Православие - Евдокимов П.

Автор: Евдокимов П.

Теги: суфизм религиоведение православие

ISBN: 5-89647-053-3

Год: 2002

Похожие

Православие и современность: проблемы секуляризма и постсекуляризма

Сто великих святынь православия

Неизлечимая болезнь. Конец или начало (Православие в жизни)

Православие на Дальнем Востоке

Текст

современное
• - • ‘богословие

Серия «Современное богословие»:
Архиепископ Михаил (Мудьюгин)
Введение в основное богословие
•
Хъю Уайбру
Православная литургия.
Развитие евхаристического богословия
на православном Востоке
•
Епископ Диоклийский Каллист (Уэр)
Православная церковь
•
Виген Гуроян
Воплощенная любовь
•
Павел Евдокимов
Православие
PAUL EVDOKIMOV
L’orthodoxie
Theophanie
DESCLEE DE BROUWER
ПАВЕЛ ЕВДОКИМОВ
Православие
Библейско-Богословский Институт
св. апостола Андрея
Москва
2002
БИБЛИОТЕКА
Мопкоаской
Правое. • ./одно,'
г Аналогии
. I
I
ББК 86,372
E 153
УДК 281.93
Серия “Современное богословие
ПРАВОСЛАВИЕ
Павел Евдокимов
Перевод с французского: Сергей Гриб
Литературный редактор: Татьян а Емельянова
Корректор: Виктор Максимовский
Состава телъ библиографии: wepow. .Арсении ((.околов)
под редакцией игумена Иннокентия (Павлова)
Оформление: hivrou Бизяев (
Верстка: Ирина Максимовская
I
Книга издана при поддержке Всемирного совета церквей
Данный перевод нового французского издания книги “Православие
Павла Евдокимова публикуется с согласия издательства
Desclee De Brouwer.
This translation of L'orthodoxie, new edition by Paul Evdokimov, originally
published in French is published by arrangement with Desdee De Brouwer.
Книга П.Н. Евдокимова, богослова “парижской” школы русской эмиг-
рации, впервые опубликованная в 1959 г. на французском языке, яв-
ляется фундаментальным исследованием, создающим оригинальный
синтез православной мысли.
Рассматривая православное предание на различных уровнях (ан-
тропология обожения, тайна и молитва церкви, богословие иконы...),
автор показывает внутреннюю цель православной жизни: служение
Хрис ту в учении, богослужении и в жизни, приводящее к обожению
твари как основной цели тварного бытия.
Книга обращена к широкому кругу читателей, интересующихся
русским религиозным возрождением середины XX столетия и ду-
ховными проблемами нашего времени.
ISBN 5-89647-053-3
© Desclee De Brouwer, 1979
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2002
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие............................................7
ИСТОРИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ......................................»5
Глава I. Введение.........................................
1. Эллинизм..........................................22
2. Социальный характер...............................24
3. Функция истолкования..............................25
4. Богочеловечество. Принцип равновесия..............26
5. Чувство Бога......................................27
6. Мудрый гнозис.....................................29
7. Действующая и формальная причины..................33
8. Монашество........................................35
9. Экзистенциализм аскезы............................39
ю. Литургическое богословие..........................4*
11. Исихазм..........................................13
12. Обобщения........................................47
13. Прискорбное разделение...........................48
14. Славянская Византия..............................52
Глава II. Византия после Византии.......................57
Глава III. Pro Domo Sua.................................<ц
Часть первая. АНТРОГ1ОЛОГИЯ.................................69
Глава I. Восточные предпосылки святоотеческого богословия . 7i
1. Святоотеческое богословие.........................72
2. Богословский метод святых отцов...................8о
Глава II. Антропология..................................84
1. Введение..........................................84
2. Библейские основы строения человеческого существа.93
3. Библейское понятие сердца.........................97
4. Человеческая личность.............................99
5. Свобода..........................................105
6. Образ Божий ..................................... И2
7. Различие между образом и подобием............... 121
Глава III. Начала и концы.............................125
I. Творение.........................................125
2. Природа до грехопадения ........................ 127
3. Грехопадение и домостроительство спасения........130
Глава IV. Антропология обожения........................135
Литургическая, или доксологичсская, антропология... >30
Глава V. Аскетизм.................
1. Синергия.....................
2. Аскетическая жизнь...........
3. Страсти......................
4. Аскетические средства........
Глава VI. Мистический опыт........
1. Обоженне и Снятой Дух........
2. Непрестанная молитва.........
3. Трсзвсние и мистическое состояние
4. Мистическое восхождение......
142
«45
148
150
>53
>55
1бо
164
»66
»&9
Часть вторая. ЭККЛЕ311ОЛОГИЯ....................
1. Уточнение вопроса.....................
2. Видимое и невидимое...................
3. Истоки Церкви, ее мстаисторнчсская природа
4. Церковь в Боге........................
5. Богочеловеческая связь................
6. Учреждение и событие..................
7. Церковь как сакраментальная община....
8. Евхаристическая экклезиология.........
g. Una Sancla............................
10. "Камень преткновения* (Мф 16:17-19)..
11. Троичный аспект экклезиологии........
12. Догмат о Троице......................
13. Filioque.............................
14. Христологичсский аспект..............
15. Церковь, Тело Христово...............
16. Пнсвматологический аспект............
17. Мариологический аспект Церкви........
18. Космический аспект...................
ig. Характерные черты Церкви.............
го. Единство Церкви......................
21. Святость Церкви......................
22. Кафолнчность Церкви (ёккХпо'ю каОоАлкп)..
23. Соборное устроение Церкви............
24. Соборы...............................
25. Апостольство Церкви..................
26. Священство...........................
27. Божественное происхождение священства ...
28. Сословное и царственное священство...
29. Миссионерская деятельность Церкви....
>73
>75
176
176
178
>79
180
181
182
18.|
188
192
>93
>94
>99
.203
•205
. 211
. 218
• 219
. 220
. 221
. 222
.224
• 225
. 228
232
• 233
234
•235
Часть третья. ВЕРА ЦЕРКВИ.........
Глава I. Догмат...............
।. Апофатичсский аспект догмата
2. Развитие догматов.......
3. Символические книги.....
4. Символ веры.............
243
245
247
250
25 >
253
Глава II. Догматическая деятельность соборов и их наследие 255
Глава III. Каноническое право.........................262
Канон и догматы.....................................2^3
Глава IV. Библия......................................2б5
I. Чтение во Христе: православное априори...........265
2. Библия и предание................................267
3. Проблема богодухновенности Священного Писания....271
Глава V. bi dubiis libertas...........................274
Глава VI. Предание....................................277
Часть четвертая. МОЛИТВА ЦЕРКВИ .......................... 283
Глава I. Категория священного. Священное время.
Священное пространство. Храм............................285
1. Категория священного.............................285
2. Священное время..................................289
3. Священное пространство...........................298
4. Устройство священного: храм.....................302
Глава II. Введение в икон)'............................307
1. Богословие славы Божьей..........................307
2. Мартиролог иконы.................................308
3. Догматическое значение VII Вселенского собора....309
4. Богословие выражения.............................310
5. Судьба иконы на Западе...........................312
6. Богословие присутствия...........................313
7. Знаки и символы..................................3»8
8. Икона и литургия.................................319
9. Божественное искусство...........................321
ю. Современное искусство и актуальность иконы........326
11. Толкование “Троицы" Рублева......................331
Глава III. Богослужение................................339
j. Введение.........................................339
2. Литургическая молитва, тип молитвы...............340
3. Материя литургии.................................341
4. Вечное и временное...............................342
5. Драматическое действо............................343
6. Евхаристия.......................................346
7. Чудо евхаристии..................................348
8. Жертвенный характер евхаристии..................351
9. Эпиклсза.........................................353
ю. Литургия..........................................357
Глава IV. Таинства......................................
1. Введение..........................................
2. Евхаристия........................................
3. Благодать.........................................
4. Тайна предопределения.............................
37»
37»
375
37б
379
5, Таинство крещения. Вступление в Церковь..........3 5
6. Таинство миропомазания.............................
7. Таинство покаяния..................................
8. Таинство брака.....................................
9. Елеосвящение (таинство помазания больных)......422
Часы, пятая. ЭСХАТОН, ИЛИ ПОСЛЕДНИЕ ВРЕМЕНА................425
Гла ва I. Церковь в мире и последние времена.......427
I. Церковь и мир......................................
2. Святой Дух в последние времена.................432
3. Богословие истории.............................444
4. Церковь - эсхатологическое общество............452
Глава II. Эсхатология...............................457
и Небесное ожидание святых........................464
2. Второе пришествие..............................465
3. Mysltrium crucis...............................469
Глава Ш. Православие и инославие....................472
I. Исторический план..............................474
2. Эсхатологический план..........................476
3. Современное значение...........................479
4. Насущная задача................................479
5. Харизматическое измерение Церкви...............484
6. Православное присутствие.......................485
7- Святосп........................................486
Библиография........................................48д
Иллюстрации.............................................
Среди классических трудов о православии на западных язы-
ках, книга Павла Николаевича Евдокимова (f 1970) “Правосла-
вие” занимает достойное место. Изданная в 1959 году, она явля-
ется значительным вкладом в богословское творчество “париж-
ской школы”. За эту книгу ее автор был удостоен степени док-
тора богословия Свято-Сергиевским богословским институтом
в Париже.
П.Н. Евдокимов был студентом первого выпуска Богословс-
кого института, основанного в Париже в 1925 году, и ближай-
шим учеником о. Сергия Булгакова, профессора догматическо-
го богословия и декана Богословского института вплоть до сво-
ей смерти в 1944 году. С 1959 года до самой безвременной кончи-
ны, Павел Николаевич преподавал нравственное богословие и
был одним из видных представителей Института и глашатаев
православия в западном мире.
Книга “Православие” начинается с исторического введения.
Непросто предложить “тайноводство” православия западному
читателю, воспитанному на основах католического или протес-
тантского благочестия. Для католика, вскормленного Декартом
или Фомой Аквинатом и всем схоластическим наследием, для
протестанта, выросшего на почве Лютера или Кальвина, встре-
ча с православием может быть настоящим шоком, имеющим дво-
якое последствие, — либо отталкивание от непривычной духов-
ности, от кажущегося чрезмерного эстетизма, от давящего риту-
ализма и даже уставщичества, — либо пленение духовной красо-
той, чувством занределыюсти и, вместе с тем, близостью боже-
ственной тайны.
9
Представлять православие можно только "коленопреклонен-
но”, молитвенно, с чувством глубокого смирения и собственно-
го недостомнства перед величием тайны православия. Перефра-
зируя слова Тютчева, можно и о православии сказать:
Умом Православия не понять,
Аршином общим не измерить,
У Него особенная стать,
В Православие можно только верить.
Потому и язык всякого "изложения" о православии должен
быть созвучен своему таинственному, мис тическому содержанию,
должен быть навеян молитвой, чувством духовной красоты и
света, одним словом, должен вводи ть в тишину молитвенного,
внутреннего делания.
Все это мы находим в книге, которую я почитаю за честь
“представить” русскому читателю. Подобно тому, как П.Н. Евдо-
кимов оказался "путеводной звездой" восточного православия
в западных странах, так теперь, по прошествии более 30-ти лет,
посмертное издание на русском языке возвращает православ-
ное наследие, выросшее па Западе, в русские сердца.
Я нс буду последовательно, по главам излагать содержание
этой книги, а остановлюсь лишь на некоторых, самых существен-
ных сторонах этого замечательного труда.
Как это часто бывает в книгах и в музыкальных произведе-
ниях, вводная глава даст, наподобие музыкальной прелюдии или
пролога", основные черты православия, — тайна Богочелове-
чества, определяющего само бытие Церкви, Тела Христова, в
котором призваны сочетаться в духовной гармонии и единстве
порядок и свобода, предание и творчество, послушание и
радость.
Деление книги на пять частей коренным образом отличает-
ся oi метода изложения учебников догматического богословия.
Первая часть, посвященная антропологии, указует па судьбу
человека оч начала, от райского первозданного бытия. - че-
ловека. созданного по образу Божию и призванного к бого-
подл лпо через послушание Божией заповеди, отпавшего от
' > щения в юдоль греха и смерти, но не потерявшего в
ю
тайниках сердца печати образа Божия и ностальгии о поте-
рянном рае.
Православная антропология неотделима от пути спасения и,
следовательно, от призвания человека к обожепию. "Образ семь
неизреченных Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений".
Путь обожения, т.е. вершина спасения и богообщения, не-
отделим от аскетического опыта и предания православия. Опыт-
ное учение о молитве Иисусовой и о сердечном делании лежит
в центре духовного предания православия. Итак, тайна челове-
ка коренится в христо л огни, то есть откровении о Христе, нс
только истинного Бога, но и истинного Человека, явившего
нам человека в подлинном, первоначальном замысле Творца.
Вместе с тем, православная антропология есть антропология
во Святом Духе, ибо в Нем совершается восхождение челове-
ка в небесное Отечество, определяющее самое земное бытие
человека.
Вторая часть посвящена тайне Церкви. Выделим три момен-
та экклезиологи и П.Н. Евдокимова:
1) Троичное основание Церкви, по образу Троичного Трие-
динства. Икона Троицы преподобного Андрея Рублева проро-
чески являет нам предвечный Троичный Совет, имеющий в себе
беспредельную полноту и совершенство, но вместе с тем откры-
тый миру и человеку, который вводится в радость и в славу Тро-
ичной жизни.
2) Церковь евхаристична по своей природе, и в евхаристи-
ческом действии она “является" в своей предвечной и надмир-
ной сущности, вводя нас в брачный пир Царства.
3) Церковь соборна, по образу Пресвятой Троицы. П.Н. Ев-
докимов является продолжателем и наследником славянофиль-
ского учения о соборности Церкви (Киреевского, Хомякова, бра-
тьев Трубецких), которое было воспринято за рубежом в лице
о. Сергия Булгакова, В.И. Лосского, о. Георгия Флоровского,
о. Александра Шмемана, о. Иоанна Мейендорфа. Учение о со-
борности было запечатлено трудами Московского собора 1917-
1918 гг. и легло в основу церковного устройства Русской право-
славной Церкви в Западной Европе (в настоящее время — под
омофором Константинопольского патриархата).
11
Третья часть-о вере Церкви, то есть о догматическом уче-
нии и его основах в Священном Писании и в церковном преда-
нии. занимает меньше тридцати страниц данного труда. Это не
означает, что Павел Николаевич был безразличен или. более
того, “аллергичен" к догматике. Напротив, все главы его книги
до такой степени насыщены богословием, что ему казалось не-
нужным выделять богословское умозрение из более жизненных
и опытных частей своего труда. Отмечу все же настороженность
Павла Николаевича к догматическим определениям. Вместе с
тем, православное вероучительное сознание далеко от всякого
анархизма и ложного понимания свободы мышления и верова-
ний. Наследие Вселенских соборов и святоотеческого преда-
ния лежит во главе угла современного православного догмати-
ческого сознания, но оно, вместе с тем, нс налагает узду на бого-
словское искание и нс позволяет создать православную нео-схо-
ластику, которая стремилась бы дать окончательный и решаю-
щий ответ на все вопросы веры и жизни.
"Вместе с языком Отцов, — пишет Павел Николаевич, — нам
следует обрести их творческий подход, научиться мудрованию Церк-
ви, которая передает нам свое всегда новое сокровище". Вместе с тем,
на каждой странице своей книги он напоминает нам о незыбле-
мой связи молитвы и богословия: “Кто молится, тот богослов,
и кто богослов, тот молится", ио крылатому выражению Еваг-
рия Понтийского.
Четвертая часть, о молитве Церкви, как раз предлагает нам
замечательный синтез молитвенного делания, или даже молит-
венного бытия Церкви: категории священного пространства и
времени, храма, самого человека. Здесь чувствуется веяниеМис-
тагогии преподобного Максима Исповедника и всей восточной
литургической традиции.
Введение в тайну иконы- одна из лучших глав книги П.Н. Ев-
докимова, который посвятил значительную часть своего
жизненного творчества умозрению иконы. Известно, насколь-
ко икона и православное богослужение в целом, как и духов-
ное предание умного делания, являются в наши дни самыми
< ильными (видетелями и глашатаями православия для запад-
ного мира.
12
Глава об иконе заканчивается пространным истолкованием
“Троицы" преподобного Андрея Рублева, вершины православ-
ного и русского иконописного творчества:
“Мощный-ловслышится от иконы, - пишет Павел 11иколасвич, -
“будьте едино, как Я и Отец едино". Человек создан по образу 'Троичного
Бога и в самой его природе, вписана Церковь - Общение как его предель-
ная истина. Все.поди призван ы соединиться вокруг еди ной чаши, возне-
стись на высоту сердца Божьего и приобщиться к мессианской Трапезе,
стать единым Храмом-Агнцем: “Сия же есть жизнь вечная (Дух Свя-
той), да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иису-
са Христа ".
Видение завершается в этой эсхатологической тональности: она
предвосхищает Царство Небесное, все озаренное нездешним светом, все
озарепноечистой, незаинтересованной радостью, радостью божествен-
ной, потому что только 'Троица существует, потому что мы любимы и
все благодатно. Душа в изумлении замолкает. Мистики никогда не
говорят о вершинах, одно лишь молчание открывает их, со светом
изнутри."
Наконец, пятая часть, об эсхатологии, или последних време-
нах, напоминает нам, что Церковь в мире, но не от мира, и
всецело обращена на грядущее Царство, начатки которого вло-
жены в настоящую жизнь Церкви, через участие в таинствах.
Здесь П.И. Евдокимов созвучен глубоким интуициям русской ре-
лигиозной мысли начала века и предчувствиям страшных миро-
вых катастроф XX столетия.
Если в отличие от ветхозаветного мессианства, обращенно-
го на ожидаемого грядущего Мессию, Церковь взирает на вос-
кресшего Господа как “совершишася", т.е. исполнившего до кон-
ца волю и домостроительство Отца о нашем спасении, то в сво-
ем историческом пути Церковь находится в in statu vice, в состоя-
нии пути, хождения, паломничества к небесной Отчизне, ибо
“не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего". Перед
всегда возникающим искушением земного устройства и согла-
шательства с царствами мира сего Дух Божий напоминает Церк-
ви о се небесном призвании искать Царство грядущее.
Последние страницы — о разделении христиан - написаны с
болью и дерзновением. Будучи предельно верным вероучению
*3
Православной Церкви. II.И. Евдокимов имел опыт общения с
инославными братьями, был “наблюдателем" на Втором Вати-
канском соборе и занимал видное место в экуменическом движе-
нии. Он верил, что всякий верующий и ищущий Христа от всего
сердца - православный, католик или протестант — идет ио пути
святости к престолу Божию, ибо тайна Царства есть тайна свя-
тых, которые найдут во Христе и в Церкви единение за предела-
ми земных перегородок.
Протопресвитер Борис Бобринский,
декан Соято-Ссргисвского Богословского Института в Париже
ИСТОРИЧЕСКОЕ
ВВЕДЕНИЕ

