской и торговой деятельности, неограни-
ченной конкуренции.
Интересно также коснуться вопроса о трактовке Плифоном
роли денег. В литературе высказывалось мнение, что он был про-
тив монеты и даже за ее упразднение.60 Несостоятельность этой
точки зрения в последнее время пытались доказать Спенцас и
Вакалопулос, утверждавшие, что Плифон выступал за упраздне-
ние порченой иностранной монеты и за установление единой на-
циональной монеты.61 Мне кажется, что у Плифона не было на этот
счет определенного мнения, ибо, с одной стороны, он заявляет, что
«Пелопоннес не нуждается в монете, которая некоторыми людьми
столь почитается»,62 63 и предлагает установить прямой продукто-
обмен; с другой стороны, он признает, что «монета имеет немалое
значение для государства», и действительно предлагает средства
для оздоровления денежного обращения в стране, в первую очередь
отказ от использования «плохих сортов иностранной монеты»,63
т. е. от обесцененных иностранных золотых монет. Во всяком
случае кажется несомненным, что, будучи защитником натураль-
ного земледельческого хозяйства, Плифон мыслил его как в ос-
нове своей безденежное, отрицая потребность общества в золотой
валюте, признавая за монетой лишь ее разменную роль и утвер-
ждая, что для повседневных нужд внутреннего обмена могут быть
использованы любые денежные знаки (кро; 8ё та; хай’ тдйрау аХ-
Хауа; ecapxot av xat то то^оу уориайеу).64 Вообще эта мысль явно на-
ходится под воздействием Платона, в идеальном государстве ко-
торого «никто из частных граждан не должен иметь золота и се-
ребра, но лишь монету для повседневного обмена» (yoptajia 8’ ёу-
exa aXXapj; rrj; хай’ 4j|ispav — Leg. 741 E — 742 А). Здесь тот же
взгляд на монету как на разменную, тот же акцент на условность
этой мелкой монеты, которая «ходит», обращается по условной стои-
мости, то же стремление лишить монету ее собственной стоимости
и тем самым упразднить стимул для ее накопления.
Следует, наконец, отметить, что мысль о необычности своих
рекомендаций (ат^йек; xat ё;<о шу хайезгт]х6та)у р(Ьр,а;), видимо,
серьезно беспокоила Плифона, так как он заранее предвидит воз-
можные возражения,65 но с честью выходит из положения, пред-
лагая поэтапное осуществление реформ: наиболее кардинальные
eoTatakisB. La philosophie byzantine, p. 288; SavvopoulouS.
Г. Pcfiiarcx; — ПХ^ЗшУ, p. 24.
61 Spentzas S. Al olxovopaxai xat от^оаюуорыха! атебфек;, p. 95—97; Vaka-
lopoulos A. E. Origins of the Greek nation, p. 131.
62 PG, 160, col. 837 A.
63 Ibid., col. 853 C, cf. col. 837 AB.
64 Ibid., col. 837 A.
66 Ibid., col. 838 A.
154
мероприятия осуществить позднее (е<; oa-repov Гаси; av 8eot e?ravop&-
oov), а в первую очередь обратиться к реорганизации армии.66
Любопытно, что в эпоху, когда в Западной Европе повсеместно
наблюдается переход от феодального ополчения к наемному
войску, Плифон предлагает именно наемное войско заменить оте-
чественной регулярной армией. Возможно, что в условиях Ви-
зантии, где длительная практика использования наемников при-
вела к столь гибельным последствиям, а сама эта идея полностью
изжила себя, предложение Плифона было одним из наиболее зло-
бодневных и реалистичных, хотя его доводы и фразеология подо-
зрительно напоминают аналогичные высказывания античных мыс-
лителей, в частности Демосфена.
Таким образом, следует признать, что попытка некоторых ис-
следователей путем «прессирования» текстов Плифона прочесть
в них то, чего в них не было и не могло быть, приписать ему по-
становку проблем, которые не могли еще родиться в ту эпоху,
представляется вряд ли оправданной и плодотворной. Только аб-
солютизируя экономические идеи Плифона, выхватывая их из
всей совокупности его философских идей, неоплатонических по
природе и по источникам, можно прийти к подобному отрицанию
платоновских корней всей плифоновской (от этого не ставшей ме-
нее оригинальной) «политической экономии», на основные поло-
жения которой (положения «естественного права», исключающего
частную собственность на землю) у Плифона наслоились сугубо
средневековые представления феодала о собственности и сословной
принадлежности. Что касается теории влияния Плифона на по-
следующие экономические учения вплоть до Адама Смита, то
в ее основе лежит убеждение, будто мысли переходят от одних
лиц к другим исключительно «материальным» путем, устно или
письменно, а не могут независимо рождаться у разных людей и
в разное время. В данном случае совпадение некоторых положений
Плифона, скажем, с высказываниями Кенэ не может считаться за-
имствованием по крайней мере до тех пор, пока факт заимствова-
ния не установлен и не доказан на основании источников.67
Разумеется, дело обстоит совсем по-иному, когда речь заходит
о влиянии Плифона на его непосредственных последователей,
учеников, которые по большей части так и остались сателлитами,
вращавшимися вокруг этого мыслителя. Однако именно они, эти
оставшиеся зачастую безымянными почитатели своего учителя,
66 Ibid., col. 840 А.
67 В этом смысле данные источников об упоминаниях о Плифоне в литера-
туре Западной Европы XV—XVII вв., собранные Кнэсом и дополненные
Гарэном, представляются очень интересными и свидетельствуют о довольно
широком распространении его сочинений, но все же не дают оснований
говорить об «огромном влиянии его идей на европейскую мысль». См.:
К п б s В. Gemiste Plethon et son souvenir, p. 183; Garin E. Studi
sul platonismo medievale. Firenze, 1958, p. 216—219 (Appendice. Il ricordo
del Pietone nel sec. XV).
155
составляли более или менее широкую культурную гуманистическую
среду и, каждый по-своему, разделяли его взгляды. Некоторые из
них, наиболее значительные, не ограничивались теоретическим
усвоением экономических воззрений Плифона, стремились про-
вести их в жизнь. В этом отношении особенно показательно из-
вестное письмо кардинала Виссариона Константину Палеологу
(тогда еще деспоту), написанное, как полагает Ламброс, между
1443 и 1446 гг.68 По существу вся политическая, экономическая
и военная программа, изложенная в этом письме Виссариона, имеет
своим источником идеи его учителя — Плифона. Это доказывает
сама терминология Виссариона, когда он предлагает разделить
население на сельскохозяйственный производительный класс
и на военное сословие,69 что само по себе является, по словам
Ламброса, простым повторением (атеХ^ етгауаХ^фк:) соответствующих
мест из записок Плифона.70 Но и понимание им законов хозяйст-
венной деятельности, роли государства в этом процессе также
зиждется на усвоенных им идеях Плифона. В частности, он счи-
тает необходимыми для нормального функционирования хозяй-
ственного организма охрану общественного богатства (последнее
им, видимо, тоже понималось как в основе своей вещественное,
как масса потребительных стоимостей — т] шу харк&у сроХахт]), вы-
воз и реализацию излишков общественного производства (тсоу
KeptTTffiv е?ауюут| xai Зкх&еок;), сохранение того, что в стране не на-
ходится в изобилии (об яауо Аср&буюу oovxiqpiqsi<;), наконец, ввоз
тех товаров, в которых страна нуждается (оЬтеюаусоут] тйу feXXet-
Kovwv).71 Констатируя, что все это в момент, когда он пишет
письмо, находится на Пелопоннесе в запущенном состоянии, Вис-
сарион выражает надежду, что Константин примет надлежащие
меры для наведения в этой области порядка и прежде всего за-
претит вывоз хлеба, так как именно в этом деле наблюдается
наибольший беспорядок (&to&'a), из-за чего местное население
голодает, но зато жиреют иноземцы (^ яесусол р.еу oi ^plrepoi,
ер.7шгХо)ута1 Зе ot aXXoTptot).72 73
Уже Ламброс отметил, что в своих предложениях по оздоров-
лению экономики Византии Виссарион гораздо более практичен,
чем Плифон,78 и это действительно так. Живя в то время уже в Ита-
68 *Y'rcop.yiqp.a too xapBtyaXtou BTjaaaplajVOC etc КшуатаУтТуоу тбу ПаХаюХо^оу. — NE,
1906, III, p. 15—27. О датировке см. там же, с. 28. Позднее это письмо
было переиздано Ламбросом (ПП, 1930, IV, р. 32—45).
89 NE, 1906, III, р. 18: тб те Tewpytxoy xat то страт кот tx6y Biaxptyac еу ptepet
xat бооу p.d.xtp.oy атсб too eipTjytxoo ехХе&феуо;, ехатерсо dzobwaei? та tSta, рлау
те/ут]у, еу ёшт^Веорл fieTievai exaTepotc Уор,о&ет^зас. Cf. Pertusi A. In
margine alia questione dell’umanesimo byzantino: il pensiero politico
del cardinal Bessarione e i suoi rapporti con il pensiero di Giorgio Ge-
misto Plethone. — RSBN, NS, 5 (XV), 1968, p. 102.
70 NE, 1906, III, p. 36, 37.
71 Ibid., p. 24, 11-14.
72 Ibid., p. 24, 15—17, p. 39.
73 Ibid., p. 42.
лии и будучи хорошо знаком с ее промышленным движением,
Виссарион остро чувствовал разницу в уровне экономического раз-
вития двух стран, поэтому свои теоретические положения и прак-
тические предложения он стремится подкрепить примерами и ссыл-
ками на практику итальянских городов.74 * Именно под влиянием
итальянской практики Виссарион в значительной мере отошел
от взглядов своего учителя на земледелие как основу обществен-
ного производства и на земледельческий труд как на единственно
производительный труд. Указывая Константину на наличие в Пе-
лопоннесе железорудных месторождений р.8таХХюу atBrjooo)
и настоятельно рекомендуя систематически разрабатывать их
с тем, чтобы избежать импорта железа из-за границы,76 он тем
самым признает роль промышленности как существенной составной
части общественного производства. Речь при этом идет не
только о добывающей промышленности, но и перерабатывающей,
тг}<; 6руау1хт)<; xai pn^avixifc хае оеЗ^рокое^техт]^, по терминологии
Виссариона. По его мнению, производство железа «столь полезно
и столь необходимо людям, что без этого невозможно добиться
успеха ни в военных, ни в мирных, ни в государственных делах».76
В качестве практической меры Виссарион советует Константину
послать в Италию для обучения необходимым ремеслам некоторых
молодых людей,77 добавляя, что такое практическое освоение ре-
месел позволит легко и в короткий срок изучить их. Эти положения,
несмотря на всю их краткость, знаменуют собою качественный
скачок в представлениях византийцев, отход от византоцентризма
и характеризуют Виссариона как человека новой формации,
как мыслителя поистине европейского масштаба.78
Таким образом, мы смогли еще раз убедиться в том, что воз-
рождавшийся платонизм способствовал возникновению в Ви-
зантии XIV—XV вв. довольно широкого реформационного дви-
жения в плане социально-экономических идей. Именно в гумани-
стических кругах византийского общества родилась мысль о необ-
ходимости широких реформ государственного и общественного
устройства, экономической структуры государства, — мысль,
не лишенная утопизма, столь характерного для поисков идеаль-
ного общества в эпоху Ренессанса. Разумеется, византийский уто-
пизм интересующего нас времени — это отнюдь не «классический
утопизм» в его западноевропейской чеканке. В отличие от уто-
пистов Запада, которые искали «счастливый край», гземлю обето-
ванную далеко за пределами своей страны (на легендарных
74 Ibid., р. 24.
76 Ibid., р. 26. Подробнее см.: Медведев И. П. Мистра, с. 82—83;
Z'a kythinos D. Le despotat grec de Могёе, II, p. 250.
76 NE, 1906, III, p. 26.
Ibid., p. 25—26: Tivas veou; ei<; ’IxaXiav теер-фи, т<Бу те/wv
aop.evouc тас avayxatac.
78 Cp.: Keller A. G. A byzantine admirer of «western» progress: Cardinal
Bessarion. — The Cambridge Historical Journal, 1955, 11, p. 343—348.
157
островах Офир, Туле, Атлантида, даже на Луне, как Сирано де Бер-
жерак) и облекали свои мечты в форму сказки или легенды,70
Плифон желает построить идеальное общество на своей земле,
у него нет никакого волшебного плана, никакой фантастики, у него
все реально и вместе с тем неосуществимо. Как и неудавшиеся по-
литические эксперименты его идейного учителя — Платона, проекты
социальных реформ Плифона потерпели крах, так как игнориро-
вали конкретные исторические условия, в которых сформировались.
В них, как мы теперь бы выразились, игнорировался закон обя-
зательного соответствия производственных отношений уровню
производительных сил эпохи, т. е. основное условие, при соблю-
дении которого социальные реформы могут быть проведены в жизнь.
К сказанному остается еще добавить, что и западноевропейский
утопизм эпохи Возрождения отнюдь не был однородным. В сущ-
ности та «классическая» ренессансная утопия, о которой говори-
лось выше, становится ею в полном смысле слова только в XVI в.,
современные же Плифону западноевропейские гуманистические
проекты «идеального города», принадлежавшие, скажем, Леону
Альберти, Уберто Дечембрио, Филарете, Франческо ди Джорджо
Мартини и др., как и проекты Плифона, были только, по выра-
жению Тененти, «интеллектуальными предпосылками утопии».79 80
79 Les utopies a la Renaissance. Paris, 1964; T e n e n t i A. L’utopia nel Ri-
nascimento (1450—1550). — Studi storici, 1966, 7, 4, p. 689—707; Utopias
and utopian thought. Ed. M. Mifftin. Cambridge, 1966; Graus F. Social
utopias in the Middle Ages. — Past and Present, 1967, 38, p. 3—19;
S e i bst F. Utopie im Mittelalter. — Historische Zeitschrift, 1969,
Bd. 208, H. 3, S. 555—594; Dunkan J.E. Paradise as the Whole Earth. —
Journal of the History of Ideas, 1969, 30; F 1 a s h a r H. Formen utopischen
Denkens bei den Griechen. Innsbruck, 1974.
80 Tenenti A. L’utopia ne] Rinascimento, p. 704—705; специально об
этом см.: Баткин Л. М. Ренессанс и утопия. — В кн.: Из истории
культуры средних веков и Возрождения. М., 1976, с. 222—244.
ОБЩЕЕ И ОСОБЕННОЕ
ВИЗАНТИЙСКОГО
И ИТАЛЬЯНСКОГО
ГУМАНИЗМА
(Вместо заключения)
Делая попытку выяснить общие и специфические черты и свой-
ства византийского и итальянского гуманизма, мы рискуем
оказаться в весьма затруднительном положении. Сама постановка
вопроса предполагает наличие двух хорошо известных и изучен-
ных исторических явлений, взятых для сравнения. На самом же
деле такой ясности нет не только в отношении по-прежнему оста-
ющегося «так называемым» византийского гуманизма, но и в от-
ношении итальянского гуманизма. Достаточно ознакомиться
с превосходными историографическими обзорами Фергюсона и Мар-
тини, чтобы убедиться в этом.1 Знаменитый «бунт медиевистов»
(Конрад Бурдах, Иоганн Хойзинга и др.) имел своим последствием
тот факт, что старая, предельно ясная бургхардовская концепция
Возрождения, описывающая эту эпоху как замкнутую, очерченную
строгими и специфическими характеристиками (индивидуализм,
секуляризация мышления и духовная эмансипация личности,
культ искусств, идея морального и политического цинизма, реа-
билитация физической природы человека, неопаганизм, возрож-
дение классической древности и т. д.), стала рушиться на глазах.2
1 Ferguson W. К. The Renaissance in historical thought. Five centuries
of interpretation. Cambridge, Mass., 1948 (франц, перевод — Paris, 1950);
Martini G. Basso medioevo. — In: La storiographia italiana nell’ultimi
vent’anni. Milano, 1970. Кристеллер считает, что в настоящее время споры
об итальянском гуманизме настолько зашли в тупик, что предпочтительнее
издать какой-нибудь текст или написать хорошую монографию о каком-
нибудь еще неизвестном авторе, чем сочинить еще одну концепцию отно-
сительно Ренессанса. См.: Kristeller Р. О. Changing views of the
intellectual history of the Renaissance since Jacob Burckhardt. — In: The Re-
naissance. A reconsideration of the theories and interpretations of the age.
Madison, 1961, p. 46.
2 Одной из последних по времени попыток выступить с антибургхардовской
концепцией медиевизации Ренессанса является статья Мазэ, по мнению
которого Ренессанс и средние века не различаются как два исторических
периода: «Это одна эпоха, которую можно продолжать называть средними
веками. . . Великая реставрация античности, которую мы называем Ре-
нессансом, была, несомненно, лишь последним этапом, завершением этой
эпохи» (Masai Fr. La notion de Renaissance, equivoques et malenten-
dus. — In: Les categories en histoire. Bruxelles, 1969, p. 66, 70).
159
Сейчас уже невозможно говорить о какой-то общепринятой модели
итальянского Возрождения и гуманизма, и сравнение его с визан-
тийским гуманизмом по необходимости будет проводиться глав-
ным образом в историографическом плане.
Особенно следует отметить явственно выраженную «правую»
позицию в историографии (не конфессиональной), которую занимает
в настоящее время такой крупный специалист по истории итальян-
ского гуманизма, как Кристеллер. Развивая идеи старых истори-
ков (скажем, Чезаре Канту), которые видели в гуманистическом
движении исключительно филологическую ученость, и подчерки-
вая континуитет между схоластикой и Ренессансом, он отрицает
какую бы то ни было философскую оригинальность гуманизма,
решительно отказывается толковать гуманизм как новую идео-
логию, которая зародилась как реакция на идеологию предшество-
вавшую, и сводит его к особой традиции средневекового итальян-
ского культурного мира — к риторике. Именно в развитии так
называемых studia humanitatis видит Кристеллер значение гума-
низма, полагая, что только новым стилем, даже в интеллекту-
альной сфере, отличается Ренессанс от средневековья, простым
развитием которого во всех прочих отношениях он является.3
Но даже та совокупность данных о мировоззрении византийской
гуманистической культурной элиты, которую мы здесь подвергли
рассмотрению, не укладывается в рамки такой концепции. Сооб-
щество византийских гуманистов — это не только некое профес-
сиональное единство, но и идеологическое, выразившееся в един-
стве научной и философской проблематики, в общей гуманисти-
ческой мечте о свободной и просвещенной человеческой личности,
о раскрепощении всех добрых, заложенных самой природой в че-
ловеке свойств, о его достоинстве и высшем благе. Идейной основой
этой общности явились особое отношение ее носителей к усвоению
античного наследства, попытки его переосмысления и превращения
в фактор мировоззрения; известное преодоление формализма
в некоторых областях литературного творчества; использо-
вание платонизма в качестве философской основы своего мировоз-
зрения; неопаганизм как система взглядов, представлявшая анти-
тезу христианству. Именно эти черты позволяют нам отличать
интеллектуальную жизнь последних двух столетий византийской
истории от предыдущих периодов, применять для обозначения этого
духовно-интеллектуального, психологического и эстетического
3 Kristeller Р. О. Der italienische Humanismus und seine Bedeu-
tung. Basel, 1969, passim; cf. Kristeller P. О. 1) Umanesimo e sco-
lastica nel Rinascimento italiano. — Humanitas, 1950, 5, p. 988—1015;
2) Movimenti filosofici del Rinascimento. — Giorn. crit. di filos. it., 1950, 29,
p. 275—288; 3) Umanesimo e filosofia nel Rinascimento italiano. — In: Uma-
nesimo e scienza politica. Milano, 1951, p. 507—520; 4) La tradizione classica
nel pensiero del Rinascimento. Firenze, 1965; 5) The renaissance philosophy
and the mediaeval tradition. Pensylvania, 1966; 6) Le thomisme et la pensee
italienne de la Renaissance. Paris, 1967, p. 23—24, 61—62.
160
комплекса понятие «гуманизм» и считать этот византийский гу-
манизм в какой-то степени аналогом итальянскому гуманизму
в той его интерпретации, которая содержится в работах Гарэна,
Барона4 * и других. Среди культурных явлений, наиболее близких
итальянскому гуманизму и оказавших на него определенное воз-
действие, византийскому гуманизму XIV—XV вв. принадле-
жит явно особое место.
Действительно, общность проблематики, форм интеллектуаль-
ного общения, идей и вкусов, которые доминировали в гуманисти-
ческих кругах Византии и Италии XIV—XV вв., общность эсте-
тических принципов и тенденций в развитии литературного стиля,
особого психологического настроя византийских и итальянских
гуманистов иногда просто поразительны. Известно, что стремление
найти объяснение этому историческому феномену привело к за-
рождению ложной, но пустившей глубокие корни в историографии
концепции о византийском гуманизме как родоначальнике, исходном
пункте итальянского гуманизма — точка зрения, которую нередко
можно встретить еще и в современной исторической литературе.
Весьма сильные отголоски этой концепции звучат даже в специ-
альных работах итальянистов.6 Как ни странно, именно визан-
тинисты проявляют в этом вопросе наибольшую осторожность
и здравый смысл, оценивая положительно реальный и плодотворный
вклад византийской культуры в культуру итальянского Возрож-
дения, но всегда подчеркивая национальную почву последнего.
«Возрождение, — говорит, например, Мазэ, — является как по
своему происхождению, так и по своему духу и по своим задачам
движением главным образом западным: инициатива даже случайно
4 Garin Е. 1)11 rinascimento italiano. Milano, 1949; 2) L’umanesimo ita-
liano. Bari, 1952; 3) Medioevo e Rinascimento. Studi e ricerche. Bari, 1966 4;
Baron H. The crisis of the Early Italian Renaissance, v. I—II. Princeton,
1955; cf. S a i t t a G. Il pensiero italiano nelPumanesimo e nel rinasci-
mento. Bologna, 1949—1951; Ullman B. L. Studies in the Italian
Renaissance. Roma, 1955; Renaissance und Humanismus in Mittel- und
Osteuropa. Eine Sammlung von Materialien, besorgt von J. Irmscher. Bd. 2.
Berlin, 1962; Martines L. The social world of the florentine humanists
(1430—1460). Princeton, 1963; Pullan B. A history of Early Renassance
Italy from the Mid-Thirteenth to the Mid-Fifteenth century. London, 1973.
*См., например: Kristeller P. 0. Umanesimo italiano e Bisanzio. —
Venezia e 1’Oriente fra tardo Medioevo e Rinascimento. Venezia, 1966,
p. 19—33; Setton К. M. The Byzantine background to the Italian Re-
naissance. — In: Europe and the Levant in the Middle Ages and
the Renaissance. London, 1974, Art. I, p. 1—76; Хартман Г. M.
Значение греческой культуры для развития итальянского гуманизма. —
ВВ, 1959,15, с. 100—124; Thomson J. Manuel Chrysoloras and the Early
Italian Renaissance. — Greek, Roman and Byzantine Studies, 1966, 7, p. 63—
82; P e г t u s i A. Italo-greci e bizantini nello sviluppo della cultura
italiana dell’Umanesimo. — Vichiana, 1964, 1 (3), p. 50—66 (=Venezia e
1’Oriente fra tardo Medioevo e Rinascimento. Venezia, 1966, p. 35—52);
Baxandall M. Guarino, Pisanello and Manuel Chrysoloras. — Journal
of the Warburg and Courtauld Institutes, 1965, 28, p. 183—204; Garin E.
La cultura del Rinascimento. Profilo storico. Ed. Leterza, 1967, p. 34—46.
11 И. П. Медведев 161
не принадлежит грекам».6 Думается, что речь должна идти не об
одностороннем процессе культурного заимствования, а о той
интеллектуальной общности, которая была характерна для мировоз-
зрения известной части гуманистически мыслящих деятелей
византийской культуры и итальянских гуманистов, — общности,
восходившей к одним и тем же интеллектуальным источникам и имев-
шей своей материальной предпосылкой тот экономический, поли-
тический и религиозный итало-греческий комплекс, который сло-
жился в XIV—XV вв. в бассейне центрального и восточного
Средиземноморья.
Здесь нет смысла снова говорить о роли византийской гумани-
стической эмиграции на Западе или о паломничестве итальянских
гуманистов (Гварино, Ауриспа, Тортелли, Филельфо и многих
других) в Константинополь, но сказать о взаимовлиянии двух
культур представляется необходимым. Тип византийца-ксено-
фоба, избегавшего контактов с иноземными культурными кругами,
в XIV—XV вв. претерпел существенные изменения: участились
личные контакты с представителями соседней культуры, стала
возможной такая форма интеллектуального общения, как своего
рода международный симпозиум (Мазэ называет встречу визан-
тийских и итальянских гуманистов, состоявшуюся зимой 1438/39 г.
во Флоренции, «первым международным философским конгрес-
сом» 7); повысился интерес византийских ученых к восприятию
культурных ценностей соседнего народа. В частности, появляется
весьма заметная ориентация на западную литературу, которой
почти не было раньше, расширяется круг переводной литературы
с латинского и итальянского языков. 8 Особые заслуги в этой ре-
цепции латинской литературы принадлежат Максиму Плануду,
который перевел с латинского на греческий «Сон Сципиона»
Цицерона, «Метаморфозы» и «Героиды» Овидия, «Галльскую войну»
Цезаря, «Утешение философии» Боэция, трактат «О троице»
Августина, вероятно также «Сатиры» Ювенала и другие сочинения
6 М a s a i Fr. Le probleme des influences byzantines sur le platonisme
italien de la Renaissance. — Bull, de Г Association Guillaume Bude, 1953,12,
p. 82; cf. Verp eaux J. Byzance et THumanisme. Position du pro-
bleme. — Bull, de I’Association Guillaume Bude, 1952, 3, p. 25—38. Исклю-
чение, пожалуй, составляет Джанакоплос, который усматривает влияние
«греко-византийской культуры» во всех сферах ренессансной западно-
европейской культуры — философии, науке, литературе, медицине, тех-
нике, администрации, дипломатии, музыке, искусстве и т. д. См.: G е а п а-
koplos D. I. 1) Byzantium and the Renaissance. Greek scholars in
Venice. Studies in the dissemination of greek learning from Byzantium to We-
stern Europe. Hamce, 1973; 2) Byzantine East and latin West: two Worlds
of Christendom in Middle Ages and Renaissance. Oxford, 1966 (итал. пере-
вод — Roma, 1968).
? M a s a i Fr. 1) Plethon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956, p. 315;
2) Plethon, rAverroisme et le probleme religieux. — Le neoplatonisme,
Actes du Colloque International a Royaumont, Paris, 1971, p. 436.
8 В e c k H.-G. Besonderheiten der Literatur in der Palaiologenzeit. —
In: Art et societe a Byzance sous les Paleologues. Venise, 1971, S. 43—52.
162
латинских авторов.9 Известно, что латинская ученость уже давно
сделалась чуждой византийцам, которые отождествляли греческий
язык с православием и в высшей степени негативно относились
к латинскому.10 Тем большей была заслуга Плануда, который
«своими переводами произведений латинских авторов перебро-
сил тот мост, по которому позднее византийские беглецы устре-
мятся в Италию в качестве апостолов эллинизма, чтобы устно
и письменно разъяснять сочинения своих великих предков и тем са-
мым восстановить взаимодействие римской п греческой культуры, ко-
торое столь длительное время было прерванным» (Карл Крумбахер).
Наконец, огромную популярность в Византии уже в XIV в.
приобрел doctor angelicus (Фома Аквинский), и это несомненно
противоречит выводу Кристеллера о том, что в эпоху Ренессанса
томизм практиковался в основном доминиканцами, почти не вы-
ходил за рамки этого ордена и уж во всяком случае не играл преобла-
дающей роли в философии и даже богословской мысли XIV—XV вв.
(положение меняется, по его мнению, в пользу томизма только
к концу XVI в.).11 Следует, правда, оговориться, что возникно-
9 Ibid., S. 44; cf. Krumb acher К. Geschichte der byzantinischen
Litteratur. Munchen, 1897, S. 544—545; Pertusi A. La fortuna di Boe-
zio a Bisanzio. — Паухаркееа, Melanges H. Gregoire, Bruxelles, 1951, III,
p. 301—322; V aloriani S. Massimo Planude traduttore di S. Agostino. —
Atti dello VIII Congr. Int. di Studi Biz. (Palermo 3—10 aprile 1951), Roma,
1953,..!, p. 234; Schmitt W. O. Lateinische Literatur in Byzanz.
Die Ubersetzungen des Maximos Planudes und die moderne Forschung. —
JOBG, 1968, 17, S. 127—148; Lampe A. Abendland und Byzanz, III.
Literatur und Sprache. A. Literatur. Abendlandisches in Byzanz. — In: Real-
lexikon der Byzantinistik, Reihe A, Bd. I, Heft 4, 1970, S. 304—347; T u-
r у n A. Demetrius Triclinius and the Planudean anthology. — Aetfiov.
Простора etc N. B. T(op.aSaxi)v. = EEBE, 1972—1973, 39—40, p. 403—450;
Bernardinello S. La traduzione greca di Rhetorica ad Herennum
III, 16-24. - A e v u m, 1973, 47, p. 387-416; S..c h m i 11 W. O.
Pseudo-Cyprians «De duodecim abusivis saeculi» in der Ubersetzung des Ma-
ximos Planudes. — Studia Byzantina, Berlin, 1973, II, S. 13—36; S t a d-
t e r Ph. A. Planudes, Plutarch and Pace of Ferrara. — Italia mediev.
eumanist., 1973, 16, p. 137—162: Ma^tpiou IlXavooSi) purdcppaaic twv ’OptStoo
euioToXaiv. Ed. M. Papathomopoulos. loannina, 1973; Irmscher I.
Ovid in Byzanz. — BS, 1974, 35, S. 28—33; Giannakes G. N. Ma£Qiou
nXavotSbi) р.ет4сроао1) too Пер1 tcov Ы&еха Safyiwv rrjc TTapa^p'qaeox; too феоВо-
Ao^ougtivou,—AtoScovT), 1974, 3, oeX. 219—256.
10 Runciman S. Byzantine linguists. — Простора etc S. Koptaxigijv. *A&5jvat,
1953, p. 377.
11 R a'c к 1 rM. Die griechische Ubersetzung der Summa theologiae des hl. Tho-
mas von Aquin. — BZ, 1923, 24, S. 48—60; J u g i e M. Georges Scholarios
et S. Thomas d’Aquin. — Melanges Mandonnet, I, Paris, 1930, p. 423—440;
Brambillasca G. Sulla traduzione greca di Giorgio Scolario al com-
mento di S. Tommaso al De anima. — Aevum, 1966, 40, p. 242—253; P a-
padopoulos St. G. 'EXXiqvixai pLETa^pdoei? Bwp.iaTtx(ov Epycuv. ФЖо&сорл-
QTai xat avTiOcojitaTat ev Bu^avTico. ’A&vjvat, 1967; К а Г p О Z i-
1 o s A. D. St. Thomas Aquinas and the bizantine east (De essentia et opera-
tione). — Ekklesiastikos Pharos, 1970, 52, p. 129—147; Papadopou-
los St. Thomas in Byzanz. Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik in By-
zanz’zwischen 1345 und 1435. —Theologic und Philosophie, 1974, 49,
S. 274-304.
11*
168
вению филотомистского и антитомистского течений в Византии
в немалой степени способствовали исихастские споры и интерес
к Фоме Аквинскому диктовался скорее религиозной конъюнк-
турой, нежели гуманистическими интересами.
В Византии все сильнее стали звучать голоса о необходимости
преодолеть традиционную византийскую антипатию по отношению
к латинянам, ибо, как говорил Димитрий Кидонис, «Новый Рим
должен признавать и чтить наследие римлян». В своей речи
'PcDp-aiot; oup,pookeoTix6c, в которой он утверждал, что помощь ла-
тинского Запада в борьбе против турок предпочтительнее для ви-
зантийцев, чем создание коалиции православных балканских
государств, Кидонис развивает тему общности культурных и исто-
рических традиций между старым и новым Римом.12 Иосиф Вриен-
ний (уроженец Мистры) жаловался, что он, как и его современ-
ники, не смог изучать диалектику в университетах Италии, Франции,
Англии.13 Конечно, все эти явления носят достаточно верхушеч-
ный характер, будучи показателем аристократической культуры,
почти не задевая широких народных низов. С одной стороны,
проникновение латинской культуры в Византию — это «тоненькая
струйка, которая течет рядом с большой традиционалистской рекой,
признающей только одну Грецию своей литературной и интеллек-
туальной вотчиной»; 14 * с другой стороны, греко-византийская
культура оказывает достаточно поверхностное влияние лишь
на интеллектуальную гуманистическую элиту Италии, почти не
проникая в толщу той «купеческо-гуманистической среды»,
о которой пишет Кристиан Бек.16 Нам кажется весьма показатель-
ным тот факт, что на полках флорентийской книжной лавки
Сальвестро ди Заноби ди Мариано среди более 290 томов (Цице-
рон, Гораций, Овидий, Саллюстий, Сенека, Гелен Акрон, Апу-
лей, Кассиодор, Ювенал, Макробий и другие латинские авторы,
а также итальянцы Данте, Боккаччо, Гварино, Савонарола,
Луиджи Пульчи и др.) не нашлось места ни одному гре-
ческому и византийскому писателю.16 Греческие и византийские
рукописи оседали главным образом в личных коллекциях гума-
нистов и меценатов и в наиболее крупных университетских биб-
лиотеках.17 И все-таки, повторяю, культурная общность этих
двух миров в эпоху Ренессанса несомненна. Она «растворена в ее
12 PG, 144, col. 969 Bsq, 977 D, 980 A; cf. Loenert z R.-J. Lettre
de Demetrius Cydones a Andronic Oendote, grand juge des Romains (1369—
1371). — REB, 1971, 29, p. 303—308.
13 Gu il 1 о u A. La civilisation byzantine. Paris, 1974, p. 334.
14 Verpeaux R.-J. Nicephore Choumnos. Homme d’etat et humaniste
byzantin (ca. 1250/1255—1327). Paris, 1959, p. 188.
16 В e Ch. Les marchands ecrivaines. Affaires et humanisme & Florence
1375—1434. Paris, La Haye, 1967.
16 В e c Ch. Une librairie florentine de la fin du XVе siecle. — Bibliotheque
d’Humanisme et Renaissance, 1969, 30, p. 321—332.
Kr istel ler P. О. 1) Umanesimo italiano e Bisanzio, p. 26—27; 2) Re-
naissance concepts of man. New York, 1972, p. 77.
1W
психических стереотипах, нравах, лексике, логических процеду-
рах, художественной стилистике и т. д., реализуясь во множестве
ипостасей, вне которых она существует только в виде нашей гене-
рализации».18 19
Но что же все-таки отличало византийский гуманизм от италь-
янского? Ведь в настоящее время можно считать общепризнанным,
что, несмотря на наличие некоторых похожих, родственных черт,
византийский гуманизм представлял собою качественно иное
явление, нежели итальянский. Задавшись также этим вопросом,
В. Н. Лазарев отвечает на него: «Итальянский Ренессанс откры-
вает собою совершенно новую эпоху с невиданными по своей ши-
роте перспективами. Он раскрепощает человеческую личность от
оков средневекового мышления, он дает оригинальное претворе-
ние основным идеям западного христианства, он подготовляет
почву для расцвета индивидуализма, он вырабатывает рационали-
стический, позитивный подход к действительности, он приводит
к постепенному выделению искусства из общего мира религиоз-
ных чувствований и представлений, он основывается на эконо-
мическом подъеме молодого капиталистического хозяйства, он
пронизан радостными, гедонистическими, весенними настроениями.