Глава I
ВВЕДЕНИЕ
‘ Христианство, — это восточный аспект нашей культуры”, — от-
мечает Амиэль в своем “Личном дневнике”. Будучи типичным
представителем западного мира. Амиэль пытается показать, на-
сколько все духовно питаются от восточных корней, испытывая
греческое и еврейское влияние. В свою очередь, Теофиль Готье,
во время посещения храма Святой Софии в Константинополе,
воскликнул: “Византийская архитектура — вот, без сомнения, —
форма, необходимая католичеству"...
Однако, встречаясь с православием, человек, сформирован-
ный под влиянием таких великих учителей, как Декарт, святой
Фома Аквинский и Кальвин, может испытать потрясение, ока-
завшись перед новым, на первый взгляд, измерением, которое,
тем не менее, некогда было общим1. Воспитанный в духе римс-
кого права, приученный к ясному, логичному, точному мышле-
нию, к хорошо выстроенной системе понятий, он будет испы-
тывать искушение противопоставить этот хорошо организован-
ный мир “смутному мистицизму” православия. Этому искуше-
нию легко поддаться. Но тогда недооцениваются различия меж-
ду разными путями приближения к Тайне, нюансы в самом мето-
де постижения истины. Это не только противопоставление “Афи-
Известно, с какими трудностями столкнулся Мсланхтон при переводе на
греческий язык Confiuio Augiulana(Аугсбургского вероисповедания). Он не мог найти
основных категорий, с помощью которых можно было бы выразить
лютеранское богословие перед традицией, которую он сам (в своем письме к
Константинопольскому патриарху Иоасафу II в 1558 г.) называет традицией
Афанасия. Василия, Григория и Иринея. См.: Ernst Benz. WiUrnberp and liyzanz.
Marburg 1949.
L ' &СЛС
’7 J" pi/TVJHi
Историяее кое внеде и и е
ю и факт формирования раз-
ов, - Рима, Гиппона, Аугсбур-
11ерусалнма, Антиохии, Алек-
ны-Исрусалнм", "эллины-иудеи", »
личных исторических менталитет
га, Женевы и, с другой стороны, -
сандрии, Византии... и
"Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше , - сказано в
Евангелии. Похоже однако, что центры интересов, к которым
устремлены сердца людей, более нс совпадают. Для одних это
достижение Блага, удостаивающего блаженного созерцания
Бога, для других -всемогущество Бога, оправдывающего из-
бранных Своих через одну только веру, для иных - новое творе-
ние, своженное по преизливающемуся Божьему человеколю-
бию, или же непогрешимость папы, писания или Церкви, тела
Христова...
11е стали ли мы просто разными людьми перед лицом одно-
го и того же Бога? Более того, не предстает ли позднее Бог
апостольского христианства как католический Бог, протестант-
ский Бог, православный Бог, точно так же, как в произведениях
великих мастеров искусства есть византийский, фламандский,
испанский, русский Христос? Однако гораздо глубже, чем наци-
ональный дух и культурный тип, глубже, чем любой образ, запе-
чатленный в народной душе, таится некий росток — первичная,
нс сводимая ни к чему иному религиозная реальность. Это ста-
вит нас перед очень важной проблемой - проблемой апостол ьс-
кого предания и верности его духу как критерию всякого
предания.
Действительно, никому не дано вникнуть в Писание непос-
редственно, игнорируя его живое истолкование на протяже-
нии истории, где Святой Дух неумолчно говорил через про-
роков и святых. Нужно было быть просвещаемым и ведомым
шаг за шагом, чтобы перейти от ‘Царствия Божьего" синопти-
ков, oi Жизни вечной апостола Иоанна, от “христологии"
апостола Павла к святоотеческому богословию Троицы. И,
прежде всего, нужно было Духом Святым включиться в благо-
датную полноту Церкви, в общение неба и земли. Так, когда
иудео язычсскии мир угрожал Церкви апостольского времени,
в полемике с гностиками она противопоставляла им не умоз-
рительные аргументы, но прежде всего выдвигала всю ненос-
18
Гл ana I. Введение
редственную и все еще животрепещущую реальность вопло-
щенного Слова. Мужи апостольские и апологеты сохраняли жи-
вую память о Господе. И вслед за ними Ориген, Ириней, Афа-
насий сохраняли не “тексты", а саму веру и передали эту чашу
Жизни, не проливая из нее ни одной капли, золотому веку
Соборов.
Сегодня всякий может назвать пункты расхождения. Меж-
ду Римской Церковью и православием — это Filioque, непороч-
ное зачатие Девы Марии, непогрешимость папы. Между пра-
вославием и протестантскими общинами грешников, спасае-
мых только верой и благодатью - иерархическая структура
священства, апостольское преемство, аскетический синергизм
и святость новой твари. Но этого недостаточно, чтобы по-
настоящему понять православие, которое отнюдь не находит-
ся па полпути между католичеством и протестантизмом. Оно
представляет собой духовно однородное и неразрывное це-
лое; будучи главным образом Жизнью, оно превосходит любое
определение. “Прииди и виждь", — говорит о. Сергий Булга-
ков, обращаясь ко всем людям доброй воли, поскольку право-
славие действительно является наименее нормативной, наи-
менее переводимой на язык понятий формой христианства.
И если оно на первый взгляд и кажется архаичным, то это по-
тому, что оно очень близко к источникам палестинского проис-
хождения, —к евангельским истокам. Его духовность, его бого-
служение, его молитва, сама его душа восходя т к “богоотцам”,
к святому Симеону, святой Анне, святому Иосифу, святому
Иоанну Крестителю, к апостолам и к первым поколениям хри-
стиан. Гот, кто может без всякого предубеждения войти в мир
православия, легко обнаружит это первоначальное христиан-
ство, сам его первоначальный! росток, значительно обогащен-
ный жизнью многих поколений, но все время питаемый от
того же единственного корня, глубоко погруженного в плодо-
родную землю Палестины. Благочестие православия, которое
может показаться “не от мира сего”, в действительности явля-
ется самым древним упованием, которое, вместе с составляю-
щими этого мира, складывается в священное слово "Марана-
»9
I I сто р и ч с с ко е и веден и е
фа” (“Ей, гряди. Господи!’)». Этот глубинный эсхатологизм пре-
дохранил его от давления секуляризованного мира и сделал
его нечувствительным к модернизму, прогрессизму, беспоря-
дочным “озарениям” сектантов или к обскурантизму интегрис-
тов'. Современное обращение Запада к истокам, к восточной
патристике и к ее литургии показало, до какой степени обви-
нения в том, что православие стало музеем и мумифицирован-
ным трупом являются лишь недоразумением малосведущих или
недоброжелательных ученых.
Объективное рассмотрение открывает во всех деталях пра-
вославной жизни все тот же культ верности первоначальному
преданию: “ Гак верили Апостолы и Святые Отцы". Эта священ-
ная формула скрепляет соборные акты и выражает постоянное
попечение отцов Соборов. Чтение апостольских посланий во
время ежедневной литургии, называемое “Апостол", — очень ха-
рактерная деталь, так как сам апостол, т.е. свидетель, присут-
ствует и говорит. Это же относится и к столь возлюбленному и
почитаемому свидетельству мучеников и исповедников, кото-
рое являет Церковь утвержденной кровью этих “раненых дру-
зей Жениха", их всецелой верностью. “Торжество Православия”,
празднуемое в первое воскресенье Великого поста, также вспо-
минает о героическом усилии Соборов и дает возможность вновь
услышать голос отцов.
Есть что-то провиденциальное в том, что православие не ис-
пытало разделений внутри своего тела: оно не знало ни Рефор-
• В XIX в на Западе лишь некоторые отдельные мыслители (Карлейль. Ибсен,
Кьеркегор, л. Блуа) выражают метафизическое беспокойство. В России же
литература целиком погружена в предчувствие грядущих потрясений. Одному
пастору, посетившему недавно Россию и спросившему, какова самая жгучая
проблема I усскоЙ Церкви, священник не раздумывая ответил: Второе
пришествие. 1
РаСК°Л "е ИМССГ '“,ЧСГО об|це,° с «оптической ересью.
==
на। ^ко;Гйс‘,-н^тн‘НЯ и порождающего необычные сплавы
с<Асиноправо^аМныйфснХнМ ° >ра3°М ”С МОГуГ 1>ассм;,триваться как
20
Гл а на I. Введение
мации, ни Контрреформации. Его нс тревожили ни религиоз-
ные войны, ни страсти полемики и прозелитизма. Православие
ничего нс изменило в апостольской сокровищнице веры. Даже
сегодня, когда его богословская мысль удивительным образом
развивается, православие остается, как и прежде, в своей струк-
туре. духовности, молитве и догматическом сознании идентич-
ным Церкви эпохи, по крайней мерс, VII Вселенского собора
(787 г.), — Единой. Святой, Церкви до всякого разделения и отра-
жающей еще столь недавнее время апостолов1 * * 4.
Господь говорил в мире и покинул его. Он послал Утешителя
и вновь приходит и присутствует в мире вплоть до его конца, толь-
ко прикровенно, в Духе. Как никто нс может прийти к Отцу, кро-
ме как через Сына, так никто нс может прийти к Сыну, кроме как
через Духа Святого. “Эпиклеза"5, призывание Духа, есть преддве-
рие всякого общения со Христом и Отцом. Между Словом Божи-
им и человеческим ответом, между Богом и человеком стоит Дух.
который охристовляет и который берет “прошлое" от Сына, что-
бы возвестить “грядущее" (Ин 16:15). Это Слово Истины непрес-
танно возглашается Духом Истины, и созывает Церковь. Состо-
ящая из грешников, “Церковь погибающих" в своей совокупнос-
ти включена во Христа, Церковь есть Христос-tolus Christus, и бла-
годаря этому она божественна, свята, непогрешима.
Возвещение апостола Иоанна о "победе, победившей мир",
— ибо “Слово стало плотью" и "мы видели славу Его", — и само
созерцание этой славы составляют сущность православия. Оно
соединяет Крест с запечатанным Гробом, который разверзается
под напором Жизни, оно следует за победным шествием ранне-
го христианства, которое писало на гробницах всех кладбищ
мира о победе над смертью и провозглашало это на всех пере-
крестках. Святой Серафим Саровский говорил всякому прихо-
1 Не есть ли это косность? “Дерево, зеленеющее на скале". Этот образ,
используемый проф. Федотовым, показывает православие зиждущимся на скале
предания и в то же время встречающим те же жгучие проблемы, что стоят перед
Западом. Возможно, космизм православия, его врожденный эсхатологический
характер и, особенно, богословие Святого Духа выдвигают православие в
авангард современной богословской мысли.
5 Особое призывание Святого Духа в восточной литургии. В расширенном
смысле означает действие Святого Духа, предваряющее всякое явление Христа.
2 1
Историческое введение
дящему к нему человеку: “Радость моя, Христос воскресс . - пе-
редавая самый дух православия, его ликование, которое уже есть
отзвук Царс твия Божьего. и
"Покаяния отверзи ми двери...", “даждь ми слезы покаяния ,
- взывает глубокий аскетизм Креста, и этот аскетизм, внимаю-
щий внутреннему раскрытию своей сооственнои диалектики
спасения, беспредельной полноте Креста, "Животворящего ,
ведет к гимну освобождения: Abyssus abyssuni inuocat (Бездна без-
дну призывает): "В бездне греховней валяяся, неизеледпую ми-
лосердия Твоего призываю бездну...', "прииде Крестом радость
всему миру!" Смирение и уничиженное, но пламенеющее любо-
вью поклонение достигает крайнего реализма, желания “при-
коснуться душой" (о котором говорит Ориген)1*, “осязающей"
Слово Жизни: “что мы слышали, что видели своими очами, что
рассматривали, и что осязали руки наши" (1 Ин 1:1).
Это самосознание - “Апостол", не есть что-то присущее ис-
ключительно Востоку, оно само православно лишь в той мере, в
какой верно сохраняет и передает общее наследие: “Ибо жизнь
явилась, и мы видели и свидетельствуем" (1 Ин 1:2).
1. Эллинизм
Эллинизм на Западе, начиная с VI века, переживает упадок,
вплоть до появления I Ioanna Скота Эриугены в IX веке, до пере-
вода творений Иоанна Дамаскина, до возникновения в XII веке
школ Шартра, Лана и Парижа, до немецких мистиков XIV в. и
итальянского Возрождения. На Востоке Константинопольский
университет, основанный в 425 г. императором Феодосием II,
оде рживае i победу над афинскими языческими философскими
школами (закрытыми в 529 г. Юстинианом), продолжая оста-
ваться все в тех же культурных рамках’. Во время своего быстро-
го роста город Константина одерживает верх над Сирией и Егип-
том. завоеванными арабами (VII в.), и играет на протяжении
КЛМ. i’jw'рр. 113445.1’"'d "ЛСd““rtn0d«™ЧsensspirhuelschezOrigine".
B 475 Г- '"'"^—ноповьскав
22
Глава I. Введение
десяти веков роль духовной столицы, где формируется так наэы-
ваемое “восточное” христианство — православие.
Непосредственно продолжая лучшие традиции античного
мира, православная мысль — гибкая, диалектически утончен-
ная, с определенно выраженной тягой к мистическому созерца-
нию, одним словом, мысль Византии в пору ее полной зрелос-
ти, —бесспорно, являет христианский аспект греческого гения.
Он выходит из крещальных вод глубоко укорененным в новом
библейском основании. “Отязыческой культуры мы сохранили
то, что является поиском и созерцанием истины”, — говорит
святой Григорий Богослов". Эллинский вклад, отмеченный зна-
ком крещения, входит в новый синтез предания и определяет
тем самым стиль византийского христианства. Его культура ока-
жет сильное влияние, и впоследствии победит более восточные
черты — ереси, пришедшие из Северной Африки и Азии, анти-
охийское несторианство и египетское монофизнтство. Точно
так же, позднее внутри монашества можно увидеть следы дол-
гой борьбы между египетской и греческой традициями, между
более темным и тревожным мистицизмом и мистицизмом
уравновешенным и “просвещенным". Этот последний, уже в лице
святого Григория Нисского и псевдо-Дионисия Ареопагита, воб-
рал в себя лучшие элементы неоплатонической мысли. Равнове-
сие, трудно сохраняемое из-за постоянного давления этих по-
люсов, будучи однажды достигнуто, накладывает отпечаток сво-
ей меры и своей трезвенности, структурируя изнутри захваты-
вающие видения умозрительного духа Византии.
Возможно, именно церковное искусство дает нам наиболее
адекватное выражение этого врожденного дара, предрасполага-
ющего к диалектике, — пределу богословских истин, приучая
нас превосходно чувствовать себя в разреженном воздухе вер-
шин. Постоянно находясь во внутреннем, почти музыкальном
движении, следуя шаг за шагом за литургическим таинством как
переживаемой трансцендентностью, иконософия (наука об об-
разах— термин авт.) сопровождает взлеты мысли и превосходит
ее в своем мраке, сообщающем откровение невидимого и невы-
8 P.G. 36. 502. См. Salavillc “De Phelldnisine an byzantinisinc" (“От эллинизма к
византизму"), in: EOR, t. 30, 1931.
23
Историческое в веден не
разимого. Слово передает логическую форму истины, икона же
есть ее пластический символ, в котором тайна открывается в
контурах. Сквозь прозрачную оболочку этого мира она выража-
ет глубинную неизменную реальность; из Фаворского света она
ткет свою собственную ткань и дает возможность за видимым
проявляться небу на земле. Легким штрихом, легкость которого
- от Духа Святого, опа пронизывает мир и помогает раскрыться
трансцендентному присутствию. ’ 1еловек приучается жить в со-
всем ином", и сверхъестественное предстает сверхъестествен-
но естественным, знакомым и близким, выступая в качестве нор-
мы человеческого существования.
2. Социальный характер
Врожденная метафизическая непринужденность придает визан-
тийскому богословию глубоко человечный и социальный харак-
тер. Не одна только элита, но весь народ принимает близко к
сердцу наиболее тонкие оттенки христианских догматов. Фило-
софский аппарат, с отточенными до совершенства терминами и
категориями, делает человеческий разум способным к восприя-
тию истины Откровения. 11а самом деле, речь идет не о филосо-
фии. Границы последней превзойдены в самих се основах, и мы
присутствуем при чуде теогнозиса, богопознания, непреходящей
славы Византии. Богословие святых отцов всегда открыто всем
направлениям человеческого знания, замечательному греческо-
му гуманизму, однако, будучи реалистическим и практическим
педагогом, оно па этом не останавливается и постепенно возвы-
шает мысль до опыта прямой связи с Богом, вводит в чистое
созерцание пламени вещей" и приводит, наконец, к порогу “нсн-
хии , к последней встрече ‘лицом клицу" с обожением, с одухот-
ворением человеческого существа.
IТервые пять веков свидетельствуют об интенсивном станов-
лении предания. Но для того, чтобы никогда нс удовлетворять-
ся его буквой, чтобы постичь самый дух истины, который оно
передавало, и сформулировать основы веры, нужно было, что-
ОЫ разум согласился со своей ограниченностью, поместив себя
ewym/л, догмата. Теперь уже более не мысль осознает себя в со-
24
Глана I. Введение
стоянии собственной автономии, но мысль участит в большем,
чем она сама, и выражает это.
3. Функция истолкования
Апостол Павел, обращаясь к афинянам, истолковывает их соб-
ственную мудрость и, тем самым, завершает ее. Находясь перед
жертвенником “неведомому Богу", он объясняет его назначение
и дает Богу имя Христа. Разуму теперь нс нужно ни изощряться,
ни измышлять, ни тем более “конструировать"; христианская
мысль есть прежде всего интуитивное постижение предложен-
ной истины, ее творческое прочтение, или истолкование. В зна-
менитой византийской “симфонии", диархии двух властей, пат-
риарху принадлежит харизматическая привилегия истолковы-
вать истину. Даже Иисус ничего не говорит “от Себя", но переда-
ет слова Отца. Церкви принадлежит апостольская харизма ис-
толковывать Священное Писание. Догматы, вдохновенные пи-
сания святых отцов и богослужение образуют живой коммента-
рий, где само Слово с помощью этих многочисленных форм по-
стоянно приходит для истолкования Своих собственных слов.
Любая ересь возникает из незаконного нарушения правил
истолкования, заложенных апостольским преданием. Конфлик-
ты показывают, что истинный принцип virtus Iradilionis не есть
принцип чистого разума, но восходит к церковному опыту' вос-
приятия Бога. Он заключается в том, чтобы просто слушать
Христа изнутри Его Тела, следовать школе Его собственного
истолкования.
Умозрительные построения великих еретиков запутывают-
ся и умирают в отвлеченной бесплодности рассуждающего ума.
Догмат извлекает самый смысл Откровения, но логическая струк-
тура его утверждений заключена, как река, между берегами не-
выразимой апофазы: "Весть божественной сущности состоит в
том, чтобы почувствовать ее непостижимость”, — говорит свя-
той Василий*. Христологический или тринитарный догматы
очевидным образом находятся над законами логики и исчисле-
ний, однако богословие, никогда не впадая в иррационализм,
9 Послания 234. в. 2, P.G. 32. 868.
‘-’б
Историческое введение
как раз поднимает мышление до металогической плоскости, где
наши формальные законы просто неприложимы. Нс разрушая
их и не противореча им. оно приучает к спасительному смире-
нию: “Утверждать то одно, то другое, когда оба утверждения
истинны, свойственно любому хорошему богослову Эти сло-
ва святого Григория Паламы хорошо показывают сосуществова-
ние различных планов (или уровней) бытия. Утверждения, ка-
жущиеся противоречивыми (антиномии), являются истинными,
и каждое берется в своем собственном смысле и не исключает
другого. Истина нс иррациональна, так как она включает все
аспекты, и в том числе рациональный аспект, но она превос-
ходит его. Она никогда не есть “это, а не иное*’, но всегда “это и
иное” — трансцендентное единство. Она исключает лишь ошиб-
ку’. ересь, которая всегда проистекает из частичного утвержде-
ния, возведенного в абсолют. И эта ограниченность, порочное
отрицание нлиромы (полноты), в пределе приводит к самоот-
рицанию, небытию.
4. Богочеловечество..
Принцип равновесия
1Хройдя через крещенские воды, человеческий дух видит, как что-
то умерло и что-то родилось в нем. Человеческий ум становится
причастным уму Христову. Перед антиохийским историческим
методом экзегезы, который очищает” и разъясняет букву, Цер-
ковь отдает предпочтение Алексаг<дри11, которая i идет сокровен-
ный смысл, извлекая его дух. Она очищает аллегоризм от край-
ностей (оригенизма), но не менее энергично сторонится всяко-
ю концептуального антропоморфизма, — так же, как и этичес-
кой имманентности. Каки Бог в себе самом, глуби на догмата, его
скрытая с< рдцеви на остается трансцендентной человеку, и рас-
стояние, всегда бесконечное между Богом и человеком в его ис-
конном состоянии “твари”, в высшей степени спасительно. Од-
нако парадокс христианства заключается в равновесии радикаль-
нои трансцендентности Бога в себе, Dei* abscorulitus, Бога, сокро-
10 P.G. 150.1205.
26
Глава I. В пелен и с
венного в Своей сущности, и имманентности Бога домострои-
тельного, Deus revelalus, Бога, открывающегося в Своих энер| и-
ях, в благодати Воплощения, где человеколюбивый Бог преодо-
левает Свою собственную трансцендентность. Великая заслуга
Вселенских соборов состоит в том, что они отбросили нестори
анский дуализм (сего разделением между божественным и чело-
веческим) так же, как и монофизитство (с его одним только бо-
жественным, растворяющим все человеческое) и утвердили,
таким образом, теандризм (богочеловечество), нерушимое осно-
вание синергии (содействия) действия божественного и действия
человеческого. Дифизитство идифелитство (гармония двух при-
род и двух воль во Христе) выковывают золотой ключ, подходя-
щий ко всякой богословской проблеме. Действительно, соглас-
но основному догмату Халкидонского собора", божественное и
человеческое соединены без смешения и без разделения, и имен-
но в таинственном общении свойств” рождается теосис(т.е. обо-
жение), крайнем пределе православной духовности.
5. Чувство Бога
Совершенное искусство убеждать, прославленная риторическая
наука эллинов, вносит значительный вклад в реалистическую
конкретность святоотеческой мысли. Святой Василий, по сло-
вам его друга святого Григория Назианзина, вывел золотое пра-
вило из античной поговорки: то nav petpov «pioTOv — мера во
всем есть совершенство”. Проповеди святых отцов, многочис-
ленные исповедания веры и первые катехизисы, никогда не те-
ряя из виду предмет, рассматривали его по отношению к слуша-
телю, к.оглашаемому. Не говорил ли Синесий, что искусством из
искусств для греков была “способность вести разговор с людь-
ми”1’? В то же время, склонность к аттическим оборотам и наме-
11 Mansi, Coll. conciL VII, col. 11G. “Единородный, в двух естествах неслитно,
неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемый": атрёпто»;,
ббипрётсод, axwnioxoa.
|~ Т.с. в общении свойств двух природ во Христе в единстве их жизни и в
действии в единой ипостаси Слова.
13 Похвальноеслово, P.G. 36, 573 В.
*’ См. Norden. Die Anlike Kunslprosa II, 2, р. 463.
27
Историческое введение
репный возврат к архаической форме языка способствуют со
' нателы.ому <.тмежева.п.ю от “профанного употребления и
выковывают "священный" язык богослужения ". Постоянный
трепет перед “тайнами" веры, естественная потребность и. еле-
ювательио, истинный культ аскетического катарсиса (очище-
ния) и таинственного посвящения проистекают из глубинной и
врожденной культуры эпигнозиса (познания), "чувства Бога
Категория священного во всех измерениях (в литургичес-
ком времени спасения, в пространстве ином устройства храма,
в самом видении иконы) в совершенстве передает это чувство.
Оно определяет знаменитый византийский стиль, органическое
единство православной духовности, которая властно пронизы-
вает все детали повседневной жизни до такой степени, что уп-
раздняет “профанное” и преобразует даже дворец василевса (царя)
в огромный монастырь, где все устроено по образу литургии и
где сам васшивс совершенно естественно признается ‘ внешним
епископом'' и “вселенским диаконом”1". Его идеал — это земная
империя на службе Царствия Небесного. Динамичный но своей
сути, противостоящий любому “собранию древностей”, он вы-
ражает стремление к тому, что пребывает над временным. Это
страстная, до мученичества, любовь к "calholon" (кафоличнос-
ти), к тому вертикальному измерению глубины, которое есть не
что иное, как совершенно реалистический синтез того, во что
уверовали и что пережили все и что переживается всегда и вез-
де. Эти трансцендентные добродетели, эта неутолимая жажда
души формирует византийский тип, накладывает на него неиз-
гладимый отпечаток православного традиционализма, неруши-
мой верности апостольскому началу.
(.Midiana vikscunt: Повседневные вещи становятся низкими, — гласит старая
поговорка.
" См. Dorn О. Rousseau, “Les langues lieurgiques de I'Orient cl de rOccideni", in:
Itriukou, t. 29, 195b.
' Выражение »P>>«W«iiit о. Габриэли» Хорну (Регс Gabriel I lorn, “Le miroir
' " ’ K A Al 1J27)- В Притчах 2:5 Септуагинта и Вульгата переводят
дрс. нссврейское слово «/Л как Ыумооц (в Синодальном переводе: “п!'мнанне
H<mo4v Симмах“ как Yvwoiq. Ориген {Против Цмъса, 7-19) по
uioOnoic (•» к /U 111 ° божественЙЬм чувстве" и переводит его как
шобпо Свя гои I ригории Нисский заимствует эго слово у Оригена.
См. Dvormk, /лкЛитеЛ/'Лойю. Paris 1980. (Unam Sandam 19).
28
Глава I. Введение
IlepBbie пять веков — это золотая эпоха великих святителей,
отцов и учителей Церкви, которые передавали будущим поко-
лениям наследие Парадосиса (Предания), уже сформированного
в своих главных чертах. В деятельности Леонтия Византийско-
го в VI веке и святого Иоанна Дамаскина в VIII веке мы можем
увидеть попытки систематизировать учение Церкви. Нужно упо-
мянуть и об озарениях святого Максима Исповедника, чудесно-
го мистического писателя VII века, и единственную в своем роде
молнию, осветившую византийское небо в XI веке в лице столь
притягательной личности студитского мистика, “бедняка, лю-
бящего своих братьев", святого Симеона Нового Богослова, и,
наконец, в XIV веке, — огненное завещание святого Григория
Паламы. Паламитское учение было признано канонизировано
на Константинопольском соборе в 1351 году как самое подлин-
ное выражение православной веры. Защищая исихастов-созер-
цателей Афона, святой Григорий обобщил святоотеческую
мысль (а именно — святого Афанасия, каппадокийцев и арсопа-
гитики) в богословии Славы Божьей. Апофатизм православия,
основание и правило его гносеологии, снова переживает здесь
мощный взле т. Сосредотачиваясь на Фаворском свете, паламизм
утверждает традиционное разделение19 между радикально транс-
цендентной и непознаваемой божественной сущностью и не-
тварной благодатью, “энергиями”, или божественными прояв-
лениями, имманентными и обоживающими.
6. Мудрый ГНОЗИС
Наивность Гарнака, писавшего о том, что отцы Церкви занима-
лись философией, сейчас является лишь музейным экспонатом.
В своем Источнике знания святой Иоанн Дамаскин ясно показы-
вает, что истина зависит не от диалектики, а от того содержа-
ния, которое мы придаем терминам и категориям разума. От-
кровение утверждает истины, нс сводимые к логике, и постоян-
но обязывает изменять термины и их значения (усия, ипостась)
или создавать другие, совершенно новые категории (такие как
*•' См., напр., тексты святого Василия и святого Григория Нисского. P.G. 29.
•197-775; 45. 248-1122; 82,684-694; 45, 115-136; 32. 325-340.
29
Историческое введение
теандризм или богочеловечество). Логическая форма и техни-
ческий рефлексивный аппарат все время развиваются и извле-
кают благо из того, что они находят, но содержание святооте-
ческой мысли своей оригинальностью и трансцендентным ха-
рактером предмета изучения взрывает любую систему. Человек
посвящается в такое прочтение чувственного, при котором он
разгадывает его. как притчу, содержащую духовную глубину. Сле-
дуя божественному Предшественнику, который входит в святи-
лище Троицы (Евр 6:20), человек “проникает по ту сторону заве-
сы". Видение приобретает интеллектуальную оправу только по-
том, на второй ступени; оно облекается в рациональную форму
только для того, ЧТ96Ы оставаться прежде всего мистическим, -
такова история всех догматов. Напротив, каждая ересь проис-
ходит от рационального утверждения, которое затем примеши-
вается к вере и искажает ее.
В построении своего богопознания византийцы “аристотель-
ствуют", когда дело касается логического упорядочивания мыс-
ли, доказательств и определений, и в этом их формальный “ари-
стотелизм”. И, напротив, они " платонизм руют”, когда дело каса-
ется метафизического содержания мысли. Их метод философс-
кой рефлексии, задний фон богословия, не дедуктивный, но по-
стулирующий, и постулатами являются догматически очевидные
утверждения. Дионисий убедительно утверждает это, когда го-
ворит, что подобная философия “не доказывает истину, подает
возможность увидеть се непосредственно, скрытую под симво-
лами, и даст проникнуть в нее душе, преображенной святостью
и светом"*. Постулаты исходят не из философии “по преданию
человеческому, по стихиям мира" (Кол 2:8), они - догматы От-
кровения; пережитые и исповедуемые, они входят в "символы
веры . Они — сущности, пребывающие в Премудрос ти Божией
изнутри, пронизывающие историческую плоть существ, дабы
соделать из них “совершенно новую тварь". Речь не идет о ка-
кои-либо философской системе, а лишь о философском методе.
который применяется к тому, что даровано Богом, и получает
указания для себя. Таким образом, диалектика помещается внуп-
ри догмата и Священного Писания. С другой стороны, мисти-
20 Epist. IX. 1. PC. 3. П05 CD.
30
Глава I. Введение
ческий опыт света делает из богословия “тайноводство* (святой
Максим) и в этом новом измерении “просвещенного ума” выхо-
дит за пределы всякой чистой мысли.
Христианский неоплатонизм, отчетливо прозвучавший уже
у святого Григория Нисского, внедряется в интеллектуальный
климат Византии, особенно в связи с арсопагитиками21. Святой
Максим, святой Симеон и, в особенности, представители мона-
шеской духовности, по самой своей сути противостоящие вся-
кому чисто философскому размышлению, увидят в нем специ-
альный метод, наиболее приспособленный к выражению право-
славия. Святые отцы придают большое значение философско-
му созерцанию в качестве “пропедевтики" к духовности и дела-
ют из греческих философов “учеников Моисея”. Другие — та-
кие, как Пселл - видели в каждой истинной мысли введение в
мессианские ожидания. Платон назван “предтечей христиан-
ства", так как он один смутно предвидит то, что выше ума, и
останавливается перед Единым22 23. Аристотель остается пленни-
ком логических категорий и “доказательств", и он критикуется
именно как богослов, который слишком по-человечески касает-
ся догмата.
Неоплатонизм уберег восточную мысль от склонности к со-
зданию концепций и поместил ее в перспективу, отличную от
Средневековой схоластики2’, особенно от номинализма, неизве-
стного на Востоке. 11ачиная с конца XI века, Запад претерпевает
решительный поворот, который отделит его от Востока. От мира
подобия, соучастия и синтезирующего восприятия совершается
переход ко вселенной с действующей причинностью, к схолас-
тическому анализу и образованию через школу. Библейский и
святоотеческий живительный сок разжижается и уступает мес-
то богословским доводам. На долгие века служение Церкви ока-
зывается лишенным подлинного евангельского вдохновения.
21 Писания, упомянутые оперные на Константинопольском соборе в 553 г. и
прокомментированные епископом Скифопольским Иоанном.
22 Напротив, простодушные монахи с горы Олимп в Вифании при одном имени
Платона осеняли себя крестом и шептали анафему эллинскому дьяволу!..
23 Укажем на весьма яростную реакцию Симеона Фессалоникийского, Дшыог
против ересей, P.G. 155, 140.
31
Историческое и«едение
Схоластике как установке религиозного познания, ее аналити-
ческому (и. тем самым, рациональному) методу Восток предпо-
читает мудрое знание, где сходятся догмат, мистическое созер-
цание, богословие и философия. Насколько Запад проявляет
всеобъемлющую потребность определять все. нас только Вос i ок
нс только не имеет такой потребности, но, более того, имеет
потребность нс определять'4. Дидактическая, катехизическая
часть римской мессы, взя тая в своей совокупности, у самых ее
истоков заме тно более развита ио сравнению с преобладающей
мистической настроенностью восточной литургии25. Но разни-
ца состоит не только в подходе и методе, но и во вкусе и интере-
се: Восток, более мистический, целиком пребывает в размышле-
нии об обожении; Запад, углубленный в мораль, озабочен тем, с
чем человек предстанет перед Богом2*. То же самое мы видим в
предпочтении, оказываемом Западом с педагогической точки
зрения монашескому общежительству, более приспособленно-
му к упражнениям в совершенствовании добродетелей и легче
контролируемому. Восток же будет рассматривать отшельничес-
кую жизнь как особую благодать, даруемую избранным, когда
человек приходит более прямым путем к единству и к простоте,
которые предполагаются вобожениом состоянии27. Кажущийся
"святой эгоизм” анахорета остается нормой даже для общежи-
тийных монахов и остае тся узким путем для немногих, призван-
ных стать светильниками и солью земли. Однако никакого раз-
рыва нет, и святой Иоанн Златоуст подчеркивает идеальную
идентичность: * Ге, кто живет в миру, хотя бы и в браке, должны
во всем остальном походить на монахов”-**. Во времена святых
отцов существовала лишь одна духовность, универсальная в сво-
ем применении (в разных жизненных обстоятельствах), — мона-
1пс( кая аскеза: властвование над чувс твами, молитва, чтение свя-
м nMr?°ng'‘r; ^ccnlsТapres"в Eglisa, изд. Cheveiogne, I. p. 46;
M.D.Chenu./.<icWogi>fluX//S.,Vrin. 1Ч57. b ‘
Rheine С'™^г,итЧтк'‘dischen und abendlandischen Christenlums.
Cm. G. Barely, “I.e sens de I'uniic dans
LAnnet Ihfytogique, 9. 1948. p. 167.
Cm. Doni A. Stolz, CAsdse chrflienne, Ed
w Беседа на Послание к Ко/хли, 7.41.
I'Eglisc ci les concrovcrses du Vе s.
• d'Amay. 1948, pp. 52-55.
in:

Глава I. Введение
тых книг. Предание ставит аскетическую жизнь в ряд харизма-
тических даров29. Святыми являются чудотворцы, мученики, це-
лители и аскеты.
7. Действующая и формальная причины
В понимании благодати и спасения Запад и Восток еще раз рас-
ходятся. Схоластическое богословие, ведомое “аристотелизмом",
будет рассматривать действие Бога в мире как результат действу-
ющвйпричинпости. С помощью сил преизбыточной благодати че-
ловек стремится к непосредственному видению божественной
сущности. Вновь обретя способность к духовным действиям, вер-
ные объединяются в организованное общество. Церковь воинству-
ющую, jvih завоевания мира и высшего блага — это. в первую оче-
редь, моральное и юридическое представление о плодах искуп-
ления. Для Востока божественное есть внутренний смысл бытия
(формальная причинность), доходящий до онтологии существ и
определяющий их. Всякое тварное существо предстает как про-
исходящее от Божественного Существа и как Его подобие, соот-
ветствующее божественному замыслу о человеке. Его совершен-
ство зависит от устроения всего его существа по образу и подо-
бию. Благодать и одухотворение существа с помощью животвор-
ных энергий содействуют восстановлению обоженноготаким об-
разом человечества. Расцвет человека целиком заключается в
причастности кусловиям божественной жизни (бессмертию, про-
стоте, цельности). Дело Искупления находится, таким образом,
на линии действия полноты Воплощения: во взаимопроникнове-
нии (греч. перихоресис) или обмене свойствами, освящающими и
преображающими человека. С одной стороны, антропология,
имеющая более этическое и морализующее значение, стремяща-
яся к сверхъестественным заслугам — покорению мира и дости-
жению блаженного видения Бога; с другой стороны, антрополо-
гия с онтологическим направлением, просвещенней превращение
человека в обоженное существо, ставшее “причастником Божес-
кого естества” (2 Петр 1:4). На Западе ударение делается на спо-
собности действовать по божественному образу, на Востоке оно
“9 Святой Кирилл Иерусалимский, Поучения тайноводстиенныс, 16. 12.
33
Историческое поеден ис
переносится на новую тварь и на се существование по божествен-
ному образу. Образ Божий у латинян является недостаточным
принципом, так как даже в раю. до грехопадения, нужно было
одаривать человека дополнительной благодатью.
Для Востока именнообразявляется достаточным источником
божественного света в человеке. Это позволяет увидс ! ь во Хрис-
те не заглаживание виныс точки зрения "богословия удовлетворе-
ния". а природу, которая возрождается, и богословие восстановле-
ния: подобие воссоздано, и,'таким образом, первоначальная при-
рода восстановлена. Грех поразил единство человеческого суще-
ства, аскетизм и таинства исцеляют его, и в этом заключается все
пророческое и нормативное значение монашества.
Для Запада апостольство Церкви выражается в священстве
(вплоть до частого отождествления Церкви и священства) вето
самом активном аспекте: в иерархической власти, в профессио-
нальных проповедниках, в квалифицированных миссионерах и
конгрегациях. Для Востока священство монахов ничуть не явля-
ется элементом монашества; оно гораздо более в своей основе
связано с харизматизмом мирян, с особым призванием. Имен-
но харизматики (священники или простые монахи), прозорли-
вые старцы, экзорцисты и анахореты-созерцатели обладают
"апостольской душой но преимуществу. “Совершенный стано-
вится равным апостолам", — говорит святой Симеон’40. И, читая
в душах с сердцеведением и различением, пророчествуя о Цар-
стве Божьем и открывая его в настоящем, ограничивая власть
бесов, они говорят о Боге и несут апостольское служение, дела-
ioni.ee очевидным “совсем иное", то, что из другого эона. Важно
понять, что монашеское целомудрие, или "ангельское состоя-
ние , совсем не противостоит супружеской жизни, а представ-
ляв в своем собственном значении явление пришествия Цар-
ствия Божьего. Речь идет о целомудрии души, об “очищении
сердца , которое находится в совершенно иной перспективе,
чем лишь одно формальное физиологическое целомудрие’1.
133-я новелла Юстиниана гласит: “Монашеская жизнь как со-
зерцание, которому в ней предаются, есть священная вещь". Иси-
См. Dorn О Chevciogne. 1957. 26.
См. Ориген, P.G. 12, 728 С. 1
34
Гл ana I. Введение
хазм, просвещение и созерцание делают из монашеского состоя-
ния тайну новой твари, которая важнее всякой деятельности'2
или юридического представления об обетах. Отсюда проистеки-
етна Востоке отсутствие разнообразия религиозных орденов (все
монахи живут по уставу святого Василия) и, напротив, разнооб-
разие духовных состояний внутри монастырей: рясофорные мо-
нахи, монахи в малой схиме и в великой схиме *. В противовес
новому западному уставу, узы служения рассматриваются как не-
расторжимые, и правила нс содержат совершенно никакого по-
слабления в их соблюдении взависимости-отдеятельное ти в миру.
MoilainecKoe сос тояние является, таким образом. iюрмой для вся-
кой души, оно есть в своем существе пришествие Царства Божия
в глубину сердца и трепет души (смирение) перед вратами рая.
8. Монашество
Лучшим путем для проникновения в православную духовность
является постижение ее через монашество, которое сыграло гла-
венствующую роль в ее формировании. Монашество сразу же
заставляет вспомнить великие имена преподобного Антония
(250-350 гг.)5‘ и преподобного Пахом и я (252-340 гг.) и наводит на
мысль о страшной Фиваиде, колыбели столь многих гигантов
Духа, — об этой пустыне, бесплодной, выжженной, но озарен-
ной повсюду их светом. Эти учителя, опытное знание которых
достойно удивления, учили столь утонченному искусству жить
по абсолютному идеалу Евангелия.
Монашество объясняется, прежде всего, самым решитель-
ным востанием против зла“ и своим категорическим “нет" лю- 32 33
32 На Западе новые монашеские ордена образуются в зависимости от
специальных целей, которые не являются монашескими в собственном смысле
слова.
33 Рясофорные — те, кто носит монашескую рясу, малосхимники - монахи
малого образа, великосхимники — монахи великого образа.
См. Studia nnsebniana, № 38, Roma, 1956.
3:> Когда преподобный Антоний удаляется в одиночество пустыни, бесы жалу-
ются: “Выйди из наших владений, нам нс остается здесь больше места". Касси-
ан подчеркивает желание аскетов впрямую сразиться с бесами: Сб. 18, 6; 7, 23.
См. К. 1 loll, Entkusiasmus undBuMgewall fo'mgriechisditn Mtenehlum, Leipzig 1898.
35
Историческое введение
бону компромиссу, любому конформизму. Его суровость властно
требует мужественного отказа от призрачных форм этого мира
и построения монашеского града за пределами этого мира; его
ангельское служение, тоска по Царствию Божьему противосто-
ят слишком человеческому характеру империи, может быть,
очень рано названной христианской.
Во времена гонений высшее проявление христианской веры
принадлежало мученикам, которых Церковь почитает как соб-
ственное сердце и называет “уязвленными любовью ко Христу .
Мученик проповедует Христа, становясь "зрелищем" для Бога и
ангелов. Ориген говорил, что мирные времена благоприятству-
ют сатане, который похищает у Церкви ее мучеников. В душе му-
ченика Христос присутствует особым образом. "Можете ли пип»
чашу, которую Я буду пить?" (Мф 20:22). Согласно этим словам,
мученик есть евхаристическая чаша, осуществленная в христиан-
ской жизни, “воспоминание" страстей, перенесенных предлицом
Отца, и, тем самым и сразу, - празднование брака Агнца. По древ-
нейшему преданию, мученик тотчас входит в Царствие Божие.
После соглашения с государством, утвердившим Церковь в
истории и дало ей законный статус и мирное существование,
свидетельство мучеников последних времен переходит к мона-
шеству и преобразуется здесь в служение эсхатологическому мак-
симализму. Монашеское состояние начинает рассматриваться как
второе крещение: "крещениеаскезой", тем самым, заменяет “кре*
щение кровью' мучеников. “Житие преподобного Антония”36
предстает как самый древний агиографический очерк, в цент-
ре которого—человек, достигший святости и не вкусивший при
этом мученичества"37.
Совершенный становится равным апостолам... он может,
как святой Иоанн, обратиться к людям и сказать им то, что он
видел в Боге. Он это может, и он это должен. Он не может дей-
ствовать иначе”". Это постоянное и столь мощное напомина-
ние о едином на потребу”, о вкушении плодов спасения через
Святой Афанасий, P.G. 26.867-908
” DAL XL. coll 1802. с* D. Lcclerq. “Monachismc".
I 1 laushci r. Symton le Nouveau Tlieologien" in Orirntalia Christ XII. 1928, p. 30.
36
Глава I. В нелеп ис
аскетический подвиг» через "невидимую брань", через эту неус-
танную ежеминутную борьбу "воина, сражающегося со страстя-
ми", по классической формуле святого Пила. В тишине келий
исихастов, в школе “умудренных Богом" медленно совершается
столь удиви тельное превращение человека в новую тварь. Мож-
но сказать, что по крайней мере здесь, в пещерах отшельников
или в общежительной форме монастырей, это изменение, эта
евангельская “метанон"удалась'".
Не есть ли это непримиримое противостояние пустыни и
христианской империи? Экстремизм всегда содержит в себе опас-
ность чрезмерности, исключительности, разрыва онтологичес-
ких уровней. По прошествии времени мы можем, однако, уви-
деть единую евангельскую истину, которая освещает обе сторо-
ны человеческого существования, показывая их, как дополняю-
щие и оправдывающие одна другую, чтобы выстроить ту плерому
(полнот)'), которую несло в себе Воплощение. Монашество по-
кидает этот мир, чтобы тут же благословить его из пустыни и
поддерживать его непрестанной молитвой. И именно в макси-
мализме монахов мир находит свою меру, шкалу для сравнения,
“канон” существования. Исполненный изумления перед столп-
никами, он открывает в молитвенном измерении и в акте покло-
нения главное в человеке — жертвенный дар его существа, "смо-
лотого жерновами смирения, чтобы стать сладостным и прият-
ным хлебом для Господа'40. И наконец, в духе самоотречения он
постигает эсхатологическое служение самой истории. Своим
cyi-убо евангельским стремлением к "невозможному" монашество
спасает мир от самого опасного самодовольства автопистии’
VJ Снятой Василий направил монашество к киновийным общинам. Однако идея
отшельничества никогда не теряла своей притягательности. Симеон
Фессалоникийский (1435) приводит Самого Господа в качестве образа для
отшельников, в то время как для общежительных монахов он указывает только
жизнь апостолов (P.G. 155, 913). Об истории монашества см. Е I leiler, Urkirche
und Ostkinhe, 1937. О русском монашестве: I. Smolitch, Russisches Moenchlum.
Augustinus Verlag, WUrzburg 1953.
*° “Изречения" святых отцов передают совет, обращенный к Арсению: “Беги
от мира, храни молчание и сохраняй мир в душе; эти три вещи избавят тебя от
греха”. Авва Андрей также говорил: “Три вещи подобают монахам: покинуть
свой дом, жить в бедности н в молчании, упражняться в терпении". Но для
такой отшельнической жизни необходимо особое призвание.
37
И сто р и ч сс кос введен и с
И "автоЬишши")" и учит его глубине, связанной с эоном Духа.
“Торжество Православия", провозглашенное на VII Вселенском
соборе, прославляет догматическое обобщение всех соборов,
запечатленное в икономудром видении Трансцендентного. < .коль
симптоматичной оказывается борьба иконоборцев одновремен-
но против икон и против монашества, точнее, npoi ив монашес-
кого идеала, этой живой иконы земных ангелов и единого на
потребу, максималистского противовеса к минимализму людей
империи. Жажда священного искусства (иконософин) у лати-
нян и монашеского образа жизни в протестантских общинах в
наши дни указывают на то. что часть христианского мира ищет
потерянное христианское измерение. В формировании “хрис-
тианского типа” или “нового человека" монашеский аскетизм
сыграл решающую педагогическую роль. Его искусство различе-
ния духов, его культура духовного внимания, его стратегия неви-
димой брани, его наука господства духовного над материальным,
никогда не оставляющая без внимания конкретный план суще-
ствования, делали его прозрачным и сводили, таким образом,
его феноменологию к измерению, близкому к Царствию Божию.
Путь был усеян пропастями. Нужно было преодолеть монофи-
зитскос пренебрежение человеческим, гордость “избранных”, бо-
язнь "чистых" оскверниться, и его неизбежное следствие — сме-
шение обскурантизма с апофатическим мраком, прибежище не-
вежества всоединении с "docta ignorantia "'Л С другой стороны, пре-
дельное совершенство антич ной культуры подразумевало преодо-
ление всякого предела и всего конечного. В противоположность
мазохизму с его умерщвлением-наказанием, терапия уравнове-
шенного аскетизма, избегая крайностей, реабилитирует мате-
рию, плоть воскресения, и провозглашает словами ликующей
радости на гробницах мира весть о Пасхе и о Втором пришествии.
Святой Иоанн Лествичник(524-605)« синайский шумен, зна-
менитый своей ЛествиЦей , показывает, что очищенной душе
сво с пи ина неутомимая любовь к Богу, которого надо “любить.
« Вера и «он собетичпше силы йсамодовольс ййй
Николаю Куйапскому.
е силы и дух самодовольства.
ЛС. 88.596-1209.
это знание, которое "нс наука".
38
Глани I. Введение
как свою невесту’’. Служба, посвященная его памяти (30 марта по
ст. с.), представляет его “воспламененным Божественной любо
вью, превратившимся в непрестанную молитву и невыразимую
любовь к Богу". Прямой опыт бытия Божия рассеивает иризрач-
ноебытиезла (святой Григорий Нисский) и делает из монаха “та-
кое существо, каков он есть на самом деле”, существующим по об-
разу сущего Бога. Цель истинного монашества заключается нс
только в том, чтобы соединиться со Святой Троицей, но и выра-
зить Ее41.
9. Экзистенциализм аскезы
Если Платон в “Федре" описывает философию как размышле-
ние о смерти и делает из нес искусство достойно умирать, то
аскетизм идет дальше и вводит в искусство воскресения (Ин 5:24).
Аскеты даже называют человеческий дух “воскресением", что
вполне соответствует идее святых отцов о том. что христианс-
кая душа является, по своей сути, “возвращением в рай”. Иначе
говоря, существование определяется первоначальным предназ-
начением Адама, которое мы вновь постепенно обретаем с по-
мощью целительных таинств и аскетического очищения45. Это
значит, что аскеза вовсе не является ни “философией", ни, тем
более, “системой добродетелей”, но изменением через соучас-
тие в “совсем ином”. Будучи уравновешенной, ее наука имеет
своим центром все богатство, содержащееся в библейском по-
нятии сердца. Если человеколюбивый Бог становится челове-
ком только из-за любви к нему, то человек становится “богом по
благодати” только через любовь к Богу. Никакая аскеза, никакая
наука, лишенная любви, нс приближает к Богу40. 11 * * * * 16 * * *
11 Святой Максим. Толкования к трудным местам, P.G. 91. 1196 В.
1 ’ Святой Кирилл Иерусалимский говорил новокрещенным: “Когда же ты от-
рицаешься сатаны, разрывая совершенно всякий с ним союз и древнее согла-
сие со адом: тогда отверзается тебе рай Божий, на Востоке насажденный", По
учения пищноводствениые, I, 9.
16 Ватиканский собор завершает постановление Тридентского собора о вере и
подчеркивает ее интеллектуальную природу. Вера полностью отделена от любви
и есть одобрение, интеллектуальное согласие: “Вера, взятая сама по себе. даже,
когда она не воодушевлена любовью, есть дар Божий, и ее действие полезно
39