Совершенно иной характер носит так называемый Палеологовский
Ренессанс. Он замыкает собой большой культурный цикл, пред-
ставляя последний заключительный этап в его развитии. На его
основе не складывается новый индивидуалистический стиль жизни,
так как личность по-прежнему остается скованной авторитетом
церкви и государства. При наличии целого ряда светских тенден-
ций религиозный автократический принцип продолжает безраз-
дельно господствовать в быту и в искусстве. Тесные рамки старого
феодального хозяйства препятствуют сложиться новому классу,
благодаря чему мировоззрение сохраняет свой традиционный кон-
серватизм. Доминирующее настроение — это настроение осеннего
увядания». И далее: «. . .как ни^интересно византийское искус-
ство XIV века, это все же не начало нового, а конец, завершение
старого. Подобно Палеологовскому „гуманизму", оно полно ретро-
спективизма, полно^глубокой внутренней обреченности. Это та-
кой’же хрупкий цветок, каким было'искусство рококо. И, по-
добно искусству рококо, оно ’возникает^в’условиях” пресыщен-
ной, рафинированной, оторвавшейся от^народных^корней ^при-
дворной культуры, с чьей гибелью приходит ^и его’ собственная
гибель».1*
Далеко не со всеми^компонентами этого сложного умозаклю-
чения можно согласиться. В частности, тезис о безраздельном
господстве”религиозного автократического’принципа в^палеоло-
18’Б’атк'ин Л. М. Тип ’культуры как историческая целостность.’—
^ВФ, 1969, № 9, с. 99.
19 Лазарев В.Н. История византийской живописи, I. М , 1947, 'с. 208—
209.
165
говской Византии не вытекает из того материала, который мы
рассмотрели. Последний явно свидетельствует о том, что в недрах
византийского общества шел процесс переоценки духовных цен-
ностей, разрушения старой традиционной системы представлений, —
процесс, который в конечном итоге явился не чем иным, как кри-
зисом средневекового ортодоксально-христианского мировоззре-
ния. XIV—XV века в Византии — это эпоха смутного брожения
умов, когда привычные взгляды и представления начинают раз-
рушаться, а прогрессивные силы общества еще не могут обрести
новую идеологию. Естественно возникает вопрос: чем это было
вызвано, какими социально-экономическими причинами обуслов-
лено? Вопрос крайне сложный, на который в высшей степени трудно
дать какой-либо однозначный ответ. В начале книги мы выска-
зали свое убеждение в том, что гуманизм как широкое культурное
движение, выражавшее идеологию нового, нарождавшегося
класса буржуазии, не был присущ Византии, и мы остаемся при
этом убеждении. Если итальянское Возрождение действительно
представляло собой «образование новых форм производительных
сил (мануфактура), производственных отношенией (капиталисти-
ческая эксплуатация), государства (синьория) и раннебуржуаз-
ной культуры (гуманизм)»,20 то Византия всецело была феодаль-
ной страной, которая, может быть, только своими идеологиче-
скими реминисценциями была связана с антифеодальной сущ-
ностью Возрождения. Правда, и в отношении Византии нередко
утверждается, что в ее недрах якобы появились ростки нового
капиталистического уклада,21 но первая же наша попытка кон-
кретно под этим углом зрения рассмотреть данные источников
о социально-экономическом развитии поздней Византии привела
нас к негативным выводам.22 Если уж говорить о социально-эко-
номической основе византийского гуманизма, то надо прежде
всего отдать себе отчет в том, что в рассматриваемую эпоху имел
место выход Византии из состояния длительной исторически сло-
жившейся изоляции и даже самоизоляции, причем не только поли-
тической и культурной, но и экономической. Именно в эти века
в бассейне центрального и восточного Средиземноморья сложился
20Рутенбург В. И. Проблемы Возрождения. — В кн.: Проблемы со-
циальной структуры и идеологии средневекового общества. Л., 1974, с. 71;
ср.: Гуковский М. А. Итальянское Возрождение (1250—1380),
т. I. Л., 1947, с. 4—5; Сказкин С. Д.К вопросу о методологии истории
Возрождения и гуманизма. — СВ, 1958, 11, с. 129. О советской литературе
по истории Возрождения см.: Вайнштейн О. Л. История советской
медиевистики. Л., 1968, с. 126 и сл.
21 О дискуссии среди советских византинистов по этому вопросу см.: Вайн-
штейн О. Л. История советской медиевистики, с. 377 и сл.; Удаль-
цова 3. В. Советское византиноведение за 50 лет. М., 1969, с. 190 и сл.
22 Медведев И. П. 1) Проблема мануфактуры в трудах классиков
марксизма-ленинизма и вопрос о так называемой византийской ману-
фактуре. — В кн.: В. И. Ленин и проблемы истории. Л., 1970, с, 391—408;
2) Мистра. Л., 1973,
ж
политический, религиозный и экономический итало-греческий
комплекс. Превратившись фактически в экономический придаток
промышленно развитой Италии, Византия оказалась по существу
вовлеченной в экономическую систему последней, особенно же
в сети раннекапиталистических отношений Венеции и Генуи.
И если это отрицательно сказалось на судьбах собственно визан-
тийской экономики, на перспективах социального развития ви-
зантийского общества, если главные экономические ресурсы Ви-
зантии находились в руках не самих греков, но итальянцев, а ха-
рактер поздневизантийской торговли в условиях феодальной
раздробленности скорее способствовал усилению феодалов, чем
росту национальной буржуазии, то все это еще не может свиде-
тельствовать об отсутствии кризиса феодализма и о силе феодаль-
ных отношений. Скорее, наоборот, это говорит именно о кризисе
такой системы, которая исключала возможность перехода эко-
номики в руки греков-предпринимателей, следовательно, перехода
на этап раннего капитализма. Кроме того, нужно отметить, что в Ви-
зантии и в Италии в эту эпоху (независимо от проблемы зарождения
в них раннекапиталистических отношений) был налицо целый ком-
плекс сходных социально-политических условий: высокий уровень
развития городской культуры, эмансипация городов, ослабление
унитарного принципа в политической структуре и (как следствие)
достаточно широкая интеллектуальная свобода, способствующая
возникновению различных культурных течений, в том числе
и гуманистических.23
В то же время следует признать, что именно отсутствие собствен-
ной широкой социальной основы лишало византийский гуманизм
необходимых для его развития внутренних сил, накладывало на
него печать ограниченности, недоразвитости. Оскудение и откро-
венная бедность, постоянные спутники жизни поздневизантийского
государства, делали невозможным расцвет в Византии столь ха-
рактерного для возрожденческой Италии института, как меце-
натство, с которым не нужно путать элементарное покровительство
людям науки.24 Отсутствие исторической перспективы, нарастание
23 По мнению некоторых авторов, именно расцвет городской культуры,
а вовсе не установление капитализма как таковое нужно для возникнове-
ния Возрождения и гуманизма. Так, Брагинский считает, что признаками
эпохи Ренессанса являются: 1) сочетание социально-экономических факто-
ров — расцвет городской культуры; социальные потрясения, связанные
с народными движениями; оформление особой прослойки гуманистической
интеллигенции; 2) свободомыслие гуманистической интеллигенции в двух
основных формах — рационализма и мистицизма, переключение от divina
studia на humana studia; 3) обострение борьбы двух противоположных
тенденций в культуре — аристократической и народной и т. д. См.: Бра-
гинский И. С. Возможен ли Ренессанс на Востоке? — В кн.: Теорети-
ческие проблемы восточных литератур. М., 1969, с. 405—414.
24 Например, Никифор Григора в письме к великому доместику (будущему
императору) Иоанну Кантакузину называет последнего «защитником
науки», оказывающим ученым благожелательную и действенную протек-
167
Трагического разрыва между исполненной всяческих внутренний
и внешних бед действительностью и идеалами гуманистической
этики окрашивало мировоззрение византийских гуманистов в пес-
симистические, действительно «осенние» тона, обусловило относи-
тельное (по сравнению с культурой западноевропейского Возрож-
дения) бесплодие византийской культуры — тот факт, что здесь не
родилось своих Боккаччо и Петрарки, не говоря уже о Леонардо,
Рафаэле, Микеланджело. В то время как итальянский гуманизм
из кабинетов перешел в социальную реальность как сила твор-
ческая и созидательная, византийский гуманизм практиковался
в пределах замкнутого круга ученых. И если итальянские гума-
нисты осознавали себя основателями нового мира,25 26 то большинство
византийцев — продолжателями и наследниками. Ведь недаром
эпитет «второй» (о Метохите — второй Нестор или Гермес, вто-
рой Птолемей, перевоплощение Платона; о Плифоне — второй
Платон и т. д.) уже перестает быть просто риторическим украше-
нием и превращается в феномен идейной, нравственной, челове-
ческой жизни, в ощущение того, что первыми они быть уже не могли,
да и не хотели, все уже было, все уже сказано, осталось только
подражать. С чувством глубокой меланхолии говорит, например,
Феодор Метохит о том, что его времени больше нечего сказать
(бтс обх еатс vov keyeiv), посвящая этой теме всю вводную главу
к собранию своих философских очерков и как бы сознаваясь в этом
своеобразном комплексе социальной ущербности: постоянно жить
в тени наследства, оставленного великими предками (Ptoov oowg
ex BiaBopfc тйу avco peXxcawv).26 Действительно, следует при-
знать, как это ни прискорбно для византиниста, что в область фило-
софской проблематики византийские гуманисты, пожалуй, не внесли
ничего особенно нового как по сравнению с предыдущими ве-
цию. См.: Guilland R. Correspondance de Nicephore Gregoras. Paris,
1927, p. 91, №41.
25 S i m о n e F. La coscienza della Rinascita negli umanisti. — La Rinascita,
1939, 18, p. 839—871; 1940, 19, p. 163—186. Прав ли Мазэ, утверждая,
что «ни Петрарка, никто другой из пионеров Ренессанса не считал, что
наступил новый период, сменивший средневековье, как это сочтут возмож-
ным утверждать гуманисты и критики искусства XVI в., или как это
прокламируют современные историки»? По мнению Мазэ, «то, что констати-
руют первые представители Ренессанса, является, напротив, тем, что они
считают общим упадком, против чего они намерены выступить, чтобы вос-
становить предыдущий „золотой веки. Ренессанс для них не является,
как для нас, фактом, историческим явлением и тем более — периодом
истории. Это идея, программа действий, имеющая целью преобразование
настоящего, которое они оплакивают». См.: Masai Fr. La notion de Re-
naissance, p. 63.
26 Theodori Metochitae Miscellanea philosophica et historica. Ed. Chr. Muller
et Th. Kiessling. Lipsiae, 1821, p. 13—18, 232; cf. Beck H.-G. Theodoros
Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert.
Munchen, 1952, S. 50—51; Pertusi A. In margine alia questione
dell’umanesimo bizantino: il pensiero politico del cardinal Bessarione e i suoi
rapporti con il pensiero di Giorgio Gemisto Pietone. — RSBN, NS, 1968,
5 (XV), p. 97.
168
ками истории Византии, так и по сравнению с античностью.
Их мысль даже в своих лучших проявлениях вращалась в круге
идей и образов, унаследованных, с одной стороны, от античности
и воспитанных, с другой стороны, у них христианской церковью.
Именно груз античной и патристической классики давил на плечи
византийских гуманистов, в значительной степени лишая их твор-
чество оригинальности.
В заключение хотелось бы еще раз подчеркнуть, что, применяя
понятие «византийский гуманизм» к явлениям интеллектуальной
культуры Византии XIV—XV вв., мы не собираемся вкладывать
в него строго терминологический смысл, уподоблять его италь-
янскому и тем более провозглашать его исходным пунктом италь-
янского Возрождения. Но в то же время мы стремимся избежать
его трактовки в качестве оценочной категории, полагая, что именно
в научно-терминологическом плане понятие «византийский гу-
манизм» является наиболее подходящим для обозначения того
культурного, духовно-интеллектуального, психологического и
эстетического комплекса, который характерен для мировоззрения
известной части византийского общества XIV—XV вв. и который
по своим признакам может считаться аналогом итальянскому
гуманизму. Речь при этом идет не столько о завершенной и сформи-
ровавшейся культуре гуманизма, сколько о гуманистических
тенденциях, не столько о возрождении античности в смысле воз-
врата к ней после перерыва античной традиции (этого в Византии,
по-видимому, не было), сколько об известном переосмыслении ан-
тичного наследия, язычества как системы взглядов, о превращении
его в фактор мировоззрения. Поэтому я не стал бы называть
гуманистами деятелей византийской культуры предшествовавших
столетий (даже эпохи Никейской империи), которые вполне
заслужили названия эрудитов, но считал бы возможным, с извест-
ными оговорками, применять это название к деятелям византий-
ской культуры XIV—XV вв., в частности к ученым круга Мето-
хита и Плифона. К сожалению, мы не имели здесь возможности спе-
циально поставить вопрос об эстетике византийских гуманистов,
о соотношении духовной и художественной культуры Византии
данного времени. Отметим лишь, что постановка вопроса об эле-
ментах гуманизма в интеллектуальной византийской культуре
XIV—XV вв. находит свое полное соответствие и солидную под-
держку в получившей в последние годы широкое признание в кру-
гах специалистов концепции возрожденческих и гуманистических
тенденций в развитии византийского искусства этого периода.
Было бы в высшей степени плодотворно осуществить комплексное
изучение византийской гуманистической культуры, как интеллек-
туальной, так и художественной, но это будет уже следующий,
качественно новый этап и уровень исследования, и задача эта, воз-
можно, будет по силам даже не одному автору, а коллективу.
Итак, какие же выводы следуют из всего, что было сказано
выше? Думается, мы вправе считать ошибочным едва ли не
169
господствующее мнение о том, что основным фактором, сутью
Византии и византинизма была тотальная церковность, засилие
богословской традиции — представление, оставляющее за рам-
ками понятия «византийская культура» все, что так или иначе
не укладывалось (не говоря уже о том, что противоречило) в про-
крустово ложе ортодоксии. Как мы видим, в Византии было немало
людей, которые мыслили себе (сознательно или нет) будущее
страны на путях «эллинизма» — светского гуманизма. Можно
сколько угодно иронизировать по поводу их донкихотской носталь-
гии по античному прошлому, упрекать их в отрыве от реальных
нужд народа, в наивности и надуманности многих их теоретиче-
ских построений ит. д., в одном только нельзя их упрекнуть —
в отсутствии у них благородных побуждений. Да и так ли уж
наивны были их представления? Опыт европейской цивилизации
показывает, что именно в царстве языковой культуры и гумани-
тарных знаний, адептами которых были прежде всего византий-
ские гуманисты, сложились принципы мышления человека нового
времени; натурфилософия и научное естествознание лишь унасле-
довали и развили их. У Византии, следовательно, была альтер-
натива: вступить на путь светского гуманизма и тем самым вклю-
читься в общеевропейскую историю или же остаться в жестких
рамках ригористической ортодоксии, поставив тем самым на долго-
временную консервацию византийское средневековье. К сожалению,
исихастам удалось надеть на византийское общество вериги сми-
рения. Трудно сказать, какими путями пошла бы история Визан-
тии, если бы в 1453 г. турецкий клинок не прервал окончательно
политическое существование последней.
Приложения
I. АНТИХРИСТИАНСКИЙ ТРАКТАТ ГЕОРГИЯ ГЕМИСТА ПЛИФОНА
«ЗАКОНЫ»
Полного текста «Законов» не сохранилось. Из писем Схолария и других
источников мы хорошо знаем, почему это случилось. После смерти философа
единственным рукописным экземпляром трактата (автограф Плифона) завла-
дел правитель Мистры деспот Димитрий Палеолог с тем, чтобы помешать
изготовлению с него списков. Супруга деспота дала рукопись на просмотр
Схоларию, который посоветовал уничтожить ее; деспина, однако, не смогла
решиться на это. После падения Мистры (1460 г.) Димитрий Палеолог после-
довал за султаном в Константинополь, где и передал рукопись плифоновского
трактата снова Схоларию (в то время уже патриарху); последний на этот раз
сам решил сжечь трактат (Мазэ датирует аутодафе 1460—1465 гг.), сохранив,
к счастью, в качестве оправдания своего поступка полное оглавление и некото-
рые, как оказалось, довольно обширные части и главы сочинения. Рукописная
традиция этих сохраненных Схоларием и немногих других, очевидно пере-
писанных еще при жизни Плифона, частей не столь уж небогата. По данным
Мазэ, в настоящее время в библиотеках Западной Европы хранится более
40 рукописей, содержащих те или иные из сохранившихся частей плифонов-
ского трактата. До XIX в. было опубликовано (Ламбецием, Алляцием и др.)
лишь несколько незначительных фрагментов, извлеченных из венской ру-
кописи Vindobon. Phil. 312. Гардт первым издал значительную часть сохра-
нившегося (в данном случае в мюнхенских рукописях Мопас. 48, 336, 490)
текста, сопроводив его латинским переводом (Hardt I. Catalogue со-
dicum manuscriptorum graecorum Bibliothecae Regiae Bavaricae. Munchen,
1806, III, p. 365—408; 1812, V, p. 92—116), а в 1858 г. появилось издание
французского эллиниста Александра с французским переводом Пелисье,
повторяющее, исправляющее и дополняющее все предыдущие издания (Р 1 ё-
t h о n G. Traite des lois, ou recueil des fragments, en partie inedits, de cet
ouvrage. Paris, 1858. Перепечатка: Ed. Hakkert. Amsterdam, 1966). Помимо
указанных рукописей, Александр использовал еще одну мюнхенскую —
Мопас. 237, скопированную для него швейцарским филологом Альбертом
Яном, 5 парижских рукописей (Parisini gr. 462, 1966, 2045, 2077 et suppl. 66)
и одну рукопись, привезенную ему Ле Барбье из Константинополя. «Таким
образом, — пишет Александр, — у меня была возможность восстановить
произведение Плифона если не целиком (ибо я не мог возвратить из огня сож-
женные страницы), то по крайней мере в достаточно широких пропорциях
и с достаточной точностью, чтобы дать о нем правильное представление».
(Ibid., р. V). Однако, как показал Мазэ, специально исследовавший рукопис-
ную традицию плифоновского трактата, Александру остались неизвестными
3 очень важные для установления (правда, уже изданного) текста рукописи:
лондонская, принадлежащая руке Димитрия Кавакиса и хранящаяся в Бри-
танском музее (Add. 5424), которая содержит полный текст 36-й главы, обра-
щений и гимнов; брюссельская 1871—1877, принадлежащая руке Михаила
171
Апостолия и содержащая текст 14-й главы книги 111; венецианская (Маге,
gr. 406), передающая текст 31-й главы книги III и являющаяся автографом
самого Плифона. Большая работа, проделанная Мазэ по анализу композиции
«Законов», по исследованию их рукописной традиции (см.: Masai Fr. Ple-
thon et le platonisme de Mistra. Paris, 1956, Appendice IV, p. 393—402; M a-
s a i R. et Fr. L’oeuvre de Georges Gemiste Plethon. Rapport sur des trouvailles
recentes: autographes et traites inedits. — Academie Royale de Belgique. Bull,
de classe des lettres et des sciences morales et politiques, 1954, 40, p. 536—555),
позволяла как будто надеяться, что мы будем располагать более совершенным
изданием. К сожалению, как сообщил нам в своем письме проф. Мазэ, он
не намерен заниматься подготовкой нового критического издания трактата.
Видимо, не последнюю роль в этом решении сыграл тот факт, что, пользуясь
выражением Мазэ, «жатва неизданных частей текста оказалась не слишком
обильной», чтобы тратить время и силы на такое издание. Поэтому для пере-
вода на русский язык нам пришлось использовать именно издание Алек-
сандра.
Данный перевод осуществлен впервые. Мы не ставили себе целью создать
литературно-художественный перевод произведения, считая лишь необходи-
мым по возможности точно передать мысль автора. Сказанное особенно отно-
сится к переводу гимнов, при котором мы соблюдаем лишь внешнее подобие
плифоновского стиха (число строк в каждом гимне всегда равно 9, их распо-
ложение и т. д.), но никакого гекзаметра у нас, разумеется, нет. Не сопровож-
даем мы также наш перевод никаким комментарием, так как вся эта книга
является своеобразным комментарием к нему. Мы выражаем глубокую призна-
тельность А. И. Доватуру, ценными консультациями которого мы постоянно
пользовались при подготовке данного перевода.
СОЧИНЕНИЕ ПЛИФОНА О «ЗАКОНАХ»
Эта книга содержит:
Богословие по Зороастру и Платону, в котором боги, вновь
познанные с помощью философии, названы унаследованными
от эллинских богов именами, причем каждое из них приводится
от недостаточного, вследствие вымыслов поэтов, соответствия
философии к наибольшему соответствию с ней;
Этику согласно тем же мудрецам, а также согласно стоикам;
Политию по образцу Лаконской, которая, с одной стороны,
освобождена от чрезмерной суровости, нелегко принимаемой
большинством людей, с другой — дополнена предназначенной,
разумеется, для правящих лиц философией, этим наилучшим
из платоновских государственных установлений;
Культ простой, без излишеств, но не лишенный должного;
Физику, в значительной мере по Аристотелю;
Касается также книга каким-то образом и принципов логики,
и эллинской древности, а отчасти и здорового образа жизни.
172
ОГЛАВЛЕНИЕ
Книга первая
1. О различии мнений у людей по наиболее важным вопросам.
2. О проводниках наилучших суждений.
3. О двух противоположных учениях — протагоровском и пир-
роновом.
4. Обращение к богам рассудка.
5. Общие положения относительно богов.
6. О царе Зевсе.
7. О наднебесных богах.
8. О внутринебесных богах.
9. О вечности всех богов.
10. О происхождении Посейдона и других наднебесных богов.
11. О происхождении бессмертных, обитающих во внутринебесном
пространстве.
12. О происхождении смертных.
13. О происхождении человека.
14. О предрасположении человека к двум вещам: с одной сто-
роны — к лучшему, с другой — к худшему.
15. О неизменности установленных вещей.
16. О наилучшем установлении нравов.
17. О личном установлении.
18. О наследовании.
19. О взаимных соглашениях.
20. О государственном устройстве.
21. О почитании богов.
22. О священнослужителях и их образе жизни.
23. Об очищениях.
24. О карах.
25. О погребении.
26. О почитании умерших.
27. О благе, могущем проистекать из данных законов.
28. Расчленение сущего.
29. О различии причин.
30. О необходимости причин.
31. О названиях старейших богов.
Книга вторая
1. О критерии при рассмотрении вопросов, подлежащих обсуж-
дению.
2. Предвосхищение общих идей.
3. О том, что существуют боги.
4. О провидении богов.
5. О том, что боги не являются причиной зла.
6. О судьбе.
173
7. О множестве богов.
8. О различии в видах богов.
9. О богопочитании согласно куритам.
10. О семи древнейших богах и остальных наднебесных.
И. О происхождении внутринебесных богов.
12. Некоторое общее доказательство существования трех видов
души.
13. О видах звезд.
14. О свойствах семи звезд.
15. Об особом круговращении каждой из звезд.
16. Об общем вращении звезд и всего эфира.
17. О душе звезд.
18. О том, что существуют демоны.
19. О том, что демоны не злы.
20. Опровержение клеветы на демонов.
21. О различии между демонами.
22. О бессмертии человеческой души.
23. О сотворении смертных.
24. О сотворении смертной части в человеке.
25. Об ощущениях и свойствах каждого из них.
26. О разумных поступках некоторых животных.
27. О вечности всего сущего.
Книга третья
1. Возвращение к рассуждению о судьбе.
2. Возвращение к рассуждению относительно бессмертия чело-
веческой души.
3. О цели жизни.
4. О разуме и его видах.
5. О воспитании детей.
6. О форме правления.
7. О мужестве.
8. О вещах, находящихся и не находящихся в нашей власти,
в связи с вопросом о мужестве.
9. О видах мужества.
10. О здравом смысле.
И. О мере и соразмерности.
12. О видах здравого смысла.
13. О силе в связи с рассмотрением видов здравого смысла.
14. О невозможности сексуальной связи между родителями
и детьми.
15. О происхождении богов в связи с вопросом о невозможности
сексуальной связи между родителями и детьми.
16. О сожительстве одного мужчины со многими женщинами.
17. О пользовании публичными женщинами.
18. О мясной пище.
19. О единой собственности в одном и том же доме.
174
20. О том, как избежать разорения в момент кончины каждого.
21. О поведении.
22. О Зевсе, чтб в нем «предположительно не существует какого-то
разделения.
23. О сущем, о том, что оно является единым в своем множестве.
24. О различии благ.
25. О справедливости.
26. О видах справедливости.
27. Сопоставление различных видов добродетели.
28. Об испорченности нравов.
29. О том, что подобает при совершении дарений.
30. О взносах в общественную казну.
31. О карах.
32. О названиях богов.
33. О молитве.
34. Обращения к богам.
35. Гимны богам.
36. Порядок употребления обращений и гимнов.
37. Соответствующие жертвоприношения каждому из богов.
38. В каких случаях, кому из богов и как нужно совершать жер-
твоприношения.
39. В каком состоянии следует принимать участие в жертвопри-
ношениях.
40. О точности в вещах, касающихся богов.
41. Против кого следует молиться богам.
42. О прорицаниях.
43. Послесловие к «Законам».
ЗАКОНЫ
КНИГА ПЕРВАЯ
1.0 различии мнений у людей
по наиболее важным вопросам
Г Вот что написано о законах и наилучшем государственном
устройстве, размышляя о которых, следуя которым в частных
и общественных делах и особенно заботясь о которых, люди
смогут жить прекраснейшей, наилучшей и, насколько это воз-
можно, счастливейшей жизнью. Ибо всем людям от природы свой-
ственно главным образом стремиться к этой самой якобы счастли-
вой жизни. Это единое и общее желание присуще всем людям
и является целью жизни для каждого, ради чего они как раз
и занимаются всем прочим. Однако следуют они этому общему
желанию уже не одними и теми же путями, а каждый своим соб-
175
ственным. Одни проводят жизнь в постоянном наслаждении,
думая таким образом стать максимально счастливыми и считая, что
все нужно делать не ради чего-нибудь другого, но ради всяческого
разнообразного наслаждения, вкусить каковое они смогут, от-
куда бы оно ни шло. Другие находят счастье в приобретении
состояния, всю свою жизнь занимаясь только тем, что постоянно
обогащаются. Третьи охвачены жаждой славы, и главный пред-
мет их забот — жить, будучи почитаемыми и восхваляемыми
большинством людей. Четвертые, презрев все остальное, сделали
целью своей жизни добродетель и красоту, считая, что одна только
добродетель действительно может сделать счастливыми и бла-
женными упражняющихся в ней. Да и законы самой добродетели
не для всех одни и те же. Ибо не для всех одинаковыми представ-
ляются прекрасное и постыдное, как и общепринятое. Вот, на-
пример, есть люди, которые отрицают, что требуется кое-что
и от разума, и от наук для достижения добродетели. Некоторые
даже изо всех сил избегают занятий этими вещами, считая под
влиянием некоторых шарлатанов-софистов, что это является для
них каким-то бесчестьем и развращением. Но другие эти же самые
вещи считают сущностью добродетели и больше всего заботятся
о том, чтобы стать наиболее разумными и наиболее мудрыми.
Одни с величайшим старанием трудятся над умножением
жертвоприношений и прочих священнодействий; другие вообще
не считают такое ни священным, ни имеющим какое-то значение;
третьи некоторые из этих вещей считают священными, а неко-
торые — несвященными. Каждый — свое, причем одно и то же
одни признают священным, а другие — несвященным. Некоторые
признают одинокую жизнь и полное воздержание от любовных
утех прекраснейшим и божественнейшим; другие же полагают,
что брак и деторождение лучше и более соответствуют божествен-
ному, нежели одинокая жизнь. Одни, самолично решая в каждом
отдельном случае, некоторую пищу, употребляемую большин-
ством людей, считают запрещенной и думают, что нечестиво даже
пробовать ее, некоторую же пищу допускают; напротив, другие
люди, разрешая всем не воздерживаться ни от какой пищи, что
считается даже нечестивым есть, ограничивают прекрасное одной
лишь умеренностью в приеме ее. Одни сознательно погрязли
в нечистоплотности и скверне, другие же ревностно соблюдают
чистоту, как нечто относящееся к области прекрасного. Одни
прославляют крайнюю бедность и безденежье, другие все же
допускают некоторую меру в приобретении богатства. Одни
больше всего кичатся бесстыдством; другие, в соответствии с обще-
принятыми у большинства людей обычаями, считают нужным
сохранять чувство стыда, предпочитая всюду благопристойность
непристойному поведению. Есть, кроме того, люди, которые
признают необходимость упражняться в добродетели, но не ради
ее как таковой, а ради некоторой мзды или наград, которые за это,
пожалуй, воздадут боги, как будто сама по себе добродетель
176
недостаточна для счастья; другие же считают, что следует быть
добродетельными не ради какой-то награды, но ради добродетели
как таковой. Наконец, третьи делают это как ради самой добро-
детели, так и ради наград, которые могут воздаваться за это
усердствующим богами.
Так вот, поскольку в жизни человеческой царят столь великая
и даже еще большая запутанность и замешательство, то крайне
необходимо, если мы намерены когда-нибудь твердо выбрать
наилучший образ жизни и не уклоняться от этой общей цели,
к которой все стремятся, т. е. от счастья, не выбирать наудачу
первое встречное, но прежде исследовать в достаточной степени,
что представляет собою этот наилучший образ жизни, в котором
и заключено истинное счастье, и тогда уже сделать выбор. Но еще
раньше необходимо, пожалуй, рассмотреть, что представляет
собою человек, каковы его природа и возможности, так как,
не изучив этого, невозможно будет понять ни того, что следует
делать, чтобы нам стало лучше, ни того, как мы будем использо-
вать самих себя. Ибо таким образом обстоит дело и в отношении
чего бы то ни было, относящегося к другим вещам и разнообраз-
ным предметам: кто не будет знать природу и возможности этого
явления, тот не сможет, пожалуй, пользоваться тем, чем следует.
В свою очередь невозможно в достаточной степени понять, что
представляет собою человек, заранее не рассмотревшим и не рас-
познавшим природу вещей: что из сущего является основным,
каковы существа второго, третьего, последнего порядка и каковы
свойства каждого из них. Так как только тогда, когда сначала
будет распознано это, пожалуй, можно будет правильно рассмо-
треть и человека среди этого всего — с кем из сущего и каким
образом он имеет общее, от каких и насколько он отличается,
из каких элементов состоит, каким будучи, какое свойство полу-
чил в удел. Именно изучившим эти вещи в дальнейшем уже будет
легко и просто понять, как следует жить человеку, поступать
лучше и что и как делая он получит большую пользу.
В свою очередь именно в отношении истинной природы других
существ среди людей имеются немалые разногласия. Есть такие,
которые полагают, что боги вообще не существуют; другие же —
что существуют, но не пекутся обо всех делах, и человеческих,
и всех прочих, являясь притом виновниками как добра, так и зла.
Некоторые возражают им, утверждая, что боги являются причи-
ной добра, но не зла. Одни полагают, что богов можно умилости-
вить и получить от них помощь в том, что эти люди сами избрали
и намерены совершить; другие считают их абсолютно непреклон-
ными и непоколебимыми, всегда своей мыслью, согласной с пред-
начертанием судьбы, доводящими все до наивысшей степени со-
вершенства. Есть люди, которые признают одного только бога,
и нет, по их мнению, вообще ничего другого, достойного почита-
ния и уважения людей; другие же признают многих богов, подоб-
ных к тому же остальным и тождественных в своей божественности;
\2 И. П. Медведев
177
по мнению третьих, имеются, с одной стороны, один абсолютный
и высший бог, первопричина всех вещей, с другой — прочие боги,
относимые ко второму и третьему разряду божественности. Одни
полагают, что все прочее возникло во времени и в силу причинности
без вмешательства единого бога-творца и когда-нибудь будет
разрушено и погибнет; другие же — что мир возник, но останется
вечным и непреходящим; по мнению третьих, в одной своей части
мир формируется и возникает, в другой же — разрушается и гиб-
нет; есть такие, которые признают, что вселенная возникла под
действием причины, но не во времени, а посему непреходяща
и даже не изменяется установившим и руководящим ею богом,
так как и он устроен точно так же и по тем же самым принципам,
никогда не находясь в бездействии и постоянно производя эту
вселенную в соответствии с этими принципами. Подобны разно-
гласия и относительно природы человека. Одни думают, что чело-
веческая природа подобна природе любого другого смертного
существа, т. е. природе животных, что в ней нет ничего более свя-
щенного и божественного, чем в природе их; другие в своих на-
деждах возводят ее в разряд божественной и совершенно чистой;
третьи признают, что человеческая природа занимает теперь
и всегда будет занимать среднее место между божественной и бес-
смертной, с одной стороны, и смертной — с другой, что она пред-
ставляет собой смешение обеих.
Во всех этих суждениях много неясного и сомнительного.
Каждое из них надо тщательно рассмотреть и определить раз
навсегда, которое из них наилучшее. В противном случае не об-
рести, пожалуй, истины и не сделать ее прочно своим достоянием;
мы не сможем узнать, как проводить свою жизнь, и окажемся
в затруднении относительно того, как использовать самих себя;
всякий раз наобум избрав и осуществив что придется, мы оста-
немся несчастнейшими из людей, вместо того чтобы стать счастли-
выми.
2. О проводниках наилучших суждений
Итак, каким же образом прийти к рассмотрению этих мнений
или какими проводниками воспользоваться при суждениях?
Ведь о них говорят многие поэты, софисты, законодатели, фило-
софы. Однако поэты и софисты по’ справедливости недостойны,
пожалуй, избираться в качествеЛ толкователей этих суждений:
поэты часто пользуются лестью, обращаясь^ людям из желания
угодить и не очень заботясь об истине. . .; софисты же по большей
части занимаются обманом, любым способом создавая себе славу,
причем некоторые из них раздувают ее до размеров больших,
чем это свойственно людям, ничуть не беспокоясь об истине, но при-
думывая множество уловок, чтобы вообще уничтожить ее.
Ведь обе эти группы, с одной стороны, низводят дела, касающиеся
178
богов, до уровня человеческого, с другой же — человеческие дела
поднимают до уровня божественного, больше, чем это дано чело-
веку, и, переворачивая все вверх дном, причиняют величайший
вред тем, кто с ними общается. Эти по большей части таковы.
От законодателей и философов более, нежели от каких-нибудь
других людей, можно узнать что-нибудь здравое об этих вещах.
Ибо законодатели, считая, что законы даются для общего блага,
не могут, разумеется, совсем уклониться от него; философам,
полагающим, что истина в руках живущих является основой
счастья, и добивающимся ее предпочтительно перед всеми мате-
риальными благами, естественно, удается найти ее, как никому
другому из людей. Большинство людей, однако, по своей природе
не способны с точностью узнать и усвоить самое значительное;
следует поэтому опасаться и философов, ибо и они могут быть
не способны вследствие слабости природы найти истинное и наи-
лучшее. И при таком отношении к ним не будет обманут тот,
кто, встретившись случайно с какими-нибудь софистами или
поэтами, чрезвычайно искусно владеющими невежественной тол-
пой, не примет их за серьезных законодателей или философов.