Историческое введение
Знание естественно для человека, бытие существования свой-
ственно только Богу: здесь видно преимущество живого суще-
ства над гнозисом. Святой Григорий Богослов подчеркивает:
•говорить о Боге - это великая вещь, но еще лучше - это очи-
щаться для Бога"* 47. То же говорит и преподобный Симеон Но-
вый Богослов: “Нет иного способа познать Бога, как жить в
Нем", и тогда человек "наполнен бытием". Святой Иоанн Да-
маскин говорит об уникальности Бога, сущнос тью которого яв-
ляется существование, и проясняет таким образом экзис i соци-
ализм тревоги и заботы (по типу Хайдеггера). 1ревога, согласно
святому Иоанну, есть крайняя степень страха, свойственного
несчастному сознанию. Страх перед смертью (terror anliquus, или
древний ужас) естественен для эмпирического существования.
Человек потерял память о бессмертии в раю, но он хранит па-
мять о своем происхождении: вырванный из небытия, он оста-
ется под потенциальной угрозой возвращения в ничто или под
угрозой уничтожения (комплекс смертности). Под действием
закона природы воспоминание о ничто господствует над воспо-
минанием о божественном акте творения и над начальной жиз-
ненной силой бессмертия. Но в глубине, за завесой природно-
го, скрывается или дьявольская мука - пожар неутоленного же-
лания быть равным Богу, — или тоска образа, ищущего свой Бо-
жественный архетип - эрос архетипных условий райского
существования. Итак, вовсе не разум находит Бога, но разум
может наити и узнать себя в Боге. После грехопадения более не
существует имманентной дороги. Только от Бога исходят, бро-
саются и погружаются в Него. Вог почему христианский разум
никогда не развивается внутри какой-то системы мышления, а
эго развитие происходит в реальной полноте исторического
существования, возведенного до уровня "места Бога”, Его бого-
явления. И глубинный смысл таинств состоит именно в том,
ч 1 обы продолжать видимое присутствие исторического Христа. Если
S<\'^^,,.?nenZin8Vr' п‘ 1791 ) Для Востока же вера есть акт .илшшои всего
(ЯН)(.... .... I ," •' Т"'1 г" " ж”всто”а в сердце, в мезафиэическом-центре, и
вс i Bic< и । к ”* луха “ ,то- клк сознательная апиклсза, решение,
ведущее человека к соединению со Христом.
47 СимаХХХП. 12: P.G. 36.188С.
40
Глава I. В веден не
каждый мистик есть прежде всего аскет, то это потому, что он
никогда не является существом абстрактным, мечтателем, по-
груженным во всю конкретность “горних" и “дольних" бездн
этого мира. И мученики в своей героической борьбе против
монофнзитов и монофелитов4* защищали эту чудесную полноту
воплощения и различали в историческом материале плоть 1(ар-
ствня Божиего.
10. Литургическое богословие
Аскетический экзистенциализм заставляет нас увидеть, что по-
скольку православие происходит от слова бб^а и означает одно-
временно и правильное учение, и правильное прославление, то
оба смысла соединяются в orthozon - правильном сущес твовании
— и показывают православие более молитвенным. чем дидакти-
ческим. “Если ты — богослов, то ты будешь истинно молиться,
если ты истинно молишься, то ты — богослов", — учат Евагрий"
и святой Григорий Нисский50. Монашеская духовность подчер-
кивает непосредственную связь с Богом. Мистицизм, как умоз-
рительный, так и созерцательный, неотделим от своего литур-
гического источника, — искусства, доведенного в монастырях
до совершенства. Литургия выступает как "канон" благочестия
и властно формирует собственно образец православия — литур-
гическую духовность.
VIII век — это время предания, поиск синтеза. “Сумма” свято-
го Иоанна Дамаскина51 завершает святоотеческую эпоху, и пос-
ле этого наступает время энциклопедического плетения, при
котором созидание уступает место цитированию и оправданию
через consensus patrum (согласие отцов). Но это еще и то время.
18 Христологические ереси, утверждавшие во Христе наличие лишь одной
природы и одной воли.
,у Слово о молитве. 60. Состояние богословской восприимчивости требует “дара
(благодати) молитвы"; там же. 87.
111 Молитва есть дерзание непосредственного разговора с Богом — ОеоС dpiXia
- Р. G. 44. 1124 В.
’* Его главный труд. “Источник знания", в третьей части под названием "Точное
изложение православной веры" подводит итог греческому богословию.
11ереведенный на латынь в XII в., он передает на Запад предание отцов.
41
Историческое введение
когда богословские темы переходят в литургическую поэзию,
которая вбирает таким образом живительным сок святоотечес-
кой мысли. Во времена некоторого застоя в развитии мысли,
Византия сумела создать наиболее глубокий богословский син-
тез в своей литургии. По словам преподобного Симеона Нового
Богослова, божественный свет сияет в Церкви с той же силой,
как и во времена апостолов, и способствует радостному опти-
мизму. который пережит и который взывает: смерть не будет
более иметь власти над нами.
В тесной связи с литургической жизнью видно, как в мона-
стырях развивается непрерывная традиция опытного бого-
словия великих мистиков. В X веке появляется преподобный
Симеон Новый Богослов с его настойчивой проповедью о
причастии божественному свету52. Птсо/о^ (piXdvOpcono^ —“бед-
няк, друг людей" — обогатил их богатством своей бедности —
любовью Бога.
Так. воскресение для него начинается здесь, до перехода в
иной мир. Святой Симеон продолжает традицию святого Григо-
рия Нисского и “Духовных бесед"51, традицию непосредственно-
го опыта вселения Божия. Святой Симеон является одной из
мистических вершин, и если он и разделяет влияние с учителя-
ми меньшего масштаба- преподобным Макарием, преподобным
Исааком Сириным или преподобным Иоанном Лсствичником —
его гимны .Любви буквально воспламеняют современников, и его
присутствие, столь живое даже сегодня, происходит из его мило-
сердного стремления разделить мистическую радость с каждым
человеком, заразить его ослепительной святостью.
Гора Афон является местом первых споров об исихазме, ко-
торые недуг к соборам XIV в. по поводу учения святого Григория
Паламы. (.пятой Григорий - последняя и завершающая вспыш-
ка византийской духовности: еще раз и на все времена он возвы-
ш.и । см. ч к ля»! вновь утвердить суть православной духовности —
причастие Богу посредством божественных энергий. Разъясне-
ние этого - предел тайны теосиса (обожения).
' 1 филисыпамутся преподобному Макарию Е. иветскому.
42
Глава I. Введен не
11. Исихазм
Исихазм весьма четко разделяет Восток5* и Рим’ ’. Развиваясь от
преподобного Иоанна Лсствичника до Стифата и преподобно-
го Симеона Нового Богослова, эта традиция, в лице святого
Григория Паламы, говорит свое последнее слово о судьбе чело-
века в свете богословия Святого Духа и божественных энергий. 11си-
хазм обретает свой центр на горе Афон, но восходит к истокам
монашества". Наряду с общежительным идеалом (по уставам
святого Василия и преподобного Феодора Студии а) всегда суще-
ствовала более древняя форма, которая больше подчеркивала
чистое созерцание и внутреннее безмолвие анахоретов. Обе
формы дополняют друг друга без всякого противостояния или
соперничества, т.к. они соответствуют единому типу монаха и
исходят из одного и того же источника духовности. Однако боль-
шие монастыри, с их хозяйством и все более усложняющейся
социальной деятельностью, рано или поздно обнаруживают ис-
тощение живительных мистических соков, которые тщательно
сохраняются лишь одними отшельниками-исихастами. В этом
вся важность обновления созерцательности, совершенной на
Афоне Григорием Синаитом57. Речь идет о единственной цели
всякого созерцания — о целомудрии духа 4.
В середине XIV в. мощная реакция исходит из православных
кругов, сориентированных на Запад. В конфликте между право-
славным мистицизмом и рационализмом западной схоластики
весьма показателен антипаламизм Григоры, Варлаама, Мануила
Калеки, Димитрия Кидониса и его брата Прохора. Варлаам сле-
дует за богословием святого Фомы и отрицает различие между
Константинопольский собор 1351 г. окончательно канонизирует учение-
святого Григория Паламы как подлинное выражение православной веры.
“Это учение, рассматриваемое в своем фундаментальном принципе, является
не только серьезной философской ошибкой. С католической точки зрения,
это также и настоящая ересь", - авторитетно утверждает Жюжи (Jugif, in:
Palamas. DTC, coll. 1764, t. XI).
5ъ См. J. Bois, "Les hesychasJes avant Ic XIVе siilcle", in: Echos d’Orirni, 1901, t. V.
•" См. рассказ Никодима Святогорца в: Добротолюбие, Афины, 1893, т. II, с. 242.
s Оно достижимо даже в условиях брачной жизни, по словам святого Григория
Паламы, P.G. 150, 1056 А.
43
Историческое висдеи ис
божественной сущностью и ее действиями (центральное угвер-
жденис паламизма). Имеют значение лршь доводы разума, вся-
кое интуитивное постижение мистической природы объявляет-
ся источником ошибок, а внутреннее озарение даже обвиняется
в материализации Bora. Действительно, святой Фома отвергает
учение блаженного Августина о богопознанни через божест вен-
ное озарение и через интуицию и превращает разум в единствен-
ный инструмент, позволяющий мыслить о Боге. Димитрий Ки-
донис, будучи настоящим греком, в письме к своему другу Кало-
феру не скрывает своего энтузиазма по поводу богословской сум-
мы святого Фомы: “С его помощью наша вера оказывается обес-
печенной всеми возможными доказательствами", и тогда, но сло-
вам его брата Прохора, “кто знает премудрость Божью, то г зна-
ет сущность Bora”w. Это могло бы быть обо)кёнием посредством
чистого интеллектуализма! Здесь налицо конфликт не между
философскими кружками (хотя с обеих сторон присутствуют и
Платон, и Аристотель), но более глубинный, догматический кон-
фликт. Его суть заключается в различии между автономным ка-
тафатичсским богословием, претендующим на “путь превосход-
ства”. и апофатическим, помещающим каждое утверждение в
присущие ему границы.
Согласно первому, логическое понятие Бога адекватно выра-
жает Его Бытие. Из понятия Бытия аналитически выводятся
свойства Бога: Его простота и Его единство. Онтологические
законы приложимы к Богу, поскольку Он есть Бытие. Поэтому
всякое антиномическое представление отстраняется, т.к. оно
противоречит панлогизму. Последний, благодаря своему универ-
сализму, представляется даже как источник причастности к
божественному.
Согласно второму, божественная “сверх-сущпость" коренным
образом трансцендентна человеку и необходимо ведет к анти-
номическому (однако никогда не противоречивому) утвержде-
нию о полной непостижимости Бога в самом себе и об Его им-
манс in ныл проявлениях в мире. Бог’проявляется" в Своих энер-
гиях, и в НИХ Он присутствует целиком. Энергия никогда не
являе.ся частью Бога, она суть Бог в Его откровении, при этом
WP.C. !51,693-716. ' ------------------------
44
Глава I. Введение
Он ничего не теряет из радикального "не-исхождения” Своей
сущности. Энергии являются общими для всех ипостасей Свя-
той Троицы, они не сотворены и доступны твари. Они ничуть
нс затрагивают божественное единс тво, нераздельность и про
стоту, так же как и различие между ипостасями нс делает из
Бога нечто составное. Даже блаженный Августин был вынуж-
ден называть Бога '*simpticiler multiplex''60. Бог выше бы тия и осо-
бенно того, которое имеет логическую форму, ибо Он — Творец
всякой формы и, соответственно, выше и вне всякого понятия.
Простота Бога есть “совсем иное”, чем наша идея о простоте.
Уже всякий догмат антиномичен и металогичсн, но никогда нс
противоречив.
Выявленное различие непосредственно отражается в очень
сложной проблеме благодати. Для Запада благодать есть транс-
цендентное, но'тарное качество и представляет собой условие,
которое позволяет вменить нам оправдание в юридическом
смысле. Реформаторы доводят это понятие до его предела, вме-
нение принимает смысл “объявления” (посредством “судебной "
благодати): внешним образом, через голос Суда, человек как
бы объявляется праведным, нс будучи таким в действитель-
ности по своей природе — semperJustus elpeccator (всегда правед-
ный и грешник). Напро тив, для Востока благодать, божествен-
ная энергия обоживает человека онтологически и делает из
него подлинно новую тварь, праведную и святую саму в себе,
хотя и по благодати.
Итак, именно это фундаментальное утверждение определя-
ет все восточное богословие: божес твенная сущность совершен-
но трансцендентна; только “действия” (энергии, благодать) им-
манентны, им можно быть сопричастным. Речь идет совсем нс
об абстракции, это вопрос жизни и смерти, т.к. это вопрос о самой
реальности приобщения человека Богу. Человек не может при-
общиться и участвовать в божественной сущности (в этом слу-
чае он был бы Богом), и, с другой стороны, всякое приобщение
сварному элементу (-тарной благодати, даже если ojia пазываст-
60 ‘Множественный в простоте" (Ограде Божьем (Decivil. Dei) 12. 18).
45
Исто р и ч с с ко с в в с д е и и с
ся сверхъестественной) вовсе не является приобщением к Богу.
Человек самым реальным образом приобщается к божествен-
ным действиям и проявлениям Бога в мире, но э го происходи i
точно гак же, как в таинстве евхаристии: те, кто принял боже-
ственное “действие". приняли Бога в полноте. Приобщение яв-
ляется ни субстанциальным (пантеизм), ни ипостасным (за ис
ключением одного Христа), но и в Своих энергиях
Бог присутствует полностью. Напротив, у антипаламитов обо-
жение, или блаженное видение божественной сущности, есть
“логическое" приобщение, которое действует наравне с причин-
ным детерминизмом и рациональным доказательством существо-
вания Бога'1. Рационалистический интеллектуализм помещает
Бога на уровень человеческого ума. Эвклидова или декартова
жажда рациональной ясности абсолютизирует ум и делает из
него атрибут Бога, богословское место причастия. Это катафатизм,
доведенный до своего предела, за неимением апофатического
богословия.
Паламизм полностью находится в рамках строго православ-
ной мистики, мистики “божественного мрака” — мрака Божье-
го, обрамления Его света. От познания на человеческом уровне
Святой Дух через причастие переносит к познанию на боже-
ственном уровне. Это иоаиново богопознание через обитание в
нас Снова и внутреннее озарение. Последнее есть явление не-
парного божественного света. Мистический опыт показывает
его, начиная с внутреннего, скрытого аспекта до его внешнего
сияния (нимбы святых, свет Фавора или воскресения), увиден-
ною с помощью телесных, но преображенных очей, отверстых
Святым Духом. Действительно, преображение Господне, по сло-
вам 11аламы-, есть преображение апостолов и их способности в
оо1 момент созерцать славу Господа, скрытую Его кенозисом.
ломобоетаемпе °ЧС“Ь ЯС“° опРеделяет достоверное знание о Боге.
фРммССТ^П1С""Ь,‘’ разум 255. Denzingcr, и. 1658).
который по своей V,"' )1И |.1],,'3“ает 11 АУше способности, отдельной от ума,
и око ионии П1ИЯ" *« гг? ,a"P'>n,H-A™rPeKoi'V0fc;. алтарь троичного образа
1Ш~ F ' 1, ? ПОЭИ;‘ние ЧСР** Харизматическую по своей 'ути
непосредственно отДуха.^’ “ °'раЖс,"“,м свстс- то vo0$ вдохновляется
Беседа на Изображение. P.G. 151.433В.
46
Гл а на I. В в с д е н и с
.Этот свет, или слава Божья, есть энергия, в которой Бог являет
Свое полное присутствие, и ее видение составляет подлинное
созерцание "лицом к лицу” — “тайну восьмого дня творения" и
совершенное состояние обожения.
12. Обобщения
Николай Кавасилам (f 1371) обобщает и обобществляет мона-
шеский опыт великих духовных деятелей для того, чтобы все
смогли найти в нем образец для проникновения в их существо
всех харизматических форм жизни Церкви. Его труд о таинствах
озаглавлен буквально "О жизни во Христе". Это название, уже
само по себе весьма красноречивое, показывает, до какой степе-
ни именно в этой таинственной, сакраментальной стороне жиз-
ни Церкви мы находим сердце православного мистицизма —
жизнь в Боге. С другой стороны, таинства продолжают истори-
ческое видимое присутствие Христа, удостоверяемое “эпикле-
тическими"6' действиями Святого Духа. Сакраментальное вос-
поминание "воспроизводит” жизнь Иисуса, заставляет следовать
символическому пути спасения, идя шаг за шагом за Христом.
Жизнь каждого человека в Иисусе отождествляется с жизнью
Христа в человеке, с “обителью Троицы" и одухотворением че-
ловеческой природы божественными энергиями. Литургичес-
кий мистицизм, доступный всем, таким образом, тесно связан с
жизнью каждого человека на историческом и, одновременно,
духоносном уровне бытия и ведет к весьма конкретному включе-
нию верных в Тело Христово, к их объединению со Христом:
"Доколе не изобразится в вас Христос” (Гал 4:19).
Наследие Вселенских соборов и отцов Церкви передается и
легко узнается в каждом местном выражении православия. Ме-
фодий и Кирилл, апостолы славян, будучи греками из Солуни,
приносят с собой Библию, как и литургию, это живое истолко-
вание Священного писания, насыщенное самими живительны-
ми соками святоотеческой Византии. Славянский гений прини-
w Его подлинное имя Хамант. Отличать от Михаила Каиасилы Сакеллария. См.:
P.S.Salaville, “Cabasilas leSacellaircet Nicolas Cabasilas", in: Echod’Orient, oct. 1936.
1,1 От“э|1иклсза", прилипание Снятого Духа.
47
Историческое введение
мает и усваивает ее. придавая ей черты своего собственного
облика - то. что больше всего поражает в русской иконе. Невоз-
можно точно определить, в чем состоит разница; .мы здесь ока-
зываемся перед очевидностью, которая не поддается никакой
формулировке. Однако, высшая точка греческой иконы, ‘ Бого-
матерь Владимирская”, и вершина русской иконописи, “Трои-
ца” Рублева, являют одни и те же богословские принципы, то же
видение единого и единственного предания.
13. Прискорбное разделение
Восток применяет к экклезиологии тот же метод синтеза, что и
к тринитарному догмату: как он исходит из Лиц, чтобы идти к
Их единству (богословие каппадокийцев), так же от полноты
каждой поместной Церкви он переходи т к согласию этих рав-
ных и единосущных элементов. Отсюда, наряду с органичным
единством, мы видим все разнообразие традиций и их собствен-
ное независимое лицо. Запад (особенно в томистском богосло-
вии) касается проблем аналитически: он видит прежде всего
божественное целое и затем обращается к Лицам; точно так же,
исходя от римского целого, он обратится к поместным церквам,
как к частям этого целого, что предполагает единый язык и еди-
ный порядок богослужения. Здесь будут молиться “pro Ecclesia tua
sancla catholica" (“за Церковь Твою святую кафолическую"), а на
Востоке “о благостоянии святых Божиих Церквей”05.
На Востоке уже сама множественность апостольских кафедр
способствовала их совершенному равенству. На Западе только
Рим в силу своего положения играл монархическую роль цер-
ковного центра. Это положение предрасполагало Римского папу
же более и более чувствовать себя единственным преемником
I lerpa. Православие, напротив, следует концепции святого Кип-
риана: каждый епископ пребывает на cathedra Petri (кафедре 11е г-
ра). являющейся местным символом универсальной ценности
С UU1< 111 ВСРЬ1‘ Лпост°л Петр первым председательствовал на
еьхарш гич< ском собрании, и каждый епископ является его пре-
X Гр. 17(;,’n8:U1 'Ncuf ccn,sапм in: !fS Ed. dc cheveiogne.
48
Глава I. Введение
смником, является Петром, обладая этой сакраментальной вла-
стью. Так, католикос Селевкии — Ктесифона был “Петром, гла-
вой нашего церковного собрания". Каждый патриарх является
независимым духовным главой, непосредственным преемником
Петра60.
Если Православие видит себя как непрестанную Пятидесятни-
цу и находит в этом принцип власти, коллегиальной и собор-
ной, то на Западе Рим утверждает себя в качестве вечного Петра,
единственного князя и наместника всех видов власти (всякой
власти) Христа. Несмотря на очень точные каноны, полагаю-
щие предел его власти (5-е правило I Никсйского собора, 8-е
Эфесского), Римский первосвященник никогда не упускал слу-
чая навязать свои суждения поместным церквам.
Папское государство, в котором папа обладает обоими меча-
ми и коронует королей, возводит его в единственное в своем
роде достоинство носителя всемирной власти во всех се фор-
мах, и это якобы в соответствии с божественным правом. Такие
документы, как “Константинов дар” или “Лжеисидоровы декре-
талии”, хотя и были подложными, полностью отвечали форми-
рующейся идеологии. Греки, со своей стороны, являли прагма-
тическую позицию, более наивную и непоследовательную, кото-
рая выльется позднее в самое большое недоразумение во всей
истории Церкви. Погрузившись в догматические споры, втянув-
шись в частые конфликты, безвыходные на местном уровне, они
прагматически или эмпирически искали объективного третьего
судью, способного разрубить узел. Обращаясь к Западу, к папе,
представители Востока вполне естественно находили в нем все-
го лишь беспристрастного судью для разрешения данного зат-
руднения, голос, исходящий не свыше, а извне. Мы определен-
но присутствуем здесь при рождении двух экклезиологий, не-
совместимых, не сводимых друг ко другу в их собственном дог-
матическом принципе, взаимно игнорирующих друг друга. Хри-
стианизация римского права позволила основать средневеко-
вую западную теократию на ипостазированной власти пап. Па
Востоке священство и царство являются двумя харизмами Божьи-
,1,? См. В. Chabot, Synodicon Orientate, Paris 1902, p. 294: W. de Vries. "La conception
de 1'Eglise chez les syricns separes de Rome’', in EOricnt syrien, 1958.
49
Историческое введение
ми, которые дополняют- друг друга в единой священной диархии.
Восточная теократия ищет и формирует духовные условия, спо-
собные сохранить догматическую чистоту веры, цель которой
выражена монашеством — рождение новой твари. Существует
лишь один Василеве для всех христиан, и империя есть местопре-
бывание Церкви. Это объясняет, почему Церковь следует за рас-
ширением империи, столицей которой является Константино-
поль, и, соответственно этому, престол Вселенского патриарха
имеет приоритет над древними патриархатами. Независимость
Церкви, исходящая от империи, гарантированная и исповедуе-
мая императором, делала ее полностью нечувствительной ко
всякому другому примату, включая примат Рима. Действитель-
но, симфония между Церковью и империей, между патриархом
и василевсом не оставляла никакого иерархического места для влас-
ти Римского папы, и греки органически не могли понять латин-
ского и tertium datuf (“третье дано"); они полностью игнорирова-
ли грандиозную мистику папства, которая медленно, но верно
выковывалась на Западе, [реки спустились с небес, внезапно об-
виненные в предательстве истины. Обвинение, разумеется, было
формально правильным, и греки бессознательно делали все, что-
бы ввести в заблуждение западных идеологов. В действительно-
сти же Рим. временно призываемый в качестве судии, после того
как спор был улажен, полностью выходил из поля зрения Восто-
ка. Восток нс видел того, что видел Рим... Вечного Петра... Свя-
той Василий игнорирует его, так же как и святой Григорий Бо-
гослов и святой Иоанн Златоуст.
Ав । ори ге । 1 омского епископа есть авторитет старшего пер-
восвященника, но ничто не указывает на то, чтобы он для Восто-
ка являлся авторитетом по божественному праву”, — ясно утвер-
ждает католический историк Батиффоль (Mgr liatiffol)M. Для Во-
стока папа, как и всякий епископ, подчинен собору, и никакое
догматическое заявление не может быть принято во внимание
оез санкции собора.
Р fВ ссора углубляется, и папы присваивают себе власть на
лиласно постановлению Флорентийского собора

50
Глава I. Введение
(1439 г.) — последней и столь трагической встречи Востока и
Запада — папа Римский есть глава всех поместных Церквей и,
следовательно, всей Церкви; он получает свою власть непосред-
ственно от Иисуса Христа, наместником которого он является,
и это дает ему главенство над всяким собором; он не только
отец, но также и учитель веры для всех христиан, которые долж-
ны быть ему послушны. Это учение о plenitudepoleslatis (полноте
власти) Римского первосвященника, превосходс тво которого над
собором является прерогативой кафедры Петра, стало класси-
ческим на Западе. Оно является ипостазированной абсолютной влас-
тью. Нил Кавасила (вторая половина XIV в.) видел причину рас-
кола в неразрешимом противостоянии голоса соборов и поста-
новлений пап, имеющих значение exsese (сами по себе)6". Начи-
ная с XIII в., восточные богословы, потрясенные открытием не-
примиримого разногласия, стали подчеркивать разницу между
апостольством и епископством и тем самым сразу подорвали
основное притязание пап прикрываться авторитетом апостола
Петра. Апостольское достоинство не может передаваться и по-
чиет на всем Теле Церкви.
Существовало уже, по крайней мере, семь разделений между
Востоком и Западом, в общей сложности насчитывающих более
200 лет лишь между IV и IX веками. Разрыв же 1054 г. все еще
продолжается...
Рим навязывает свою экклезиологию, сосредоточенную на
власти монархического типа. Полагаясь на эту мистику, не име-
ющую совершенно никаких корней на Востоке, Рим властно от-
вергал всех тех, кто не соглашался с ней. Крестовые походы
решительно оборвали последние связи. Призыв “лучше турец-
кая чалма, чем латинская тиара” красноречиво свидетельствует
о горечи и о жестоком разочаровании византийцев. Глубоко
встревоженный Восток внезапно оказался перед ужасом ереси.
Чистота веры представляет собой отчетливую грань и объясня-
ет столь резкий поворот восточных христиан. Перед лицом рим-
ской ереси никакой компромисс, никакая “икономия" нс могли
больше играть никакой роли. Чисто догматический вопрос о
',в О причинах разделения Церквей, P.G. 146, 685. См. Palmieri, Theol. dogm. orth. II.
p. 88.
51