Что касается нас, то мы берем в качестве проводников рассуждений
одного из законодателей и мудрецов, притом старейшего из тех,
о которых знаем понаслышке, — Зороастра, который был зна-
менитейшим у мидян, персов и большинства других древних на-
родов Азии, толкователем божественных и большей части других
прекрасных вещей. После него и других — Эвмолпа, который уста-
новил у афинян Элевсинские мистерии для бессмертия нашей
души; Миноса, бывшего законодателем критян; Ликурга, законо-
дателя лакедемонян; также Ифита и Нуму, из которых первый
вместе с тем же Ликургом установил Олимпийские игры в честь
величайшего бога Зевса, а второй стал у римлян законодателем
многочисленных законов и особенно священнодействий, касаю-
щихся богов. Именно преимущественно этих избираем из законо-
дателей. Что касается других мудрецов, то из варваров берем
индийских брахманов и мидийских магов, из эллинов же среди
прочих — куритов, древнейших из сохраняющихся в памяти,
которые возобновили рассуждение о богах второго и третьего
порядка и вообще о бессмертии творений и детей Зевса и этой
Вселенной, т. е. того, что было разрушено до этого у эллинов так
называемыми гигантами, какими-то нечестивыми мужами, веду-
щими борьбу против богов. Силою неопровержимых суждений
и борьбою против гигантов куриты одержали верх над предпочи-
тающими противоположное и считающими, что все смертно,
за исключением одного старшего творца. После них упомянем
среди прочих додонских жрецов и толкователей Зевса, особенно
прорицателя Полинда, с которым сам Минос поддерживал связь
в целях просвещения; Тиресия, который был знаменитейшим тол-
кователем многих прекрасных вещей у эллинов, в частности
вопроса о бесконечных восхождениях и обратных возвращениях
179
12*
пашей души; Хирона, наставника многих мужей, ставших благо-
даря ему прекрасными, и учителя многих прекрасных наук и за-
нятий; семь тех мудрецов, которые процветали приблизительно
в то время, когда у лакедемонян царствовали Анаксандрид и Ари-
стон: Хилона Спартиата, Солона Афинянина, Бианта Приенца,
Фалеса Милетянина, Клеобула Линдийца, Питтака Митиленца,
Мисона Хенейца; наряду с ними упомянем Пифагора и Платона,
а также вышедших из их школы многочисленных хороших фило-
софов, самыми прославленными из которых являются Парменид,
Тимей, Плутарх, Плотин, Порфирий, Ямвлих.
Так вот, сходясь между собой по большинству вопросов, ка-
сающихся наиболее важных вещей, они все, по-видимому, пере-
дали наилучшие суждения тем людям, которые являются более
разумными. Так что и мы, соглашаясь с ними, не будем сами вво-
дить каких-либо новшеств в отношении столь важных вещей
и не присоединимся к новшествам, введенным совсем недавно
некоторыми софистами. Ибо тем немаловажным обстоятельством,
пожалуй, и отличаются мудрецы от софистов, что мудрецы выска-
зывают свои суждения в соответствии с теми, кто древнее их,
так как и по времени истина не является чем-то более новым,
нежели неправильно сказанное и говоримое некоторыми; со-
фисты же часто пытаются вводить новшества, изо всех сил стре-
мясь к более новым суждениям. Ибо это для них нечто, лучше
всего приводящее к пустой славе, к которой направлены все их
занятия. Мы же присоединимся к учениям и суждениям наиболее
разумных людей всех времен, начиная с древнейших, и, вместе
с тем сделав с помощью разума, этого наилучшего и божественного
из наших средств суждения, возможно более точные сравнения
по каждому вопросу и определив более тщательно наилучшее
в отношении каждого из них, сделаем выбор. Ведь столькие из по-
этов и софистов кажутся злодеями благодаря тому, что ни те,
ни другие не дают никакого разъяснения, от которого была бы
польза для тех вопросов, о которых они всякий раз говорят; с дру-
гой стороны, и те и другие прикидываются, что знанием обсуждае-
мых вещей они обязаны пророческому толкованию, приходящему
к ним якобы от богов. И поэты, подкрашивая речи приятностью
слов и ритма и соблазняя таким образом слушателей, убеждают
не могущих различить красоты или уродливости выражений
и ритма речей. Впрочем, у них считается более важным не убеж-
дать, а только услаждать слушателей, не взирая на то, смогут ли
они их убедить или нет; но у некоторых они, как кажется, дости-
гают большего успеха, чем они хотели бы. Из софистов же одни,
пользуясь некоторыми ложными умозаключениями вместо пра-
вильно сделанных рассуждений, обманывают более невежествен-
ных из встречных; другие, наибольшие из них мошенники, выда-
вая всякие небылицы за чудеса и слывя творящими какие-то
великие вещи по некоей божественной силе, а на самом деле
ничего не совершая из тех самых чудес, которые приписывают
180
себе, и в той мере, в какой приписывают себе, поражают прежде
всего самых неразумных, не очень способных изобличать подоб-
ные вещи; а потом те многочисленные люди, которые говорят
и пишут об этом с преувеличениями, и другие, поддающиеся об-
ману, а также все эти и подобные им представления, господствую-
щие по привычке с молодых лет над людьми, наносят величайший
вред государствам, убеждая в отношении многих нелепых вещей,
имеющих для нашей жизни серьезные последствия. Суждения же,
правильно выведенные, яснее всего указывают истину относи-
тельно тех вещей, которые кто-либо сможет подвергнуть рассмо-
трению, и предлагают себя желающему всякий раз исследовать
и рассматривать их; так что он сможет понять истину ничуть
не меньше, чем ранее обученные, приобретя знание собственное,
а не чужое, не так, как обманутые софистами; эти самые заим-
ствуют всякий раз знание от тех, кто ранее дал себя убедить,
и те, кто рождается после этого, тоже соглашаются с ними.
3. О двух противоположных учениях —
протагоровском и пирроновом
Именно эти два учения, совершенно противоположные друг
другу и в равной степени кичливые и бесчестные, следует отбро-
сить. Первое из них признает абсолютно истинным, что человек
есть мера всех вещей и что то, что каждый представляет себе,
то и есть действительность; второе — что нет ничего истинного,
так как человек не способен быть судьей чего бы то ни было, и что
сами вещи в какой-то степени недостоверны. Ведь оба эти учения
легко опровергнуть и в равной степени легко изобличить, ибо
если кто-нибудь признает все истинным, то ему придется, пожа-
луй, согласиться и с противоречащим ему мнением; если же он
ничего не признает истинным, то он сделает неистинным и само
это утверждение. Кроме того, почти все люди, оказывается, счи-
тают других более мудрыми или более невежественными; к пер-
вым они ходят, чтобы чему-нибудь научиться, и обличают вторых
в том, что они неправильно судят о тех вещах, в которых они
считают себя в какой-то мере сведущими; они не думали бы, что
истинные суждения высказывают либо все, либо никто. И еще —
никто из людей не станет называть противоречащие друг другу
утверждения в одно и то же время истинными и неистинными;
никто не станет возражать против этой мысли. Точно так же вся-
кий скажет, что утверждению «Вселенная вечна» противоречит
утверждение «Вселенная не вечна», так что оба эти мнения, да и по-
добные им, не являются в одно и то же время истинными и не-
истинными, но одно из них полностью истинно, другое же ложно.
И в отношении предстоящих вещей никто, пожалуй, не станет
утверждать, что все произойдет так, как будет представляться
181
кому-нибудь ,^и л и что все будет протекать по-иному, но одно будет
вопреки их мнению, другое же осуществится именно в соответ-
ствии с их мнением; так что некоторые из этих мнений окажутся
ложными, другие — истинными, и оба эти учения в равной сте-
пени и полностью уличаются во лжи и не имеют ничего разумного.
Не следует принимать в расчет и то, что в свою очередь говорят
некоторые, а именно: если у нас и есть некоторое достижение
истины в отношении чего-нибудь из иных вещей, то нам, людям,
все же не пристало заниматься рассмотрением божественных дел;
мы не узнаем ничего достоверного в отношении их, поскольку
они выше, чем наши, что самим богам не нравится, когда вмеши-
ваются в их дела и любопытствуют в отношении их. Ибо боги
не создали бы нас склонными к исследованию их дел, если бы
они не желали, чтобы мы изучали их, и не были намерены дать
некоторую способность познания чего-нибудь достоверного отно-
сительно подобных вещей. И равным образом было бы нелепым
и то, что мы не можем размышлять о чем бы то ни было, относя-
щемся к такого рода вещам, и должны жить подобно скоту и бес-
словесным тварям, и то, что мы должны принимать на веруй без
проверки все, что придется, ибо при таком положении невозможно
достичь желанного счастья. Даже если когда-нибудь какой-то
божественный случай даст возможность без помощи разума до-
стичь чего-то удачного в отношении истины об этих вещах, то
и тогда нельзя будет, пожалуй, с уверенностью думать таким
образом относительно некоторых вещей, не стать ни совершенно,
ни хоть сколько-нибудь счастливым, будучи лишенным разума
и знания относительно самых важных вопросов, не зная даже
того, благополучно ли у тебя обстоят дела или нет. Ибо недоста-
точно считать себя благоденствующим (это ведь бывает у поме-
шанных), если человек плохо себе представляет, в чем состоит
благоденствие и что для человека является благом или злом.
Вместе с тем в божественных делах нет ничего постыдного, чтобы
боги не желали познания другими их дел, и божество не завист-
ливо, чтобы считать недостойным оказание нам, помимо других
милостей, благодеяния познать их самих. И хотя божество не-
измеримо могущественнее человека, оно не станет из-за этого
непознаваемым для нас, одаренных разумом, а также не совсем
чуждых ему по природе. И если оно сделало нас склонными к иссле-
дованию его свойств, то это для того, чтобы мы и исследовали,
а исследуя, кое-что и узнали о нем, а узнавая, извлекали бы наи-
большую пользу. Ибо, беря в качестве начал мысли, даруемые
сообща всем людям богами, и представления большинства лучших
людей и считая их для себя надежными, затем выводя из них все
с помощью необходимых умозаключений, благодаря которым муд-
рецы, быть может, укажут путь, мы при содействии богов сможем
достичь наилучшего суждения обо всех вещах. Следовательно,
именно богов, покровителей суждений, и следует в первую очередь
умолять милостиво благоприятствовать данному сочинению.
182
4. Обращение к богам рассудка
Придите же, о боги рассудка, какие вы и сколько вас, вы,
которые ведаете науками и истинными мнениями и распределяете
их, кому пожелаете, в соответствии с замыслами отца всех вещей —
царя Зевса. Ибо без вас нам не завершить столь великое произве-
дение. Но вы укажите нам путь к этим самым суждениям и дайте
данному сочинению стать как можно более удачным, достоянием,
которое всегда будет в наличии у тех людей, которые хотят и
назначают себе, быть может, в собственных интересах и в интере-
сах общественных жить наипрекраснейшей и наилучшей жизнью.
5. Общие положения относительно богов
Законы, которые мы унаследовали от божественных мужей
всех времен, следующие. Боги представляют собою совокупную,
более могущественную и более блаженную по сравнению с чело-
веком природу. Они пекутся о людях вследствие избытка их соб-
ственных благ, не причиняя никакого вреда, но являясь причи-
нами всех благ и уделяя посредством непоколебимой и неотвра-
тимой судьбы каждому всякий раз наилучшее из того, что есть
в наличии. Их множество, но божественностью они не одинаковы.
Один из них — величайший и исключительный царь Зевс —
отличается от остальных достоинством и необыкновенной при-
родой, во всех отношениях несотворенный, так как абсолютно
никем и никогда не был рожден, отец самому себе, из всех только
он от самого себя, всем же остальным и отец, и старейший созда-
тель, действительно сущий в действительности, всецело один,
в высшей степени сам для себя и являющийся тем самым, что
есть благо. Другие же боги по божественности являются второ-
степенными и третьестепенными, причем первые из них — дети и
создания самого Зевса, а другие — дети его детей и создания его
созданий; через них царь Зевс устраивает все прочие дела, чело-
веческие в частности, каждого назначив правителем большей или
меньшей части этой Вселенной, главного же над всеми — вели-
кого Посейдона, которого он создал старейшим и могуществен-
нейшим из своих порождений, самым прекрасным из своих тво-
рений, насколько это было возможно, и совершенным. Боги,
рожденные непосредственно от самого Зевса, — это наднебесные
боги, вторичные по божественности, лишенные всякой связи
с телами и с материей, являющиеся целиком идеями самими по
себе, неизменными мыслителями, образами, действующими сов-
местно всегда и во всем единой своей мыслью; каждый из них
обладает сущностью от самого Зевса, неделимой от неделимого,
но заключившей в себе в собранном виде и по отдельности все
вещи, виновником большей и столь многочисленной части которых
для низших существ является каждый из ьних. Что касается
183
свойств, то, за исключением одного только старейшего из них
Посейдона, одни боги наставляются и управляются другими,
так как царь и отец установил общность благ между своими
детьми; это и было наилучшим из благ, что он сделал для них
после их общения с ним. Посейдон, управляемый одним только
Зевсом, руководит всеми другими; из них в свою очередь более
значительными являются те, которые управляются наимень-
шим числом вышестоящих, а сами они больше и значительнее
действуют в этой Вселенной; менее же значительные — это те
боги, которые действуют менее заметно, а сами управляются
большим числом вышестоящих. Но весь этот род богов разделен
и по другому принципу; прежде всего в наиболее важном отноше-
нии он расчленен надвое: с одной стороны, некий род богов, ко-
торый породивший его отец объявил законным, создал его из
столь большого числа бессмертных и к тому же способным к дето-
рождению; с другой стороны, некий незаконный род смертных
и уже не вечных титанов, связанный с предыдущим общим про-
исхождением, но значительно уступающий и по мощи, и по до-
стоинству. И у них не существует времени и что бы то ни было,
что бы им принадлежало, так как они пребывают вечно и совер-
шенно неизменными. Ведь время есть мера движения; у них же
мерой жизни является вечность, у которой нет ни прошлого, ни
будущего, вообще ни предыдущего, ни последующего, но есть
все вместе и всегда.
Боги не могут быть очерчены местом, имеющим определенное
положение, ибо такого рода место присуще телам и относится
к телам; они же обладают бестелесной сущностью, и их собствен-
ное местоположение определяется порядком, согласно которому
каждый из них воспринимается как нечто среднее между теми,
которые находятся впереди, и теми, которые следуют за ними.
Поэтому все наднебесное пространство разграничивается по
каждому из богов, но прежде всего оно разделено пополам, как
и весь класс этих богов, причем каждому роду дается одна из
двух частей этого пространства: законному — Олимп, высшая
и более чистая часть пространства, а прочему и незаконному —
Тартар, низшая и менее ценная его часть. Именно из этих двух
родов — Олимпа и Тартара — царь Зевс создал нечто единое,
великое и святое, целый наднебесный и мыслимый мир, вечно су-
щий и полный всяких красот, причем вторичные боги соединяются
в некоторое достаточное число, не нуждающееся ни в чем, что
было бы необходимо для объединения, разделенное наилучшим и
точнейшим образом по каждому из них, чтобы каждый из них
был совершеннейшим и по возможности независимым, но вместе
с тем объединенное общностью благ между собой и в высшей сте-
пени любезное самому себе. Так и предстояло всем им быть са-
мими собою и из всех составлять некоторое единство, так как
они происходили от одного начала и стремились к одной и той же
цели — их отцу и создателю великому Зевсу, абсолютно единому
181
й всемогущему. Ёму подвластно и любезно все прочее, и нет
ничего враждебного, противостоящего, неприязненного; особенно
все эти боги внимают ему с любовью, близки и дружны между
собой и размышляют об одном и том же, с одной стороны, управ-
ляя мнением тех, которые моложе их самих, с другой стороны,
следуя мнению старейших. Ибо все вещи в этом мире преиспол-
нены высшей законности и порядка. Так обстоит дело со всеми
этими богами.
Так вот, именно от Посейдона, а также других законнорожден-
ных богов, его братьев и олимпийцев, родились дети — другие
боги, третичные по своей природе, обитающие в пределах этого
неба, существа разумные и бессмертные, состоящие из непогре-
шимых душ и нестареющих, непорочных тел, и они совершенно
непричастны к злу. Из них, в свою очередь расчлененных надвое
по своим родителям, законнорожденным опять был объявлен не-
бесный род звезд с душами наилучшего и доходящего до всего
знанием вида, с телами в высшей степени прекрасными и деятель-
ными, однако род богов, представляющий собою уже нечто по-
движное и блуждающее, совершающее движение равномерно,
согласно одним и тем же законам, а незаконным у них был рожден
земной род демонов, не исполненный ни одинаковых с ними по
силе тел, ни душ, но только души худшего вида, не достигающий
всего с помощью знания, но все же всегда правильно направляю-
щийся, предполагающий некоторые вещи при помощи мнения,
всегда способный следовать за более сильными, чем он, и через
них всегда и в отношении всех вещей пребывающий непогрешимым.
Этот род рожден для оказания услуг другим богам и уже непо-
средственно соприкасается с человеческой жизнью и природой.
Итак, различаются четыре рода богов, из которых два наднебес-
ных, обитающих на Олимпе и в Тартаре, и два внутринебесных —
небесный и земной, причем все они порождены единой причиной
и обусловлены существованием другого, но не сотворены во вре-
мени и непреходящи, так как они происходят от вечно деятельного
Зевса, не имеющего и никогда не имевшего чего бы то ни было
бездеятельного, остающегося при одной только простой возмож-
ности; они вечно сущие и идущие вперед, никогда не отстраняю-
щиеся от бытия и никогда не прекращающие его. Сущность этого
бога и его действия тождественны и ни в малейшей степени не
могут быть различимы между собой, ибо он абсолютно един и ни-
коим образом не отличен от самого себя. В уме же действие уже
отличается от сущности, причем ему свойственно быть всегда
деятельным, а никоим образом не бездеятельным, так что творе-
ния, созданные умом без помощи какой-то содействующей род-
ственной причины, также вечны. Но уже в душе, разделенной
в отношении сущности и действия, только некоторая часть дея-
тельная, большая же бездеятельная, лишенная действия, впадаю-
щая в какую-то простую возможность, а в теле, помимо всего
этого, и сущность делится уже на форму и материю, причем по-
185
следняя не только движется, но и способна разлагаться и делиться
до бесконечности. Этим сущие больше всего отличаются одно от
другого. Наднебесные из богов не рождены не только во вре-
мени, но и в том, что они пребывают постоянно, так как являются
совершенно неподвижными и вечными, не имея в самих себе ни-
чего, чего бы не было раньше, но появилось впоследствии, и бу-
дучи рожденными только причиной; ведь все, берущее свое сущест-
вование от причины, является сотворенным, возникающим так,
что оно всегда продолжает сущность другого, не будучи способным
само по себе к существованию. Внутринебесные рождены при-
чиной, ибо в той степени, в какой это у них касается сущности
души, они не рождены, определяясь тем, что в этой душе есть
неизменного и вследствие этого вечного; в том же, что касается
ее действия и природы тел, они рождены, определяясь тем, что
в них есть движущегося, постоянно возникающего и уже по
частям измеряемого во времени. Ведь время начинается с души,
управляющей этим небом, и в первую очередь является для нее
мерой постоянно движущегося в ее действии; оно проходит и
сквозь всю душу, и сквозь природу тел, став образом вечности,
часть которого постоянно уходит и больше уже не существует,
часть же еще предстоит и еще не существует, а есть в каждое
мгновение вечное и нынешнее; оно, становясь все время другим,
разграничивает прошлое и будущее.
Эти боги из-за наличия у них тел уже могут быть очерчены
местом, имеющим определенное положение; вот почему они внутри
небес, другие же — над небесами, так как они лишены тел и вся-
кого подобного места. Достоинством олимпийские боги превос-
ходят всех прочих богов, безразлично каким способом рожден-
ных, числом же они очень немногочисленны; в свою очередь те
из демонов, которые более близки к Зевсу, абсолютно единому,
менее многочисленны, более же удаленные от него — более много-
численны, чтобы по количеству одним быть более близкими к еди-
ному, другим же более удаленными от него. Над олимпийцами
и этой Вселенной поставлен Посейдон, которому Зевс вверил
управление всеми вещами как лучшему и заслуженно старей-
шему из его детей. Однако Зевс создал его не равным себе (ибо
не было ничего равного ему, существующему благодаря самому
себе, равного из того, что возникает уже благодаря другому),
[но родил его лучшим, чем все остальные].
21. О почитании богов
. . . Так вот следует пользоваться в соответствии с природой
и месяцами и годами; месяцами, осуществляющимися в соответ-
ствии с круговращением Луны, годами, совершающимися со-
гласно солнцестояниям, и в частности зимним, когда отошедшее
от нас на самое большое расстояние Солнце снова начинает при-
186
ближаться к нам. Затем следует считать день старым и новым,
тот, в котором, как считают самые опытные в астрономии, Луна
встречается с Солнцем. Следующий день — новолуние, которое
влечет за собой полночь и наступает сразу после встречи этих
двух божеств; с него следует отсчитывать все остальные дни
месяца, тридцать для полных месяцев и полых, у которых на
один день меньше. Ибо в свою очередь вечер каждой ночи следует
причислять к прошедшему дню, утро же — к наступающему,
а полночь считать границей для обоих дней. Отчисляются же дни
каждого месяца следующим способом: после новолуния второй
день наступающего месяца, затем третий, следующий и по восхо-
дящей вплоть до восьмого и дальше; после восьмого дня насту-
пающего месяца — седьмой середины месяца, затем шестой,
следующий и назад вплоть до второго, после которого наступает
середина месяца (дихомения), затем второй день проходящего
месяца, третий, следующий, опять дальше до восьмого, после
которого наступает седьмой день уходящего месяца, затем шестой,
следующий, опять назад до второго дня, после которого наступает
старый, затем старый и новый полного месяца; если же бывает
полный месяц, то сразу после второго дня уходящего наступает
старый и новый. Новым же месяцем года считать тот, который
наступает сразу же после зимнего солнцестояния и с которого
отчислять остальные месяцы, двенадцать для одних лет и три-
надцать для других, т. е. тех, которые всякий раз, когда двенад-
цатый месяц не дошел до зимнего солнцестояния, добавляют из
вставных; определять солнцестояния следует гелиотропами, из-
готовленными по возможности с наибольшей точностью. . .
[Плифон в рассуждениях о Законодательстве, излагая свои
взгляды относительно дней, месяцев и года, не называет, как
делали жители Аттики, месяцев. . . но, что мог бы сказать пер-
вый встречный, он просто называет в соответствии с реальным
положением вещей, т. е. первый, второй и так далее, какой
у каждого порядок по отношению к первому. . .
По мнению Плифона, дни каждого месяца должны исчисляться
путем деления месяца на четыре периода; период становления,
средний период, периоды упадка и гибели. . . распорядиться
относительно месячных праздников для того, кто устанавливает
некоторые новые празднества.
Имея шесть священных дней, полный плифоновский месяц
отнимает больше, чем следовало бы, от необходимых государству
дел. Неизбежно те, кто справляет праздники, не работают. В то же
время, оказывается, празднуются три дня подряд: последний
день месяца в честь Плутона, старый и новый — для проверки
собственной совести; новолуние, посвященное”Зевсу. .". Какими
будут праздники, ^подобало бы сказать^самому Плифону, как
устанавливающему в законодательном порядке некоторые дру-
гие празднества вместо почитаемых”у^нас. . /Следует установить
на каждый месяц иеромению для проверки нашей совести и обду-
187
иывать раз в месяц то, что в течение месяца нами сделано, как
считает Плифон, но отнюдь не соглашаемся мы; но следует это
совершать ежедневно и т. д.
Плифон, называя последним днем месяца двадцать девятый,
а последним и новым — тридцатый, тем самым не говорит ничего
отличного от нас в том, что касается существа дела. Ибо тот день,
который мы считаем вторым днем уходящего месяца, он называет
последним днем месяца, может быть, для того, чтобы празднества,
посвященные Плутону, имели нечто возвышенное и торжествен-
ное в названии. Ведь тем, кто занимается священными делами,
и это нужно].
КНИГА ВТОРАЯ
6. О судьбе
Так что, все будущие вещи определены и установлены или же
есть некоторые из них, которые не определены, но протекают
в неопределенности и в беспорядке, как придется? Очевидно,
все они определены. Ведь если что-либо из возникающего воз-
никнет не по определению, то оно будет возникшим без причины,
и стало быть что-то из возникающего будет иметь возникновение
без причины; или же причина произведет его не по определению
и не с необходимостью, и будет какая-то из причин, не по необ-
ходимости и не по определению породившая нечто из того, что
она произведет; ни то, ни другое невозможно. Но гораздо более
невозможно, чтобы боги, как утверждают некоторые, меняли
мнение относительно решенных ими на будущее вещей и делали
нечто иное, противоречащее тому, что они вознамерились испол-
нить, или уступая молитвам или каким-то дарам людей, или же
как-то иначе испытывая это. Ибо отрицающие необходимость и
предопределение будущих вещей подвергаются опасности или
вообще лишить богов предвидения земных событий, или припи-
сать им причину худших вещей вместо наилучших из возможных,
поскольку непостижимо, чтобы одни вещи, всегда, или раньше,
или позднее решенные ими, не были хуже других; так что пол-
ностью отрицающие судьбу впадают в одно из этих двух кощунств.
Однако каждое из них во многих отношениях невозможно, и все
будущие события и предопределены от веку, и установлены,
насколько для них возможно, будучи установленными из всех
царем Зевсом. И если только он из всех не определен, и нет ни-
чего, что бы его определяло (а ведь все определяемые вещи опре-
деляются своими собственными причинами), будучи, однако,
выше того, чтобы быть определяемым, то он и пребывает вечно
и совершенно неизменно, будучи повелителем величайшей^из
всех и могущественной необходимости — необходимости, су-
188
ществующей благодаря самой себе, но ничему другому, поскольку
необходимость лучше того, что не есть необходимость, и она
является у него величайшей из необходимостей, больше под-
ходящей именно для особо хорошего. И происходящим непосред-
ственно от него он предоставляет то же самое, только ступенью
ниже по сравнению с ним, ибо родственные себе существа он
производит от самого себя; и эти, и все другие существа он опре-
деляет через самого себя; и нет ничего ни столь великого, ни
в свою очередь столь малого, чтобы он не мог прийти к определе-
нию от самого себя; ведь нет ничего, высшей причиной чего он
не является. К тому же, если бы не было предопределено будущее,
то его невозможно было бы предвидеть не только людям, но и
никому из богов, ибо вообще не может существовать познание
совершенно неопределенного; ведь не будет, пожалуй, истинным
решать относительно его, будет ли оно или нет. Поэтому боги
и знают, вероятно, о том, что будет, и именно они и определяют
грядущее, и содержат его в себе причинно наличествующим даже
до его возникновения; они знают предстоящие события не иначе,
как будучи их распределителями и виновниками; ведь они не
могут познать это сами каким-либо образом, находясь в распоря-
жении земных вещей, так как не должно, невозможно, чтобы боги
устанавливались тем, кто хуже их и даже не существует. По-
этому люди, признающие существование богов, но отрицающие
и их предвидение относительно здешних вещей, и судьбу, рискуют
к тому же отрицать познание богами этих вещей, в то время как
они познают их, ибо лучшие вещи не могут определяться худ-
шими, но и не могут определять их, если сами не являются их
причиной; необходимо, чтобы все познающее познавало, будучи
объектом соучастия и определения со стороны познаваемого или
являясь причиной и источником определения, но познание не
может произойти, если у познающего не возникает какая-то
связь с познаваемым. Даже если боги и будут причинами вещей
данного мира, но будут ими не по необходимости и не по опреде-
лению, то они так и не будут знать, что они когда-либо сделают,
не имея необходимо и испокон веков твердо установленного.
Но боги знают о предстоящих вещах, и из людей они именно тем,
кому пожелают и сколько пожелают, посылают знамения. А не-
которым, вследствие того что они заранее кое-что из предстоящего
узнали и пытались избежать, случилось подвергнуться тому,
что суждено, каким-то образом это было их судьбой. Стало быть,
нет ни избавления, ни какого-то способа уклониться от решенных
испокон веку Зевсом и утвержденных судьбой вещей.
Но если все определено, скажет, пожалуй, кто-нибудь, и нет
ничего, что бы не получило необходимости для сущих и возни-
кающих, то уйдут и свобода от людей, и справедливость от бо-
гов, так как, с одной стороны, люди, что бы они ни делали,
делают это в соответствии с необходимостью, не являясь уже ни
хозяевами самих себя, ни свободными; с другой стороны, боги
18Э
или совсем устранились от обязанности наказывать дурных людей,
или наказывают не по справедливости, если дурные по необхо-
димости являются дурными. Однако люди являются хозяевами
самих себя, не управляясь вообще никем — ни другим челове-
ком, ни самими богами, но имея в самих себе нечто управляющее,
некую разумность, а основную часть — управляемую; а единое
из этого многого — разумность, по природе лучшее из наших
свойств, является главным. А что сама разумность уже не будет
больше управляться никем, этого нельзя сказать. Прежде всего
может показаться, что она следует внешним обстоятельствам.
Затем, если и таким же точно образом покажется не у всех людей
эта разумность направляемой самими обстоятельствами, то не-
верно думать, что она следует обстоятельствам не по необхо-
димости. Ибо очевидно, что это соответствует всякий раз соб-
ственной природе самой разумности и упражнению. Ведь одно
и то же, выпадая для совершения чего-то на долю множества
людей, чем-то отличающихся друг от друга, по необходимости
вызовет различные состояния. Ибо у каждого эта разумность
различается по природе и по упражнению: властелинами при-
роды являются боги; упражнения — замысел упражняющегося,
зародившийся у него раньше, у него, у которого невозможно
чему бы то ни было родиться, в том случае, если не внушил бог.
Таким образом, люди являются властителями самих себя, по-
скольку они управляют собою, хотя и управляются властвую-
щими, и будучи в некотором отношении свободными, и не будучи.
Ведь если кто-нибудь назовет свободу отрицанием необходимости,
то он, пожалуй, покажется называющим неправильно, ибо он
будет вынужден назвать необходимость рабством. Рабство же,
наверное, предполагает и какое-то господство, у которого оно
будет в рабстве, будучи рабством. А у высшей необходимости,
единственной, которая существует по необходимости благодаря
самой себе, другое же все благодаря ей, и которую мы называем
самим благом и Зевсом, какое будет господство, у которого она
будет в рабстве? Ведь само это господство не будет в то же время
и рабством. Если же считать зависимостью и возможностью
не быть определяемыми соответственно рабство и свободу, то
не только никто из людей не будет свободным, но и никакой дру-
гой из богов, кроме Зевса, так как одни вследствие зависимости
служат в качестве рабов другим и все, начиная с богов, общему
господину — Зевсу. Таким образом, рабство, пожалуй, совсем
не будет чем-то страшным, неизбежным. Ибо рабское служение
доброму не только не страшно, но полезно и любезно самому на-
ходящемуся в рабстве: ведь ничего другого, кроме хорошего,
не изведает тот, кто служит доброму. Если же определять рабство
и свободу не таким образом, а скорее тем, мешает что-то или не
мешает жить так, как кому хочется (всякий ведь хочет благоден-
ствовать и быть счастливым), то всякий благоденствующий будет
и свободным, и независимо от того, является ли он подвластным
190
или нет, окажется благоденствующим; ибо как хочет, так и смо-
жет жить; несчастный же не сможет жить как бы ему хотелось,
а посему не будет, вероятно, свободным. Люди становятся не-
счастными не иначе, как став дурными, так что никто из людей
не захочет быть дурным, если не захочет стать несчастным; но
дурные становятся дурными, невольно ошибаясь; ни один из
дурных не сможет стать свободным, одни только нравственно
совершенные. Боги же наказывают, не делая наказание самоцелью,
не останавливаясь на нем, но исправляя грехи. Ибо невозможно
было, чтобы человек совсем не грешил, будучи чем-то таким,
что состоит из божественной и смертной природы, но нужно было,
чтобы он то благоденствовал и жил счастливо, будучи увлекае-
мым к подражанию родственному тому, что в нем есть божествен-
ного, то поступал иначе, опускаясь под воздействием того, что
есть в нем смертного; боги оказали ему какую-то помощь и это
исправление с тем, чтобы через наказание и карание, избавляю-
щие от порока, как едкие и горькие лекарства избавляют от
болезни тела, он мог стать лучше и добыть себе свободу взамен
рабства, чего более мягкое исправление из-за более испорченного
состояния не сможет, пожалуй, достичь; так что ничто не может
помешать тому, чтобы дурные, даже будучи дурными не по своей
воле, все же наказывались, ибо вследствие наказания они не пре-
терпят ничего дополнительного к тому злу, но зато извлекут
для себя пользу. Итак, что есть боги, что они пекутся о людях,
что они не виновники зол, что они с помощью неотвратимой судьбы
уделяют каждому наилучшее, короче, чтобы сказать в меру,
пусть будет уж довольно сказано.
22. О бессмертии человеческой души
Говоря о бессмертии души, (Плифон), как может, пытается
обосновать возвращения в тело и к жизни в определенные периоды
возвращения, которые большинство называет метемпсихозами,
и считает, что души никогда не поднимаются к небесному про-
странству. (Из письма Геннадия к экзарху Иосифу).
26. О разумных поступках
некоторых животных
Относительно действий, совершаемых некоторыми животными
в соответствии с разумом, других многочисленных и известнейших
поступков, о государственном устройстве пчел, хозяйственном
управлении муравьев или же паутине искусного паука мы утвер-
ждаем, что если они совершают подобное, пользуясь собственным
рассудком, то они пользуются или лучшим рассудком по сравне-
нию с человеческим, или худшим, или подобным. Но если бы они
191
Пользовались лучшим, то они бы во всех или в большинстве
случаев поступали лучше, чем человек; но они оказываются чаще
всего поступающими хуже, чем человек. Если же худшим, то
каждое из животных не было бы занято всегда только одним
делом, осуществляемым почти наилучшим образом: ибо совер-
шенному и лучшему по сравнению с человеческим рассудку при-
суще направлять себя всегда к одному делу, паи лучшему из
свойственных ему. Если же, наконец, они пользовались бы рас-
судком, подобным человеческому, то они и в этом случае не были бы
заняты одним делом и не поступали бы чаще всего хуже, чем че-
ловек. Но очевидно, пожалуй, что все это пользуется не собствен-
ным рассудком, а рассудком души, руководящей этим небом и
отвлеченными мыслями, внушенными тем или иным из них из-
вне, к которым эта душа подводит все земное. Ясно также, что
ими пользуются не только эти существа, но и бесчувственные и
прочие, например усики винограда или тыквы, которые, если
среди них нет ничего такого, вокруг чего можно было бы обвиться,
поднимаются прямо; если же имеется какой-то побег, тут же обви-
ваются. Пожалуй, силой именно этой души и Гераклов камень
привлечет железные вещи, и ртуть, соприкасаясь с золотом и
другими родственными металлами, поразительным образом испа-
рится; если что-то подобное случится, то, пожалуй, случится
от нее же. Ибо именно она охватывает с близкого расстояния это
небо, силою достигает каждой его части, прочее производит
согласно разуму и родственное, то, что оказывается нужным,
ставит рядом с родственным.
27. О вечности всего сущего
Так вот, это смертное и последнее творение создано Гелио-
сом и Кроном согласно приказанию предводителя всех — Посей-
дона, тогда как вот это самое небо завершено самим Посейдоном,
а все зарождение сущего составлено царем Зевсом из всех и вся-
ческих вечных и преходящих, бессмертных и смертных видов
в какую-то единую законченную систему, содержащую, насколько
это было возможно, самое прекрасное и наилучшее. . .
КНИГА ТРЕТЬЯ
И. О мере и соразмерности
Прекрасное следует искать в мере и соразмерности, и вообще
в ограничении, а не в несоразмерности, не в неопределенном или
в том, что всегда увеличивается. Правда, кто-нибудь, пожалуй,
192
станет сомневаться, что если то, что является большим, оказы-
вается вместе с тем и лучшим, то почему то, что всегда увеличи-
вается (правда, с условием, что не переходит меры), вместе с тем
является и более прекрасным и лучшим. Что ни большее по коли-
честву и более крупное по объему не есть то, что является боль-
шим, ни вообще превосходящее численностью, но гораздо скорее то,
что по природе является больше всего непреходящим. Гораздо
скорее является по природе непреходящим единое и более целост-
ное, больше же целостным является простое, нежели сложное;
соразмерное, нежели несоразмерное; пропорциональное, нежели
непропорциональное. Ибо сама мера, само соответствие, возни-
кающие общности, и соразмерные, и пропорциональные, больше
всего создают целостность. То же, что не имеет меры ни от сораз-
мерных или же пропорциональных своих частей, ни от того,
к чему приставлено и от которого сами части получаются, как
не являющееся целостным, больше всего уже отходит от непре-
ходящего. Поэтому то, что всегда более причастно к мере и огра-
ничению, вместе с тем прекраснее и лучше того, что всегда склонно
к увеличению и вообще не ограничено. Вот все об этом.
14. О невозможности сексуальной связи
между родителями и детьми
В первую очередь нужно рассмотреть вопрос о невозможности
сексуальной связи между родителями и детьми, чтобы решить,
правильно или нет устанавливается такое в качестве закона;
ибо обычай, всегда и у всех людей принятый в отношении этого,
способен показать, что для людей этот закон поистине боже-
ственный, значит правильный, раз божественный. Ведь в отно-
шении тех установлений, которые у разных людей употребляются
по-разному, нам нужно посмотреть, какое из них лучше приме-
няется; в отношении же применяемых всеми сходным образом
установлений не должно даже возникать сомнений в правиль-
ности их применения, ибо без божественного откровения сам закон
о чем бы то ни было не имел бы у людей силы. А каким образом
подобные установления применяются правильно, неплохо рас-
смотреть тем, кто будет обладать совершенным знанием законов;
ведь о некоторых из них это ясно немногим. Вот, например,
относительно невозможности сексуальной связи между родите-
лями и детьми все люди всегда мыслят одинаково, но немногие
знают, почему подобное установление является правильным;
так что не будет, пожалуй, излишним поразмыслить над этим.
Прежде всего очевидно, что половое общение дано нам богами
для преемственности нашего смертного рода, а некоторым обра-
зом и для бессмертия его; что некоторое производящее общение
есть и причина другого существа, подобного пользующемуся;
что оба эти явления — и бессмертие, и зачатие другого подобного,
13 И. П. Медведев ЮЗ
а также причинность — в высшей степени подобает богам, ибо
все боги и бессмертны, и лучшие из них являются зачинателями
других, подобных им, как тамошних бессмертных, так и здешних
смертных. Затем, что это дело обстоит так, что для своего успеш-
ного осуществления у нас само общение должно будет, пожалуй,
как можно больше сохранять некоторое подобие зачатия богов,
при помощи которого боги рождают, а это, я полагаю, ясно лю-
бому из хоть сколько-нибудь причастных к разуму; что больше
всего нужно, чтобы у нас хорошо осуществлялись наиболее важ-
ные из общений; что само это важное для нас общение представ-
ляется прежде всего подражанием бессмертия богов и причины
других в нашем земном смертном роде. Ибо будет, пожалуй,
неправильно считать, что из-за того, что люди не совершают его
открыто, в нем есть что-то постыдное. Ведь есть люди, у которых
считается наилучшим из священнодействий то, что многие из
них не совершают открыто. Но превознося прекраснейшие для
себя из священнодействий, они совершают их тайно от большин-
ства, чтобы кто-нибудь из них, неподготовленных пока еще для
созерцания, увидя, не отнесся бы с презрением. Так и люди не
предаются любви открыто, чтобы видящие не возбуждались;
ведь людям свойственно сильно и по малейшему поводу воз-
буждаться, хотя и чаще всего не до степени влечения, но все же
до степени воображения самого общения. Ведь как было бы хо-
рошо, если кто-нибудь женщину, с которою он намерен моно-
гамно сожительствовать, представлял обнаженной глазам других
людей, будь то мужчин или женщин, не разделяющих ложа,
причем им предстояло бы, не имея дозволения даже на воображе-
ние, самим возбудиться зрелищем совокупления: мужчинам —
сойтись с той самой женщиной, женщинам — предаться любов-
ным наслаждениям с тем самым мужчиной, хотя ни тем, ни дру-
гим из них это дело не дозволено. Из недозволенных же дел не-
дозволены, вероятно, представления, но еще более преступным
для возбуждающегося будет, пожалуй, само возбуждение в отно-
шении подобного рода представлений. Вследствие этого у людей
не принято открыто предаваться любовным утехам. Впрочем,
то, что, не считая постыдным, люди не делают это открыто, они
обнаруживают, когда женятся, созывая возможно большее число
людей как на нечто серьезное и торжественное и делая их сви-
детелями соединения, — их, прекрасно знающих, ради чего они схо-
дятся. А так как это общение важно для людей, то нужно, чтобы
они его как можно лучше осуществляли. Ибо нет других постыд-
нейших из важных общений, кроме тех, что не осуществляются
хорошо. Ведь не одно и то же сыграть плохо какую-либо игру и
совершить плохо важное общение. А если необходимо, чтобы оно
осуществлялось хорошо, то нужно будет, чтобы оно сохраняло
некоторое подобие зачатия богов, о котором мы говорили.
194
15. О происхождении богов
в связи с вопросом
о невозможности сексуальной связи
между родителями и детьми
Прежде всего нужно поразмыслить о зачатии богов и о том,
как производят боги, чтобы, познав зачатия их, мы смогли уже
рассмотреть, каким образом, если бы родители вступили в лю-
бовную связь с детьми, они бы совершили неподобающее зача-
тию их. Так вот, Зевс, высший царь и старейший отец, произ-
водит без матери тех богов, которых он производит, так как
нет ничего, что может быть для него в качестве женского начала
сопричастным к тому, причиной чего является он. И поскольку
нет ничего подобного, у него дети все рождаются совершенно
отдельно от материи и предшествуют ей. Ибо есть женское начало,
соединяющее все, что появляется благодаря зачатию, с материей.
Так что если при зачатии некоторых женское начало не при-
сутствует, у них естественно не сможет добавиться ничего от
материи и не сможет заключаться в их сущности.
Ведь если Зевс в чем-то и воспользуется рожденными от себя
для зачатия одним другого, то он, пожалуй, воспользуется ими
не в качестве женского начала, а в качестве образца. Одного,
самого сильного из богов, которого мы называем Посейдоном,
он производит, пользуясь непосредственно собою в качестве
образца; всех же других он производит из рожденных от него —
одного бога по образу другого, так что можно уподобить такое
великое зачатие ничтожнейшему делу, созданию образов с по-
мощью множества зеркал, ибо именно тогда видимое тело, соз-
давая каким-нибудь способом какой-то один образ непосредст-
венно с себя, производит в то же самое время все прочие, один
образ от другого. Если же им для подобного создания образов
нужно множество других зеркал, то представим единицу, так
как она порождает все совокупное количество, прибавляя одно
для образования другого, не имея нужды в каком бы то ни было
другом содействующем элементе. Но и это возникновение не
будет, пожалуй, подобным другому возникновению от Зевса
наднебесных богов, которое оно превосходит возможностью про-
должаться до бесконечности, тогда как последнее приводит и
в действительности, и в возможности к какому-то определенному
множеству. Ибо единица, прибавляющая постоянно возникающее
число, порождает другое, так что у нее, могущей прибавлять
постоянно возникающее, возникновение количеств происходит
естественно и до бесконечного. Зевс же, уже не добавляя воз-
никший вид, а разделяя его и раскрывая содержащиеся в нем
в собранном виде и воедино элементы, одного удаляя, другого
оставляя, вызывает таким образом зарождение других видов.
А так как он делит по противоречиям и не оставляет ничего сред-
него ни у кого из них, то подобные деления не могут продолжаться
195
13*
до бесконечности, когда-то он прекращает подобное расчленение,
породив ограниченное число видов, объединив совокупность всех
и всяких видов в какую-то одну систему. Что Зевс именно так
порождает множество этих наднебесных богов, не пользуясь
одним для зарождения другого, следует показать, поскольку
мы вообще вспомнили о зарождении этих богов от Зевса. Есть
троякий вид всей сотворенной сущности и неделимый на многие
части в отношении первичной сущности. Ибо ее первый вид
вечен, полностью и во всех отношениях неизменен, не имеет
в себе абсолютно ничего ни прошедшего, ни предстоящего, но
все всегда установленное; второй вид преходящий, так как в боль-
шей своей части изменяем, однако вечен, не начат во времени
и не прекратится никогда; третий одновременно и преходящий,
и смертный, имеет во времени начало жизни и конец. Так как
существуют три вида сущностей, нужно, чтобы были три вида
зарождений, и если сущности отличаются друг от друга чем-то
большим, то и зарождения отличаются друг от друга чем-то
большим. Ибо нужно, чтобы сущности соответствовали зарожде-
ниям, а зарождения — сущностям. Стало быть, если какой-то
из видов вечной сущности происходит от Зевса, который пред-
вечен и один из всех существует благодаря самому себе, то и вся
эта сущность будет от Зевса; ибо если один ее вид от предвечного,
а другой не от предвечного, то тогда и вся сущность не будет
вечной. Однако предвечный Зевс сам порождает всю сущность
вечной; что касается преходящей, но вечной, то он предостав-
ляет ее зарождение вечной сущности, а преходящей и вечной —
зарождение и преходящей и вместе с тем смертной сущности,
чтобы каждая сущность получила подобающее ей зарождение и
именно оттуда каждая производилась, откуда она и должна
производиться, т. е. от расположенной непосредственно над ней
сущности. Так вот, если бы все виды были одной и той же сущ-
ности и равны между собой, то среди них не было бы ничего опе-
режающего или отстающего и вся эта сущность была бы единст-
венно от Зевса.
А посему подобное не должно было произойти и действительно
не произошло; нужно было бы прежде всего, чтобы эта сущность
зародилась преисполненной всех и всяческих видов, ради совер-
шенства во всех частях; затем, чтобы каждый из содержащихся
в ней видов был единым и однородным, а из всех образовалась
в свою очередь какая-то целая и единая по связи система, чтобы
и в частях, и в целом сама эта сущность имела виды, как можно
более родственные тому, кто порождает, оставаясь саморожден-
ным; поскольку это должно было обстоять именно так, он (Зевс)
прежде всего порождает нечто единое, делая его подобием только
самого себя, насоздает его наилучшим из всей рожденной сущ-
ности в целом; затем он"* порождает другой вид/'в свою очередь
подобие этого, и уже' все прочие виды, один подобие другого,
и каждый из них уступает другому, как и подобает подобиям.
196
Словно какой-нибудь отец из смертных породил одного из детей
наиболее похожим на себя, а остальных уже подобными и ему,
и один другому. Но всегда, когда бы ни произошло, это про-
изойдет, пожалуй, вследствие силы и бессилия извергаемого
семени. Ибо семя каждый раз в той или иной степени такое, что,
будучи извергнутым как можно более энергично, оно путем
некоторого достаточного созревания превращается в ребенка
мужского пола, в высшей степени похожего на отца; будучи же
извергнутым менее энергично, оно превращается или в ребенка
мужского пола, но похожего на мать, или в похожего на мать
и женского пола, или же не похожего ни на отца, ни на мать,
а на кого-то из родственников (в соответствии с созреванием),
или же ни на кого из родственников, а просто на человека, или же
вовсе не похожего на человека, но на нечто иное, когда семя
извергается почти совершенно бесплодным вследствие крайнего
несозревания. Ибо люди рождают такого или другого не по за-
мыслу, хотя зачинают по замыслу; рождают же в соответствии
с природой, которая всякий раз распоряжается нашим смертным
телом то так, то иначе. Только Зевс вследствие идеальной про-
стоты не рождает так, а начинает иначе; не рождает одних, а за-
чинает других, но одних и тех же одновременно и зачинает, и рож-
дает, с сознанием того, каким каждое должно будет родиться, и за-
чиная с природным свойством всегда производить производимое
таким же точно образом. Ведь человек не может рождать детей
такими, какими он их каждый раз задумывает; а, скажем, дом
или какие-то изделия он может создавать такими, какими их
задумал, и всегда, когда задумает.
Зевс же по природе всегда таков, что одновременно и желает,
и может производить все таким, каким видит то, что прекрас-
нее и лучше всего приблизится к совершенству, венчающему
весь труд, а ведь так естественно одно и то же создавать и по-
рождать одновременно. Он создает каждую вещь единой и одно-
родной, поскольку не делает ничего лишнего, а из всех в свою
очередь нечто целое и единое, насколько было возможно, но
было возможно не благодаря чему-то другому, а только общ-
ности; и никакая другая общность не приличествовала бы им
больше, чем если бы они были подобием один другого; ибо та-
ким образом каждая вещь, пожалуй, станет одновременно видом и
будет какой-то’ общностью и для подобия, и для образца. И виды бу-
дут подобиями не только родов, но и самих видов от одного и того же
рода, разделенных между собой подобно тому, как они делятся
всегда на какие-то более совершенные и менее’совершенные,
причем менее совершенные будут подобиями более совершенных,
временный вид — подобием вечного, смертный’—гбессмертного,
неразумный — разумного и все прочие таким же образом; одно-
временно в такого рода общности и низшие виды будут естест-
венно иметь свои свойства от тех, которые превосходят их, так
что еще больше связываются между собой, ибо, помимо того,
197
что являются низшими, они вместе с тем внутренне связаны
с теми, кто превосходит их, поскольку нужно, чтобы получаю-
щее имело кое-что от другого. Ведь нужно, чтобы низшее не
было чуждым тому, от которого оно что-то получает.
Так вот, Зевс сам обеспечивает бытие каждому из этих веч-
ных, пользуясь единственно уже ранее рожденными им другими
образцами для зарождения других, ради их взаимной общности,
так что подобия всегда находятся в образцах и образцы в подо-
биях согласно сходству и в то же время различию, один всегда
становится (как и следует) причиной другого, всех же причина —
Зевс, который благодаря самому себе есть причина как раз этого
единства, в свою очередь с этим образцом — причина другого,
а с последним — причина снова другого и так до завершения
всей системы в целом. Обеспечивая же таким образом бытие
каждому из них (ибо ему и принадлежит зарождение высшего,
которое как раз и есть вся эта вечная сущность), он в свою оче-
редь предоставляет каждому возможность украшать свойствами
уже других, причем высшие всегда будут украшать низших.
Цель же этого — получить общность у этих богов, согласно
которой все они объединились бы в какую-то единую систему
и единый порядок, наилучший из имеющихся в наличии. Оче-
видно, и наши души украшены превосходящими их божествен-
ными душами, и не будучи произведенными ими, они, однако,
оттуда же, откуда и те, раз они состоят из той же самой, как
и те, вечной сущности. А раз они таким образом, как и тамош-
ние боги, производятся, то таким же образом, как и нами утверж-
дается, они будут украшаться, чтобы и эти вещи соответствовали
тем и те этим. Однако с зарождением от Зевса этих богов, рож-
денных как бы без матери, не очень-то сходно зарождение чело-
века; зарождение же всех других — и бессмертных, и смертных —
от тех богов и тех детей человеческих будет, пожалуй, уже более
сходно. Ведь старший из детей Зевса, Посейдон, будучи видом,
не является чем-то таким или иным, но самим родом видов, за-
ключившим воедино и в сжатой форме все виды в целом, и самой
главной после Зевса причиной в деятельности всего вида. По-
этому он^самый мужественный из богов, ибо мужская природа
дает вид рожденным. В свою очередь и рожденная первой от
Зевса по его подобию Гера сама включила в себя точно так же
все виды, не получив, однако, равной с Посейдоном силы. Ибо
он, в действительности имея в себе все виды, в действительности
и становится причиной всякого вида; она же, в свою очередь
в действительности владея всеми видами, не становится в дейст-
вительности причиной какого-то вида, а только первичной
материи, которая является всеми видами в возможности, а не в дей-
ствительности; ибо в действительности она не только не явля-
ется всеми, но даже ни одним из них. Таким образом, это бо-
жество женского пола стало первичным из женских существ.
Ведь есть где-то женская природа, поставляющая каждому из
198
рождающихся существ и материю, и пищу. И оба эти божества
соотносятся между собой каким-то образом или подобно тому,
как соотносятся между собой сперма и менструальная кровь.
Ибо что касается спермы и менструальной крови, то они оба
содержат будущий вид не в действительности, а в возможности:
сперма гораздо ближе к действию и скорее сама дает вид, в то
время как менструальная кровь, будучи дальше от действия,
становится материей, наиболее подходящей для рождающегося.
Из обоих этих божеств, в действительности владеющих сообща
всеми видами, Посейдон есть в действительности и причина, и
производитель материи. Так что и неумелое какое-то сравнение,
и далекое от божественной чистоты, но все же оно не очень чуждо
действию у этих богов и отношению между ними. Поэтому оба
эти божества, вступая в связь друг с другом, порождают, ко-
нечно, бессмертных из творений этого мира. Самые могущест-
венные среди этих детей — Гелиос и Селена, имеющие между
собой такое же отношение, каким сами эти боги рождены, в свою
очередь подобным же образом порождают смертных: Гелиос
дает им вид от видов и божеств Тартара, Селена же преимуще-
ственно управляет у каждого материей. Гелиос является первич-
ным из богов мужского рода внутри неба, Селена — первичной
из божеств женского рода. И оба от вечных богов—соучастника
в зарождении смертных, Кронос и Афродита подобным же обра-
зом относятся друг к другу среди богов Тартара, как Посейдон
и Гера среди богов Олимпа, и подобным же образом порождают
смертных этого мира. Кронос сообщает каждому именно данный
вид, Афродита — материю, причем непервичную и вместе с тем
нетленную, но в известной степени извлеченную из первичных
тел и других возникающих элементов, приносящую, как и они,
виды, встречающиеся во всех телах, из которых и она как раз
извлечена, а принося их уже смертными, материя сама каждый
раз становится в высшей степени подходящей для смертных тел.
Что зарождение смертных предоставлено не только богам круга
Гелиоса, но есть некоторые и из вечных богов, называемые Тита-
нами и богами Тартара, которыми руководит Кронос и которые
разделяют с ними причину смертных, мы увидим, рассуждая
таким образом. Ибо кто-нибудь, может быть, подумает, что Ге-
лиос, имея в уме своем эти виды смертных, воображаемые и сами
по себе нигде не существующие, производит каждого из смерт-
ных тем же способом, каким люди созидающие производят раз-
личные виды изделий. Но мы видим, что эти изделия выполнены
созидающими не так, как виды смертных от природы образованы
Гелиосом. Ибо, с одной стороны, все изделия, пока ими распо-
лагают и над ними трудятся их творцы, сами продвигаются к сво-
ему совершенству; с другой стороны, оставленные однажды их
творцами незавершенными, они уже ни к чему не приходят;
к тому же все они всегда достигают совершенства в соответствии
с прилежанием, с которым над ними работают в каждом отдель-
199
ном случае творцы. Что же касается тех, что возникли от природы,
то мы считаем, что они ни достигают совершенства, ни живут
во все том же соответствии с приходом и уходом Гелиоса. Ибо
в противном случае все они были бы однодневки или однолетки
и даже ночью ни одно бы из них не продвинулось к совершен-
ству. Сейчас же мы видели, что явно и ночью многие растения
и плоды совершенствуются. Так что Гелиос, появляясь и уда-
ляясь, вряд ли таким образом совершенствует каждое в отдель-
ности. Ибо ум его без тела, существующего изолированно, не
способствует их совершенствованию, поскольку эти умы без
тел, существующих изолированно, не допускают ни участия
в себе, ни сами не причиняют что-либо другим телам; в свою
очередь всем этим телам, что-либо причиняющим, нужно то или
иное положение по отношению к тем, которым предстоит пре-
терпеть. Вряд ли опять же совершенствующиеся совершенству-
ются сами собой, так как никакая возможность не переходит
в действительность, не будучи побуждаема другой, более высо-
кой действительностью; так что совершенное в возможности
вряд ли станет когда-либо совершенным в действительности,
не будучи побуждаемо к совершенству другим, совершенным
уже в действительности. Но ни тепло, порожденное Гелиосом,
ни какое-либо другое свойство, заключенное в каждом из смерт-
ных, не приведут их к совершенству всякий раз, когда Гелиос
отсутствует. Ведь то, что завершает, должно быть старше завер-
шаемого, и никакое изменение вида или какой-то субстанции
не может предшествовать измененному предмету. Так что оста-
ется принять необходимость некоторых видов, существующих
сами по себе в наднебесном пространстве. Они не способны про-
извести что-либо только между ними из того, что они произво-
дят в этом мире; так, например, те, что находятся выше всех,
смогли породить Солнце, Луну и другие бессмертные существа,
которые им придется производить, эти божества нуждаются
в содействии Солнца и других богов, находящихся вокруг него.
Однако когда сотворение закончено и предмет обрел уже некото-
рую прочность, тогда они и сами могут его закончить и на не-
которое время сохранить, причем наиболее совершенные исполь-
зуют свойство полнее и дольше, нежели те, что наделены мень-
шим совершенством. Именно поэтому совершенство и сохранность
смертных не зависят от близости к Солнцу или удаленности от
него. У них случается нечто подобное тому, что испытывают тела,
запущенные в пространство, ибо они не будут, пожалуй, запу-
щены, если не будет того, кто запускает; однако если кто-то
запустит кого-то из них, то оно продолжает двигаться, ибо воз-
дух овладевает им и несет какое-то время самим действием со-
противления, без того, чтобы запустивший продолжал касаться
этого и приводить его в движение. Так что изготовленные людьми
предметы сохраняются постольку, поскольку их сохраняет сама
природа, ибо каждый из них состоит из физических тел; совер-
200
шенство же они получают в соответствии с тем трудом, который
создатели уделяют каждому из них, если только что-то от них,
нуждаясь в некоторой зрелости, не будет поручено самой при-
роде. Но многие получают совершенство именно так, ибо снова
они не будут взяты ими и завершены. Действительно, с тех пор
как руки создателей отступаются от них, виды, которые были
в мыслях создателей и которые им давали модель, удаляются
в то же время, что и создатели. Ибо нет вида, который бы су-
ществовал самостоятельно, только в боге Плутоне, который
предстал перед всем человеческим видом, имея в себе одном чело-
веческие дела во всей их совокупности и в каждой из их частей,
тогда как создатели содержат их в мыслях отдельно одно от дру-
гого, поочередно. Так же почти математическое число и матема-
тические величины в их совокупности существуют в богине Гере,
которая действительно предстоит всей их бесконечности, по-
скольку она руководит материей вообще, а затем уже душа вос-
принимает их в протяженной форме, в какой-то степени теней
и подобий божественных идей, но способных привести человека
к точному знанию тех идей. Именно так приходят к совершен-
ству изделия у людей. Предметы же, возникшие от природы,
будучи образованными по образцам, существующим сами собой,
совершенствуются не в соответствии с появлениями и исчезнове-
ниями Солнца, так как для них и существуют эти образцы, одни —
более совершенные, другие — менее; первые — могущие больше
совершенствовать созданные с них предметы, вторые — облада-
ющие меньшей возможностью для этого. И в высшей степени
разумно, что сущности сущих вещей получили подобающие им
зарождения: первейшая, вечная — только от самого Зевса; сле-
дующая за ней вторая, возникшая во времени, но вечная —
только от детей Зевса, которые многочисленны и все братья
между собой, поскольку они происходят от самого Зевса, но
мы приписываем это зарождение и Посейдону, как архитектору —
постройку здания и стратегу — победу в сражении. Последняя же
сущность, одновременно и возникшая во времени и смертная,
получила свое зарождение отнюдь не от богов, которые все братья
между собой. Те, которые производят эту сущность, одни —
от самого Зевса, другие — дети Посейдона; в частности, мы
приписываем её Крону и Гелиосу, вождям богов, производящим
эту сущность. И сказанного достаточно о зарождении богов.
Следует вернуться к нашей намеченной теме.
Итак, боги делятся на богов мужского рода и женского, при-
чем боги мужского рода дают форму существам, которые про-
исходят от них, боги же женского рода поставляют материю;
так что ясно, что одни боги будут принадлежать к мужской при-
роде, другие — к женской. Ибо производительные из богов
необходимо являются причинами или формы, или скорее мате-
рии и вещей, родственных материи. Непроизводительные же,
множество которых обитает внутри нашего неба, необходимо
501
должны иметь какое-нибудь занятие, а не оставаться совсем
бездеятельными, ибо пребывать в полном бездействии — это не
жизнь. А если каждый из богов имеет какое-то занятие, необ-
ходимо, чтобы оно было чем-то подобающим мужскому или жен-
скому полу. И поскольку они будут иметь или активное какое-то
дело, или пассивное, то ясно, что первое из них будет подоба-
ющим мужскому полу, а второе — женскому. И форма, при-
чиной которой является мужское начало, активна, материя же,
причина которой женское начало, в высшей степени пассивна.
Так что не только у одних богов больше мужского, а другим
от природы подобает женское, но и всем прочим существам,
у которых преобладают форма и деятельное начало, подобает
больше мужское, а у которых преобладают материя и пассивное
начало — женское; будет, следовательно, в высшей степени трудно
найти какое бы то ни было из существ, занимающее нейтраль-
ное место. Существа, таким образом устроенные, и сообщаются,
естественно, между собой одни так, другие иначе, а именно:
у некоторых связь — это только некий образ отношений между
мужским и женским полами; связь же материальных существ
при зарождении других существ — это связь между мужским и
женским полами в самом прямом смысле слова. Ни один из богов
не сообщается с происшедшими от него при помощи такой связи.
Ведь Зевс не общается с Герой, ни с какой-либо другой богиней
как с женщиной, но только как с моделью при зарождении бо-
жеств, которые нуждаются в том, чтобы этим образом была
богиня. То же самое можно сказать об общении Посейдона с Се-
леной, Гелиоса с Герой. . .
31. О карах
. . . Они (т. е. неразумные животные, — И. М.) действуют,
пользуясь не собственным замыслом, а душой, управляющей
небом, душой Гелиоса, а также под руководством других умов,
отделенных от материи и поставленных во главе различных
частей вселенной, — умов, которые, беря каждую из частей
у Гелиоса, являющегося для них началом зарождения и жизни,
сами действуют в соответствии с данными им от природы свой-
ствами, собранными у них воедино, но разделенными между
теми существами, которые подвергаются действию этих умов.
Так что, будучи ведомыми более божественными умами, живот-
ные ничего не делают зря (ибо не смогут же они быть приведен-
ными к какому-то пустому и ненужному труду по собственному
замыслу, потому что его и нет у них, но и не действием извне
тех более божественных умов, ибо не позволено это) и в соот-
ветствии с этим, в частности, совершают половой акт гораздо
правильнее, нежели люди. Ведь люди, действуя по собственному
замыслу и разумению, часто ошибаются как в других делах,
202
так и в этом, пользуясь им хоть и не вопреки природе, но все же
чрезмерно, а иногда и вопреки природе, что уж, конечно, еще
постыднее, чем то. А из животных ни одно не ошибается в таком
деле. Ибо если некоторые из них спариваются с какими-то дру-
гими видами, то следует полагать, что это определено природой,
чтобы одни спаривались с непринадлежащими к их виду, а дру-
гие — с однородными и близкими к ним. Впрочем, если бы эта
страсть у людей была не столь сильной, то пришлось бы по-иному
формулировать законы относительно этого. Но богам известно,
что люди, пользуясь склонным к заблуждениям мнением, от-
ступают от должного в отношении многих вещей и, в частности,
не только чрезмерно предаются любовным утехам, но и, напро-
тив, некоторые совсем воздерживаются от них, одни — вообще
сочтя их греховными, другие — негреховными, однако уступаю-
щими воздержанию по добродетели; одни — из-за своего харак-
тера убоявшись трудностей, связанных с прокормлением детей
и жены, другие — из страха потерять детей, предпочтя, таким
образом, что лучше не обзаводиться детьми, чем терять заведен-
ных, в то время как им следует вверять жизнь детей богам, а са-
мим не уклоняться от возложенного на них долга и повинности
в отношении воспроизводства всего человеческого рода; так что
боги, зная все то, что случится у людей вследствие склонности
человеческого мнения к заблуждению, которое у некоторых и
сейчас случается, и чтобы (при том, что большое число людей
воздерживается от любовных утех) провидение от Зевса через
смертных и бессмертных не воспрепятствовало половому общению
в человеческом роде, дали людям эту сильнейшую страсть, кото-
рую нелегко победить, если им не поможет в свою очередь силь-
нейшее мнение, сдерживающее эту страсть. Что же касается
мнения о том, что следует полностью воздерживаться от любов-
ных утех, то они (боги) знали, что не у очень-то многих оно оказа-
лось сильнейшим, а многие из пришедших к такому мнению
знали, что они пришли к нему не настолько сильно, чтобы оно
не было легко побеждено причинением постоянного беспокойства
могущественнейшего из желаний. Богам же угоднее, чем полное
воздержание людей от любовных утех. . ., потому что человек
наряду с прочими своими естественными надобностями должен жить
как гражданин, а не как холостяк-одиночка. Вот поэтому-то мы и
наказываем смертью многих из тех, кто запачкался в такого рода
проступках, освобождая их самих от такого бедствия, а госу-
дарства — от позора. Так что запачканные противоестественными
поступками, если когда-либо будут изобличены в таковом,
а именно: в мужеложестве, скотоложестве или в какой-либо
иной подобной выразимой или невыразимой скверне из тех, что
изобретены порочнейшими из людей, — должны очищаться огнем,
причем сжигаться должны одновременно оба партнера, как,
активный, так и пассивный, а если кто-то будет изобличен в том,
что совокупился с животным, то сжигаются точно так же и тот
203
и другой. Следует точно таким же образом сжигать нарушив-
ших супружескую верность и тех, кто способствует этому, кто бы
они ни были — мужчины или женщины. Что же касается жен-
щин, нарушивших супружескую верность, то их, предварительно
подвергнув острижению, следует передать надзирательнице пуб-
личных женщин, чтобы, занимаясь весь остаток жизни проститу-
цией, они, раз сами не сохранили себя верными тем, с кем были
обручены, сберегли, насколько это от них зависит, верными жен
другим, обслуживая страдающих этой страстью без особого нару-
шения закона. Сожжению подлежит также тот, кто изнасилует
какую бы то ни было женщину, за исключением публичной,
если даже будет опозорена предающаяся блуду, но еще не став-
шая проституткой. Сжигать следует даже того, кто изнасилует
публичную женщину, если она будет изнасилована в период
обычных для женщин менструаций. Так вот, всех их, как отяго-
щенных тягчайшим преступлением, следует сжигать на специ-
альных кладбищах, а не на общих. Ибо повсюду должно быть
три кладбища, отделенных друг от друга ясно видимыми грани-
цами: одно для священнослужителей, второе — для прочего
люда, третье — для тех преступных, причем на нем же будет
сожжен заживо и тот из софистов, который, мудрствуя, высту-
пит против этих наших мнений, а также тот, кто вступит в поло-
вую связь с дочерью, матерью или с кем-либо из своих родствен-
ниц по восходящей и нисходящей линии. Если же кто-либо всту-
пит в половую связь с какой-либо из других родственниц, сте-
пень родства которых не позволяет этого, то он наказывается
бесчестьем до тех пор, пока не очистится, и не допускается ни
к одному из священных предметов. На этом кладбище запятнан-
ных преступлением подлежит сожжению и человекоубийца, кото-
рый когда-либо будет осужден властями как дерзнувший на
некоторые из более тяжких убийств. А если кто-то вступит в поло-
вую связь с девственницей или недевственницей, но еще не вы-
шедшей замуж и воспитываемой опекуном, по ее согласию, то
наказанием ему будет смерть, причем сожжение и погребение
произойдут на общем кладбище, предназначенном также и для
отважившихся на менее тяжкие убийства. А вообще наказанию
подлежат не только совершившие насилия и прелюбодеяния, но
и тот, кто, совершая насилие, потерпит неудачу или попытка
которого не осуществится, и это ничуть не меньше заслуживает
того же самого наказания. Ибо в мыслях это насилие или пре-
любодеяние ничуть не меньше содеянного. Мы считаем, что в слу-
чае, если кто-нибудь почувствует, что его охватывает любовь
к женщине, обрученной уже с кем-то другим, он тотчас должен
пойти к толкователю, рассказать о своей страсти и попросить
об освобождении от нее и защиты от впадения в еще большее
зло, если бы страсть овладела его душой, и отправиться к свя-
тилищам. . . и наказывать уже смертью. Но когда судьи рас-
ходятся во мнениях относительно совершенных преступлений,
201
приговор обвиняемому выносится большинством голосов. Ведь
надо же лишиться способности не ошибаться, чтобы не только
высказываться за осуждение меньшинством голосов, но и по-
ровну быть за то и другое решение. Добавим еще к рассужде-
нию о карах и то, что если кто-то, будучи осужден судом в та-
кого рода преступлении, за которое полагается наказание
смертью, докажет, что раньше им совершены какие-то благородные
поступки, величиной и числом кажущиеся превосходящими дан-
ное преступление, то его следует рассматривать не как трудно-
исправимого, от природы порочного, а как жертву каких-то
обстоятельств и недостатка воспитания, и тогда исправлять его
следует не смертью, но каким-то временным заключением
в тюрьме. Однако довольно об этом. Ибо если нами что-то и упу-
щено, то все же то, что уже сказано во всей этой книге, доста-
точно, чтобы с помощью богов дать нашим властям такой навык,
при котором они и сами прекрасно разберутся в том, что нами
не растолковано.
32. О названиях богов
Нам остается разобрать до конца то, что касается культа
богов. Ибо немалое значение имеет то, правильно или нет со-
вершаются религиозные обряды, посвященные богам; если об-
ряды созвучны представлениям о богах, то они, пожалуй, укрепят
их, если же нет, то потрясут их. А то, что все наши дела зави-
сят от представлений о богах — то есть будут ли они удачными
или нет, — у людей нет никаких сомнений. Так что и это нам
тоже следует разобрать до конца. Но прежде всего надо сказать
о названиях богов и доказать, что мы безупречно воспользова-
лись унаследованными от отцов именами богов для обозначения
богов, открытых с помощью философии. Ибо нельзя было обо-
значить богов какими-то определениями вместо имен, так что
подобное было бы нелегко для большинства людей, ни дать им
новые названия или применить варварские, а только восполь-
зоваться унаследованными от отцов. Но кто-нибудь, пожалуй,
скажет, что эти имена были осквернены поэтами, выдумавшими
нелепые мифы из определений философии о богах, поэтому не
следовало ими пользоваться. Однако природа имен такова, что
если какое-то имя и осквернено, то оно останется навсегда таким
образом оскверненным, но еще больше, если кто-то воспользу-
ется каким-либо именем для обозначения плохого и преступного
мнения, так что им оскверняется и это имя. Если же другой
воспользуется им для обозначения разумного и ясного мнения,
то у него уже и имя становится незапятнанным. Ведь нелегко
будет найти такое незапятнанное имя, которое никем никогда
не было осквернено. Так как кто-нибудь, пожалуй, скажет, что
и само имя Бога было осквернено, то у некоторых из множества
людей, переполненных ненавистью. . .
205
34. Обращения к богам
Утреннее обращение к.богам
О владыка Зевс, самобытие, самоединство, самоблаго, ты,
великий действительным величием и сверхвеликий, ты, который
возник из ничего, ибо нет и не было никакой причины, породив-
шей тебя, ни вообще чего-либо более старшего, чем ты. Но сам
но себе ты и предвечный, и единственный из всех являешься
целиком и полностью несотворенным, а всех прочих, у которых
что-то соучаствует в бытие, ты и самый первый виновник, и тво-
рец, через которого и из которого все и есть, и возникает, и уста-
новилось, и пребывает в наилучшем состоянии из имеющихся
в наличии; это относится ко всем, сколько есть их вечных и над-
небесных, внутринебесных и существующих во времени, бес-
смертных, смертных и получивших в удел самую жалкую долю
из всех существующих; что касается первых, то ты сам сотво-
ряешь их и даешь им блага, других же производишь через посред-
ство происшедших уже от тебя и печешься о том, чтобы они и
сами по себе были наилучшими из имеющихся, но прежде всего,
чтобы были сообразными с устройством Вселенной, в которой
у тебя как раз и есть высший смысл.
В свою очередь и ты после него велик, о повелитель Посейдон,
от величайшего и старейшего отца величайшее, насколько это
было возможно, лучшее и наиболее совершенное из творений
отца, вслед за отцом вождь всех прочих, отец неба и второй тво-
рец. После этого и вместе с ним и ты, о владычица Гера, старей-
шая дочь Зевса, супруга сего Посейдона и мать внутринебесных
богов, вождь существ на пути к понижению и к множественности.
Затем и вы, все прочие боги Олимпа, законные дети великого
Зевса, рожденные без матери, сотворцы бессмертных, обитающих
внутри этого неба, вместе с вашим вождем и старшим братом
Посейдоном. И ты, владыка Плутон, властитель нашего бессмерт-
ного начала, отнесен к их числу. И ты блаженный, о владыка
Кронос, из побочных детей Зевса, тоже рожденных без матери,
как и все, сколько их от самого Зевса, старший, властитель всей
смертной природы. После него и вместе с ним и вы, остальные
титаны Тартара, из которых один одного участка смертной при-
роды творец, другой — другого, вместе с вашим вождем и стар-
шим братом Кроносом в вечном вашем бытии сотворцы. И ты
блаженный, о повелитель Гелиос, старейший и сильнейший из
законных детей Посейдона и Геры. Сам же Посейдон, получив
от отца Зевса брата, более молодого, чем он, наднебесного ума,
сотворив сам и с помощью этого его брата — ума душу, а с по-
мощью Геры, как богини, производящей материю, — тело (наи-
более прекрасных и совершенных из всех душ и тел), затем со-
единив их с этим умом и подчинив тело душе, а душу — уму,
он наметил некий общий рубеж и соединение между обеими ча-
206
стями — наднебесной и внутринебесной, гегемоном же всего этого
неба назначил тебя, о повелитель Гелиос, вместе с Кроносом,
творца всей заключенной в этом небе смертной природы. После
него и с ним и вы, все прочие блуждающие звезды, получившие
возникновение и образование, подобные этому вашему гегемону
и старшему брату, ставшие вместе с ним соучастниками дейст-
вий в отношении смертной природы и правителями сонма земных
демонов соответственно уделенной каждому из вас части, а также
правителями наших душ. Затем и вы, о высшие созвездия, за-
пущенные в пространство для наблюдения над сущим и с точным
знанием всего, особенно для исполнения великого гимна в честь
Зевса. После которых и вы блаженные, о земные демоны, по-
следнее сословие богов, вспомогательное по отношению к другим
богам, уже непосредственно примыкающее к нашей жизни и
природе, но само еще непогрешимое и неподверженное бед-
ствиям. О весь род богов блаженных, снизойдите с милостью и
благосклонностью к нашей утренней молитве. О боги, под води-
тельством Зевса опекающие и охраняющие род людской, вы,
которые должным образом и прочее предусмотрели в отношении
нас, разделили нашу жизнь на бодрствование и сон — состоя-
ние, необходимое для сохранения нашего бренного тела в тече-
ние времени, отведенного ему, вы, конечно, позволите нам, только
что проснувшимся и вставшим с постели, благополучно и как
вам будет больше угодно прожить этот день, а также месяц и
год, в который мы вступили, и остаток жизни. Ведь нет ничего,
что помешало бы вам сообщить кое-что из ваших благ тем и
столько, кому и сколько сочтете возможным. Вы позволите,
конечно, и нам, которые получили в удел, правда не несмешан-
ную, но все же бессмертную природу и которых вы ради пол-
ноты и гармонии целого связали со смертным началом, чтобы
были какой-то рубеж и соединение между обеими частями —
вашей, бессмертной и совершенно несмешанной, и преходящей
и смертной, — не очень поддаваться господству этого смертного
начала. Но чтобы то, что является в нашей природе ведущим,
лучшим и родственным вам, смогло во всем следовать вам, как
и насколько это будет, пожалуй, возможно; чтобы оно было
владеющим и управляющим худшим, что есть у нас, поддержите
его, о боги, насколько это возможно. И помогите нам в наших
начинаниях и делах, за которые мы всякий раз будем браться,
чтобы мы их предприняли в соответствии с вашим словом и за-
коном, чтобы, будучи побежденными тем смертным и неразум-
ным, что есть в нас, и увлеченными к худшей части нашей при-
роды, мы не отдалились от вас слишком далеко, но чтобы, забо-
тясь о самом главном в нашей сущности, бессмертном и родст-
венном вам, делая его как можно лучшим и следующим во всем
вам, добрым и блаженным, сообщаясь, насколько это возможно,
с вами, мы стали как можно ближе к вам при посредстве при-
дачи каждому из наших деяний подобающего родству с вами
207
и как можно больше усовершенствовали нашу смертную природу,
а сами, насколько это в наших силах, вследствие вашего уча-
стия стали в высшей степени блаженными. Сообщите нам, о боги,
прежде всего то, что нужно думать о вас, то, что нам, пожалуй,
откроет дорогу ко всем благам, ибо у нас никогда не будет ничего
другого более прекрасного и божественного, чем вообще способ-
ность мыслить, которая является самым божественным действием
того, что у нас есть самого божественного. Что же касается ее
самой, то, пожалуй, не будет никакой другой ни более прекрас-
ной, ни более блаженной, чем способность размышлять о вас
и о великом Зевсе. Ибо нельзя будет правильно добыть знание
относительно вас без знания Зевса, как, впрочем, и знание
о Зевсе без знания о вас. Ведь невозможно вообразить его совер-
шенно добрым, если не предположить его творцом вас как неких
наилучших и в высшей степени блаженных, родившихся у него.
Ибо этот царь всех вещей, будучи сам в высшей степени добрым,
пожелал стать виновником и производителем других, тех, что
из могущественных, наилучших и более всего подобных ему
самому; так он и стал виновником и производителем вас, богов
второго ранга, наилучшим из которых он в свою очередь дал силу
производить еще других богов, богов третьего ранга, чтобы сде-
лать вас тем самым еще больше, насколько это возможно, подоб-
ными ему. Стало быть, божественность от переполнения разли-
лась на три части, из которых первая, самая значительная и
старшая, — это божественность Зевса; что же касается двух
других, то одна проистекла непосредственно из божественности
Зевса, а другая — через посредство второй, и все оказалось
преисполнено благ. Но царь Зевс, создавая вселенную как наи-
лучшую, сделал ее вместе с тем совершенной и единой. Так, со-
ставив ее одновременно из вечных и смертных существ, зарож-
дение каждого из которых он поручил вам, он изобрел еще и
некое соединение между обеими сферами — наш человеческий
род. А вы, о боги, мнением Зевса помещая этот род среди сущих,
соединяя некую бессмертную и родственную вам идею, а именно
нашу душу, со смертной природой, определили нам, что наше
счастье прежде всего в этом бессмертном, а затем — в прекрас-
ном и в сопричастности к прекрасному, данному, как оказалось,
нам вами, что счастье это — в подражании вашей природе, так
как и в вас прежде всего наличествует прекрасное. Ну, а позна-
ние сущего будет, пожалуй, самым главным из всех присущих
вам прекрасных свойств, так что и у нас оно будет самым пре-
красным из дел и вместе с тем вершиной блаженства. И особенно,
когда мы займемся познанием прекраснейших и наилучших из
существ, а именно — вас и вашего и общего началовождя Зевса,
затем всей Вселенной, а’также познанием нас самих в этой все-
ленной. Помогите же нам прийти к каждому из этих и всех про-
чих (прекрасных свойств), вы, о боги, без^помощи которых не-
возможно достичь ни одного из благ. И прежде всех этих пре-
208
красных свойств сохраните нам эти и подобные им положения.
Затем, так как вы просветили нас в отношении того, какими
мы родились и какое место во Вселенной получили в удел, со-
храните нас по возможности свободными, неподверженными
несчастьям, неуниженными тем худшим, что есть в нас, невозму-
щенными тем, что может случиться вопреки нашему желанию.
Ибо ничто из этих вещей не относится к нам, но только к нашему
смертному началу; ведь главным в нашей сущности является
бессмертное начало, в котором вы для нас и определили счастье.
Вместе с тем не всегда эти вещи нам даются во всем такими, как
мы сами, пожалуй, захотим. Ведь у нас не было бы чего-то смерт-
ного, если бы подобного рода происшествия не случались, и
мы бы не состояли из бессмертной и смертной частей, какими, по
вашей воле, мы возникли во Вселенной. И нужно, чтобы мы,
насколько и как такие вещи всякий раз будут вами позволены,
пользовались ими именно так, со спокойствием и свободой, кото-
рые вы нам благосклонно даете и тем самым вооружаете нас
защитным свойством против подобного рода напастей, — пре-
красные качества, всякий раз оказывающиеся нам присущими.
Ибо мы будем, пожалуй, глупцами, пытаясь сопротивляться
более сильным, и в то же время неправыми, оспаривая то, что
не дается повелителями, вместо того чтобы испытывать благодар-
ность за уже данное нам, которое отнюдь не заслуживает пори-
цания. Так что не будем никогда упрекать вас за какую-то из
подобных вещей, добиваясь их иначе, чем будет даваться вами;
но спокойно уступая всему, что будет вами предрешено, и зная,
что вы обращаетесь с нами наилучшим образом из всех имею-
щихся, мы тем самым, помимо прочего, сможем быть сопричаст-
ными вашему замыслу, участвуя также и в вашем желании.
Не будем сердиться и на человека, который, кажется, рожден,
чтобы следовать самому себе, а не достигать нас, если мы сами
сможем одновременно и целиком посвятить себя нам самим и
довольствоваться благами, предназначенными для нас одних.
И да не отступим ни от какого из прекрасных и любезных вам
подобающего деяния из страха перед тяготами, утратой чего-
либо из не совсем нам принадлежащего или из страха перед
осуждением со стороны некоторых неразумных людей. А мысля-
щую часть нас и наиболее божественную из всех наших свойств,
которая господствует в нас над всеми и управляет, насколько
будет нужно, укрепите, чтобы она и определяла все прочее в нас,
и устраивала в соответствии с природой — лучшее над худшим, —
и давала каждому [его истинные] границы. Ну, а что касается
телесных наслаждений, то этим мы будем, пожалуй, пользоваться
по возможности умеренно, пока у нас не будет разногласий от-
носительно того, что они не вредны для лучшего состояния души
или даже и тела, если и не содействуют нам чем-то, сколько бы
его и какое бы оно ни было, для наилучшего; да не овладеет
нами какое-либо коварное и нелепое наслаждение, причиняющее
14 И. П. Медведев 209
какой-либо ущерб душе, а где-то и телу. Мерой же материаль-
ных благ, которые дают возможность для этих наслаждений, бу-
дем, пожалуй, считать разумные жизненные потребности, не давая
разрастаться в нас желанию этого до бесконечности, что было бы
неким нескончаемым злом. Да и мнению будем внимать только
людей добродетельных, надеясь найти в них свидетелей и гаран-
тов прекрасного, если вы когда-либо поручите нам совершить
нечто прекрасное и добродетельное; что же касается мнения лю-
дей, отнюдь не похожих на тех и имеющих не очень ясные пред-
ставления о прекрасном и добродетельном, то не будем считать,
что, пользуясь признанием со стороны их, мы не наносим ни-
какого ущерба добродетели, если бы это и понадобилось; да не
овладеет нами никогда какое-либо пустое тщеславие, губительное
в отношении добродетели. Дайте нам, о боги, сохранить чистыми
связи, которыми вы соединили и связали нас с теми, с кем мы
всякий раз общаемся, путем возврата каждому наших долгов,
в частности тем, с которыми мы будем, пожалуй, всякий раз
общаться, начиная прежде всего с родителей, которых вы преду-
смотрели для нас образами вас самих, сделав их причиной нашей
смертной природы. Так будем же хорошими, становясь по доб-
рой воле виновниками какого-либо добра, особенно подобающего
каждому, с кем мы всегда общаемся, но никакого ни для кого
зла, и не занимая места некоего губительного, ужасного и не-
общительного животного. Будем также всегда ставить общую
пользу и государства, и рода, к которому принадлежим, выше
собственной, следуя вам, вышедшим из Зевса, великого само-
блага и одновременно самоединого бытия, производящего и со-
здающего Вселенную (как в целом, так и в ее частях) прекрас-
нейшей и наилучшей из имеющихся, и вместе с тем единой из
многого, и сама с собой согласованной, а чтобы было еще пре-
краснее и лучше, вы все, о боги, будьте всегда виновниками
благ как в отношениях между собой, так и в отношениях с про-
чими из сущих, которыми руководите и управляете как по частям,
так и в целом, всюду и всякий раз предпочтя общее благо целого
благу каждой отдельной, собственной части. Так исполним же
подобающие вам священные обряды как должно и особенно таким
образом, зная, что вы ни в чем не нуждаетесь из того, что суще-
ствует в нас, образуя и формируя в нас самих способность во-
ображения и то, что ближе всего к наиболее божественному
в нас, давая ему вкусить чего-либо божественного и прекрас-
ного и одновременно делая его послушным и покорным наиболее
божественному в нас, полагая благочестие и набожность в том,
чтобы ни на йоту не отойти от подобающих вам священных об-
рядов, не превышая в то же время нормы, достаточной по вели-
чине для того, чтобы формировать наше воображение. Сохраните
нас, о боги, совершенными во всем и, насколько возможно, не-
погрешимыми в каждом из тех дел, которыми мы, пожалуй,
будем заниматься, пользующимися всякий раз этими и подобного
210
рода законами и правилами в нашей жизни; если и будет допу-
щена какая-нибудь оплошность, то принесите быстрое и доста-
точное улучшение, представляя нам, ошибившимся, более верное
суждение, какой-то точный критерий добра и зла, — суждение,
которое способно лучше других исцелить душу от греха и зла.
Ведь таким образом и мы, сближаясь с вами в меру наших воз-
можностей, станем пользоваться, насколько будет позволено,
величайшими благами, находящимися у вас, у которых нет места
ни малейшей зависти. Следуя вам в прочих наших действиях,
насколько мы в состоянии; будучи причастными вам тождествен-
ностью каждого действия; в гимнах к вам и в главной части нас
самих удерживая ваши чистейшие образы; с вами и вслед за
вами воспевая великого Зевса, в созерцании которого будучи
причастными этому действию, мы все сподобимся величайшего
и блаженнейшего расположения. Но ты, о Зевс, величайший
и исключительный из богов, отец и самоотец, старейший созда-
тель всех вещей, самодержец Вселенной и самодовлеющий царь,
которым любая держава и иная власть у иных из сущих уста-
новлена, направляется и управляется тобой и твоей властью,
о главнейший и милостивейший господин, которому рабски по-
винуются все вещи по закону высшей справедливости и для их
собственного блага, с одной стороны, возникшие и сущие от
тебя, с другой же — для тебя, не нуждающегося ни в чем, что
принадлежит им, но действительно являющегося самим благом
и желающего создать все по возможности хорошим. Ибо ты ведь
из всех благ одновременно и самое первое, и самое последнее,
так что не каким-то другим благом, но самим тем, чем ты есть,
ты являешься благом. Ты — щедрый распределитель счастья,
оказывающегося у каждого из блаженных. Ты — благодетель,
[щедро раздающий] великие и больше всего согласованные, на-
сколько это возможно, с целым блага. Все исполнено твоей славы,
тебя, которого все роды богов воспевают и считают это лучшим
и счастливейшим из своих деяний, тебя, которого Посейдон,
твой старший и лучший сын, и он воспевает, предводительствуя
среди всех остальных всеми прочими прекрасными деяниями,
прежде всего именно воспеванием тебя, которого воспевает Гера,
супруга Посейдона и рожденная без матери матерь всех внутри-
небесных богов; вся совокупность остальных олимпийских богов;
Кронос и Титаны, предводители смертных; Гелиос, повелитель
нашего неба, и прочие его братья, и подчиненные ему планеты;
весь хор высших звезд; весь земной род демонов и богов, непо-
средственно примыкающий к нам; наконец, наш последний,
человеческий род — каждый в соответствии со своими возможно-
стями. Следуя этим возможностям, и мы сейчас воспеваем тебя
и молим, чтобы на нас снизошли от тебя величайшие из имею-
щихся благ. Смилуйся же, сохрани и веди наши дела со всей
Вселенной, как они тобой наилучшим образом познаны и от
веку нам дарованы.
211
14*
Это обращение следует произносить в каждый из трех дней
нового, наступающего месяца, в новолуние, второе и третье
число, вместе с месячным и годичным гимном; в прочие же ново-
луния — с одним только месячным, исключая годичную речь.
Во время же других дней месяца, как священных, так и обыч-
ных, следует вообще исключить всякое гимнование, как месяч-
ное, так и годичное. Причем в эти обычные дни после слов «И сами
в силу именно этой сопричастности к вам мы будем в высшей
степени счастливыми», исключая ради краткости речи всю про-
межуточную часть, привести «И в прочих поступках вам, на-
сколько мы окажемся в состоянии, следуя» и всю последующую
часть до конца обращения.
Первое из послеполуденных обращений к богам
О владыка Посейдон, ты, старейший и сильнейший сын вели-
кого Зевса. Ты, который происходишь от во всех отношениях
полностью нерожденного и самоотца, сам не совсем не рожден-
ный, так как, возникнув по причине, ты стал по добродетели
и достоинству самым, насколько возможно, совершенным из
всех, каким бы ни было способом рожденных, и ради этого отцом
тебе была вручена власть над всеми ими, тебе, который сам и
вид, и предел, и блага и благодаря которому все сущее имеет
свой вид и предел и получает вместе с тем каждое ему подобаю-
щую красоту. Ты — старейший после великого Зевса, отец и
создатель третичных и внутринебесных богов; после тебя в свою
очередь идет царица Гера, рождающаяся от того же самого, что
и ты, отца, но имеющая уступающее тебе достоинство и природу,
так как не нужно, чтобы в вашем наднебесном пространстве
зарождались и существовали несколько равных по отношению
друг к другу божеств, но каждое в своем роде единственное,
чтобы у вас это свойство было как можно ближе к самоединому
рождающему бытию. Она же, Гера, родившись таким образом
и будучи такой, получила в удел компетенцию управлять про-
движением, множественностью, бесконечностью существ низшего
порядка, что естественно, так как, идя прежде всего за тобой,
совершеннейшим из рожденных, будучи избыточно переполнен-
ной числом существ, непорочно и божественно сожительствуя
с тобой, она стала для тебя матерью твоих детей — богов. Затем
один за другим идут все прочие Олимпийские боги, родные дети
царя Зевса и братья тебе, имея разную природу: один — луч-
шую, другой же — всякий раз худшую, и каждому дано тобою,
вождем, в удел стоять во главе подобающей ему компетенции
в этой Вселенной: Аполлон — тождества, Артемида — Дионис —
самопроизвольного движения, способности увлекать и приводить
к более совершенному, Афина — сообщенного другими движения,
толчка и ненужности ответного действия; звезд же вообще, твоих
212
законных детей — Атлант, в частности планет — Тифон, непо-
движных звезд — Диона; земных демонов и всего последнего и
вспомогательного класса богов — Гермес; нашего бессмертного
начала, главного в нашей природе — Плутон; первичных тел и
элементов вообще — Рея, а в частности эфира и зноя, разделяю-
щего их — Лето, воздуха и их объемлющего холода — Геката,
воды и делающей их текучими влаги — Тефия, наконец, земли
и уплотняющей их сухости — Гестия. Все эти законные и родив-
шиеся сильнейшими дети царя Зевса, занявшие высшую и самую
священную часть наднебесного пространства и Вселенной —
Олимп, получили от тебя, вождя, в удел компетенцию стоять
во главе всей движущейся природы, рожденной вследствие при-
чины и постоянного становления, но несотворенной во времени,
получив каждый свою, отличную от других компетенцию. Ибо ты,
всем им верховный вождь после царя Зевса, стоящий во главе,
намечаешь для каждого границы его действий и упорядочиваешь
нашу Вселенную. К тебе же и мы первым делом обращаемся,
так как, будучи сотворенными тобой, вождем, мы вправе счи-
тать, [что твоя природа] участвует в основной и бессмертной
нашей части. И мы воздаем тебе почести и выражаем призна-
тельность за те блага, которыми ты нас одарил и одариваешь.
И мы воспеваем тебя, а после тебя и с тобой и твоих братьев,
Олимпийских богов. О вы, первые и вечные боги, которые силь-
нее времени и у которых нет ни прошлого, ни грядущего, но
все для вас всегда в настоящем и текущем, примите благосклонно
это наше предвечернее обращение, которое мы произносим в час,
когда большая часть дня уже прошла, получив в удел низшие
ступени бытия, и, если только в самих нас есть какое-то разум-
ное свойство, укрепите этой памятью о вас, не позволяя исчез-
нуть с течением дней, месяцев и лет, но пытаясь сохранить,
с вашей, спасителей, помощью, переходящим и чистым то, что
есть в нас божественного. О владыка Посейдон, о Плутон, наш
предводитель, и вы, все остальные Олимпийские боги, без вас
мы, пожалуй, не сможем получить никакого блага. Но вы помо-
гите нам в том, что касается добродетели и всех прекрасных
деяний, в которых и мы обретаем счастье, а также других вещей
и особенно в познании и воспевании великого Зевса, к которому
мы через вас обращаемся в последнюю очередь и который для вас
и для нас, да и для всех существ — раздатчик всех благ и пер-
вейший руководитель, давая нам, как разумным существам,
способность познавать себя, насколько это для каждого доступно,
тем самым дает завершение всех благ.
И из этого обращения в обычные дни после отрывка «И каждому
дано тобою, вождем, в удел стоять во главе подобающей ему
компетенции в этой Вселенной», исключая промежуточную часть,
привести «Ибо ведь ты, всем им верховный вождь» и всю последую-
щую часть до конца обращения.
213
Второе из послеполуденных обращений к богам
О владыка Кронос, ты, родившись первым у великого Зевса
из всего незаконнорожденного и Тартарского рода богов, получил
власть над ними. Тебе вместе с Гелиосом, повелителем нашего
неба, было поручено сотворение всей смертной природы. С тобой
сожительствует Афродита, предводительница вечности у смертных,
возникающей в результате [биологической] наследственности.
Тобой назначены все предводители такого рода природы, каждый
из которых получил свою часть ее: Пан возглавил класс неразум-
ных животных, Деметра — растений, и все остальные, получив-
шие каждый соответствующую часть смертного мира: одни —
большую, другие — меньшую. Среди них и Кора — богиня,
покровительница нашего смертного начала, которую Плутон,
правитель нашего бессмертного начала, похитив, имеет и с кото-
рою живет — Олимпийский бог, влюбленный в богиню Тартара
и устанавливающий связь между Тартаром и Олимпом в соот-
ветствии с законами отца Зевса. И ты, о владыка Гелиос, родив-
шийся первейшим и сильнейшим сыном великого Зевса в отношении
божественного в тебе ума, и Посейдона — в отношении души и
тела; общий рубеж, [разделяющий] наднебесных и внутринебесных
богов, повелитель всего этого неба, поставленный Посейдоном,
твоим отцом. Ты с остальными своими шестью братьями и спут-
никами — Селеной, Эосфором, Стилбоном, Фенонтом, Фаэтонтом
и Пироэнтом, — блуждая по небу и будучи связанным с Кроносом
и другими Титанами, совершенствуешь смертную природу.
Ты, который среди многочисленных звезд самых возвышенных
районов нашего неба руководишь этим великолепным хороводом.
Тобою определен и земной род демонов в качестве вспомогательного
для других богов. Ты руководишь нашим бессмертным началом,
а вместе с Кроносом и подчиненными ему Титанами вы образуете
и смертное, сохраняя его столько, сколько определено каждому
из нас. Именно поэтому мы вам, после Посейдона и других Олим-
пийских богов, воздаем почести и выражаем признательность за
те блага, которые мы имеем благодаря вам. Мы просим тех из вас,
которые руководят, направить бессмертное наше начало к более
прекрасному и лучшему состоянию, а смертное сделать по воз-
можности нам послушным и полезным. И дайте, о боги, нам, уже
посвятившим значительную часть дня исполнению служебных
обязанностей, принять пищу, необходимую для нашего смертного
тела, как и подобает [людям] с добродетелью, честно заработав
ее, с признательностью тем, кто приготовил ее, и равным образом
тем, которые участвуют в трапезе, приняв ее умеренно и с пользой
для здоровья, а также просто и с соблюдением чистоты; и оста-
ток дня и жизни дайте нам провести по возможности прекраснее
и наилучшим образом. Помогите вы и в познании, и в воспевании
царя Зевса всякий раз, когда это будет нужно, в частности сей-
214
час, чтобы мы, насколько это нам доступно, достойно воспели его
в этом обращении.
Из этого обращения в обычные дни после отрывка «Каждый
из которых, получив свою часть ее», исключая промежуточную
часть, привести «И ты, о владыка Гелиос» и всю последующую
часть до слов «Ты с остальными своими шестью братьями и спут-
никами»; затем, снова исключая промежуточные названия шести
планет, привести «Блуждая по небу и будучи связанным с Кроно-
сом и другими Титанами» и всю последующую часть до конца об-
ращения. Разумеется, в дни поста ничего из этого [исключать не
следует], нужно исключить только отрывок о пище, так как прием
ее будет не в это время.
Третье и главное из всех послеполуденных обращений к богам —
к царю Зевсу
Самобытие, самоединство, самоблаго Зевс, который ниоткуда
не возник извне, но существуешь сам от себя, пребывающий дей-
ствительно в сущем, а также абсолютно единый, причем отнюдь
не множественно единый, так как невозможно ни составить нечто
единое из всех подобным же образом несотворенных существ, ибо
для этого понадобился бы другой, более сильный соединитель,
ни [представить себе], что раньше будет существовать единое не-
сотворенное существо, а уже потом из него происходят другие, ибо
к тому же сущие благодаря другому не связаны своей природой
с сущим благодаря самому себе и отличаются от него. Только ты
один и во всех отношениях полностью тождествен самому себе,
поэтому то, чем ты являешься, есть само благо и поэтому же ты
абсолютно добр, а по сравнению со всеми остальными, сущими от
тебя и имеющими благодаря тебе прекрасные свойства, ты обла-
даешь неизмеримым превосходством, отец отцов и сам себе отец,
творец творцов, нерожденный рожденных, царь царей и высочай-
ший из всех правителей, единственный и бесконечный самодержец
Вселенной, по отношению к которому ничто никому не позволено,
но сам ты всем правителям, большим и меньшим, уделяешь подо-
бающие каждому установления и законы и, руководя всем, даешь
верное направление благодаря своему в высшей степени правиль-
ному и непреклонному мнению; господи величайший, главнейший
и в то же время из всех господ самый кроткий, которому взявшие
от тебя свое начало существа, от самого первого до самого послед-
него, рабски служат службу справедливейшую из всех и для их же
блага, так как возникли и существуют благодаря тебе, ни в чем
от них не нуждающемуся, но желающему дать приличествующее
себе, который есть абсолютное благо, и производящему все,
сколько их есть, блага имеющими по возможности наипрекрас-
нейшие качества; мы воспеваем тебя, мы, получившие в удел по-
следнюю ступень всей разумной природы, славословим и почтитель-
нейше одариваем, какими можем, непорочнейшими дарами, и все
215
то время, которое мы проводим в заботах о тебе, есть самая счаст-
ливая пора нашей деятельности. Но гораздо раньше нас тебя
воспевает вся мыслящая и разумная природа богов. Ибо ты, будучи
богом, предвечным и во всех отношениях полностью несотво-
ренным, не отказался в высшей доброте своего замысла стать отцом
и творцом некоторых сотворенных богов, одних — без матери,
сам благодаря себе, других же — через посредство этих первых,
уже порожденных от тебя. Ибо ты, благодаря самому себе, тво-
рец приличествующей тебе части, неподвижной и вечной, существ,
исключая материю, некую делимую до бесконечности сущность,
производишь эти виды, существующие сами по себе, и некоторых,
особенно подобных тебе самому и наднебесных богов, ни один из
которых ни в чем не равен другому, но каждый в чем-то всегда
уступает другому, чтобы, каждый из них пребывая в собственной
идее, они имели это сходство с тобой; но все вместе они, достигая
некоего достаточного числа, соединяются в некую единую великую
и совершенную систему, некое совместное наднебесное мирозда-
ние, так что они существуют и каждый по отдельности, и все сообща
во едином; ты разделил их на два самых многочисленных и раз-
личных между собой рода: первый — законнорожденный, являю-
щийся отпрыском тебя самого — Олимпийского рода богов; вто-
рой — Тартарский и незаконнорожденный род Титанов, сопри-
частный тебе по своему рождению, но сильно уступающий в том,
что касается силы и достоинства. Старшим и предназначенным для
руководства этими Титанами ты породил Кроноса, старшим же и,
насколько было возможно, сильнейшим из Олимпийских и вообще
всех богов — великого Посейдона, сделав его для большего,
насколько это допустимо, сходства подобием самого себя и преде-
лом совершенства всего генезиса существ. А чтобы у него было
еще больше сходства с тобой, ты вручаешь ему власть и управление
над всеми и, сверх того, еще способность порождения и сотворения
этого неба с помощью того или иного из других его братьев — бо-
гов. Он же, строя это небо для тебя, подражая тебе и проявляя
изобретательность, чтобы сделать его имеющим наиболее прекрас-
ные свойства, установил для него, породив, некую третью природу
богов, составленных уже из души и тела, чтобы они [боги], соеди-
няясь, с близкого расстояния охраняли и устраивали его. Ибо он,
пользуясь собой и всей окружающей его сущностью, полностью и во
всех отношениях обособленной от материи, как образцом, создал
идеи для этого неба и составил его из иных идей, уже не обособ-
ленных полностью от чего-либо, но сопряженных, например, с ма-
терией, которую ему поставляла Гера, одновременно сестра и суп-
руга, а также являющихся образцами тех (т. е. высших) идей,
вернее их подобиями. Создавая из названной категории идей
двойной род, он одну часть сделал во всех отношениях неотдели-
мой от материи, связанной с ней, а именно — весь лишенный ра-
зума вид; вторую же — отнюдь не связанной с материей, но, напро-
тив, имеющей материю связанной с собой, т. е. такой, которая в дей-
21G
ствительности не обособлена, потенциально же обособленна и как
таковая более родственна той окружающей тебя наднебесной сущ-
ности, а именно — разумную душу. В свою очередь, деля послед-
нюю на три вида, он сделал первый вид все познающим, своим
законнорожденным отпрыском, ставшим небесным родом звезд —
богов, второй же — не все познающим, но имеющим правильное
мнение в отношении всего того, до чего он дойдет, пусть даже не
с помощью науки, и ставшим незаконнорожденным земным родом
демонов, последним из всех богов и вспомогательным по отношению
к ним; наконец, третий — не имеющим правильного мнения в от-
ношении чего бы то ни было, но обманчивым и не очень доброде-
тельным своим отпрыском, а именно — нашу человеческую душу,
идущую непосредственно вслед за этим родом демонов. Из другого
же, неразумного рода он сделал четыре первичных вида тел: огонь,
воздух, воду и землю; взяв наиболее прекрасный и в своем наиболь-
шем объеме располагающий наименьшим количеством материи,
т. е. огонь, он придал его душам в качестве средства передвижения,
(причем) блестящий и раскаленный — [в качестве средства пере-
движения] душ звезд, невидимый же и воздушный — душ демонов
и наших, человеческих душ; таким образом, он составил из души
и тела три рода бессмертных и разумных живых существ, исполь-
зуя в качестве помощников своих братьев, Олимпийских богов,
выделив каждому отдельную часть в зарождении и сотворении
бессмертных существ нашей Вселенной, т. е. трех родов живых
существ и тех четырех первичных тел. Что же касается рода звезд,
то, выделив из него многочисленную группу неподвижных звезд,
он направил их на созерцание существ и на твое прославление.
Создав же из них семь планет, каждая из которых примыкает
к своей собственной вечной идее, он первым делом придал каждую
из них ее собственной идее и уму и составил с помощью твоих
могущественных законов из некоего вечного ума, души и тела не-
кую третью природу, которую каждая из этих планет имеет,
служащую своего рода связью и соединением между наднебесным
миром и нашим небом. И из них он породил самого прекрасного
и лучшего — Гелиоса, сделав его верхом совершенства природы
в пределах этого неба и соединив с могущественнейшим из допускаю-
щих участие в себе умов, поручил ему управление всем этим небом,
поскольку тебе пришлось приобщить вселенную к некоторой
смертной природе, чтобы все было действительно завершено тобой.
Зарождение всего этого он доверил Гелиосу и вместе с ним Кро-
носу — старейшему из твоих незаконнорожденных детей; они
оба, будучи облечены этой службой, обеспечивают зарождение
всевозможных животных, растений или чего-либо иного, если оно
по природе сродни этим, причем каждый использовал в качестве
помощников своих братьев, один — Тартарских богов, второй —
остальные планеты. И в то время как последние в своем блуждании
и движении то приближаются к тем существам, которых направ-
ляют, то удаляются от них, возникают смертные твари, ибо другие
217
их творцы, т. е. пребывающие неизменными Тартарские боги,
созданы тобой неспособными производить на свет без участия этих
планет. Получив наши души, созданные Посейдоном бессмерт-
ными, но не совсем чистыми, они (эти планеты) соединяют их
всякий раз с нашей смертной природой в продолжение определен-
ного для каждого человека времени, а затем снова отделяют,
устраивая — в соответствии с твоими законами и с предписаниями
нашего вождя Посейдона — своего рода соединение между двумя
частями этого мира — бессмертной и смертной. И именно таким
образом весь процесс зарождения сущего исполнен в трех формах
зарождения созданий: [в форме зарождения] некоего старейшего,
совершенно неподвижного и вечного рода, создателем которого
стал ты сам; затем тоже вечного, но уже подвижного и подвержен-
ного влиянию времени, зарождением которого руководит сильней-
ший из твоих сыновей — Посейдон; наконец, последнего и смерт-
ного целого, зарождение которого возложено на Гелиоса и вместе
с ним Кроноса. Благодаря тебе роды связаны между собой: первый
с средним через систему Гелиоса и других планет; средний с по-
следним через устройство нас и всех наших дел. В результате то-
бою создана некая единая и законченная Вселенная, обладающая
прекраснейшими свойствами, пребывающая вечно, а не существо-
вавшая раньше и позднее внезапно приведенная тобой к зарожде-
нию и никогда в свою очередь не долженствующая погибнуть;
к тому же она, эта Вселенная, всегда сохраняет неподвижную
форму, так как тебе, от природы исключительно доброму, недо-
пустимо ни не производить ее, ни сделать ее худшей по сравнению
с той высшей степенью совершенства, какой она смогла достигнуть.
В пределах же этой Вселенной ты предоставил некий в высшей
степени прекрасный дар всей разумной природе — способность
размышлять о тебе и познавать тебя [природе], на последней сту-
пени которой ты создал и нас. И мы вместе со всеми родами богов
воспеваем по мере наших сил тебя, причем нами в этом, как, впро-
чем, и во всех других прекрасных деяниях, руководит великий
Посейдон. Ты действительно великий и сверхвеликий, ты, будучи
высочайшим и исключительным пределом достоинства, определяешь
каждому из других богов и всех родов достоинства, которые каж-
дому из них принадлежат по справедливости и вместе с тем как
можно больше подобают целому. Поэтому ты и нас определил для
того, чтобы занимать некое промежуточное место и исполнять роль
соединения между бессмертной и смертной частями природы.
А установив нас в этом пространстве Вселенной, ты уделил нам,
а равно и богам, счастье в прекрасном, дав его одним из нас больше,
другим — меньше ради гармонии всей нашей природы; ты пре-
доставил и заблуждающимся возможность снова исправиться:
одним — легче, другим — с большими трудностями; определив,
насколько возможно, пользу для каждого в отдельности, но го-
раздо раньше наиболее полезное для всего в целом зарождения
Вселенной, ты от века подчинил каждое из наших и других дел
218
закону неотвратимой судьбы, осуществляя все через богов, ко-
торым ты и доверил подобного рода вещи. Так смилуйся же, спаси
и согласуй с этой Вселенной и наши нужды, как наилучшим об-
разом тобой решено в отношении нас и в то же время суждено от
веку.
Вечернее обращение к богам
К тебе, о царь Зевс, прежде всего и главным образом мы испы-
тываем чувство благодарности за все те блага, которые у нас были
и всегда есть. Ибо вне тебя нет какого-то другого блага, но только
ты, будучи самим благом, являешься для всех других самым первым
и в то же время последним и вообще самым главным творцом
благ. После него и к вам, о Посейдон и все прочие боги, через
которых до нас доходят от Зевса блага, мы всегда и в каждый дан-
ный момент испытываем чувство благодарности, особенно за
более крупные и совершенные из даров, которые мы от вас имели и
имеем. Поставив нас в промежутке между вашей бессмертной при-
родой и смертной и сделав некоей общей границей и соединением
между обеими частями, вы оказали нам предпочтение перед всеми
смертными существами путем родства с вами, причастности к бес-
смертию, блаженства в прекрасном, хоть и менее полного, но тем
не менее возникшего сходно с вами; вы дали нам соединиться с вами
и посредством других свойств, прежде всего свойством познавать
вас, затем — постигать разумом прочие существа, уступив нам
часть этой больше всего присущей вам самим деятельности и,
наконец, дав нам способность познания самих себя — способность,
почти тождественную вашей, так как вы сами прежде всего позна-
ете самих себя. И само по себе вы устроили то, что есть в нас наи-
лучшего и предназначенного руководить остальными нашими
свойствами. Вы сделали так, чтобы и менее значительное, что есть
в нас, но больше всего и первым примыкающее к наилучшему в нас
и в свою очередь руководящее всем остальным, т. е. воображение,
приносило пользу священным церемониям, связанным с вашим
культом, образуясь и уподобляясь, насколько возможно, наилуч-
шему устройству высшего мира, чтобы и в этом менее значительном
было нечто послушное разуму и вместе с тем, чтобы и оно вкусило
от божественного и прекрасного. Вы сделали так, чтобы мы доб-
ротой в отношении всего единоплеменного и человеческого подра-
жали вам, вы — всегда источники благ и никогда никакого ни для
кого зла. Вы сделали так, что нашей гражданской общностью мы
связаны и с вами вследствие подобия, насколько оно возможно,
вашей божественной общности, вы — возникшие от одного и того же
отца — царя Зевса, абсолютно единого, которые и сами теснейшим
образом объединены и связаны друг с другом. И в частности, вы
позволили господствовать над той частью нашей души, которая
склонна к мнению, тому, что есть в нас лучшего, презирающему
все пустое, идущее от мнения, но не очень пренебрегающему тем, что
есть в мнении пригодного и полезного для добродетели* И выне
213
позволили, чтобы нами полностью овладело наше смертное начало,
но дали тем из нас, которые отличаются большим благоразумием,
возможность управлять им при помощи того, что в нас есть наи-
лучшего, а принимая во внимание присутствие смертного начала,
и вкусить наслаждений тем из нас, которые пользуются ими не
распущенно, но установив для них надлежащий порядок и огра-
ничение; что же касается материальных благ, делающих эти на-
слаждения возможными, то [вы и их позволяете иметь] тем, кто бе-
рет в качестве меры разумные потребности смертного тела, а сами,
пребывая еще в этом мире, уже свободны и отнюдь не считают
чем-то ужасным то, что случается со смертным телом во-
преки нашему желанию и что вы, упраздняя с этой целью
чрезмерность [соединяющей нас с вами] связи, приносите
или через посредство вспомогательного по отношению к вам,
наивысшим, племени демонов, или же через посредство этого
единоплеменного с нами человеческого рода, так поступающего
с нами в целях искупления и исцеления, но также и неразумно
обращающегося с нами вследствие невоспитанности души. В част-
ности, вы даете нам самим выбрать многое из того, что не поддается
тому худшему, что есть в нас, вплоть до полного иногда, когда
понадобится, отказа от смертного тела ради красоты и пользы
для того лучшего, что есть в нас, — столь полно вы дали бес-
смертному началу господствовать над смертным. Столь великими
и прекрасными дарами вы осыпали нас, возвышая и украшая то,
что есть в нас лучшего и наиболее важного, всякий раз, когда вы
внушаете нам лучшие рассуждения. А какие средства вы дали на-
шему смертному телу, предназначенные служить тому, что есть
в нас бессмертного, и пользоваться его помощью, а также вкусить
некоторых доступных нам наслаждений, не особенно зазорных
и безвредных для главного, и другие свойства немалые, в частности
глаза, наделенные способностью видения, этого самого полезного
из наших чувств, помогающего наиболее божественному в нас на-
чалу в созерцании небесных тел, от знания которых зависит пони-
мание многих других прекрасных вещей, например исчисления
дней, месяцев и лет, благодаря которым, измеряющим нашу
жизнь, становится возможным, чтобы многие из наших деяний
совершались в определенном порядке и устроении. Затем уши
и уста, наделенные соответственно слухом и голосом, — органы,
опять же наиболее пригодные для того, чтобы мы могли сообщать
друг другу то, о чем в душе каждый из нас думает, и чтобы телес-
ность не совсем закрывала нам доступ к взаимному обмену мыс-
лями. Обоняние, что в ноздрях, т. е. некое чувство, дающее
возможность наслаждаться не столь уж зазорной прелестью запа-
хов, а часто и различать еще издали и до опробования доброка-
чественную пищу от недоброкачественной по ее приятному или
неприятному запаху. Еще’вкусовое ощущение во рту, способное
путем прикасания и часто с наслаждением различать доброка-
чественность необходимых для этой пищи соков, — [ощущение],
220
которому вы придали разнообразные свойства, посредством кото-
рых вы предоставили нам возможность выбора жизненно важных
средств пропитания — необходимой дани нашему смертному началу
и пополнения находящейся в постоянном движении материи, ко-
торая то наплывает, то отходит, и так до тех пор, пока это с вашей
помощью определено нам судьбой. И в частности, именно для на-
шего смертного и не всегда способного существовать начала вы
установили общение женского и мужского полов, в высшей степени
привлекательное по наслаждению, — (общение), посредством ко-
торого всегда пребывает в одном и том же состоянии весь людской
род, поскольку в результате постоянной смены место уходящего
всегда заполняется вновь рождающимся и число человеческих душ
остается одним и тем же, причем в определенные периоды времени
ни одна из этих душ не испытывает затруднения в общении со
смертными телами ради служения им, для чего вы их и предна-
значили. Вы дали возможность подкрепить недостаточность и сла-
бость нашего смертного начала приспособлениями искусств,
разными для различных целей, изобретя для нас руки, эти наи-
более пригодные для такого рода дел органы. Вы дали нам способ-
ность пользоваться физической силой и другими данными неразум-
ных животных для разных целей, для которых сами пожелаем,
делая своими их преимущества. И мы испытываем благодарность
прежде всего к тебе, о царь Зевс, первому и исключительному,
старейшему и самому главному распределителю всех этих благ.
После него и к вам, о боги, через посредство которых эти блага
нисходят от Зевса и к нам; и в высшей степени справедливо питать
чувство величайшей благодарности к вам, которые, ничего не
получая взамен и без всякой надежды извлечь какую-то выгоду,
давали и даете нам эти блага, а сами, будучи от природы абсолютно
благими, всякий раз уделяете изобильнейшие, насколько это в ва-
ших возможностях, блага другим существам. Так что мы испы-
тываем к вам чувство благодарности за все ваши благодеяния,
но прежде всего и больше всего за те, которыми вы оказываете
нашей душе помощь в снискании добродетели и красоты. Ибо
последние являются величайшими из благ, да и уделяете вы их
наиглавнейшему, что есть в нас, так что ни одно из этих благ не
нисходит к нам иначе, чем от вас и через вас. Ведь именно вам,
находящимся на первой и на второй ступени, предназначены блага,
нисходящие от Зевса: первым — постоянно пребывающие и вечные,
вторым — хотя и не вечные, но все же постоянные и вместе с тем
ровные и без примеси каких-либо зол; а после вас и через вас —
и нам, хотя, конечно, уже не совершенно постоянные, не непре-
рывные, но все же и они бесконечные в силу их постоянного во-
зобновления и бессмертной природы нашей души. Ведь именно вы,
будучи причастными к тому, что есть в нас наиболее божественного
и родственного вам, т. е. способности мыслить, ведете нас всякий
раз, насколько следует, и направляете, чтобы мы в высшей степени
преуспевали и были счастливы, пока в состоянии следовать вам,
221
и, таким образом, через вас достигали прекрасного. Покидая же
вас вследствие связи с нашим смертным началом и переставая сле-
довать вам, а также размышлять над тем, над чем должно, мы
из-за этого забвения вас оказываемся сразу же во власти всяче-
ских бед; [сразу же появляются] у нас ошибки, всякие просчеты
и какое-то скверное состояние. Но вы снова и всякий раз примите
нас к себе и, исправив путем немедленного внушения лучших
суждений или, если мы из-за какого-то порочного состояния не
воспринимаем немедленно лучшие суждения, наложением разного
рода кар, снова одарите нас, пребывающих еще в этом мире или
уходящих в потусторонний, любым способом благами. Ибо вы,
наказывая таким образом, наказываете для того, чтобы исправить
ошибки и исцелить пороки, к которым невозможно не быть при-
частным тому, кто связан со смертным телом, которым вы же и на-
делили, смешав в нас то, что разъединено на две части — бес-
смертную и смертную, поскольку эти и подобного рода вещи нужны
вам для гармонии, то вы и определили нас для такого в этом всеоб-
щем государстве существ небесполезного и отнюдь не столь уж
ничтожного дела. За это самое мы и благодарны вам, а именно:
что наказываете для добра и что нам, которых вы создали бес-
смертными в том, что касается нашей лучшей и наиболее совершенной
части, даете вечные вследствие постоянного возобновления блага.
Но идя навстречу нашей вечерней и полунощной молитве, дайте нам
и сейчас, о боги, избавление и возврат снова к должному, если мы
в чем-то согрешили и нарушили ваши законы сегодня или же
в предыдущей жизни грешили, так и не исправив ошибок; и, внушив
лучшие мнения относительно того, что нужно делать, а также вер-
ный критерий добра и зла, очистите нас от приставшей к нам вся-
кой нечисти. И дайте нам постоянный рост прекрасного и по воз-
можности быстрое избавление и исправление от всех заблуждений,
которые мы совершили и совершаем, чтобы мы, исчерпав опреде-
ленное вами время этой жизни, перешли к той, лучшей и более
божественной, освобожденной от бремени смертного тела. Ибо если
вы и наделили нас смертной природой ради взаимосвязи всего,
что есть в нас, то вы также определили и срок, когда наше божест-
венное начало, становясь всякий раз, когда приходит очередь,
самим собой, достигнет более божественной и более приличествую-
щей себе жизни, чтобы справлять религиозные действия совместно
с ранее ушедшими, находиться в более тесном общении с теми из
вас, которые по своей природе ближе к нам, учиться у них чему
следует и приводить все в исполнение более прекрасным и лучшим
способом, — так , чтобы оно, божественное начало, не заражалось
постоянно пороками от бренного, но могло пользоваться лучшей
и более божественной жизнью, превосходящей эту во всех отноше-
ниях и особенно значительной продолжительностью во времени;
к тому же вы по самой своей природе гораздо более склонны да-
вать лучшее, хотя бы из числа возможного, более длительным по
времени, чем худшее, да и вообще гораздо больше блага, чем зла,
222
особенно когда вы дадите нам точнее и лучше узнать все, что ка-
сается нас, как можно больше помнить о каждой из предыдущих
жизней, этой и той, соединяющихся между собой в нашей памяти,
о которых мы теперь совсем забыли, так как еще в первый период
этой жизни перешли через реку забвения и в остальное время пре-
бываем во мраке от смертного начала; вместе с тем [вы поможете
нам] иметь более отчетливое предвидение будущего, некий неяс-
ный образ которого ниспосылается от вашего наиболее близкого
к нам рода демонов тем из нас, которые засыпают и, следовательно,
свободны от наплыва ощущений, но существует и наяву у тех, кто
обретает его путем некоторого повышенного и более божественного
напряжения ума. А вы, о блаженные герои, наиболее божественная
и выдающаяся своею природой часть человеческого рода, через ко-
торых, пребывающих в этой жизни, начала великих благ ниспосы-
лаются богами человеческому обществу, радуйтесь; о вы, наши
предки и родители, ставшие для нас подобиями богов как причины
нашей смертной природы, и вы, о наши сожители и совоспитан-
ники, братья и другие близкие, которые, будучи в этой жизни или
старше, или младше нас, пришли туда, т. е. к той более божествен-
ной и более блаженной жизни раньше нас; о вы, все наши товарищи,
друзья, сограждане и другие, столь прекрасно стоявшие во главе
нашего общего дела, отдавшие свою жизнь за свободу соотече-
ственников и единомышленников, за спасение того, что прочно уста-
новлено и процветает, и за исправление того, что дурно устроено,
радуйтесь все, а когда назначенная богами судьба позовет и нас,
как вас, то благосклонно и милостиво примите нас как друзей,
пришедших к друзьям. О вы, иные из демонов, ближе всех к нам
примыкающие и над которыми Плутон, наш покровитель, помогите
нам в этой жизни, чтобы мы стали хорошими и добрыми, а когда
в назначенный час придем туда, примите нас милостиво. О вы все,
имеющие за нами наблюдение боги, заботьтесь о нас сейчас и всегда,
чтобы и в прочих отношениях мы были счастливы и процветали;
дайте столь необходимое нашей смертной природе отдохновение,
предоставив пользоваться очищенным от всякого неблагонравного
действия и благопристойным ложем; спящим же сделайте мило-
стиво внушение и, направляя во время сна посредством связи
с вами наши души, разбудите нас бесстрастными и невосприимчи-
выми ко злу, держащимися этого прямого пути, ведущего к благу
и к тому, что вам особенно любезно. Дайте нам осуществить и дру-
гие прекрасные поступки, в частности как подобает воспеть вас,
а с вами и выше вас — великого Зевса. О Зевс, сам себе отец и не-
посредственный отец рожденных тобой без помощи матери надне-
бесных богов, о старейший создатель преходящих существ, само-
держец и самовластный царь, ты один, ни перед кем не ответствен-
ный и стоящий над всеми, располагаешь всей полнотой власти;
о главнейший из всех господин, поистине великий и превеликий,
все исполнено твоей мощи и славы. Так будь же милостив, спаси
нас и веди вместе со всей вселенной и наши дела, как это тобой
лучше всего решено в отношении нас и предопределено от веку.
228
35. Гимны богам
Гимн первый) годичный, — Зевсу
О Зевс, отец, сам себе отец и старший демиург,
Всерождающий царь, высший, превосходящий всех,
Всевластный, само бытие, само единство и само счастье.
Ты, который все сущее от веку обусловил,
То, что побольше — сам, другое — через это
Родил, какое, насколько было возможно, лучшее;
Будь милостив, спаси, ведя со всем этим нас
Через твоих прославленных детей, которым вверил власть,
Так что и наши судьбы, как им и следовало, предрешены тобой.
Гимн второй) тоже годичный) — богам
Самосущного всерождающего Зевса достославные
Сыны и помощники, вы, которые по праву управляете нами,
Так будем же всегда иметь вас своими ведущими,
Будем всегда пользоваться правильными законами, любезными
Вам по возможности, которые только и дают нам благополучие.
Так вот, о боги, направляя наш руководящий разум,
Который вы ^создали для нас однородным вашему,
Дайте нам и в других отношениях хорошо прожить жизнь,
И, наконец, восславить вместе с вами великого Зевса.
Гимн третий) из месячных первый) — Зевсу
Великий Зевс, действительно Янус, отец сам себе и праотец
Всему, что получает бытие и рождение,
Ничто, однако, из этого не создавший внезапно,
Но с тех пор, как сам существует,
Творя себе подобное и никогда не пребывая в бездействии,
А также, пожалуй, не делая блага меньше своих возможностей,
Как ему и подобало, совершенному, который есть само благо.
Внемли, о Зевс, всемогущий и величайший из царей, внемли,
О в высшей степени блаженный, внемли, щедрый даятель благ.
Гимн четвертый) из месячных второй) — Посейдону.
О великий владыка, перворожденный сын Зевса, Посейдон,
Красой и силой превосходящий все,
Что является творением Зевса и над чем ты
Вторым после отца имеешь право полновластно управлять и
распоряжаться,
224
Ты, который опять же бесконечно превосходишь решительно
всех,
Так как один только из всех сущих совершенно не создан.
Тебе же и это обширное небо, по отца указаниям,
Выпало сделать, в котором по воле тебя и мы оказались,
Так будь же всегда, о отец, благосклонен и милостив к нам.
Гимн пятый, из месячных третий, — Гере
Гера, высокочтимая богиня, дочь великого Зевса,
Супруг которой — Посейдон, кто как раз и есть тот, что
является
Прекрасным; матерь богов, тех, что внутри неба,
И материи производительница, и местопребывания в этом
мире видам
Даятельница и всей решительно силы,
Которая приводит к доблести и всякой красе.
Этому миру даешь ты законы, согласно которым всему
Присущи множественность и постоянство; так дай же
И нам хорошо прожить жизнь, милостиво направляя
к добродетели.
Гимн шестой, из месячных четвертый, —
Олимпийским богам
Владыка Посейдон, великого Зевса прекраснейший сын,
Который получил от отца право управлять любой тварью,
И ты, Гера, непорочная его супруга и славная царица,
И Аполлон, и Артемида, и Гефест, и ты, Вакх,
И Афина — вы, семеро богов, превосходящие
Всех остальных после самого выдающегося властителя небес,
И прочие, что населяете Олимп, всех в этом мире
Бессмертных отцы и нас в их числе,
Будьте же милостивы к нам и благосклонны.
Гимн седьмой, из годичных пятый, — Аполлону
Владыка Аполлон, тождества всякой природы
Глава и руководитель, который все между собою вещи
Сводишь к одному, да и саму Вселенную, столь многообразную
И многоликую ты подчиняешь единой гармонии.
Через единомыслие ты и душам сообщаешь
Рассудительность и чувство справедливости, лучшие из благ,
А также здоровье и красоту телам,
Так ты и желание божественных красот давай постоянно,
Владыка, нашим душам; привет тебе, Пэан.
15 И. П. Медведев 225
Гимн восьмой, из годичных шестой, — Артемиде
Владычица Артемида, ты, которая руководишь и начальствуешь
Над различием в природе, ибо, получив Вселенную единой,
Ты делишь затем ее всю до конца
На множество видов и на каждый из видов в отдельности,
Опять же из целого делая части и члены; и душам,
От'худшего их отделив окружения, ты мужество
И рассудительность даешь, а силу и безупречное здоровье —
телам.
Но, о владычица, давая нам всякий раз средство
Бежать от позорных поступков, направь нашу многопревратную
жизнь.
Гимн девятый, из месячных седьмой, — небесным богам
О Гелиос, этого неба владыка, милостив будь,
Милостива и ты будь, Селена, великая жрица,
И Светоносная [Венера], и Стилбон [Меркурий], сияющие
постоянные
Спутники солнца, и вы, о Фенонт и Фаэтонт,
И Огненный [Марс], вы все есть помощники
Гелиоса владыки, и в том, что касается попечения о наших
делах,
Вы ему, как и подобает, помогаете. Так что и мы
Воспеваем вас, славных о нас попечителей,
А вместе и звезды, в пространство запущенные божественным
провидением.
Гимн десятый, из месячных восьмой, — Афине
Афина владычица, ты, которая стоишь во главе и управляешь
Неотделимой от материи формой, сама
Являясь творцом ее вслед за широко властвующим,
От тебя производящим любую форму Посейдоном,
Которая есть всякого возникающего вследствие толчка
Движения причина, а если что-то добавляется лишнее,
Сама отвергаешь его от каждого, в том числе и от нас,
Когда у нас, безумствующих, появится что-то дурное,
О богиня, с умом нашу душу побуждающая к должному.
Гимн одиннадцатый, из месячных девятый, — Дионису
Вакх отец, душ всех разумных родитель,
Как небесных и демонических,
Так и наших, — вслед за владыкою Посейдоном,
226
Ты, который движения, вызываемого страстным желанием
счастья,
Виновник, а также сведения к лучшему,
Дай же и нам, оставляющим по безрассудству ума
Хорошие и более божественные всякий раз дела,
Сразу же снова с умом к ним возвратиться,
Не позволяя нам долго безумствовать в отношении того,
что достойно.
Гимн двенадцатый, из месячных десятый, — Титанам
Творца всей смертной природы давайте же воспоем,
То есть Крона владыку, Зевсова сына,
Старейшего из тех, что суть незаконнорожденные Зевса сыны,
Тартара Титаны, которых самих вместе с ним
Воспоем: ведь все они славны и свободны от зла,
Хоть сами родители суть подверженных тлену и смертных.
И Афродиту, супругу священную Крона,
Мы воспоем, и Пана, правителя зверей, Деметру — растений,
И Кору, начальницу нашей смертной природы, и всех
остальных.
Гимн тринадцатый, из месячных одиннадцатый, — Гефесту
Владыка Гефест, ты, который богов наднебесных,
Как Олимпийских, так и Тартарских, один возглавляешь,
Начальствуешь вслед за широко властвующим Посейдоном
И уделяешь любому из них пространство и место;
Ты, который являешься причиной состояния тождественности
Как в целом, так и в отдельном и вечность им доставляешь
Сам или совместно с Посейдоном, согласно воле своего отца.
Сохрани же и нас, давая нам, что рождаемся,
Всегда пребывать на пути прекрасных деяний.
Гимн четырнадцатый, из месячных двенадцатый, — демонам
Вместе с другими бессмертными и тех, что ближайшие к нам,
Воспоем мы демонов непорочных, которые
Прочим богам, наделенным в том, что касается нас, большей
божественностью,
Вполне услужая, и нам раздают все те изобильные блага,
Которые к ним от самого Зевса нисходят, спускаясь
Через посредство всех прочих богов.
Отсюда и нас, одни — очищая,
Другие же — возвышая и охраняя, спасают,
Легко направляя наш ум. Так будьте же милостивы.
227
15*
Гимн пятнадцатый, из месячных тринадцатый, —
всем богам
Зевс высочайший, который богов решительно всех превосходит,
Являясь первейшим творцом и родителем всех;
И вы, о боги все, сколько вас есть Олимпийских,
А также Тартарских, земных и небесных,
Дайте нам, если допустим ошибки ужасные или бесчестные
действа,
Очиститься и приблизиться к вам, беспорочным,
Чтобы блаженной была у нас жизнь, и, о Зевс,
Ты над всеми, который главнейший из всех,
Сам являясь первейшим и одновременно последним благом.
Гимн шестнадцатый, из священных первый, — Зевсу
Зевс, один только совершенно несотворенный и самосущий,
Производитель и всемогущий властелин, который, все в себе
самом
Сокрывая воедино и нераздельно, из себя затем каждую вещь
Выпускает особо, делая таким образом свое произведение
Чем-то законченно единым и целостным, а также, насколько
возможно,
Полным и наилучшим, как и единственным, что вне всякой
зависти.
Но, о Зевс, ты и нас через славных сыновей
Со Вселенной веди, направляя куда тебе нужно,
И еще — дай начать хорошо и закончить пристойно деяния.
Гимн семнадцатый, из священных второй, —
Олимпийским богам
Так давайте же воспоем властителя Посейдона,
Который из всех абсолютно Зевса детей есть старейший
И наилучший, второй от отца предводитель
Всей рожденной природы, и наш непосредственный
Демиург, а с ним и Геру царицу,
Еще воспоем и других, сколько их на Олимпе,
Богов, которые все бессмертных здешнего мира
Предстатели суть и причины. Так будьте же милостивые
Гимн восемнадцатый, из священных третий, —
всем богам
О боги, вы все после Зевса всевышнего блага,
Как он, безупречные суть, в стороне от всякого зла,
Вождь которых и предводитель — Зевсом данный вам Посейдон.
228
Вы, в наднебесье которые и вну. ринебесные,
Все достославные, именно вас мы теперь воспеваем,
Будучи вам по природе, хоть и в хюследнюю очередь, сами
родне 1.
Привет вам, блаженные боги, раздатчики благ,
Чтобы и нас, жизнь у которых отнюдь не всегда беззаботна,
Благо и счастье даруя, вы исправляли всегда.
Гимн девятнадцатый, из священных четвертый, —
всем богам, следующим за Олимпийскими
О Крон владыка, который Титанов, что в наднебесье,
Самих возглавляешь; также и ты, кто вот этим небом всем
управляет,
Гелий владыка, планеты которому следуют все остальные,
Весь смертных род от вас зародился,
От вас от обоих, от Крона и Гелия также.
Ну а Титаны, как и планеты — помощники вам,
И сотрудники — каждый в своем, так что и вас, последних,
Мы воспеваем, имея также от вас постоянные блага,
Заодно — неподвижные звезды и демонов чистых.
Гимн двадцатый, из священных пятый, — Плутону
О владыка Плутон, человечьей природы покровитель
И вождь, получивший в удел это свойство от самого Зевса,
Ты, в себе заключая в единстве все то, что у нас возникает
раздельно
И содержится в нас, управляешь и нами отлично,
Что касается здешнего мира, а также — уводя постоянно
отсюда.
В окруженье героев, природа которых людскую превосходит
намного,
Живешь ты и других наших добрых, прекрасных друзей.
Ну и Кора вместе с тобой, счастливая богиня Тартара,
Что нам так кстати прикрепляет смертную часть. Будь же
милостив.
Гимн двадцать первый, из священных шестой, — Зевсу
Зевс отец, дерзновенный, могучий, глава всех благ,
Производитель всего, и умом своим ты само счастье бытия,
Да и мы оказались не чуждыми благ, присущих богам,
Но в силу необходимости нашей смертной природы
Мы и склонны к ошибкам и в то же время к исправлению их.
229
Дай же нам, освобожденным ныне от порочных заблуждений,
Через твоих детей, которым ты это доверил,
Приблизиться к праведным, имеющим правильный ум,
Чтобы внимать мы могли тебе, кроткому и милосердному.
Гимн двадцать второй, из повседневных первый, —
для пения во второй день
Да не перестать мне, о боги блаженные, вам воздавать
благодарность
За все те блага, что есть у меня через вас
И были всегда, а раздатчиком их является Зевс высочайший.
Да не пренебречь мне общественным благом рода моего,
Насколько в моих это силах, готовый работать
На общее благо, а вместе — обресть и свое великое счастье.
Да не стать мне причиною зла всякий раз, когда приключится
У кого-нибудь из людей, но причиной добра, если будет
в силах моих,
Так чтоб и мне, наподобие вас, стать блаженным.
Гимн двадцать третий, из повседневных второй, —
для пения в третий день
Да не будет у меня неупорядоченности в приятных
наслаждениях,
Но да поставлю им тот предел, в котором не приключится
Что-нибудь злого от них ни для души, ни для тела.
Да не быть ненасытным мне в отношении имуществ, их
мерилом
Будут пусть очень скромные нужды тела моего, так,
Чтобы мог я довольствоваться только своим.
Да не соблазниться мне никогда пустой славой
Знающему, что только то от нее полезно,
Что может привести к истинной божественной добродетели.
Гимн двадцать четвертый, из повседневных третий, —
для пения в четвертый день
Да не победят меня беды, о боги, всегда поражавшие
Мою смертную природу, меня, знающего о моей бессмертной
Душе, отделенной от смертного тела, и божественной.
Да не приведет меня в смятение ничто из того,
Что возникает от людей трудного, меня, упражняющегося
в свободе,
И да не будет надобности служить какой-то вредной идее.
280
Да не жалеть мне моего смертного тела в том,
Что касается свершения какого-то блага, но печься о том
постоянно,
Чтобы была совершенной моя бессмертная душа.
Гимн двадцать пятый, из повседневных четвертый, —
для пения в пятый день
Счастлив тот, кто печется всегда о душе бессмертной своей,
Чтобы довести ее до наивысшего совершенства, о смертном
же теле
Не очень заботится, если же надо, то даже и жертвует им.
Счастлив тот, кто никогда не служит по-рабски тем из
смертных,
Которые поражают его несправедливыми поступками, сам имея
Невозмутимую душу, стоящую выше всей порочности этих.
Счастлив тот, кто из-за ужасных и горестных бед
Не страдает душой, но переносит легко их,
Счастье свое ограничивая своей бессмертной природой.
Гимн двадцать шестой, из повседневных пятый, —
для пения в шестой день
Счастлив тот, кто, не внимая безрассудно
Пустым мнениям смертных, но только своему разуму,
С твердой волей упражняется в божественной добродетели.
Счастлив тот, кто никогда безрассудно и наобум не
стремится
К бесконечному множеству имуществ, но всегда определяет
Мерилом их умеренные потребности своего тела.
Счастлив тот, кто живет при благоприятном ветре
наслаждений,
Которые не оказывают ничего дурного ни душе, ни телу,
Но всегда находятся в соответствии с божественной
добродетелью.
Гимн двадцать седьмой, из повседневных шестой, —
для пения в седьмой день
Счастлив тот, кто, не требуя многого для себя самого,
Не творит и другим людям зло из-за страшного
безрассудства,
Но всегда только благо, подобный самим блаженным богам.
Счастлив, кто не пренебрегает общественным благом
Рода своего, но больше — кто, зная, что боги пекутся
231
Об обществе в целом, не изменяет отнюдь и ему.
Счастлив, кто благодарность к богам за те блага питает,
Что от них получил, прежде всех же, конечно, к самому Зевсу,
Откуда для всех происходят прежде всего и блага, и счастье.
Все эти гимны богам, числом двадцать семь, по девять строк
в каждом, поются в гекзаметре, этом героическом размере, ко-
торый является самым прекрасным из всех ритмов. Ибо слог
бывает долгим и кратким, причем, если краткий слог требует
всегда одного времени, то долгий часто двух, а при пении и боль-
шего числа. Этот героический размер пользуется только двумя
стопами — дактилем и спондеем. Дактиль образуется посредством
одного долгого слога при теснее и двух кратких при арсисе,
в то время как спондей — посредством одного долгого слога при
теснее и одного долгого при арсисе. Так что начало у обеих этих
стоп отмечено долгим слогом, для конца же характерен арсис,
а в целом и у той, и у другой стопы получается абсолютное ра-
венство, что и придает этому ритму гораздо больше благород-
ства, чем какому бы то ни было другому.
36. Порядок употребления обращений
и гимнов
Ну, а теперь, когда нами уже изложены обращения к богам
и гимны, следует сказать о том, как надлежит пользоваться
каждым из них. И прежде всего следует наметить подходящее
для каждого обращения время: для утреннего — после подъема
и перед утренней трапезой у тех, кто ее совершает, у всех про-
чих же перед тем, как приняться за обычные дела; для после-
полуденных — всегда после полудня и перед обедом; наконец,
для вечернего — время после обеда и перед отходом ко сну,
за исключением, правда, вечернего обращения в дни поста, ибо
им следует пользоваться в это время всегда после захода солнца,
но перед обедом. Таковы подходящие моменты для каждого об-
ращения. Что же касается места, то это и храмы, и любое во-
обще место, очищенное от человеческих экскрементов, смертных
человеческих останков и того, в чем они содержатся. Пользо-
ваться же обращениями нужно следующим образом. Прежде
всего о каждом обращении надлежащим образом делается изве-
щение через священного глашатая, если только под рукой ока-
жется какой-либо из священных глашатаев, постоянно назнача-
емых кем-нибудь из священнослужителей; если же такого глаша-
тая не окажется, то или священнослужитель, который будет
в наличии, или кто-нибудь другой из присутствующих, который
наиболее почитаем из-за своего возраста или каких-либо других
достоинств, тут же назначит его. Извещение должно быть таким:
«Слушайте, благочестивые! Настал час для утреннего (или после-
282
полуденного, или вечернего) обращения к богам; со всеми на-
шими мыслями и помыслами, со всей душой нашей взовем ко
всем богам и особенно к Зевсу, стоящему во главе их». В обыч-
ные дни это извещение делается один раз, в священные — дважды,
а в первые числа месяцев (нумении) даже и трижды, после чего
все присутствующие, обратив взоры кверху, опустившись на оба
колена и воздев запрокинутые руки, начинают петь: «О боги,
будьте милостивы». Вместе с этим призывом присутствующие
начинают чтить прежде всего Олимпийских богов, касаясь правой
рукой земли и во время касания приподнимая одно из колен.
Пропев этот призыв и воздав почести, начинают чтить остальных
богов, воздевая левую руку и совершая точно так же и то же
самое песнопение, а затем снова петь царю Зевсу «О владыка
Зевс, смилуйся» и приветствовать, падая на оба колена, а обе-
ими руками и головой касаясь земли. Этот призыв нужно про-
петь трижды и трижды преклониться, считая всю эту проски-
незу единой. Таким образом, ежедневно следует пользоваться
каждым обращением один раз, в священные же дни — утраивать.
Что же касается воздания почестей, то начинает проскинезу
или священнослужитель, или кто-либо другой, наиболее почита-
емый из присутствующих, причем петь этот призыв к богам нужно
на полуфригийский лад в проскинезе с воздеванием правой руки
и на фригийский в проскинезе с воздеванием левой, призыв же
к Зевсу — на полудорический лад. После этого, когда священ-
ный глашатай провозгласит: «Внемлем же утреннему обращению
к богам (или второму, или третьему к царю Зевса, или вечер-
нему к богам, или, наконец, вечернему к Зевсу)» — и все опу-
стятся на оба колена, назначенный таким образом наиболее по-
читаемым из присутствующих зачитает подобающее данному
моменту обращение для всех присутствующих.
После того как обращение или обращения окончены, а свя-
щенный глашатай снова возвестил: «Внемлем же гимнам богам» —
поются гимны, причем в обычные дни, как правило, просто (без
сопровождения?), в священные же дни — с музыкальным сопро-
вождением. В обычные дни сперва исполняются месячный гимн,
затем соответствующий из повседневных, а третьим первый из
всех годичных — Зевсу, причем каждый гимн поется один раз.
В священные же дни первым исполняется соответствующий из
священных, затем месячный, за исключением первого из месяч-
ных, ибо последний поется до всех священных. Каждый из этих
двух в священные дни поется дважды, после чего трижды поется
третий годичный гимн — Зевсу. Второй же из всех гимнов, т. е.
годичный богам, поется среди послеполуденных обращений,
а именно: между первым и вторым и снова между вторым и
третьим, причем целиком и в том и в другом промежутке в свя-
щенные дни, в обычные же — больше половины в первом про-
межутке и остальное — во втором. Поющие в сопровождении
музыки исполняют оба годичных гимна, первый и тринадцатый
283
из месячных, а также первый, третий и шестой — из священ-
ных, на полудорический лад. Ибо именно Зевсу и всем богам
уделяем мы этот лад, обладающий наиболее значительным вели-
чием и в то же время приличествующий мужественному и герои-
ческому характеру. В свою очередь второй из месячных гимнов,
третий, четвертый, пятый, шестой, восьмой, девятый и одиннад-
цатый, а также второй из священных гимнов исполняются на
полуфригийский лад, ибо только Олимпийским богам уделен
этот лад, второй по величию среди гармоний и в то же время
приличествующий характеру, склонному восхищаться прекрас-
ным. Седьмой же из месячных гимнов, десятый и двенадцатый,
а также четвертый из священных гимнов исполняются на фри-
гийский лад, ибо только богам, следующим за Олимпийскими,
уделяем мы этот лад, занимающий какое-то среднее место по
величию и в то же время приличествующий благосклонному
характеру. Ну, а пятый из священных и пять повседневных
гимнов, когда они поются в сопровождении музыки, исполня-
ются на дорический лад, так как только людям и богу — покро-
вителю людей — уделен нами этот лад вследствие того, что он
больше всего приличествует воинственному характеру, борьба же
всегда свойственна человеческим делам вследствие скользкого и
склонного к ошибкам начала человеческой природы.
Ну, а поскольку месячных гимнов всего тринадцать и
столько же бывает месяцев, когда в году добавляется вставной
месяц, то каждый из гимнов должен исполняться в тот из меся-
цев, которому по порядку он будет соответствовать, начиная
с вечера, предшествующего первому дню месяца, и кончая после-
полуденным временем последнего дня. Когда же год окажется
тринадцатимесячным, то двенадцатый из гимнов следует петь
после вечерних обращений двенадцатого месяца, тринадца-
тый же — после утренних и послеполуденных. Что касается
священных гимнов, то их шесть, и столько же священных дней
насчитывает каждый из полных месяцев, за исключением, правда,
первого и последнего, так что первый из этих гимнов поется
в первый, а второй — в восьмой день наступающего месяца,
третий — в середине месяца, четвертый — в восьмой день уходя-
щего месяца, пятый — в последний день и, наконец, шестой —
в последний день старого и первый день нового месяца, причем
каждый из этих гимнов начинается с вечера, предшествующего
его собственному священному дню, а заканчивается послеполу-
денным временем священного дня; когда месяц окажется непол-
ным, то вследствие отсутствия последнего дня пятый гимн поется
вечером, предшествующим последнему дню старого и первому
дню нового месяца, а шестой — как раз в этот последний день
старого и первый день нового месяца, с утра и к вечеру. А по-
скольку второй и третий дни нового наступающего месяца счи-
таются священными, то вечерами, предшествующими им, следует
дополнительно к месячному гимну петь соответствующий из
234
Повседневных, т. е. накануне второго дня первый гимн, а нака-
нуне третьего — второй, причем каждый из них поется дважды
и с музыкальным сопровождением, вследствие того, что оба эти
вечера предваряют священные дни. В эти второй и третий дни,
с утра и к вечеру, поются те же самые гимны и таким же точно
образом, что и в первый день месяца. Что же касается осталь-
ных дней этой недели, то поются соответствующие из повсе-
дневных гимнов дополнительно к месячному, причем поются один
раз, но с музыкальным сопровождением, в то время как в другие
обычные дни гимны поются без сопровождения, но всегда в свя-
щенные дни, если только не случится какого-нибудь затруднения
из-за музыкантов. Точно таким же образом, т. е. один раз и с му-
зыкальным сопровождением, поются гимны и в последнем уходя-
щем месяце, от седьмого дня до четвертого, а также накануне
и на следующий день после этих трех священных дней, т. е.
в восьмой день четвертого месяца, в середине седьмого месяца
и в восьмой день уходящего девятого месяца. Так что в эти обыч-
ные дни соответствующие из повседневных гимнов поются и
один раз, и с музыкальным сопровождением. На четвертый же
день последнего месяца, вечером накануне следующих священных
дней, поется и в это время дополнительно к месячному гимну
второй из повседневных, причем каждый из них поется дважды
и с музыкальным сопровождением. На третий день, с утра и
к вечеру, поется пятый из священных гимнов, перед месячным.
На второй же после этого, а именно накануне вечером, — пер-
вый из повседневных гимнов в дополнение к месячному, причем
оба они поются дважды и с музыкальным сопровождением, с утра
и к вечеру, и те же самые гимны и точно таким же образом, что
и в последний день старого и в первый день нового месяца. И на-
конец, в следующий за этим последний день месяца, если месяц
окажется полным, с утра и к вечеру, поются опять те же гимны
и точно таким же образом, а именно — накануне вечером пятый
из священных гимнов, затем месячный. Если же месяц окажется
полным, а вместо отсутствующего последнего дня в четвертый
день уходящего месяца справляется пост, то накануне вечером
поется третий из повседневных гимнов, а в четвертый день ис-
полняются те же самые гимны и точно таким же образом, что
и в последний день старого и в первый день нового месяца.
При этом ясно, что годичный гимн Зевсу должен исполняться
третьим и последним, всякий раз после других, в то время как
гимны. . .
43. Послесловие к «Законам»
И вот, наконец, все, что было нами предложено в начале
данной книги, выполнено и благополучно доведено до конца
с помощью тех из богов, которые являются руководителями
235
подобного родвещей и которым, а также корифею Посейдону,
мы и относим честь написания этого сочинения. Ибо нами было
показано, какова первопричина всех вещей, какие среди этих
вещей природы первичные и непосредственно примыкающие
к первопричине, какие из них вторичные, третичные и послед-
ние, какое место среди них занимает человек, из каких он со-
стоит элементов, какой образ жизни ему при его природе больше
всего подобает, чтобы он мог жить счастливо. А ведь именно
это является главным и общим предметом желаний, к которому
стремятся все люди, однако ищут его не все в одном и том же
образе жизни, но в . . . показано, что каждое из понятий и каж-
дая из аксиом отнюдь не является чем-то слабым, сомнительным
и так далее, что самые главные из них три: согласно первой ак-
сиоме первопричина всех вещей — верховный бог, которого мы
на языке наших отцов называем Зевсом, является абсолютно
добрым, так что у него есть любой избыток блага, чтобы быть,
насколько это возможно, лучшим; согласно второй аксиоме у сущ-
ностей должно быть соответствие с их рождениями и, наоборот,
у рождений — с сущностями; наконец, согласно третьей аксиоме,
у творений должно быть соответствие с сущностями и, наоборот,
у сущностей — с творениями.
Положив эти надежные аксиомы в основу, мы можем, поль-
зуясь первой из них, доказать и другие прекрасные истины,
прежде всего то, что Вселенная вечна, поскольку возникла с Зев-
сом, и в то же время, став чем-то прекраснейшим из имеющегося
в наличии, навеки останется в одном и том же состоянии, не-
изменная в раз и навсегда ей приданной форме. Ибо вряд ли
возможно, чтобы бог, сам будучи неким высшим благом, не про-
извел когда-нибудь своего творения, не свершил никакого блага
(ведь само высшее благо должно будет, пожалуй, всегда уделять
другим часть своего собственного добра, насколько возможно)
или же, свершая и производя нечто благое, сделал его когда-
либо уступающим по силе и произвел свое творение худшим,
чем он может, будучи тем, что наиболее совершенно. Ясно ведь,
что если бы Зевс изменил что-либо из установленного, то он и
Вселенную произвел бы или тотчас же, или позднее в чем-то
худшей. Так как если какая-то часть ее изменится, не имея раньше
привычки изменяться или изменившись не по обычаю, то просто
невозможно, чтобы вся форма у ней не изменилась, ибо невоз-
можно, чтобы форма сохранилась та же, когда все части не пре-
бывают в одном и том же состоянии.
Из второй аксиомы нам становится ясным устройство божест-
венных дел. Поскольку сущность всех вещей делится на некую
всегда неизменную и во всех отношениях ту же самую сущность,
нежподверженную изменению во времени, но вечную, и третью —
смертную, и так как каждой из этих сущностей должен соответ-
ствовать собственный и позволительный только ей одной способ
рождения, то рождение первой из них мы уделяем первопричине
236
всех вещей — Зевсу; рождение второй — вождю первой сущности
Посейдону, пользующемуся для каждого из своих творений
сотрудниками в лице родных братьев; наконец, рождение третьей
сущности мы уделяем старшему из незаконнорожденных сынов
Зевса — Кроносу — и Гелиосу, могущественнейшему из законно-
рожденных сынов Посейдона, причем оба они для каждого из
своих творений пользуются помощью: Кронос — всех своих не-
законнорожденных братьев, Гелиос — подобных себе законно-
рожденных братьев, называемых планетами из-за вращений по
разным орбитам.
Наконец, из третьей аксиомы нам становятся понятными
природные свойства человека, человек состоит из двух начал;
одного — звериного и смертного, другого — бессмертного и род-
ственного богам. И поскольку человек, оказывается, совершает
действия то присущие зверям, то подобные действиям богов,
то необходимо придать каждому из этих действий собственную
сущность, которая полностью соответствовала бы ему. Что не-
которые из действий человека подобны действиям богов и что
именно они из самых серьезных, ясно, ибо не скажем же мы,
что у богов есть другое более важное дело, чем созерцание су-
ществ, основой которого является мысль Зевса; и человек, ока-
зывается, тоже участвует вместе с ними в созерцании существ
и даже не чужд мысли Зевса, т. е. того последнего предела, до
которого доходят и сами боги. Следовательно, и сущность чело-
века должна, пожалуй, быть подобной сущности богов, а также
могущей производить подобное действие и бессмертной, если
бессмертна и сущность богов, ибо вряд ли когда-либо смертное
начало будет хоть в чем-то подобно бессмертному: ведь совер-
шенно несравнимо то, что имеет ограниченную и недостаточную
силу бытия, с тем, что бесконечно и беспредельно. Поэтому и
в совершении деяний, приличествующих его родству с богами,
мы сами вслед за многими досточтимыми учителями покажем
человеку его счастье, что и мыслится нами как цель данной ра-
боты, а именно, чтобы сделать внимающих этим словам в высшей
степени счастливыми, насколько это позволено человеку.
Что человек состоит из двух начал, становится нам ясным и
из другой, тоже бесспорной, аксиомы, согласно которой нет ни
одного из существ, которое бы само стремилось к своей гибели,
но все отнюдь не отказываются от того, чтобы сохраниться и
жить, насколько это возможно. Ведь когда эту аксиому прини-
мают, а затем видят, как некоторые из людей убивают самих
себя, то становится в высшей степени ясно, что это не наше смерт-
ное начало убивает само себя, а нечто иное, лучшее по сравне-
нию с ним и не погибающее вместе с ним, так как не поставлено
от него в зависимость, как все те смертные виды, которые гиб-
нут вместе с разрушением тех тел, с которыми они были прежде
связаны, ибо если бы эта лучшая часть нашей природы находи-
лась в зависимости от нашего смертного начала, то она не только
237
fie могла бы оказать ему сопротивление в столь важном вопросе,
но и ни в чем самом незначительном; имея же свою собственную
и существующую независимо сущность и сочтя, что совместное
со смертным телом житие ей не на пользу (правильно или нет
это сочтено, не имеет значения), она убивает его как нечто чуж-
дое ей и освобождается от этого кажущегося ей зловредным и
неприятным сожителя.
Смешение же в нас бессмертного и смертного, мы полагаем,
осуществлено богами, нашими творцами, по предписаниям Зевса
и в соответствии с гармонией Вселенной так, чтобы обе части
нашего неба, и бессмертная, и смертная, соединились в неком
промежуточном человеческом обличье. Ведь чтобы Вселенная
могла быть полной и законченной, нужно, чтобы она состояла
из бессмертного и смертного начал, чтобы она не была ни рас-
колотой, ни раздробленной, но действительно соединялась в некую
единую систему. Ибо как есть некоторые из имеющихся во Все-
ленной вещей, немало различающихся между собой и соединен-
ные посредством неких промежуточных звеньев, так и смертные
существа связаны с бессмертными посредством промежуточного
звена в лице человека. Если бы смертное начало человека всегда
находилось в связи с бессмертным, то оно само стало бы бессмерт-
ным, получив бессмертие в результате постоянного общения
с бессмертным, и человек не был бы промежуточным звеном между
бессмертной и смертной частями природы, а целиком присоеди-
нился бы к бессмертным. Если же бессмертное начало, один
только раз связавшись со смертным, все остальное время будет
удалено от него, то тогда возникнет разовое промежуточное
звено между бессмертными и смертными, но отнюдь не постоян-
ное, не могущее постоянно соединять смертные существа с бес-
смертными, а раз соединив, оно потом, с кончиной самого смерт-
ного начала, разрушит и эту гармонию. Остается, следовательно,
[добавить, что это происходит] попеременно: то бессмертное
начало находится в связи со смертным, то, когда последнее гиб-
нет, каждый из них оказывается сам по себе и живет отдельно,
и это таким именно образом продолжается вечно и бесконечно.
Именно эти догмы особенно культивировались философами
школ Пифагора и Платона. Разделялись они и духовными на-
ставниками других народов, в частности теми из наших предков,
которые столь прекрасно унаследовали благочестие куритов.
Исповедовались они Зороастром и его последователями, причем
именно к нему, наиболее древнему из сохранившихся в памяти
мужу, мы и возводим подобного рода догмы, не считая, однако,
что они начались с него, ибо данные истины совечны миру и
всегда живут среди людей, даже если бывает так, что они господ-
ствуют то над большинством людей, то над меньшинством и уж,
конечно, над теми, кто благотворно руководствуется общими
понятиями, заложенными в наши души богами; но просто потому,
что он является древнейшим из известных нам толкователем
288
этих верных положений, о котором говорят, что он старше более
чем на пять тысяч лет возвращения Гераклидов. Ибо не ста-
нем же мы утверждать, что Мен, законодатель египтян, о кото-
ром также говорят, что он больше чем на три тысячи лет старше
указанного события, был неким мудрым и серьезным законода-
телем. Ибо никогда бы он не стал, вопреки закону, устанавливать
столь бесполезные и порочные обряды в отношении богов, если бы
сами догматы не были у него порочными. Даже если у догматов,
которые исповедовались его последователями — священнослужи-
телями, и было какое-то сходство с указанными зороастрийскими,
то и тогда не станем утверждать, что подобного рода догматы
были даны Меном, но что они, священнослужители, сами обнару-
жили их благодаря занятиям, посвященным поискам мудрости;
и тем не менее даже в этом качестве они не смогли улучшить об-
ряды благодаря закону, учрежденному для них Меном, — закону
превосходному и спасительному для тех, кто имеет хорошие
законы, но, конечно, не являющемуся таковым для тех, кто
пользуется плохими, закону, не разрешающему им отваживаться
даже на малейшее изменение в унаследованных от отцов зако-
нах; так что они сами живут, пользуясь важными догматами,
в то время как толпа предается свершению порочных обрядов.
Были, следовательно, у иных народов и иные разумные законы,
причем некоторые были не без созвучия с догмами зороастрий-
скими, не достигнув, однако, полностью точного соответствия.
Среди них были законы индусов и западных иберов, которые
даже оказались почти одновременны зороастрийским. Что каса-
ется иберов, то ни их законодатель неизвестен нам по имени,
ни законов уже больше не существует у них. У индусов же мно-
гие законы продолжают еще сохраняться, и законодатель имеет
имя Дионис, который, как говорят, прийдя извне, покорил ин-
дусов и посредством надлежащих законов устроил жизнь народа.
Ему, пожалуй, будет тождествен и родившийся гораздо позднее
от Семелы Дионис душой или сильным подражанием его жизни:
оба мужа в высшей степени лишены воинственности. То же самое
можно будет признать и в отношении Гераклов: один родился
от Амфитриона и Алкмены, другой — Тириец, родившийся на-
много раньше первого; но эти два мужа, напротив, в высшей
степени воинственны. Так что временные циклы всякий раз несут
с собой и всегда будут нести подобные жизни и действия; ничто
никогда не возникало в мире нового и ничто не возникает из
того, что уже раньше когда-то не возникало в своем роде и вместе
с тем снова когда-нибудь не появится. И хотя в мире нет ни од-
ного безбожного народа, но у разных людей возникают разные
мнения в отношении божества; необходимо, чтобы существовало
одно единственное, постоянное и наилучшее мнение; все же осталь-
ные гораздо более плохи, хотя одни из них ближе к наилучшему,
другие подальше от него, а некоторые удалены больше всех.
Что касается нас, то мы присоединяемся к тому мнению, которое
289
является наилучшим, т. е. к зороастрийскому, с которым пришла
в согласие философия Пифагора и Платона, — к мнению, кото-
рое превосходит все прочие мнения точностью и к тому же яв-
ляется для нас своим, отечественным. А посему только в этом
мнении рассчитываем мы встретить чистое блаженство, какое
только для нас возможно. Что касается других мнений, то на-
сколько каждое из них отдаляется от наилучшего, настолько
пользующиеся ими отдаляются от блаженства и приближаются
к несчастью, а самые несчастные из них те, которые пользуются
мнениями, дальше всего отстоящими от наилучшего, вообще
уходят от блаженства, так как погружены в ужасную тьму по
причине своего невежества в отношении наиважнейших истин.
Но, скажет, пожалуй, кто-нибудь, некоторые из софистов,
за которыми пошло очень много людей, обещают своим последо-
вателям гораздо большие блага, чем те, о которых мы извещаем
род людской, и даже доходят до утверждения, что они обретут
некое чистое бессмертие, к которому не будет примешано ничего
смертного, в то время как, согласно нашим соображениям, души
людей не перестанут всякий раз, когда для каждой наступит
ее период, связываться со смертной природой. Но благоразумные
люди прежде всего полагают, что контактировать следует скорее
не с теми из людей, которые обещают большие блага, а с теми,
которые больше достойны доверия: стало быть, и те рассужде-
ния, которые возбуждают большие надежды, отнюдь не явля-
ются заслуживающими предпочтительного перед более достовер-
ными выбора, ибо вряд ли будет полезно, прельщаясь заманчи-
выми, но пустыми и бесполезными надеждами, задерживаться
на каких-то ложных мнениях в отношении наиважнейших истин,
а не на здоровых. Ведь верх несчастья — обманываться в отно-
шении богов и наиважнейших для людей понятий и думать о них
иное, чем полагается. Поэтому нет ничего удивительного, если то,
что мы высказываем о роде человеческом, покажется, пожалуй,
здраво судящим лучшим по сравнению с тем, что возвещают
софисты. Прежде всего они не считают вечность ни целой и не-
вредимой, ни присущей всему мирозданию и человеческой душе,
ни идущей в обоих направлениях, но только в одном — в направ-
лении будущего, утверждая, что вечность появляется только
с рождением существ. Ведь даже это мироздание они представ-
ляют имеющим начало во времени и считают, что оно претерпит
изменение вместе с человеческими делами, а чтобы казаться
более убедительными тем, кому они это возвещают, они, с одной
стороны, утверждают, что человеческие дела изменяются не сами
по себе, но вместе со всей Вселенной, с другой стороны, пола-
гают, что зло будет длиться какое-то недолгое время, а затем
бесконечно долго бог будет воздавать великие блага. Подобного
рода объяснение действительно в какой-то степени более убеди-
тельно, чем если бы они стали утверждать, что раньше беско-
нечно долгое время будет торжествовать зло, а затем бесконечно
240
долго бог будет воздавать блага. Что же касается нас, то мы,
сообщая человеческой душе целую, а не рассеченную пополам
и искалеченную вечность, сообщаем ей тем самым и большее
благо. Ведь ясно же, что эта вечность, охватывающая как про-
шлое, так и настоящее, гораздо лучше и прекрасней той, рассе-
ченной пополам, и что таким образом понимаемое вечное гораздо
совершеннее и прекраснее того. Но, может быть, кто-нибудь
возразит, что прошлого уже нет, что не придется снова испытать
его, тогда как грядущее, даже если его еще и нет, будет благо-
даря своему будущему существованию более существующим, не-
жели то, чему уже не суждено быть. Так что оно, грядущее,
будет и предпочтительным, ибо желание уже не принимает в рас-
чет прошлое, а целиком обращено в будущее как более сущее;
стало быть, и эта вечность, распространяющаяся и на прошлое,
и на будущее и превосходящая другую, охватывающую будущее
одним только небытием, не является на самом-то деле ни боль-
шей, ни лучшей. Но мы. . .
II. НОВЫЕ ДАННЫЕ О РУКОПИСЯХ С СОЧИНЕНИЯМИ
ФЕОДОРА МЕТОХИТА
Среди бумаг личного архива знаменитого эллиниста XVII в. Льва Алля-
ция (1588—1669), хранящихся в западноевропейской секции Архива Ле-
нинградского отделения Института истории СССР АН СССР, содержатся
подлинные письма корреспондентов Алляция. В некоторых из них мы можем
встретить дополнительные сведения о рукописях с сочинениями Феодора
Метохита. Так, Франциск Комбефис из Парижа сообщает Алляцию в одном
из своих писем (22/4, не датировано) подробные сведения о греческих рукопи-
сях Королевской библиотеки, среди которых он отмечает метохитовский
Cod. 800 (бгоЫрои Метох^ои 8ia<popa nimirum poemata 20. Satis spissa
heroicis omnia versibus). Очевидно, имеется в виду нынешний Cod. Parisi-
nus gr. 1776 — пергаменная рукопись с 20 поэмами Феодора Метохита (XIV в.)
(см.: Sevcenko I. Observations sur les recueils des discours et des poemes
de Th. Metochite et sur la bibliotheque de Chora a Constantinople. — Scripto-
rium, 1951, 5 (2), p. 279). Кроме того, важные сведения о венских рукописях
с сочинениями Феодора Метохита мы получаем из письма австрийского
эрудита Рейнольда Дена Алляцию из Вены от 17 июля 1660 г. (98/4). Он со-
общает о наличии у него 18 речей Метохита, собственноручно переписанных
им с пергаменного кодекса, привезенного в свое время Авгерием Бузбекским
из Византии и подаренного Императорской библиотеке. Разумеется, речь
идет (нынешнем знаменитом «корпусе» (единственной рукописи, содержащей
все известные речи Метохита) — Vindobonensis phil. gr. 95 (XIV в.), описание
которого Хунгером почти дословно совпадает с описанием Дена (см.: Hun-
ger Н. Katalog der griechischen Handschriften der Osterreichischen National-
bibliothek. Teil I. Wien, 1961, S. 202—204). Что касается копии, изготовлен-
ной Деном, то судьба ее до сих пор остается неизвестной. В Венской нацио-
нальной библиотеке хранится фрагмент речи Метохита к св. Димитрию
(Cod. Vind. suppl. gr. 103), который, по мнению Хунгера, является копией
с Vind. phil. gr. 95, f. 59r—f. 65г (H u nge r H. Katalog zum Suppiementum
16 И. П. Медведев 241
graecum. Wien, 1957, S. 70). Кроме того, Logos 12 (Ek tov veov рартира
содержится в Bruxell. gr. 18 906—12, f. 18г—31r, которая также является
прямой копией XVII в. с Vind. phil. gr. 95 (cf. Sevcenko I. Observa-
tions. . ., p. 279). Но является ли эта копия фрагментами рукописи Рейнольда
Дена, сказать не можем, не имея возможности ознакомиться с почерком
письма. Приводим текст письма Дена.
Glarissime Allati S. Р.
Gryptographia tua exemplaria ad te pervenisse iamdudum exis-
timabam: nunc contra evenisse intelligo ex R. P. Assistentis Ger-
mania literis. Itaque ad D. Mannagettam (in Styria is nunc est cum
Gaesare) ae de re scripsi, et responsum expecto. Exemplaria enim
libelli omnia post obitum P. Wangnereckij too рахарстоо, tradita
sunt illi, cuius etiam pecunia fuerant impressa. Nunc in Syntagmata
P. Wangnereckij, quod et tuum magna ex parte merito dici potest,
de tribus paribus Anargyrorum, eiusdem Mannagettae sumptibus
publicando laboro: idque autumno, ut spero, proximo videbis
absolutum. Praefigo ei breve Apologeticum, refellens potissimum
ea argumenta quibus Historia de tribus Anargyrorum paribus im-
petita est. Miracula novem ex mss. Vatic. 1641 et 1669, martyri-
umque Romanorum Anargyrorum intacta Wangnereckiano labori
latine verti, et addidi notas, non quales debebantur operi, sed quas
addere permisit otium, quo hactenus ad ista non abundo. Ea etiam
causa impedivit, ne invento hand pridem inter scripta Wangnerec-
kiana Ganani loannis Monachi, et Encomio Petri too аруесЪу
in Anargyros interpretando manum admonerim, quod tamen faciam
tempore ab aliis curis liberiore paulo post. Habeo octodecim ora-
tiones Theodori Metochitae mea manu descriptas ex membranis,
quas Augerius Busbequius quondam advexerat Byzantio, et dona-
verat Gaesareae Bibliothecae. Sed manca in ipsis non pauca et abs-
cissa a mala manu. An is defectus ex Bibliothecis Romanis suppleri
possit, nemo melius noverit quam tu Btpkto&iqxT] ер-фо/о?. Multum
itaque tibi debebo, si docueris, utrum alicubi id opus extet. Scribit
Muretus Var. lect. lib. VII с. XVII sibi a Sixto Medice Dominicano
datum fuisse librum Theodori Metochitae, continentem centum
et viginti non contemnendas variis de rebus disputationes. Verum
qua ex isto libro ibidem citat, ea me apud meum Metochitam legisse
non memini. Vossius in libro de Historicis Graecis, ni fallor, existi-
mat orationes Metochitae nonnisi Viennae nostrae reperiri. Latinam
feci orationem de S. Michaele Archangelo, in qua mult a ille de An-
gelis philosophatur. Cum Theodoro Mopsuestero, quern refutat
Philoponus lib. I Kept хоарюкоиас, sentit Angelos circumscribi
loco. Vale Vir Eruditissime, et quod feliciter hactenus fecisti,
strenue rem literariam inua. Vienna XVII lulii MDCLX.
Tibi, Clarissimoque Nomini Tuo summopere deditus
Reinoldus Dehnius S. G.
242
in. ФРАГМЕНТ СОЧИНЕНИЯ ГЕОРГИЯ ТРАПЕЗУНТСКОГО
ОБ АСТРОНОМИИ
В Архиве АН СССР хранятся три рукописи выдающегося астронома XV в.
Региомонтана, которые в 1903 г. были переданы нюрнбергским коллекционе-
ром X. Т. Мурром императору Александру I, направлены в Московский уни-
верситет, позднее — в Пулковскую обсерваторию, пока, наконец, не отложи-
лись в указанном архиве (подробнее см.: Ц и н н е р Э. Три рукописи Ре-
гиомонтана из Архива Академии наук СССР. — В кн.: Историко-астрономи-
ческие исследования. М., 1962, вып. VIII, с. 373—380). Нас интересует в дан-
ном случае одна из рукописей, имеющая шифр IV, on. 1, ед. хр. 935, —
автограф Региомонтана, размер 14.3X21.7 см, 573 с. (рукопись пронумеро-
вана в XVIII в., вверху — номера страниц, внизу — число листов). Рукопись
содержит сочинение Региомонтана, озаглавленное «Defensio Theonis contra
Trapezuntium» (с. 1). На с. 13 есть помета по-гречески: ’Ех
Гесоррои too Tpa-rceCouvTiou отсер тт]? pie^akou аи^та^еш? too ПтоХв^аСои бтсои 0£<ov
6 ’AXs^avbpaC apiaro; abixco; SiapaXtarat. Вот ЧТО говорит
Циннер об обстоятельствах появления этой рукописи: Георгий Трапезунт-
ский в середине XV в. перевел на латинский язык «Астрономию Птолемея»,
сопроводив ее комментариями. Эта рукопись вызвала всеобщее неодобрение
в Риме. Автора упрекали в том, что он взял многое из объяснений Теона,
не сославшись на него. Региомонтан в Вене познакомился с переводом Георгия
Трапезунтского, переписал рукопись, сравнил латинский перевод с греческим
текстом и привел ссылки на наблюдения Теона. В 1467—1471 гг., когда Регио-
монтан был в Венгрии, он по просьбе венгерского короля Матфея Корвина
занялся опровержением толкований Георгия Трапезунтского (Циннер Э.
Три рукописи. . ., с. 377). Труд Региомонтана представляет собой отдельные
заметки, сделанные при чтении работы Георгия Трапезунтского. При этом
он содержит много выдержек из комментариев последнего, давая, таким обра-
зом, возможность составить представление о характере этого несохранивше-
гося произведения. Работу по его реконструкции еще предстоит осуществить,
а пока мы публикуем здесь текст посвящения Георгием Трапезунтским своей
книги венгерскому королю Матфею Корвину. Этот текст приведен в рукописи
Региомонтана дважды — на с. 74—75 и 571—572.
Ad christianissimum inclitumque Pannoniae Regem Mathiam
Georgii Trapesuntii Commentariorum ad Claudii Ptholemaei magnam
compositionem praefacio.
Multa sunt, illustrissime Rex, quae me hortantur atque impellunt,
ut toto ex animo deum orem ut victori am et triumphos de hostibus
pacem undique cum christianis ac immicorum crucis subrectionem
corumque tandem eversionem tuae concedat maiestati atque mihi
tot tantisque invidorum calumniis presso: vexatoque otium imper-
ciat: ut quod animo de tua maiestate praesumpsinis: in lucem dedu-
cere atque exponere possimus. Nam tua maiestas sola regum omnium:
catholicae fidei et christiani nominis propugnationem universis
suscepit viribus proque ecclesiae defensione ne ab hereticis in dies
opprimatur: non parvisse vitae periculis subiicit: et pro utilitate
communi una omnium: omnibus in rebus vigilat laboratque. Quare
cum omnes qui christum adoramus, et ecclesiam suam colimus,
observare tuam maiestatem: proque multitudine simul et magni-
tudine suorum in nos pro meritorum amare plurimum atque pro
ea orare debeamus: ipse perpetuitati nominis tui pro virili parte
consulere debeo ut qui aeternitatem fide virtute vigiliisque regiis
243
16*
in caelos tibi praeparasti: perpetuam etiam in hoc saeculo gloriam
auxilio scribendi edendi praedicandi facile apud posteritatem
consequaris. Nulla etenim magni Alexandri, Julii Cesaris caetero-
rumque illustrium virorum et principum memoria aut ipsius cognit io
vetustatis aliqua extaret: nisi scriptorum diligentia, ut quisque
in suo genere potuit: illorum gesta excoluisset et ornasset. Quas
ob res quia iam pridem Claudii Ptolemaei de motibus caelestium
opus: intellectu perdifficile a graeca in linguam latinam maximis
invidentie periculis traduximus: Commentaria nunc ad illos a nobis
edita, quibus ob rutos eos tenebris in lucem dei gratia eruimus:
tue maiestati Mathia Rex pannoniarum illustrissime atque indite
dedicamus: sperantes aliquin tabularum et numerorum quibus
caelestes motus investigantur et iam prae vetustate rerum non ad
integrum quadrant emendationem, ad nominis tui fore perpetui-
tatem sempiternam. Idque eo libentius etiam fecimus: quam tuae
maiestati, quam fide omnique virtutis laude in caelos conscensuram
minime ambigimus: unde bos motus magnitudines intervallaque
corporum caelestium despicies: iure profecto quasi praeambulum
quoddam quantum in hac vita comprehendi potest: haec nostra
commentaria offeruntur. Accipias igitur, christianissime rex, benigne
ut soles quod offerimus, et animum offerentis magis quam munus
oro consideres: Nam si non ingratus labor hie noster maiestati
videbitur tuae: aggrediemur alia in nominis tui, rerumque abste
gestarum, gloriam immortalem.
IV. ДВА ГРЕЧЕСКИХ ПИСЬМА Л И АНОРО ЛИАНОРИ
В АРХИВЕ ЛОИИ СССР АН СССР
Распространение знания греческого языка в итальянской гуманистиче-
ской среде было, как известно, одним из самых существенных и непосредствен-
ных последствий «трансплантации» византийского гуманизма на Запад.
Под руководством греков хорошо изучили греческий язык и широко им поль-
зовались Гварино, Филельфо, Полициано, а также немало других, менее
изученных и известных итальянских гуманистов. К числу последних отно-
сится болонский эллинист Лианоро Лианори (1425—1478), в течение двух лет
(1447—1448) учивший греческий язык у Феодора Газы. Являясь действительно
малоизвестным гуманистом (Фрати, автор единственной работы об этом элли-
нисте, считает, что причина заключается в том, что ни одно из произведений
Лианоро не издано, см.: F г a t i L. Lianoro de’Lianori ellenista bolognese. —
Studi e memori per la st. d. Univ, di Bologna, 1930, 10, p. 165), он был, на наш
взгляд, одним из лучших знатоков греческого языка в Италии, по заказу
папы Николая V переводил с греческого на латинский Bella Gotica Прокопия
Кесарийского, сочинения других авторов, имел хорошую библиотеку, в ко-
торой были рукописи с сочинениями Эсхила, Гесиода, Феокрита, Пиндара,
Аристофана, а из византийских авторов — Феодора Метохита (нынеш-
ний Cod. Parisinus gr. 1776). Хранящиеся в западноевропейской секции
Архива ЛОИИ СССР АН СССР два подлинных греческих письма Лианоро
Лианори, адресованные аретинскому гуманисту и папскому библиотекарю
244
Джованни Тортелли (картон 3, ед. хр. 68/2 и 69/2), уже известны в литера-
туре (см.: Regoliosi М. Nuove ricerche intorno a Giovanni Tortelli. —
Italia medioevale e umanistica, 1966, IX, p. 183, № 262 (даны инципит,
подпись, адрес и снимок. — Tav. VI), р. 182, № 257 (даны инципит, подпись,
адрес); Катушкина Л. Г. От Данте до Тассо. Каталог писем и сочине-
ний итальянских гуманистов в собрании ЛОИИ СССР. Л., 1972, с. 61, № 117,
120), но издаются эти письма здесь впервые. Письма не датированы, но из со-
держания их ясно, что они написаны после 1449 г., когда Лианоро Лианори,
спасаясь от чумы, разразившейся в Болонье, бежал вместе с Вианезио Альбер-
гати в Ченто и затем в Кастелло. Во втором из писем Лианоро упоминает
о «несчастьях» Болоньи, жалуется на нехватку греческих и латинских книг,
необходимых ему для работы, и просит Джованни Тортелли о присылке их.
В остальном письма типично гуманистические, в них превалирует мотив
дружбы, необходимости более тесного духовного общения и т. д. Маловажные
с точки зрения содержания, эти письма интересны как показатель уровня
владения греческим языком в возрожденческой Италии.
1) Venerabili viro sacraeque theologiae professori domino Jo-
hanni Arretino, cubiculario secreto Summi Nostri dignissimo.
Spoleti.
*Н8т] кроуеурасрбто; epioo xat тар.а кроехкер-фауто; ©; ae ёки&бр.т]у ttjv
ot]v d [yadiqv] td^tjv odx ё$ аХтдктои piev, еоти^еатёрау ytyveadat. Ti 8ё ХР*Л
KoXXdxt; таота Xfeyetv], op© аё p.eytaTOv xat тсрл©татоу. Kat 6, Tt vovt
atioKTjaa), aXXo Tt xdXXtarov. ’Ек1 todtw p.ev oov xat 7)p.eTepat ёХксЗе^
dufcdvovTat. aoy^atpa) yoov xat aot to крйтоу xat ёр.аит(бу?) тф а© срсХтата)
ot© xat 8o6X(p таке1уотат(р. eo^optat 8ё t© &e© auve^©;, OTt xaxacpuXdSaa&at
afctol, ev табтпд ттд oo Xejw axdoet, dXXd тт} 68ф крб; та p^tX(o[va] opfh-
сотаттд. об урафш кХесш, tva рт) т’ ауаррьоата ёкт] xat dv*q8taxa, то1; aol;
©Tot; Tpocp©at ptoao; dp.a xat plaoG avTjxearov ep.KOt^Ta. ’'Epptoao yoov
ekiuQ pioo xat A’dvwpov ауака OtXoXoyov xat абтоб коте ptepLVTjao. ’Ev
KoXet КаатёХХои x^v piatou. Etp.t yap ©; ev dXXot; aKeaiqpLetva кара т©
xopt(p pioo BtavY]ot(p кр(<о)тоура<ре1 odx et8©^ орке; Tt pier’ абтоб TUy^dva)
KOtiqatov. ao KaXtv epptoao катер piot koytcoc ко&е1убтате.
'О ЗобХо; aoo Atdvwpo; 6 Bovwvteoc.
2) Patri domino lohanni Arretino Summi Domini Nostri cubi-
culario secreto dignissimo, patri suo ac domini singulari.
Is XPS
’ЕкауеХ&©у ©; 7^a<; 6 xuptou ’Itodwou ’AxxtatoXoo OepaKtov еТкё piot xat
KapnqjyetXe, OTt ao p.ev xat ’AvT©vto<; TptSevTo Паррьео;, 6 xotvo; d8eXcpo<;,
TUj^aveTe dpyta&evTe; epiot StOTt, ©; кХеТата кар’ 6p.©v Se&zpLevo; урар.р.ата,
pnqSepitav акеЗбрпду tt)v aKOxptatv xat рьатбу fteov ©pLopt(oxevat брьа; рл]8ё коте piot
аотоо; урафорьёуоо;. ’Ey© 8ё каута;, fteov те xat XotKOtx; ay too; ptapTopoptat,
кХеса) 6p.lv ptaXtora 8e aot, 8exa eKtaToXta yeypacpevat, ё£ об таотт]у ttjv
KoXtv dcptxopLiqv, акер tatos аууёХои dpteXeta 6p.iv odx акеЗб&тд, dXX’ edato табта
pLTjvt, DKta^voopiat aot xat tptXot; акаац 8td каутб; tod /povou, брьетёрос;
aKOxptveta&at той; ypap-piaat. c,Iva 8ё p.7) тар.а р.оао<; ёр.ко17)тас aot, oo Xe&o
ev t© KapovTt коХХа. Gum non nullum librorum meorum mecumhabeam:
nec graecum nec latinum: pauculos tamen etiam Bononiae te rogo,
245
ut aliquem ad me miltas graecum: si illud sine tuo incommode fieri
possit. Vereor, hercule!, erceiddv ev eXXiqvixolc, drcd тюХХФу piqvcDv odx
daxoop.ai tovtujv drcoXa&eaOai, quodquam longo tempore partum est:
uno ut dicam momenlo temporis dilabatur. Seis, hercule, cum
omnia: turn has maxime litleras exercitationem requirere. Acxaoat 8s,
(b; eya) kiotsocd ev тобтср ^apcXsaSat p.01 sksI ok’ aXX7]X(Dv 06 piaxpav
аке^ор.еу. quod si staluas Antoni urn Tridento: eius transmittendi cura
le levabit. Перс wv Bovwvca; du^iibv xai ?op,cpop(i)v, оэ ^p?) SieXOeiv ejis.
ГсуусЬах^те yap иръесс; kXsIcd xai аХ^Оёатера 7} 7)|ieic, xai'кер 6 ep.d; хорю;
Biav7|aio; кро; ae коХХа ypacpiq, ante del ae toy еаотоо катера кроаауоребес.
Nihil aliud esl quod impraesentiarum ad te scribam. Unum illud
nolim te ignorare: nihil me magis cupere quam le et videre et
contemplari, et tecum congressus quotidianos habere. Sed spero id
brevi fore: quod felix faustumque sit. Oplime vale rifugium meum,
et me to s’ud&o; ауака.
’Ex КазтёХХоо e' оектер.ррсоо.
'О ад; SooXo; Aidvojpo; 6 Bovcovieo;.
V. ДВА ЛАТИНСКИХ ПИСЬМА ДИМИТРИЯ ХАЛКОКОНДИЛА
В АРХИВЕ ЛОИИ СССР АН СССР
Имя Димитрия Халкокондила (1432—1511), выходца из известной афин-
ской семьи, двоюродного брата знаменитого историка Лаоника Халкокон-
дила, не нуждается в рекомендациях. Первый издатель гомеровских «Илиады»
и «Одиссеи», сочинений Исократа и других авторов, он гораздо дольше,
чем какой-либо другой греческий ученый, преподавал в различных универси-
тетах Италии. Уроженец Афин, Димитрий Халкокондил в 1449 г. уехал в Рим,
где вскоре стал посещать занятия у Феодора Газы; затем 9 лет преподавал
в Падуанском университете, где одним из его учеников был Ян Ласкарис;
в 1475 г. по рекомендации своего друга Франческо Филельфо получил ка-
федру во Флоренции, в которой провел 16 лет; наконец, он принял пригла-
шение Лодовико Моро и переехал в Милан, где около 20 лет занимался пре-
подавательской деятельностью, имея среди своих учеников Балтассара Ка-
стильоне, Джан Джорджо Триссино, Иоганна Рейхлина, Гийома Бюде и др.
В западноевропейской секции Архива ЛОИИ СССР АН СССР хранятся два
подлинных письма (автографы) Димитрия Халкокондила, отмеченные в ка-
талоге Л. Г. Катушкиной «От Данте до Тассо. Каталог писем и сочинений
итальянских гуманистов в собрании ЛОИИ СССР» (Л., 1972, с. 42, № 59, 60)
и впервые издающиеся в данной книге. Первое из них (шифр 38/43, который
и зафиксирован в каталоге Л. Г. Катушкиной, но должен быть исправлен
на 38/63) не датировано, но относится, по-видимому, к флорентийскому пе-
риоду жизни Халкокондила, так как адресовано Николо Микелоцци, секре-
тарю Лоренцо Медичи. Своей запиской Димитрий Халкокондил извещает
о бедственном положении, в котором он оказался, о том, что обещанные ему
деньги он еще не получил и что, если эта ситуация затянется, ему придется
обратиться к Лоренцо, на которого он только и надеется. Что касается второго
письма (шифр 35/63), то оно написано уже в Милане и датировано 5 мая
1502 г. (Mediolani octavo Eidus Maii MDII). Указание имени адресата отсут-
ствует, но из фрагментарной пометы (поздней) на обороте письма (. . . De-
246
metrio Chal[. . Jules Cardinal! Alexandrine) можно заключить, что оно адре-
совано кардиналу Александрино, очевидно, одному из покровителей грече-
ского ученого. Все письмо как раз и посвящено этой теме — обоснованию
необходимости покровительства сильных мира сего людям науки и восхвале-
нию адресата за его покровительство автору письма. «Пренебрегающий этим
делом, — говорит Халкокондил, — не может сохранить доброе имя, как
не может быть названа благожелательной земля, возвращающая семян
меньше, чем ей было доверено. Это мое старое правило, которого я до сих пор
верно придерживался; величие твоих заслуг смущает и побеждает меня на-
столько, что я не знаю, с чего мне начать и найти слова благодарности.
И по справедливости, ибо кто — о Боже бессмертный, — не только в эти вре-
мена, когда так редко случается, чтобы душа властителей откликалась на зов
щедрости, но и в те, когда люди были образованы (illis eruditissimis), когда
добродетель никогда не бывала лишена награды, — кто, говорю я, был так
щедр, так широк и благожелателен к человеку нашего сорта, как ты по отно-
шению ко мне? Никто, конечно. Полибию покровительствовал Сципион, По-
сидонию — Помпей, Август — Аполлодору, Траян — Плутарху и другие —
другим. Но все делали это к своей выгоде и людям, задолго до того испытанным
и дома, и на чужбине, в мире и на войне. И я не знаю, предпочел ли их кто-
либо [из упомянутых лиц] своим старым домочадцам. Ты же так оценил меня,
чужестранца, которого никогда не видел, изгнанного с родины свирепыми
турками и по несправедливости времен (мне не стыдно признаться) нищего.
Ты предпочел своим близким, даже родственникам (как я узнал), моего сына,
просившего места священника, юношу хорошего, но никому не известного
относительно своих дарований. Хотя место это сейчас и несвободно, тем не ме-
нее я заявляю, что обязан твоей доброй воле, как если бы [назначение] и осу-
ществилось. Я считаю себя осчастливленным мнением такого владыки.
Наши занятия принесли мне обильные плоды: я заслужил ими твою милость.
. . .сколько имеет силы рекомендация почтеннейшего владыки и господина
кардинала, авторитету которого приятно верить. Ты по человеческому и
божьему праву (?) дал некоторую оценку нашей профессии. Если я в ней
кое-что значу (от прежнего достоинства осталась едва ли и тень), то все это
изолью я в прославлениях твоей ко мне милости, буду свидетельствовать
о ней и потомкам».
Как видим, типично гуманистическое письмо, особенно характерное
именно для греческого эмигранта, целиком зависящего от воли меценатов.
Следует отметить, что письмо сильно повреждено, поэтому в издаваемом
тексте много лакун, обозначенных точками в квадратных скобках. Приводим
текст писем.
1) Domino Nicolao Michelocio
Domine Nicolae, ego hactenus nichil pecuniarum heres valui,
quamvis questor sepius pollicitus se daturum visus sit, mihi negle-
xisse promissionem. Adibo verum hodie hominem ac renitabo,
si voluerit nos hac molestia ac necessitate liberare ac nos parum
aut nihil molestiae tibi praesertim his temporibus dare canebimus.
Fari autem insolens est ille et nos penitus contemnit. Necesse erit,
ut ad magnificum Laurentium, in quo solo spem meam habeo,
vel ad te saltern, si per te fateri potest, vel [. . .] recuram. Tu autem
ut prudens necessitati mea atque importunitati potius hoc tribuis.
Vale. Mittas ad me, rogo, ex libris domini Theodori librum Cleo-
medis ac Proclum.
Tuus Demetrius Chalcondyles,
347
2) Reverendissimo in Christo patri et domino domino tituli (?)
Sanctorum Nerei et Achillei, Cardinali domino et factori suo.
R(everendissime) d(omi)ne po[. . .] artium studia, in quibus
a teneris annis [. . .] consumpsi, parum praeterea profuerint. Illud
ce[. . .] ut nihil unqua(m) expetendum in vita duxerim, quo[. . Jcio
sejunctum. Idque cum caeteris in rebus, turn in referenda pro mea
virili gra(tia), servandum mihi statui. Quam rem qui negligit,
non magis boni viri nomen retinere potest, qua(m) benigna dici
tellus quae credita semina minus reddat. Sed vetus hoc meum insti-
tutum, cui tarn fideliter adhuc inhaesi. Magnitude meritorum
r(everendissi)mae d. tuae perturbat et vincit adeo, ut nec unde ini-
tium sumam, nec verba quibus agam gratias inveniam. Nec iniuria.
Nam quis, per immortalem deum, non iis temporibus, quando perraro
contingit, ut ingenia principum liberalitate provocentur, sed illis
eruditissimis, quom sua praemia virtuti non deerant, quis, inquam,
adeo munificus, adeo prolixus in quenquem n(ost)ri generis hominem
fuit, ut nuper in me tua D.? Certe nemo. Fovit Polybium Scipio,
Posidonium Pompeius, Augustus Apollodorum, Traianus Plutar-
chum et alii item alios. Sed omnes sua ca(vent?), sed p(raese)ntes,
sed diu multumque ante domi, foris, pace belloque exercitos. Ac
nescio, an unquam prioribus suis domesticis praeposuerint. At ipsa
tua D. me, quern nunquam viderat, alienigenam et ab immanibus
turcis patria pulsum, ac iniquitate temporum (nec fateri pudebit)
inopem, tanti fecit, ut intimis suis familiaribus immo necessariis
(ut accepi) meum filium, bonum ilium quidem adolescentem, sed
de cuius indole nondum quicquem audierat, in sacerdotii petitione
praetulerit. Id nunc etsi non vacat, non secus turn, R(everendissi-
mae) tuae D. egraegiae voluntati debere me fateor, quam si con-
secutus esset. Meque tanti principis iudicio beatum puto artesque
nostras uberrimos mihi fructus attulisse, quibus inde D. tuae
gratiam promeruerim. Ut enim me [. . .]m, quantum r(everendissi)mi
pr(incip)is et d(omi)ni Car[. . .] ommendatio valuerit, cuius autori-
tati om[. . .] credere libet. D. tuam humani divinique iuris [. . .]
nam, aliquam nostrae professionis habuisse rationem, in qua siquid
est quod ego valeam (nam pristinae dignitatis vix imago reliqua
est), id omne effundam in praedicanda tuae D. erga me benignitate
eamque posteris etiam testabor. Mediolani octavo Eidus Maii MDII.
R(everendissi)mae V. D. servitor Demetrius Chaicondyles.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
АДСВ ВВ ВИ ВЛ ВС ВФ жмнп св ЗРВИ ABAW BNJb BS Byz. BZ DOP ДХАЕ — Античная древность и средние века — Византийский временник — Вопросы истории — Вопросы литературы — Византийский сборник — Вопросы философии — Журнал Министерства народного просвещения — Средние века — Зборник Радова. Византолошки институт — Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaft eu — Byzantinisch-Neugriechische Jahrbucher — Byzantinoslavica — Byzantion — Byzantinische Zeitschrift — Dumbarton Oaks Papers — AeXtiov tt)? Xpiortavix^? *АрхаюХсфх^с ’E-cat-
EEBS HZ JHS JOB JOBG NE NJf. d. kl. OChP PG ПП REB REG RESEE RSBN SK peia; — ’EiteTijpte ’ExatpEiac BuCawvwv StcooSwv — Historische Zeitschrift — Journal of Hellenic Studies — Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik — Jahrbuch fiir Osterreichischen Byzantinischen Gesellschaft — Neo? ’EA.Xijvop.v'rjp.ajv A. — Neue Jahrbucher fiir das Klassische Altertum — Orientalia Christiana Periodica — J. P. M i g n e. Patrologiae Cursus Completus. Series graeca — ПаХаюХбуе1а xai UeXoTtowijaiaxa — Revue des Etudes Byzantines — Revue des Etudes Grecques — Revue des Etudes Sud-Est Europeennes — Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici — Seminarium Kondakovianum
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕЙ *
Авгерий В узбекский 241
Август 131, 135
Августин 22, 162
Аверроэс 39, 40, 117
Авиценна 40
Агесилай 127
Академ 19
Александр, сын Приама 138
Александр I, император российский
243
Александр К. 44, 81, 171, 172
Александр Афродисийский 116
Александр Македонский 109, 132,
135, 138
Александрино, кардинал 247
Алексей I Комнин (1081—-1118) 106
Алексей Ласкарь Метохит 15
Алексей Макремволит (XIV в.) 57
Алкивиад 108
Алляций Л. 75, 171, 241
Анаксагор 116
Анаксандрид 180
Анастасий Синаит 53
Анастос М. В. 40, 42, 85, 86, 87
Андрей, сын Георгия Трапезунт-
ского 71
Андроник Каллист 48
Андроник II Палеолог 16, 17, 128,
139, 141
Андроник III Палеолог 42, 139
Анна Комнин 3, 31, 106
Анна Савойская 139
Аполлодор 247
Апулей 164
Арвейлер Э. 12
Арефа Кесарийский (ок. 850—-после
932) 3, 4, 6
Аристид 7, 24, 26, 43
Аристоксен 43
Аристон 180
Аристотель 12, 20, 23, 39, 40, 43,
50-54, 57, 59, 60, 62, 74, 82, 85,
116-118, 132, 147, 172
Аристофан 244
Аркадий 37
Арриан 43
Афтоний 26
Ауриспа 162
Бартоло да Сассоферрато 132
Баткин Л. М. 97
Баязид I, 39, 112
Бек Г.-Г. 29, 44, 47, 72, 93—95,
108, 109, 111, 126—129, 131
Бек К. 164
Биант Приенский 180
Биде Ж. 69
Боден Ж. 144
Боккаччо 73, 132, 164, 168
Бош У. 16
Боэций 162
Брагинский И. С. 167
Брут 132
Бурас X. 6
Бурдах К. 159
Буркхардт Я. 123
Бэкон Ф. 50
Вакалопулос А. 38, 126, 143, 154
Валентиниан 37
Вальденберг В. Е. 135
Ванини 79
Варда, кесарь 106
Варлаам Калабрийский (ок. 1290—
1348) 15, 16, 29, 30, 57
Василий, богомил 31
Василий I 37
Василий Великий 20
Василикопулу-Иоанниду А. 7
Вейцман К. 6
Верджерио 23, 48, 132, 133
Верно Ж. 8, 28, 55, 74, 102
Вестеринк Л. Г. 129
Вианезио Альбергати 245
Виктор Н. 48
Виссарион Никейский (1395—1472)
7, 45, 47, 57, 71, 72, 127, 128,
156, 157
Вольтер 80
Байер Г.-В. 58
Балтассар Кастильоне 246
Баркер Е. 134
Барон X. 161
Гай Пергамский 56
Гардт И. 171
Гарэн Э. 40, 41, 67—69, 71, 155,
161
Гаттелузи, архонт Эноса 35
Гварино Веронский 162, 164, 244
Гегель 13
Гейзенберг А. 5
Гелен Акрон 164
Георгий Гемист Плифон (ок. 1360—
1452) 4-10, 18, 19, 33-36, 38-
♦ Указатель составлен В. Ю. Черняевым.
250
47, 51, 54, 57, 59—72, 75—87,
95—102, 115—122, 126—128, 131—
132, 135-138, 141-158, 169, 171,
172, 187, 188, 191
Георгий Гермоним 48
Георгий Пахимер (1242—ок. 1310) 29
Георгий (Геннадий) Схоларий (ок.
1405—ок. 1468) 32—37, 39—41, 44,
57, 80, 86, 117, 118, 171, 191
Георгий Трапезунтский (1395—1486)
41, 67-69, 71, 78, 79, 243
Гераклит НО
Гермес Трисмегист 59, 96
Гермий 59
Гермоген 26, 43
Геродот 24
Гесиод 244
Гесселинг 136
Гийом Бюде 246
Гийян Р. 22, 58, 140
Гоббс 135
Гомер 24, 58
Гораций 164
Горянов Б. Т. 142, 145, 149, 150
Греку В. 46
Григорий Акиндин (ок. 1300—ок.
1349) 16, 30, 57
Григорий Богослов 20
Григорий (Георгий) Кипрский
(ок. 1241—1290) 16, 20, 38, 112
Григорий Монах (XV в.) 42, 47
Григорий Назианзин 26
Григорий Нисский 26, 95
Григорий Палама (1296—1359) 25,
29, 30, 32, 58, 74, 84, 89-91, 147
Даниил 114
Даниэлидис Д.-И. 143
Данте 132, 164
Данэм Б. 87
Дарий 113
Декарт 50
Деметрий Полиоркет 109
Демокрит 51
Демосфен 7, 24, 155
Демус О. 5
Ден Р. 241, 242
Деррет Д. 142
Джакомо Бадоэр 140
Джан Джорджо Триссино 246
Джиганте М. 7, 8
Джованни Тортелли 162, 245
Джордано Бруно 63
Диль Ш. 136
Димитрий Кидонис (ок. 1324—
ок. 1400) 4, 7, 14, 15, 17—20,
38, 39, 57, 164
Димитрий Палеолог 39, 171
Димитрий Пепагомен 47
Димитрий Рауль Кавакис 47, 70, 171
Димитрий Триволис 47
Димитрий Триклиний 6, 24
Димитрий Халкокондил (1432—1511)
48, 246, 247
Диодор 43
Дион из Прусы 25
Дионисий, иеромонах 47
Дионисий Ареопагит 74
Доватур А. И. 172
Допш А. 5
Дука (ок. 1400—1470) 114
Евмен 109
Евсевий 24
Евстафий Солунский (ок. 1125-
ок. 1194) 75, 107
Елисей 40, 43
Закифинос Д. 46, 126, 140, 143
Зарида 129
Зихерль М. 59, 62
Зонара 43
Зороастр 39—41, 43, 62, 172, 179
Иванка Е. 114
Иероним Харитоним 42, 46, 126
Иоанн Аргиропул 46, 48, 57
Иоанн Василии 14
Иоанн III Ватац 153
Иоанн Гавра 15
Иоанн Дамаскин 4, 74, 104
Иоанн Докианос 46, 127
Иоанн Евгении 46, 127
Иоанн Итал 6, 31
Иоанн VI Кантакузин (1292—1383)
18, 24, 30, 75, 167
Иоанн Киннам (ок. 1143—ок. 1203)
106, 107
Иоанн Ксифилин (1010/12—1075) 54
Иоанн Мосх 47
Иоанн Оксеитес 75
Иоанн V Палеолог 30
Иоанн VIII Палеолог 35, 76, 126,
127
Иоанн Продром 75
Иоанн Софианос 122
Иоанн Хортасмен (ок. 1370-
ок. 1436/37) 6, 17, 18, 20, 24, 57,
92, 95, 112
Иоанн Хрисостом 20, 26
Иоанн Цец 107
Иоганн Рейхлин 246
Иосиф, патриарх 77
Иосиф, экзарх 40, 191
* Иосиф Вриенний (ок. 1350—ок. 1432)
164
251
Иосиф Галисиот, патриарх 29
Иосиф Философ 12, 23, 24, 26, 38,
57, 93, 110
Иосиф Флавий 25
Ирина Дукена 111
Исидор, иеромонах 47
Исидор Русский (ок. 1385—1463/4)
126
Исократ 26, 140, 246
Ифит 179
Каждан А. П. 29, 107, 137, 149
Калархонт 24
Кальвин 111
Каме л ли Д. 46
Канар П. 48
Канту Ч. 160
Караяннопулос И. Е. 67
Кассиодор 164
Катушкина Л. Г. 246
Кенэ Ф. 144, 155
Клейн-Франке Ф. 39, 41, 43, 44
Клеобул Л индийский 180
Кир 138
Кнэс Б. 12, 78, 96, 155
Колуччо Салутати 48, 72, 122, 132
Кольбер Ж. 144
Комбефис Ф. 241
Конвертино 132
Константин I 131, 135
Константин VII 37
Константин Ласкарис (1434—1501)
48
Константин Манасси 106, 107, 125
Константин XI Палеолог 86, 127,
128, 156, 157
Кристеллер П. О. 51, 71, 122, 159,
160, 163
Кристофоро Моро 47
Крумбахер К. 3, 163
Курусис С. И. 129
Ксенофонт 25, 43
Ксеркс 113
Лазарев В. Н. 165
Ламбеций 171
Ламброс С. 142, 156
Лаоник Халкокондил (1423—1490)
46, 114, 246
Ле Барбье 171
Лев VI 37, 141
Лев Диакон 106
Лев Математик 6
Лемерль П. 3, 6
Ленерц Р.-Ж. 18
Леон Баттиста Альберти 25, 90, 122,
158
Леонардо Бруни 48, 73, 132, 135
Леонардо да Винчи 25, 168
Леоне П. Л. 7, 15, 26
Лианоро Лианори (1425—1478) 244,
245
Либаний (314—ок. 393) 26
Ликомед 133
Ликург 132, 138, 179
Лисандр 109
Лисимах 109
Лихачев Д. С. 89
Лодовико Моро 246
Лоран В. 78
Лоренцо Валла 73
Лоренцо Медичи 246
Лосский В. А. 73
Луиджи Пульчи 164
Лука, игумен монастыря Хоры 27
Лукиан 26
Людовик XI 148
Магомет см. Мухаммед
Мазарис 45
Мазэ Ф. 18, 34—36, 40, 41, 44, 51,
54, 61—64, 81—84, 96—101, 116,
126, 135, 143, 144, 148, 159, 161,
162, 168, 171, 172
Макробий 164
Максим Исповедник 74
Максим Плануд (ок. 1255—1310) 3,
7, 24, 57, 112, 128, 129, 162, 163
Макьявелли 122
Мамалакис И.-П. 143
Манн Т. 91
Мануил, ритор 34
Мануил Мосхопул 3, 57
Мануил II Палеолог (1391—1425) 17,
19, 47, 57, 86, 112, 113, 126, 127,
144, 148, 150
Мануил Рауль 15
Мануил Рауль Исис 32, 36
Мануил Хрисококк 45
Мануил Хрисолора (1350—1415) 48
Марий Сулла 109
Марк Музурос 48
Марк Эфесский 46
Маркс К. 79
Марсилий Падуанский 132
Марсилио Фичино 71, 72, 96, 103,122
Мартини Д. 159
Матфей, иеромонах 47
Матфей Властарь 37
Матфей Камариот 34, 80, 119—121
Матфей Корвин 243
Мейендорф И. Ф. 6, 29, 37, 89, 92
Мейер К. 48
Мелье Ж. 79
Мен, законодатель египтян 239
Микеланджело 168
Мимеон Метафраст 26
252
Минос 179
Минь Ж. П. 142
Мисон Хенейский 180
Михаил Апостолий (1422—1480) 42,
46, 48, 57, 171
Михаил Вальсамон, протэкдик 17
Михаил Гавра 15, 20, 21, 23, 24
Михаил Глика 107
Михаил Италик 111
Михаил Критовул (ок. 1410—II пол.
XV в.) 114
Михаил Марулло Тарханиот 67
Михаил IX Палеолог 128, 129
Михаил Пселл (1018—1096/7) 3, 6,
20, 26, 38, 54—56, 58, 71, 72, 75,
125
Моисей 39
Мурад I 39
Мурр X. Т. 243
Мутсопулос Е. 53
Мухаммед 33, 43, 44, 71, 112, 113
Мюллер И. 144
Нейман К. 5
Нерон 138
Никита Давид 53
Никита Хониат (ок. 1150—1213) 106
Никифор I 141
Никифор Влеммид (ок. 1197—1272)
38, 138
Никифор Григора (1290/1—1360) 4,
7, 9, 12, 14—16, 19—27, 30, 31,
57—59, 74, 75, 91-93, 95, 112,
129, 141, 153, 167
Никифор Хумн (ок. 1250/5—1327) 3,
7—9, 14, 15, 20, 23, 26, 27, 39,
57, 58, 88
Николай V, папа римский 67, 244
Николай Кавасила (ок. 1320—
1363/91) 57, 90, 91, 139, 140
Николай Кузанский 63, 67, 69, 122
Николай Лампен 7, 14, 15, 24
Николай Халкокондил см. Лаоник
Халкокондил
Николау Ф. С. 42, 43, 127, 128,
143, 145, 146, 148, 149
Николо Микелоцци 246
Нил Кавасила 31
Нума Помпилий 130, 179
Овидий 162, 164
Олимпиодор 62
Павел 36
Палла Строцци 48
Папамихаил Г. 30
Парменид 180
Патринелис Г. 48 .
Пелисье 120, 171
Пелопид 25, 109
Пепагомен 24
Пертузи А. 8, 134
Петрарка 22, 72, 73, 103, 123, 132,
168
Пико делла Мирандола 41, 84, 95,
96, 103, 122
Пиндар 106, 244
Пинэ С. 40
Питтак Митиленский 180
Пифагор 180, 238, 240
Платон 14, 16, 17, 19, 24, 25, 42,
50—62, 67, 71, 72, 74, 82, 87,
116, 142, 148, 154, 158, 172, 180,
238, 240
Плиний Младший 19
Плотин 58, 62, 180
Плутарх 24-26, 43, 58, 85, 130,
180, 247
Поджо Браччолини 73
Полибий 43, 247
Полинд 179
Полициано 244
Помпей 247
Помпонацци 96, 122
Порфирий 55, 58, 62, 180
Посидоний 247
Прокл 59, 74, 85, 87
Прокопий из Газы 26
Прокопий Кесарийский 26, 43, 105,
244
Прохор Кидонис 30
Псевдо-Орфей 87
Птолемей 43, 58
Птолемей, один из диадохов Алек-
сандра 109
Райс Д. Т. 6
Рафаэль 168
Региомонтан (Иоганн Мюллер) 69, 24
Реноде А. 8
Роберто Росси 48
Роберто Руфо 48
Руссо Ж.-Ж. 143
Рэнсимен С. 6
Савонарола 164
Саллюстий 164
Сальвестро ди Заноби ди Мариано
164
Сарданапал 138
Сафа К. 136
Селевк 109
Сенека 164
Сен-Симон 143
Сикст IV, папа римский 71
Сильвестр Сиропул 76—78
Симеон Метафраст 26
Симеон Новый Богослов 90
253
Симпликий 69
Синесий 24—26, 59, 100
Сирано де Бержерак 158
Скиро Дж. 91
Смит А. 144, 155
Сократ 13, 20, 25, 60
Солон 20, 43, 85, 180
Софокл 95
Спенцас С. 144-146, 148, 152—154
Стефану Е. 115, 117
Стирнон Д. 28
Страбон 43
Сципион 247
Сюзюмов М. Я. 51, 62, 83, 106
Татакис В. 56, 143
Тененти А. 158
Теолепт, митрополит Филадельфий-
ский 58
Тернер К. Д. Г. ИЗ, 114
Тимей Локрский 60, 61, 180
Тимур 112
Тиресий 179
Тозер Г. Ф. 83
Томас Мор 143
Траян 247
Триканас 15
Тэйлор Д. В. 100
Тэшнер Ф. 39, 41
Уберто Дечембрио 158
Угуччоне делла Фаджуола 134
Удальцова 3. В. 9, 105
Успенский Порфирий 30
Фалес Милетский 180
Фатурос Г. 24
Фемистий 4, 26, 125
Фемистокл 20, 109, 133
Фенстер Е. 125
Феодор Антиохит 18, 92
Феодор Газа 41, 48, 51, 85, 244,
246
Феодор II Ласкарь 88, 138
Феодор Метохит (1260/1 — 1332) 3,
7-10, 14, 15, 18, 19, 22—25, 27,
28, 31, 38, 39, 47, 57—59, 74, 75,
88, 91—95, 107—112, 115, 129—
136, 140, 168, 169, 241-242, 244
Феодор II Палеолог, 127, 136, 147
Феодор Продром (ок. 1098—ок. 1166)
28, 125
Феодосий I 37, 135
Феокрит 244
Феон Смирнский 85
Феофан 43
Феофил акт Симокатта 51
Феофраст 43, 85
Фергюсон В. К. 159
Филарете 158
Филипп Македонский 132
Филон 25, 26
Филострат 26
Филофей Коккинос (ок. 1300—1379)
31, 34, 91
Фома Аквинский 163, 164
Фома Магистр (ок. 1270—ок. 1325)
21, 23, 57, 112, 140, 141
Фонкич Б. Л. 48
Фотий 3, 6
Франческо Барбаро 67
Франческо ди Джорджо Мартини 158
Франческо Филельфо 45, 51, 122,
162, 244, 216
Фрати Л. 244
Фукидид 26, 46 .
Хадзидакис М. 6
Хар л фингер Д. 48
Хвостова К. В. 149
Хилон 180
Хирон 180
Хойзинга И. 159
Хунгер Г. 7, 12, 18, 65. 74, 88,
94, 108, 112, 241
Цахариэ фон Лингенталь К. 37
Цезарь 162
Циннер Э. 243
Цицерон 162, 164
Чижевский М. 71
Чириако Анконский (Пицциколли)
46, 85, 86
Шевченко И. 6, 13, 18, 24, 130
Шмальцбауэр Г. 47
Штейн Л. 4
Шульце Ф. 8, 50, 63, 97
Эвмолп 179
Элий 26
Элиссен А. 142
Эпаминонд 25, 109, 132
Эпиктет 100
Эпикур 51, 71, 100
Эразм Роттердамский 23
Эсхил 244
Ювенал 19, 28, 162, 164
Ювеналий 32, 33, 35, 36, 44, 86
Юлиан Апостат 39, 62, 69, 70, 83
Юстиниан I 141
Ягарис 17
Якопо д'Анджело 48
Ямвлих 180
Ян А. 171
Ян Ласкарис 48, *246
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение....................................................... 3
Глава I. Интеллектуальная жизнь Византии XIV—XV вв. . . . 11
Глава II. Неоплатонизм как философская основа византийского
гуманизма..................................................... 50
Глава III. Критика христианства и попытка создания нового рели-
гиозного культа............................................... 73
Глава IV. Концепция человека в мировоззрении византийских
гуманистов.................................................... 88
Глава V. Детерминизм и свобода воли в философской литературе
Византии XIV—XV вв..................................... 104
Глава VI. Политический идеал византийских гуманистов ... 124
Глава VII. Социально-экономические воззрения византийских
гуманистов................................................... 139
Общее и особенное византийского и итальянского гуманизма. (Вместо
заключения) ................................................. 159
Приложения:
I. Антихристианский трактат Георгия Гемиста Плифона «Законы».
{Перевод с греческого И. П. Медведева)..................... 171
II. Новые данные о рукописях с сочинениями Феодора Метохита . . 241
III. Фрагмент сочинения Георгия Трапезунтского об астрономии . . 243
IV. Два греческих письма Лианоро Лианори в Архиве ЛОИИ СССР
АН СССР...................................................... 244
V. Два латинских письма Димитрия Халкокондила в Архиве
ЛОИИ СССР АН СССР............................................ 246
Список сокращений............................................ 249
Указатель имен............................................... 250
Игорь Павлович Медведев
ВИЗАНТИЙСКИЙ ГУМАНИЗМ
XIV—XV вв.
Утверждено к печати
Ленинградским отделением Института истории СССР
Академии наук СССР
Редактор издательства Р. К. П а э г л е
Художник Л. А. Яценко
Технический редактор Г. А. Бессонова
Корректор Н. 3. Петрова
Сдано в набор 28/V 1976 г. Подписано к печати З/ХП 1976 г.
Формат бОхЭО1/^. Бумага Ke 1. Печ. л. 16+4 вкл.
(1/2 печ. л.)=16.5 усл. печ. л. Уч.-изд. л. 20.15. Изд. № 6082.
Тип. зак. № 1239. М-15235. Тираж 4450. Цена 1 р. 50 к.
Ленинградское отделение издательства «Наука»
199164, Ленинград, В-164, Менделеевская линия, д. 1
1-я тип. издательства «Наука»
199034, Ленинград, В-34, 9 линия, д. 12
Феодор Метохит. Мозаика Кахриэ Джами, 1316—1321. Греческая
надпись: + б хтСтсор тои ^e’vixou 0£оЫро<; б
Мануил Хрисолора. Париж, Лувр, № 9849. Итальянская надпись:
Maestro Manuello che insegno gramatica greca in Firenze, 1406.
г
(. ftop^fo •£»• ytv ^4/СЛР&С
' f 'Л&Ъ'Ш » 4
c2'£yw'J'H0Wvp&'H “
jAililf), OU 7»fbp -Я^лГЩ vm)(jup<{
T •‘^••^ 5}« л<^'<94Л'/к^^#|»,
^^’Л*4* ’ v№ 6tif4yu4rU^'i^l>^v -
^OiiP P^Qv, I ip pin тг< -
f^i^u \7jfJ\ts И0О«
ieariptn .Т.вт’А'4'**^'
Географический трактат Георгия Гемиста Плифона. Греч. 150, XVI в.,
л. 1, писец Ангел Вергпкий.
Отдел рукописей Гос. библиотеки СССР им. В. И. Ленина.
KAM-fZ- игр c- rr' <Ь
’ «у. r [c cr\ d }оЦ* « UV Q* о\кД, -
f av м^а»уК, цс 5\o • etc wjum^oo -
у К » Кал, ev * ли<^ао|/К М.^у о к*роХ
ч/^’*у'Л Д4 // р- с - му Л1£гу <Г) -
Clog X S' -
АК J\ э 'Пс^дв А • F е •
Д^/хе^ В г Л к ТГ 7 9 ' f
Греческая грамматика Мануила Хрпсолоры. Греч. 5/666, л. 1, автограф?
Архив ЛОИИ СССР АН СССР, западноевропейская секция.

Знаки зодиака. Греческая рукопись Auct. F 3.25 (Misc. 99), конец
XIV в., л. 1 об. Бодл. библиотека.
Воспр. по изд.: Р a ch t О. Byzantine illumination. Oxford, 1952, № 30.
Миниатюра с изображением писца. Рукопись неизвестна.
Воспр. по изд.: Byzantium and its neighbors ad 500—1500. N. Y., s. a., order form.
Византийская школа. Миниатюра греческой рукописи 5—3, № 2 Мадридской национальной библио-
теки, вторая половина XIII в.
Воспр. по изд.: G u i 1 1 о u A. La civilisation byzantine. Paris, 1974, pl. 120.
о
Застолье. Миниатюра работы Мануила Цикандпла. Греч. 135 Парижской националь-
ной библиотеки, 1362 г.
Воспр. по изд.: G u i 1 1 о и A. La civilisation byzantine. Paris, 1974, pl. 70.