Историческое введение
Filioque (навязанный папам политической имперской властью)
выдвигается на первый план, но он более не может правильно
ставиться в духовном климате римского примата, уже в самой
своей основе еретического для православных.
Более чем когда-либо нужно подчеркнуть явную не горичес-
кую очевидность: в Церкви эпохи Соборов единство было выражени-
г.м Истины, Не люди организовывают единство, но именно Ис-
тина порождает и предписывает свою собственную структуру
единства, и только она одна организует люден в церковное со-
брание, в евхаристическое служение. И, следовательно, мы ни-
когда не можем прийти к единству путем унии, т.е. отделить по-
средством компромисса единство от полноты догматической
веры. Полный и совершенно необратимый провал попытокунии
Лионского (1274 г.)и и Флорентийского (1439 г.) соборов пока-
зывает бесплодность всякой капитуляции как средства решения
догматического конфликта.
В православии не говорится ни о подчинении историческо-
му институту, ни. тем более, о власти, — иной, чем власть любви.
Именно здесь православие абсолютно самобытно и верно апос-
тольской традиции: для каждого искреннего стремления к исти-
не речь идет об объятии ее, и именно это участие в полноте
догматической истины вводит ipso facto в согласие Церкви, в
православие.
14. Славянская Византия
11а Востоке формальная сторона экклезиологии никогда не при-
влекала внимание святых отцов. Мы видели, что Церковь не
испытывала потребности определять себя. Так же и по поводу
° I ношений между Церковью и государством Эпанагога™ (конец
П ‘ Рсше"“ями этого еретического собора император Михаил
?аже ,<О ОТЛУ‘‘С"< Если "Ранители и Аолучали (может быть.
ХсстХ и I”; ,СГКО) "Р°ии"ис эа сво" «Чувственные прегрешения, то за
7(, Ч’011111 |,еры.наиро1 ив. никакого прощения никогда нс давалось,
пр /прану, опубликованное между 879 и 886 гг.
дГи-лье пп - -BaXS п,,С2"ОС АЛЯ ПОАГОТОВК» тРУДа по обзору закон»-
tilnnim juris ' Опубликовано Захариасом Линиснталем: ColUclio
••vnmimjurugrattv-тотат tn rdilorum. Leipzig, 1852.
5 a
Глава 1. Введение
IX в.) ясно показываег, что знаменитая “симфония" двух властей
является не юридическим принципом, а постулатом веры, пря-
мым следствием догмата о воплощении, его полноты. Наряду со
святыми мучениками, аскетами, отцами Церкви мы видим со-
вершенно особую категорию святых императоров и князей. Их
святость имеет природу, отличную от монашеской святости. Она
подчеркивает религиозную миссию империи и ее правителей:
защиту веры и ее распространение. Весьма характерен Кодекс
Юстиниана, начинающийся 11икейским символом веры: догмат
как раз помещен в самую сердцевину того, что так неверно и
легкомысленно называют "византийским цезарепапизмом”. Ри-
горизм и максимализм монахов, иногда чрезмерные, поистине
смягчались в согласии патриархов и князей, но всякая попытка
затронуть чистоту веры разбивалась рано или поздно о неколе-
бимую скалу Церкви.
Харизматический характер церемонии коронации импера-
тора — это вхождение империи в священную ограду Церкви.
Церковь есть всеобщее правило жизни, и поэтому, например,
византийскому воинству присваивается название "христолюби-
вое”, и в осознании этого василевсиконографически всегда изоб-
ражается коленопреклоненным или простертым ниц перед Хри-
стом. Конечно, равновесие всегда трудно сохранить, и оно про-
ходит по острию меча: и если Церковь и не была никогда побеж-
дена государством, то она сама временами подвергалась силь-
ным искушениям, исходящим от истории.
В IX в. святые братья Кирилл и Мефодий Солунские перено-
сят на почву славянских стран не только христианство, но так-
же и теократическую идею по византийскому образцу, форми-
руя славянское византийстао. И сразу же можно заметить, насколь-
ко характерна потребность в независимости, которую так силь-
но ощущают Болгария и Сербия и которая выражает их общее
стремление к теократическому достоинству, равному достоин-
ству Константинополя.
В XV в. Византия исчезает. Не есть ли падение Константино-
поля кара за провалившееся предательство во Флоренции? Не
является ли переход короны василевса к князю российских зе-
мель небесным благословением законного наследника православ-
53
Историческое введение
кого царства, царя всех христиан? Иван III вступает в брак с
племянницей последнего василевса и передает Москве герб свя-
той Руси: двуглавый орел покидает берега Босфора и простира-
ет свои крылья над степями необъятной России. Сердце нацио-
нальной жизни бьется именно в Церкви, она осознает свое но-
вое достоинство, вдохновляет народ, и тот в предельном усилии
сбрасывает языческое иго и навсегда изгоняет татарские орды.
Устами монаха Филофея народное сознание перемещает духов-
ный центр мира в Москву; в то время как два Рима (Рим и Кон-
стантинополь) пали, третий - Москва — стоит, а четвертому не
бывать71. Это отрицание •четвертого" определенно обозначает
у Филофея эсхатологическую перспективу: Москва знаменует на-
ступление последних времен. В Константинополе падает крест
с храма святой Софии, Московский храм наследует титул "со-
борного", и из того же духовного принципа исходит истинное
значение вселенского титула “царь”. В 1557 г. Иван Грозный утвер-
жден Востоком в этом достоинстве. А в 1589 г. Константинополь-
ский патриарх Иеремия возводит митрополита Иова в сан пат-
риарха Московского и всея Руси.
Но сильная централизация Московского государства, быст-
рый рост империи и ее политической власти обгоняют темп
духовного развития; рост сознания церковного народа замед-
ляется и ищет убежища в упрощенной верности прошлому. Кон-
серватизм фатально вырождается в формальное обрядоверие.
Официальное лицо русского православия формируется в от-
рыве от внутренней традиции, византийской по духу. Новго-
родские епископы в своей борьбе с еретиками призывают госу-
дарственную охрану и воздают неявную, но от этого не менее
>ревожную хвалу западной инквизиции. Стоглавый собор
(1551 г.) проповедует верность прошлому в гораздо большей сте-
Идея Третьего православного Рима появляется на свет в Твери в 1453 г.
nnrP«d MW< Л"ТСЛЬ Фома формулирует ее и обращается с ней в
ОМ Z. < ,,СЛ,,КОМУ к"яэю Тверскому Борису. В 1461 г. она появляется в
Спас^Г г - ~ и1ЛИКом> К,,!|зю Московскому Василию. Филофсй, монах
наиаееРи-м^г^011 ”°л Псковом- основывает принцип абсолютизма
нос 1 инн! .г ЩН '' ” К IW,)I° Ииа,,Уlv сосвоими размышлениями в форме
ФимфЛ в Мадииии* Старт Базарова монастыря
54
Глаиа I. Введение
пени, чем истине, и подготавливает своим узким обрядовери-
ем староверческий раскол. Государство, становясь все более са-
модержавным, утверждает свои права и обходит молчанием
свои обязанности по отношению к Церкви. Все больше и боль-
ше оно подавляет Церковь, нейтрализуя ее социальную роль и
совершение дел милосердия. Драма третьего Рима, его утопизм,
заключается в национальном мессианстве, которое вытесняет все-
ленское миссионерство Византии, и из-за этого несет в себе яд
обмирщения.
XVII век отмечен глубоким кризисом. Богословы Киева вмес-
те со Стефаном Яворским вводят латинское богословие, Фео-
фан Прокопович уравновешивает его лютеранствующей тенден-
цией. При Петре Великом утверждается западный абсолютизм
и происходит секуляризация. Петр отвергает роль Церкви как
совести государства и сводит ее к непосредственным потребнос-
тям верующих, которые он сам определяет. С этих пор государ-
ство передает Церкви некоторые функции из соображений го-
сударственной пользы. Аппарат Синода заменяет древнее пат-
риаршество, он заимствован и, будучи протестантским по при-
роде, именуется “Департаментом православного исповедания".
Но, наряду с Великой Россией, растет в глубине мистическая
традиция, старчество'', святая Русь многочисленных паломни-
ков, ищущих Небесный град. В конце XV в. преподобный Нил
Сорский (1433-1508) приносит исихазм с горы Афон и оставля-
ет замечательный труд о православной аскезе и устав монашес-
кой жизни. В конце XVIII в. преподобный Паисий Величковс-
кий (1722-1794) формирует целую мистическую школу, сосредо-
точенную на “Добротолюбии" и Иисусовой молитве. Его учени-
ки возвращаются из Молдавии в Россию и оживляют традицию
непрестанной молитвы и старчества. Самые знаменитые цент-
ры — Оптинская и Саровская обители, причем последняя была
освящена преподобным Серафимом Саровским, умершим в
1833 г. и бывшим современником Пушкина. Тот факт, что, буду-
чи современниками, преподобный Серафим и Пушкин не зна-
ли друг друга, показывает трагедию параллельных путей аске-
72 1. Smolitsch, Ixbcn und Lthvt der Slanen. Vienne 1986.
55
Историческое поеден не
зы и культуры; проблема их внутренних отношений будет по-
ставлена перед русской мыслью XX века.
Россия, верная своему внутреннему византийскому наследию,
развивает особую сторону русской святости7-1. образ кенотичес
кого, смиренного Христа ("юродивые во Христе ). С другой с i о-
роны, наряду со святыми князьями, служащими миру, мы видим
старцев, которые осуществляют свое собственное харизматичес-
кое служение как в миру, гак и для мира. Столь трагичный конф-
ликт между Иосифом Волоцким (14391515) и Нилом Сорским
является также конфликтом между социально организованным
христианством и христианством духовной традиции нестяжа-
ния и мистического созерцания. Традиция Нила и его заволжс-
ких учеников, в противоположность внешнему обрядоверию,
делает ударение на внутреннем источнике духовной жизни. Ни-
чего не ос тавляя из того, что касалось социальной благотвори-
тельности, эти “нестяжателй” видели, однако, роль монашества
совершенно в другом. 11о существу, эта роль является пророчес-
кой: монах, прежде всего, свидетельствует о присутствии Цар-
ствия Божия среди людей этого мира. “Третий Рим” есть лишь
его отдаленный и весьма хрупкий образ. С другой стороны, тра-
гически изолированные в своем расколе староверы напряжен-
но борются с падшим священным царством и вводят тему Анти-
христа. которая Станет основной на все времена и оставит глу-
боки!! отпечаток на русской мысли.
Святость и истинная православная духовность будут расцве-
тать в тени политических событий, в тишине монастырей.
Накануне революции происходит открытие иконы, литера-
гура и русская общественная мысль лихорадочно ищут после-
днего синтеза; на более же глубоком уровне непрерываемая тра-
диция Иисусовой молитвы и богословие Святого Духа свиде-
к-.1ытвуют о преемственности но отношению к духовной Ви-
зантии — к православию71.
Ь rj-T ^uie, Ed. Ваужп, Bruges 1953; Е. Behr-Sigel,
and Ward'l,omh«. 1950l>ar,s:C-l'vdo,ov- Treasury of Russian Spirilualily.Shear!
возобнови ! т*И,ОЙ ученик старцев знаменитой Оптиной пустыни
Паисию Вели’Хи кому. ИСуС0В<>Й мояи™*. которая восходит в этой стране к
Глава II
ВИЗАНТИЯ ПОСЛЕ ВИЗАНТИИ
Василий Татакис называет последнюю главу своей "Византийс-
кой философии"75 “Византия после Византии" и говорит в ней о
русском православии. Конец Византии — это всего лишь конец
империи. Византия же, как духовная родина православия. про-
должает существовать.
В течение десяти веков Россия усваивает византийское насле-
дие и, начиная с XIX в., приступает к великому обобщению всех его
тем. Отец Сергий Булгаков, крупнейший богослов нашего времени,
выразил самую суть в своем настоятельном призыве вернуться к ве-
ликой истине Хал кидонского собора, ктеандризму(богочеловечес-
тру), присущему православию76. Идея богочеловсчества, основная
в философии Вл. Соловьева77 и, после него, у всех великих русских
мыслителей, направляет мысль к христологическому перихореси-
су: взаимопроникновению божественных и человеческих свойств.
Диалектика образа и подобия, данного и заданного, исключает
любое монистическое построение. Отец Павел Флоренский”бле-
стяще демонстрирует бесплодностьлогического принципа тожде-
ства и анализирует основное понятие единосущна и подобия79. Спо-
Histoirc de la Philosophic par E. Brehicr. Deuxicme fascicule suppldmentairc.* I.a
philosophic byzantine. Presses Universitaires de France, 1949.
,G 1 la дороге догматов”, в: Путь, № 37, 1933.
Чтения о Богоуллоесчсстве, 1881; английски*! перевод: Lectures on Godjmanhood,
New-York. 1944.
Столп и утверждение истины, 1913. Существует немецкий перевод в: Oeslliches
Chrislenlutn, Documcnle herausgegeben von N. и Boubnoff und Ilans Ehwnbcrg, Munich
1925; Значение идеализма, 1915.
'1 Христианская мысль выявляет категорию “омоус панскую" (“единосущную"),
основу личности. Ее противоположностью является “омиусианская" (“нодобо-
сущная") философия вещей и безжизненной неподвижности.
57
Историческое введение
собностьшггуиции направлена йенарационаЛ||НЬ1и принцип про-
тиворечия илидостаточного основания, ана духовную антиномию
совпадения противоположностей, к“пресветлому мраку Премуд-
рости Божьей. Нет никакого онтологического дуализма, но есть
полярность способов существования, ноуменального и феноме-
нального. святого и демонического, бытия и небытия.
Воплощение — это событие в самом сердце бытия, его внут-
ренний факт; в своем обобщении оно распространяется на все
человечество и ставит историю под знак вселенского соединения
со Христом. По Соловьеву, Христос-Богочеловек продолжает и
исполняет Свое воплощение во Христе-Богочеловечестве: Цер-
кви людей, ангелов и космоса. Славянофилы применяют богоче-
ловеческий принцип к гносеологии или к эпистемологии и утвер-
ждают соборную структуру сознания и познания. Приобщение к
религиозному изменяет природу человеческого ума (гнозис Кли-
мента Александрийского). Ум, соединенный с “сердцем", в биб-
лейском смысле слова, превосходит дискурсивный рассудок, ум-
ственное размышление {diana а), приводя его к разуму — nous, спо-
собному к познанию через озарение и к объединяющей любви.
Знание есть функция жизни, оно присуще человеку; живущему в
цельном единстве всех способностей духа. Такое “живое знание"
(по представлению славянофилов) способствует воссоединению
всего сознания в Святом Духе. Оно раскрывает тайный смысл
через участие в эоне Святого Духа. Человек “в исторической си-
туации обнаруживает, что он находи гея между небытием и Су-
щим, и в акте действующего знания он изменяет свое бытие, ста-
новясь его сущим, субъектом. В. Соловьев40 приближается к пала-
мне тс кои концепции и делает различие между бытием и существо-
ванием: бытие есть онтологический предикат существующего
субьекта. В( якая односторонняя философия бытия (онтология)
олицетворяет предикат и впадает в абстракцию. Мыслитель яв-
ок 1ся прежде всею существующим. он стремится постигнуть то,
к и му бы । не принадлежит через причастность. Такой экзистен-
пиализмучи! скорее видеть бытие как свет, пламя или дуновение,
•с.м определи 1 ь его как статическое и неподвижное бытие.
— 1977;
58
Глава II. Византия после Византии
Бог выше всякого понятия об Абсолюте, что уничтожает вся-
кую аргументацию, осуществляемую с помощью рациональных
доказательств через причинность, действующую в плане бытия,
но разрешает ее в плане существования, и это — апофатическая
несомненность скрытого Бога, Deus abscondilus (апофатический ас-
пект аргументации святого Ансельма*"). Она свидетельствует о
существовании каждого в форме литургического “воспомина-
ния”, то есть по отношению к Богу, в обращении к Нему; для каж-
дой намеренно направленной мысли является нормативным, что
ей органически присуща и неотделима от нее идея Бога*12. Благо-
даря реальному присутствию истины, се критерий является не
логическим, а несомненным и откровенным.
Типично русский максимализм, страстное отрицание любой
попытки удовольствоваться золотой серединой придает русской
мысли одновременно историософский и эсхатологический ха-
рактер. Она видит конец мира во всякой организованной объек-
тивации, во всякой формальной сакрализации и абсолютизации
относительного. Вслед за святым Симеоном Новым Богословом,
Бердяев** 5 показывает, что в грехопадении происходит экстери-
оризация и объективация существования. Эсхатологизм же. на-
против, является возвратом во внутреннее, возвращением в эон
Духа. Концепция зла как призрачного, иллюзорного состояния
(святой Григорий Нисский) углубляется в феноменологической
концепции мира. Чаадаев*4 ощущает эсхатологическое измере-
ние исторического времени, Соловьев'’' говорит об имманент-
ном завершении истории. Для Бердяева это завершение неиз-
бежно, т.к. любое творчество, любое пламя вдохновения засты-
вает в объектах этого мира, социализируясь и демократизиру-
ясь. История утверждает свой конец, ио тем самым она утверж-
н См. !’. Evdokimov, Hasped apophalique dr I'argument de saint Anselme, Journlcs
ansclmienncs de I'abbayc du Bec-Hellouin 1959. Spicilegium Hecccnse, p. 238.
s* См. С. Франк, Познание бытия, Aubier 1937; Непостижимое, Париж, 1939. Б.
Вышеславцев, Этика преображенного Эроса, Париж: ИМКА-Пресс, 1932.
85 Дух и свобода, Париж: Je Sers, 1933. О назначении человека, Jc Sen, 1935. Пять
размышлений о существовании, Aubier, 1936.
1,1 “Философические письма", в: Телескоп, 1829; Литературное наследие, 22-21.
4 ’ Три разговора, 1900; французский перевод: cd. Plon-Nourrit, 1916.
59
Историческое введение
дает и свой смысл. Л он опять восходит к Халкидбнскому догма-
ту. В то время как Гоголь" внутренне разрывается между двумя
полюсами халкидонской формулы, Бухарев"' уже намечае т сверх-
рациональный синтез культуры, осуществляемый во Хрис ie.
Достоевский со всей страстностью восстае т против любого вида
монофизитства, равно как и против монизма немецкого идеа-
лизма*8, и в свете догмата пишет грандиозную апологию челове-
ка и космоса. В отличие от западного акосмизма, софиологичес-
костечение (Соловьев. Флоренский, Булгаков, Трубецкой, Зснь-
ковскнй) предлагает свое решение проблемы космоса и метафи-
зического единства всех измерений тварного мира.
Парадоксально, что именно в монашеском максимализме, в
его видении одухотворенного мира, Византия нашла источник
вдохновения для создания своей величественной культуры. Гот
же дух воодушевляет русских мыслителей в их поисках аоцерков-
ления жизни. Так, одинокий мыслитель-эрудит Федоров*1' борет-
ся против греха забвения, ратует за восстановление живой па-
мяти обо всех умерших и мечтает о великом синтезе всех наук,
поставленных на службу воскресения.
Восток предполагает наличие величайшей связи между уров-
нями бытия, которые Запад разделяет. Здесь всегда можно уви-
деть связь между неполнотой и плеромой, реальностью и ее
собственной глубиной, ее собственной истиной. Так “сверхъес-
тественное является полным изменением по подобию Божье-
му строения естественного. Вера является совершенной исти-
ной знания, и Церковь *-совершенной истиной общества. Вот
почему в общественной структуре и даже во всякой социологи-
ческой форме православие всегда ищет образ “абсолютного
Оонк < гва Единого и (роичного Бога. Византийская симфо-
ния - эго вовсе нс договор и не юридическое разграничение
полномочии, а постулат веры, приложение догмата, имеющее
целью обретение единства всех церковных служений в едином
лужении Царе гва Божьего, т.к. всякое церковное действие ха-
Авторская исп^ь; И^пп^мгапа из п^иасй с д^ми.
IIpaeoctaeue u современность.
2 Его критика Канга и Гегеля сближает его с Кьеркегором.
Философия обц(М^а, Харбин. 1928 (переиздание).
6о
Глава II. Византия после Византии
ризматично, а всякий верующий есть священник, царь и про-
рок царственного священства. В замкнутом мире явлений суще-
ствуют лишь индивидуумы: человек становится личностью лишь
тогда, когда он определен свыше, и личность есть признак на-
ступления духовного ипостазирования.
Райская лестница святого Иоанна Лествичника говорит о по-
степенном погружении в Дух. Это также является превращени-
ем всего существа в свет. Святые оставляют после себя свиде-
тельства этого света. Вот почему все учение святого Серафима
Саровского в XIX в. будет сосредоточено на одухотворении че-
ловека дарами Святого Духа.
Библейское богословие Присутствия вдохновило о. Сергия
Булгакова90 на труд о слове как прообразе мысли, о его таин-
ственной жизни и его небесных корнях. “Когда Иисус предстает
перед нами, мы видим тайны, сокрытые в Священном Писании"
(святой Симеон). Ересь исходит от разума, рассуждающего об
абстрактном и потому мертвом слове. Итак, все значение преда-
ния состоит в открытии Христа, который наполняет Своим при-
сутствием все формы веры: “Вера вводит в нас не только стрелу,
но и Стрелка вместе с ней’’91. “Всякий иной способ изучения и
прочтения Священного Писания ведет нас только к заблужде-
нию", — уточняет святой Симеон. Присутствие дает возможность
увидеть его как характерное для новой твари во Христе.
В связи с этим Л. Карташев с огромной силой говорит о со-
временном смысле теократии и даже христократии42. Он объеди-
няет глубочайший мессианский и эсхатологический смысл с наи-
более конкретным историческим смыслом. Но прогресс никог-
да не бывает прямолинейным, наряду с развитием существует
также и распад. Исторические достижения относительны. Цель
государства, говорил Соловьев, не создать рай, но помешать миру
стать адом. Такое видение стоит выше оптимизма и пессимизма,
и при желании его можно назвать трагическим оптимизмом, тле.
оно связано с человеческой свободой, с его да, сказанным Вто-
рому пришествию. Федоров в своих трудах выразил замечатель-
но Философия имени, ИМКА-Пресс, 1953.
91 Святой Григорий Нисский, Толкование на Песнь Песней, P.G. 44,852 А-В.
'** А. Карташев, Поссоздание Святой Руси, 11ариж 1956, с. 88.
61
Историческое введение
кую идею Обусловном характере Апокалипсиса: если Страшный
суд и может иметь место, то это потому, что его могло бы и не
бЫТЬ. „ -
Один из самых великих даров Святого Духа свобода предпо-
лагает в жизни Церкви преодоление всякого принципа власти.
Она ничуть не отрицает иерархию, но отрицает клерикализм.
Организм благодати противостоит любой организации благода-
ти, особенно организованной благодати, и исключает всякий
принцип формального права. ‘‘Каноническое право нс имеет
ничего общего с юридическим нравом. Оно ничего не предпи-
сывает, исходя из правосудия и его законов, но указывает па
наиболее адекватные формы, чтобы показать, как история в каж-
дую эпоху и на свой манер может воплощать в своей пло ти догма-
тические истины. Таким образом, оно указывает не на принци-
пы, а на саму жизнь.
Церковь знает лишь одну власть, власть любви. Это та пас-
тырская “харизма милосердия", “отеческая ласка", которую по-
лучает каждый епископ: “Цари господствуют над народами л
владеющие ими благодетелями называются. А вы не так"
(Лк 22:25). Епископы нс правят, а направляют, объединяют и
ведут. Харизматические полномочия священства не зависят от
личных качеств: будучи функциональными, они осуществляют
объективную связь, предлагают лестницу Иакова, таинства. На-
против, авторитет святого всегда личностен, он выше всякой
функции, он свидетельствует о пришествии Духа Святого в твой
собственный дух, о личной харизме.
Православие внимательно прислушивается к “воздыханиям
неизреченным Святого Духа и ставит богословие под знак эпик-
лсзы. Сын молит Отца послать Духа, чтобы завершить Свою
собе ( венную миссию. Гаким образом. Христос предстает как ве-
ликий 11редщественник Утешителя. Самое привлекательное для
всякою боюслова, — это сделать свое богословие христоцент-
ричным, ч го превосходно согласуется с кенозисом Святого Духа.
Однако сам кенозис нс допускает никакого пневматоцен гризма.
ген ( ергий Булгаков в своих главах о Святой Троице блестяще
н лизал, ч(о юлько полностью уравновешенное тринитарное
ююсловие выпрямляет любое отклонение. Великое святооте-
62
Глава II. Византия после Византии
ческое наследие говорит нам о том, что богословие — эго молит-
ва, литургия, и оно предполагает приношение, духовную жерт-
ву: "Устрояйтс из себя дом духовный, священство святое, чтобы
приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Хри-
стом" (1 Петр 2:5). Тайна Второго пришествия являет Сына и
Святого Духа в сходстве Их действий при осуществлении троич-
ного домостроительства: они едины в Отце и их двуединство
являет миру недоступный лик Отца, делает окончательно яс-
ным сыновство: “Ибо все, водимые Духом Божиим суть сыны Бо-
жии" (Рим 8:14). "Дабы Он был первородным между многими
братьями”, сынами в Сыне, которым Он определил “быть по-
добными образу Сына Своего"( Рим 8:29); Отец их усыновляет во
Христе через Духа Святого. Сыновство ведет к состоянию на-
следников Слатл Божьей. Владыка Кассиан в своей экзегезе” вы-
деляет в богословии апостола Павла учение о “Церкви-жили-
ще”, oiida: “Вы устрояетесь в жилище Божие” (Еф 2:22). Мисти-
ческие брак-семья-жилище, "домашняя Церковь" — все эти обра-
зы восходят в крайнем дерзновении к Божественной Церкви, к
Святой Троице. “Вы... приняли Духа усыновления. Которым взы-
ваем: Авва, Отче!" (Рим 8:15). Нам дана возможность усвоить
состояние Христа в момент Его молитвы: во время литургии
непосредственно перед причастием, которому предшествует
молитва Господня, священник говорит: “И сподоби нас, Влады-
ко, со дерзновением, неосужденно смети призывати Тебе, Не-
бесного Бога Отца, и глаголати: Отче наш...” Вечность Отца от-
крывает то, что человек был создан чадом Божьим, и усыновле-
ние есть лишь возвращение к первоначальному достоинству, дан-
ному от рождения.
93 "Le Fils el les fils, lc Frtre el les frtres", in: PaulusHellas-Oicumcne, Афины. 1951;
"Учение о Божественной любви", в: Православная .мыоъ, Париж. 1947; “The
Family of God", in: Ecumenical Review, vol. IX, 1957.
Глава III
PRODOMOSUA
Мы сознательно выбрали описательный, строго объективный
метод. Наша вера учит пас, ч то истина нс нуждае тся ни в нагляд-
ности, ни тем более в доказательствах — ее очевидность самодо-
статочна. При встрече с непризнанием или со страстной поле-
мической позицией мы видим, как критика неизбежно оборачи-
вается против примитивных апологетов, подобных друзьям
Иова. И не через Иова ли, не через это ли существо, которое
расстраивает и запутывает всякий четко очерченный образ. Бог
посылает в шепоте премудрости Свою весть?
Кажущийся беспорядок православия, который доходит до
того, что создает впечатление анархии, а также наличие часто
встречающейся небрежности его эмпирических форм и воз-
можности для каждого богослова основать свою отдельную шко-
лу - насколько все это справедливо! Но так как православная
соборность проникает в самое наше существо и становится ис-
точником, благодаря которому мы существуем и живем, то она
в этом мире, но не от этого мира, и поэтому она нсорганизуе-
ма, необт.ективируема и неформализуема. Не существует ника-
кого формального критерия вселенскости соборов, но соборы
существуют и направляют всю нашу жизнь: “власть любви" не-
выразима ни в какой юридической формуле, но именно она
(oc i являет харизматическую сущность епископата. Мы утверж-
даем и будем утверждать до последнего нашего вздоха евангель-
скую весть о примате личности и сыновней свободы над абст-
ракт ным общим и над организацией. Так, например, с риском
про1иворечия букве, личность никогда не может быть прине-
* За свой дом (мт.),
64
Слава III. Pro do in о sua
сена в жертву коллективному “порядку”, и поэтому допустим
“беспорядок" развода. Каноны и дисциплина поставлены па
службу догмату. Мы не могли бы более чувствовать себя свобод-
но, как у себя дома, вместе с Богом, если бы все в Церкви было
бы регламентировано. Именно наше евхаристическое воспри-
ятие Церкви помещает нас локально повсюду в се полноту и
сообщает эту свободу вне всяких принуждающих, централизую-
щих и объединяющих принципов. В то время, как федерализм
указывает на демократизацию духа, универсализм неизбежно
склоняется к духовному тоталитаризму. “Организованная исти-
на" с расчетом на массы ведет к обезличиванию выдрессиро-
ванной и покорной толпы. Аристократический беспорядок за-
ставляет нас страдать, но, будучи в высшей степени иерархи-
ческим, он охраняет в то же время уникальность каждого лица
и каждой! судьбы. Церковь наставляется Церковью же, мини-
мальное количество догматических формул и максимальное
число мнений объединяются в живом предании. Но сама невоз-
можность выделит!, и оценить степень чистоты каждого эле-
мента предания показывает, в какой степени мы стоим перед
лицом не механизма, а тайны жизни. Зеленеющее дерево оби-
тает на скале, и всякая попытка упрощения разбивается при
соприкосновении с ней.
Выдающийся латинский богослов в своей во многом замеча-
тельной книге о Достоевском выражает нечто очень римское.
Он считает, что христианство скорее на стороне “Инквизито-
ра" и что Христос легенды из “Братьев Карамазовых” есть образ
разрушительной для Церкви анархии. “Тайна, чудо и власть" за-
дают структуру Церкви, и чем стало бы ее теократическое могу-
щество без этих трех принципов? Однако для Востока чудо — в
таинствах, тайна — в озарении при эпиклезе, а власть — это власть
одной Линн» любви. Восток и Запад расходятся именно в самом
интимном, касающемся опыта Бога, в парадоксальности того,
что скрывает Его гораздо больше, чем открывает, — в самой! тай-
не благодати.
Православная анархия очень относительна и внешне огра-
ничена. В догмате и в литургическом славословии, в “едином на
потребу” евхаристии, мы все являемся единосущными членами
65
Историческое введение
их единства. Таинственный голос Христа, который исходит из
Его собственной исторической судьбы, непрестанно говори !
нам: "Духа не угашайте”, не становитесь рабами слишком хоро-
шо организованного порядка ценой насилия над совестью и из-
бегайте самой грозной опасности — “организовывать веяния
Духа.
У нас нет руководителей совести, но есть духовники и духов-
ные отцы, и нас ведет кровь мучеников. Тот. кто не выносит
“ига” православной свободы, уходит прочь и всегда становится
“интегрштом”, большим папистом, чем пана, или крайним про-
тестантом -анабаптистом,сектантом, фанатиком: “Они вышли
от нас, но не были наши” (1 Ин 2:19).
Православная свобода нс противостоит порядку, его очень
четкая догматическая система и совершенная литургическая
структура требуют его, но являют этот порядок зависящим от
свободы и, следовательно, глубоко таинственным, скрытым; она
противостоит лишь нарушениям, проявляемым со стороны оли-
цетворенной власти и анархии уравнения всех в священничес-
ких правах.
Духовный авторитет старцев, внутреннее монашество вся-
кого мирянина, харнзматизм всякого верующего — все это при-
суще богословию Святого Духа, а не богословию института в
западном смысле слова. Скорее можно говорить о “феноменаль-
ном учреждении", которое не организуемо по своей природе.
Запад и Восток сегодня не более чем географические поня-
тия, истина же свободна от всякого ограничения в лростран-
< |ве и зове! к подлинному универсализму. Современный чело-
вс кв < всей обнаженности и пред лицом смерти более чем когда-
либо стоит пред божественной альтернативой: “Жизнь и смерть
предложил Я тебе. Избери жизнь, дабы жил ты" (Втор 30:19).
i «кт 1раницы божественного и бесовского не оставляют бо-
ч < места пи для чего нейтрального и призывают к окончатель-
ном) вы ору. Величайшая тоска но истинным глубинам охваты-
nvm “,х'мя’ 01 'крытое вечности, и пространство, ве-
се в арпво. Эго и тоска по всеохватывающему Присут-
ствию, по новому творению. 7 1 7
66
Глани 111. Pro domo sua
Находящееся между безднами христиане! постоит перед при
зывом заполнить эти бездны любовью. “Имеющий уши да слы-
шит". Фаворский свет судит все части света и всех нас принужда-
ет к глубинной свободе — вслед за fiat (да будет), сказанным Бого-
матерью воплощению, сформулировать и вписать в историю
эсхатологическое fiat Второму пришествию. Литургическое ме-
сто для всех чад Божьих, Церковь исполнения, устремленная к
“Востоку, сходящему с неба”, уже является предвосхищением
Церкви Царства.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ

Глава I
ВОСТОЧНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
СВЯТООТЕЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ
Политические события конца V в. разделяют Запад и Восток.
Римская империя пошатнулась, в то время как на Востоке нача-
I ли укрепляться великие культурные центры - Александрия, Ан-
' тиохия, Константинополь, Сслевкия-Ктесифон. Начиная с V в.
Рим и Византия поневоле оказываются перед различными про-
I блемами, между местными традициями разверзается пропасть,
1 богословская мысль оказывается в разных социальных и интел-
I лектуальных климатах. Запад глубоко проникается идеями бла-
[ женного Августина (которые никогда не были хорошо извест-
ны на Востоке) и несмотря на деятельность Скота Эриугены,
I знакомство с восточными отцами ослабевает, вплоть до появле-
ния в XII в. первого перевода трудов святого Иоанна Дамаскина.
Однако, говоря “восточная традиция” или "западная тради-
ция", мы чувствуем всю формальную неточность и недостаточ-
I ность этого термина, который сегодня гораздо шире чисто гео-
. графических представлений. Византийские, сирийские, ново-
греческие, румынские или славянские традиции не имеют чет-
I ко очерченных контуров (несторианская, коптская, яковитская,
I армянская, грузинская литература плохо изучена или мало изве-
I стна и в наши дни).
Однако можно говорить о “доминантах”, которые фор-
мируются и укрепляются в ходе тысячелетий, можно говорить
I о чувстве и даже об инстинкте восточного православия,
I несмотря на сосуществование в недрах одной и той же общности
1 различных ярко выраженных типов* 1.
I ' В XVII в. мы видим православных западников: латинствуютего митрополита
I Петра Могилу и патриарха Кирилла Лукариса, близкого к кальвинистам. Мы
71
Часть первая. Антропология
1. Святоотеческое богословие
Душа, обращенная к себе самой, может, самое большее, дела
даться о своем происхождении и осознать свое тварное с ос гоя-
ние. Она может достичь естественного знания славы Bora и даже
представить себе “абсолютное существо ”. Но здесь проходит
непреодолимая граница, т.к.. по словам апостола Павла (1 Кор 8:3
и Гал 4:9), познание Бога (“Абсолютной ценности и Отца) есть
бескорыстный акт Его откровения. Именно божественная ини-
циатива, знание человека Богом рождает имя Божие в челове-
ческом ответе: "Ты, Кого возлюбила душа моя"2. Эго открове-
ние восходит к божественному человеколюбию, Его предвечно-
му решению о воплощении, обусловленному Его местом - чело-
веком, сотворенным по образу Божьему. Это включает в себя
безвозмездный дар веры и врожденную благодать созерцатель-
ной восприимчивости. “Человек несе т в себе определенную меру
познания Бога"3.
Созерцание, “lheoria", происходит от eecopeiv, что означает
рассмотрение с некоторой точки зрения. От простого восприя-
тия оно может возвыситься до интеллектуального видения и,
далее, достичь сверхинтеллектуального видения. Множествен-
ные точки зрения воспринимают множес твенное, око души ви-
говорим “восточный" или даже 'греческий", имея в виду великую святоотечес-
кую линию-святого Иринея. Климента Александрийского, обоих Кириллов,
святого Афанасия, каппадокийцев. корпус Ареопагитики, Леонтия Византий-
ского, святого Максима, святого Иоанна Дамаскина, святого Симеона 11ового
Богослова. Николая Кавасилу. святого Григория Паламу; монашеские произве-
дения святого Макария Египетского, Евагрия. снятого Нила Синайского, Мар-
ка lyc 11.Н1НИК.1, Диадоха ФотикийскоГо (Свтницы о духовном совершенстве). свя-
юн, Иоанна Лсствнчника (Лплвцуд Райекам), письма Варсонофия и Иоанна,
монахов Серндского монастыря, Иоанна Мосха (Луг духовный). Сотницы Фал-
|Д< ия, аввы Ливийского, Поучения огласительные Исаака Ниневийского, гим-
ны преподобного Ефрема Сирина. Феодора Студи га. Нила Сорского. Паисия
Всличковского. преподобного Серафима Саровского и, наконец, труды Собо-
ров. литургическую и иконографическую традиции.
Святой I ригорий 11нсский, Беседа на Песнь Песней 2, P.G. 44. 801 А.
1 Р”ГОР‘,Й 1 й’сский. Слово на Б иженстваЬ, P.G. 44.1269 ВС. Это позна-
n-wbuum шим-1 ха1Н|:‘мати,,Н0- Ориген очень категоричен в этом; благодать
Глава I. Восточные предпосылки святоотеческого богословия
дит единую реальность, божественную Единицу’. Никогда нс
бывая абстрактным, видение, завершаясь в любви, предстает
как “геогнозис” (Богопознанне), харизматический союз и со-
участие. Действительно, аскетический катарсис*' очищает вос-
приятие мира от видимости, но видение Бога в Его творениях
преподает лишь знание о Его могуществе. И только внутри эн-
стасиса (вхождения внутрь) и в божественном вселении нахо-
дит душа необходимые условия для выхода за пределы всякого
чисто интеллектуального знания, “богословия символов", и для
постижения Бога, который предлагает себя в своей благодати;
это очень конкретный опыт прямого непонятийного познания,
"духовного чувства” божественной близости, присутствия Бога
в душе.
Восток различает, с одной стороны, “ум"5, направленный на
соединение противоположностей и приводящий к “единству и
тождественности через благодать"6, и, с другой стороны, "ра-
зум", дискурсивное мышление, основанное на логическом прин-
ципе противоречия и формального тождества и обращенное ко
множественному, следовательно, ‘‘удаленному от Бога". Итак,
"ум обитает в сердце, мысль — в голове"7. Это объясняет то,
почему православная вера никогда не определяется в терминах
интеллектуального согласия, но исходит из пережитого опыта
"восприятия трансцендентного”: “Господи, яже во миогия гре-
хи впавшая жена, Твое ощутившая Божество..."8 Надо подчерк-
нуть экзистенциальный аспект веры, осуществляющий прису-
щее ей совпадение любви и знания, нераздельно единое и сердце-
разуме, что превосходит интеллектуализм и сентиментализм, и
соответствует весьма сильному евангельскому термину метания
(покаяние'), перевороту во всей организации человеческого бы-
* Святой Григорий Нисский. P.G. 44. 952 А.
' См. примечание 139 к с. 112.
1 io словам апостола Павла, духовный человек обладает “умом Христовым" —
мудростью, которой учит Святой Дух (1 Кор 2:10-16).
’’Святой Максим, Ambigua, P.G. 91. 1308 В.
' Евагрий, Сотпичы1сзреченийогностичсскихвопросах;См. К. Rahner, “Diegcistliche
Lchre des Evagrius Pontikus", in: 7AM, t. 8, 1933.
8 Утреня Великой среды. 8 стихира. 4 глас, творение Кассиана.
73
Часть первая. Антропология
гия9. Прейодобный Симеон Новый Богослов доходит до того,
что отрицает присутствие Святого Духа в том, кто нс осознал Его
и кто удовольствовался крещением, думая что облекся во Хрис-
та10. Диадох употребляет термин ‘восприятие , aioOnoi$, Мака-
рий говорит о “духовном восприятии”, харизме осознания Боже-
ственного присутствия. Этот термин не имеет ничего общего ни
с сенсуализмом, ни с психическим эмоционализмом, но подчер-
кивает всю конкретную реальность пережитого духом. Речь идет
о восприимчивости nous (ума), имеющей поэтический (умопос-
тигаемый) характер, связанный с мистическим опы том. Это осоз-
нание присутствия Бога в душе святого Григорий Нисский11 на-
зывает также "чувством Пришествия”, a’ioGriaig карош'кхс;, и, сле-
дуя Оригену, говорит о “чувстве Бога" и “ощущении Бога” (“суще-
ствует некое осязание души, которым она касается Слова”12. Свя-
той Максим называет его “высшим восприятием”13 и говорит: “Я
называю опытом собственно познание в акте, который происхо-
дит вне всякого понятия <...> участие в объекте, который откры-
вает себя за пределами всякого мышления”14. Подобное участие,
осуществленное с помощью созерцания, святой Григорий назы-
вает ecoXoyia или Geoyvwaia15 (Богословие, Богопознан не).
9 Восток противостоит любому дроблению сознания на независимые, изолиро-
ванные измерения-любовь, знание, веру, надежду. Любовь, если она духовна, -
то и разумна; разум, помещенный в сердце, — сердечен; вера, по словам апостола
Павла, есть “уверенность в невидимом", следовательно, она есть до поив тинная
и сверхрациональная инту иция небесных тайн. Святой Дух зовется святыми от-
цами "умным светом". Он осуществляет единство во множественности через
причастиенеизречсиномуархстипуСвятойТроицы. Святой Дух есть божествен-
ный Богослов, т.к.. по словам святого Кирилла Александрийского, “через Тебя
прославлена Пресвятая Троица" (Проповеди, 4. PG. 77.992). Именно в этом каче-
стве Святой Дух не является ипостаэированной любовью, а "I1одателем любви"
высшего совершенства 11рссвятой Троицы. С точки зрения этой полноты, вера
безлюбви иллюзорна (Святой Макарий. Духовные беседы, XV, ] P.G34 761) а вера
бсззнанияненмссгценносп|(СвятойДоро<|х:й.//агтаА,л(!«.Х1У.З. /'G. 88 Л 776).
111 Главы богословские, гностические и деятельные, 1-36,3-47 3-58
" P.G.44, 1001 С.
12 На Псалмы, P.G. 44. 780 С; 1001 В.
15 Сотницы пав гностических, 2. 74. P.O. 90, 1160 А.
"Недоуменныевопросы к Фалсисию о Святом Писании, 60. PC. 90. 624 А.
’P.G. 44. 376 А;44. 3721).;Для преподобного Симеона 11ового 1юп>слова бого-
бХ^Хю^
74
Глава 1. Восточные предпосылки святоотеческого богословия
Богословие включает в себя доктринальный элемент, объек-
тивное учение Церкви, ее катехизис, но в своих глубинах, в сво-
их собственно живительных соках оно внимает своим святым,
питается их духоносным опытом Слова. Так, как это показывает
заглавие одного из трудов Дионисия псевдо-Ареопагита: Ilepi
цг)ОикГ]<; есоХоу'юи; {О мистическом богословии, имеется в виду бо-
гословие тайны, которое познается лишь через откровение и
соучастие). Оно воспринимает слова Бога внутри “фаний”, про-
явлений Бога. Божественная трансцендентность учит нас, что
нельзя идти к Богу иначе, чем отправляясь от Него и находясь
уже в Нем.
Все догматические сражения за истину во времена Вселенс-
ких соборов велись не за какое-то чисто теоретическое знание,
а имели своей конечной целью уточнить единственный путь спа-
сения и через это выявить в высшей степени правильный и прак-
тический путь союза с Богом. В отличие от всякого гностическо-
го любопытства, они отвечали на вопросы жизни и смерти для
человека. И поэтому для того, чтобы уберечься от какого-либо
сектантского размывания или еретического уклонения, мис ти-
ческий опыт отцов всегда догматически ориентировался и сооб-
разовывался с Opus Dei (Делом Божиим). Богословие, таким об-
разом, принимает довольно широкий смысл литургии, “дабы все
соединить под главою Христом" (Еф 1:10), в евхаристическое
собрание. Теоретические исследования у святых отцов часто без
всякого разрыва переходят в тексты молитв и беседу с Богом.
Святой Исаак Сирин видит в эти мгновения “пламень вещей’’.
Это,-возможно, лучшее определение богословия. Являясь гораз-
до более искусством, чем систематической наукой, оно открыва-
ет скрытую истину небесных и земных вещей и приобщает к
участию-согласию с духовным миром Божьим. Будучи живым бо-
гопознанием, богословие, хотя и включает в себя учительный
элемент катехизиса, представляется в своим конечном стремле-
нии как опытный путь к союзу с Богом.
Для святых отцов богословие есть прежде всего созерцание
Пресвятой Троицы: Oewpia Tfjq ayia<; TpiaSo^16. Однако святооте-
16 Святой Григорий НаЗИанзин, Ctoea, 15; Евагрий, Со/лнмуы, 7.52; О жизни дея-
тельной, 1.3; P.G. 40. 1221 D.
75
Часть первая Антропология
ческое предание очень решительно отрицает всякое непосред-
ственное видение божественной сущности, которая принципи-
ально непостижима, и утверждает лишь видение божественного
света, отраженного прежде всего в зеркале очищенной души,
душа “принимает в себя солнечный диск’ и погружается, нако-
нец, в ощущение близости Бога.
Именно такое знание через вселение в себя Слова и есть мис-
тическое богословие. Речь идет действительно о божественном
“пришествии" в душу, которое может быть воспринято лишь с
помощью очей веры, "глаз 1олубиных”. Речь идет не о том, что-
бы знать что-то о Боге, а о том, чтобы “иметь Бога в себе"17. За
пределами “символического богословия” начинается постепен-
ное осознание озаряющего присутствия Слова, Его постижение.
Евагрий Понтийский18, который оказал сильное влияние на всю
духовность, заявляет: “Тот, кто не видел Бога, не может говорить
о Нем”19. Но сразу же уточняет, чтобы избежать всякого преврат-
ного понимания: “Желая узреть лик Отца, сущего на небесах, ни
за какие блага мира не пытайся воспринять форму или образ во
время молитвы"20. Правильное созерцание приобщает к внутрен-
нему видению души в качестве "местопребывания Бога"21 * 23; “Кто
погружен в молитву, тот облечен в свет, не имеющий формы, он
есть Божие жилище"2-. Мы видим тесную связь между теорией и
praxis-. “Спеши преобразовать твой образ по подобию Прообра-
за"2’. Богословие соединяется с евхаристической реальностью:
"Чем Существо, Которому причащаются (цетехоцеуоу) является
по Своей природе, в то Оно неизбежно превращает и причаща-
17 Святой Григорий Назианзин, Беседа на шестое блаженство.
18 Евагрий. дьякон Понтийский (f ок 399 г.). V Вселенский собор осудил его
оригсннстнчсскис заблуждения в учении, но его духовность является север
шенно православной См.: Villcr. “Aux sources de la spiritualise- de saint Maximc-
les truvres d Evagre Ic Pontique”. in: Revue d'Ascct. ci deMpi., LX 1930-1 Hausherr
“ X“' ' l9’1: У' d'EvaS" I’onuquc-:
in. /<AAl, t. XV. 1931 (Слово о молитве Еваг/шя Понтийского).
19 Сот ни цы, 5, 26.
20 Слово о .налитое. 114.
'** О жизни деятельной, 1,71.
-- Ситницы, 7, 21.
23 Гностик, 151.
76
Глава 1. Восточные предпосылки святоотеческого богословия
ющееся существо" (то цетехоу)24, “через единство с Бессмертным
человек участвует в бессмертии”25 26 27.
Высшее богословие становится гой точкой, где сходятся ас-
кетический кш/ш/гсисочищсния, созерцание света, отраженного
в душе, и молитва-союз, что позволяет святому Григорию Нис-
скому и Евагрию дать определение богословия, которое объяс-
няет значение слова “мистический”: “Если ты богослов, ты бу-
дешь истинно молиться, и если ты молишься, ты — богослов"-'1’.
Богослов — это тот, кто умеет молиться, литургическим труд
придаст человеческому духу свой порядок — непрестанное при-
общение Boiy. В таком случае богословие становится описанием
озаряющего присутствия Слова в богословских терминах. Эго
не размышление над мистическими текстами, но сам мистичес-
кий путь, порождающий единение*1. Он предполагает возврат к
обнажен пости духа, снятие с него покровов вплоть до его до-
понятийного состояния чистой восприимчивости, свойствен-
ной Адаму: “Созерцание было привилегией Адама в раю”28. Сле-
довательно, он связан с “даром молитвы"29 30.
Богословие возводится, таким образом, в ранг хариз-
матического служения, т.к. “никто не может знать Бога, если
сам Бог нс вразумляет его", и “нет иного способа познать Бога,
как только жить в Нем..." “Говорить о Боге — это великая вещь",
— иронизирует святой Григорий Богослов и, оправдывая свое
имя, добавляет: "но еще лучше — очищаться для Бога”4".
Православие — это не религия Слова в смысле Реформации,
оно нс выражается в представлениях диалектики, которая, даже
будучи “парадоксальной”, не делается от этого менее рациональ-
ной. Читая Священное Писание, Восток стремится выйти за его
пределы, стремясь к Тому, Кто его дал: "До начала любого чте-
ния молись и проси Бога, чтобы Он открылся тебе", — учит свя-
24 Святой Григорий Нисский. P.G. 44. 740 А.
2i Большое огласительное слово, 37, 12.
26 Слово о молитве, 60.
27 Святой Дионисий Арсопагит, О божественных именах, 701 Ь.
28 Святой Дорофей. Поучения, I. 1.
29 Евагрий, Слово о молитве, 87.
30 Святой Григорий Назианзин, Слова, XXXIII, 12, P.G. 36, 188.
77
Часть первая. Антропология
той Ефрем. Это диалог человеческого духа и Духа Божия, творя-
щий единство в состоянии "обоЖения": "Бог соединяется лишь с
богами", - говорит святой Симеон4. Ориген призывал своих
учеников по богословию к молитве, чтобы получить лобзания
Слова". Богослов, по словам святого Макария, это "наставляе-
мый Богом" - GeoSiSaKTog - и именно Святой Дух, по словам
преподобного Симеона, из ученого творит богослова, т.к. речь
идет не о том, чтобы научиться в интеллектуальном смысле зна-
нию о Боге, а о том, чтобы исполниться Богом: “Для того, чтобы
принять Его в себя, мы должны стать тем, чем является Он"32.
Отцы прекрасно знали культуру своего времени: они исполь-
зовали весь технический аппарат мышления, но отнюдь не оста-
навливались на богословии понятий и стремились к “науке, ко-
торая становится любовью"33.
В противоположность пассивному квиетизму, благодать под-
разумевает praxis, она есть оврлра^ц (содействие), и хотя добро-
детели даны опять-таки Богом, человек призван предложить со
своей стороны “капли пота от каждой из своих добродетелей”31.
Святой Симеон отрицает оправдание через таинство для того,
кто удовольствовался его формальной стороной. Слово "добро-
детель" у святых отцов богаче, чем его обычный смысл в мораль-
ном учении. Оно означает скорее “достоинство” или “святость”:
“Человек делается подобным Богу через добродетель"35. Для
святого Василия “истинное богословие освобождает от страс-
тей"36, а Никита Стифатучит активному, действенному знанию,
проявляющемуся в действиях. “Богословие бездействия есть бо-
гословие демонов", - отмечает святой Максим57. Именно дина-
мичности веры отвечает “духовный дар Святого Духа, который
открывает смысл богословия"33. Богопознан не духоносно и пред-
” Доброттюбие, английский перевод Кадлубовского, London 1951 р. 113.
52 Святой Григорий Нисский, На Песнь Песней, 44, 740 А.
55 Снятой Григорий Нисский, P.G. 44, 96 С.
м Авва Исайя, Изречения, 22, N 8.
м Святой Григорий Нисский, P.G. 44, 1177 А.
36 P.G. 31,581 А.
” Письма, 20; P.G. 91,601 С.
58 Евагрий, Сотницы, 4,40.
78
Глава 1. Восточные предпосылки святоотеческого богословия
полагает эпиклезу просвещения, действующую па аскетически
очищенную душу. В конечном счете, именно Святой Дух являет-
ся подлинным субъектом богословского знания, именно Он яв-
ляет и открывает Слово. Он является и объектом, т.к. Он “от
Моего возьмет и возвестит вам" (Ин 16:15). Откровение исклю-
чительно едино: беря свое начало в Отце и действуя в Сыне, оно
завершается в Духе. И Иисус говори т о Своем явлении, как о со-
единении: “Мы придем и обитель сотворим" (Ии 1-1:23), поэтому
“Бог называет блаженством не какое-то знание о Нем, а Свое пре-
бывание в человеке’’39: “БлагодарюТебя, Боже Вседержителю, за
то, что Ты стал единым духом со мной, неслиянно и нераздель-
но’40. Богочеловеческий принцип учит, что человек является
субъектом, личностью л ишь тогда, когда он является членом Гела;
его сознание обладает соборной и синергической структурой.
Богословы не оказываются в ситуации “невозможности” свя-
тости, по аскетический катарсис требуется от всех, так же, как и
трепет перед харизматическим служением, чтобы прикоснуть-
ся к “святыне" Бога и преодолеть самодовольство (авторитмию)
чисто энциклопедической науки: “Кто обращает свои взоры к
богословию, у того жизнь находится в совершенной гармонии с
его верой’’* 10 11. Православие проявило большую строгость при при-
суждении звания Богослова по преимуществу. Лишь трое обла-
дают им как признаком святости: святой Иоанн Богослов, наи-
более мистический из четырех евангелистов, святой Григорий
Богослов, “певец Пресвятой Троицы", и преподобный Симеон
Новый Богослов12, автор гимнов, воспевающих соединение. Этот
выбор ясно показывает, что богословие не есть дело разума, но,
как учит апостол Павел, дело “ума Христова” (1 Кор 2:16); будучи
практическим в самой высшей степени, освобожденным от вся-
ких безосновательных рассуждений, оно имеет своей целью
союз, творящий обожение, теосис, и действует посредством по-
м Святой Григорий I{исский, VIбсада на Блаженства, P.G. 44. 1272 С.
10 Преподобный Симеон. “Гимны Божественной Любви”, в: VieSpiriluelle2B, 1931,
р. 202.
11 Святой Григорий Нисский. На псалмы, 14; P.G. 44, 577 I).
42 “Один из самых сильных поэтических характеров христианского Востока",
по словам В Мааса (R. Maas, EOR, 1928, р. 97).
79
Часть первая. Антропология
знания-причастия, участия; т.к. "то, в чем участвуют, преобразу-
ет в себя то, что участвует"13. И приобщая к богословию, отцы
рассматривают аскезу как предвари тельное условие богословс-
кого искусства, а молитву как состояние (катшнаок;) ума .
2. Богословский метод святых отцов
Обращенное к Богу, восточное богословие представляет собой
прежде всего апофатическое богопознан не, отрицание всякого
человеческого, антропоморфного определения; метод осозна-
ния мрака, граничащего с неприступным божественным светом.
Аксиома апофазы гласит: о Боге мы знаем только то, что Он
есть 6u eoziv*5 а не то, что Он есть — u eotiv*6. Запад к концу
XIII в., под влиянием августинианской традиции и се стремле-
ния к непосредственному видению, разработал четкое богосло-
вие блаженного видения и познания Бога лицом к лицу. Для
Востока, столь чувствительного к непостижимости божествен-
ной тайны, "Бога не видел никто никогда", Сын же дал Его по-
знать "лицом к лицу", но только как воплощенного Сына, таин-
ственный отпечаток Отца. Невозможно видение сущности Отца,
совершенно трансцендентной, но возможно самое реальное уча-
стие в нетварных энергиях. Следовательно, нет никакой воз-
можности блаженного непосредственного видения. Святой
Иоанн Златоуст отрицает возможность видения божественной
сущности даже для святых на небесах*7. На Флорентийском со-
боре Марк Эфесский отрицает эту возможность даже для анге-
лов. Для святого Исаака Сирина видение Бога совсем не подав-
ляет веру, поделает ее высшей, "второй верой"45 46 * 48: видением Не-
видимого, который, однако, не делается менее невидимым. Сущ-
ность Бога выше всякого имени, всякого слова, и поэтому име-
45 Снятой Григорий Нисский, P.G. 44, 740 Л.
44 Евагрий, Сотпицм. доп. 29.
4Ь Кроме того, бытие здесь не то же, что бытие твари.
46 Святой Максим. P.G.91, 1229 С; 91. 1224 ВС.
” С“”1Г,ХС,ОП’ Hutoire^ Dogma. 1.2.. р. 201; также Святой Максим. Толкование
на /!е6есную иерархию Дионисия, 4, P.G. 4.50 ВС. ’
4» Изд. Bcdjan, р. 320.
8о
Глав» I. Восточные предпосылки святоотеческого богословия
ется множество имен: Благой, Праведный, Всемогущий. И, кро-
ме того, когда мы говорим “Бесконечный и Нерожденный”, мы
выражаем этой отрицательной формой нашу немощь и прикаса-
емся к анофазе. Бог в абсолютном смысле не может ни с кем инн
с чем сравниваться. Он является таковым уже из-за совершенно-
го отсутствия какой-либо меры для сравнения. Говоря "Бог" или
“Творец", мы описываем лишь Его лик, обращенный к миру, лик
Бога в домостроительстве, в Его промысле, по никогда — Бога в
Самом Себе. Таким образом, катафатическое, положительное,
богословие, или “символическое богословие", приложимо толь-
ко к Его явленным атрибутам, к проявлениям Бога в мире. Такое
познание Бога в Его действиях возможно только благодаря от-
кровению и сразу исключает всякое “рассуждение”, всякий метод
логической дедукции в приложении к Его невыразимому суще-
ству. Его истолкование с помощью понятий дает только зашиф-
рованное выражение, является “методом изобретений", т.к. ре-
альность, о которой он свидетельствует, абсолютно уникальна и
несводима ни к какой системе мышления. В противоположность
этому “логический Бог”, в котором логический принцип возво-
дился бы в атрибут, был бы только выдуманным идолом. Круг
молчания очерчен вокруг бездны Бога.
Катафатический метод осуществляется через утверждение,
но определяя Бога, давая Ему имена, он ограничивает Его и де-
лает свое собственное учение неполным; с его помощью мы ви-
дим "как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, отчасти"
(1 Кор 13:12). Нужно его допа'иитъапофатическим методом, ко-
торый осуществляется через отрицания или противопоставле-
ния всему тому, что от мира сего. Положительное богословие
ничуть не обесценивается, а точно очерчивается в своем соб-
ственном измерении и в своих границах. Отрицательное же бо-
гословие привыкло к непреодолимому спасительному расстоя-
нию: “Понятия создают идолов Бога”, — говорит святой Григо-
рий Нисский, — "и только удивление постигает нечто'4'’. Одна-
ко, если это верно, тогда удивление характерно для правильно-
го отношения, которое направлено за пределы любого знания,
“за пределы даже незнания, к самой высокой вершине мисти- *
О жизни Моисея, P.G. 44. 377 В; На Псами, P.G. 44, 1028 D.
81
Часть нерпам Антропология
ческих Писаний, где открываются простые, абсолютные и не-
тленные тайны богословия в сверхсветлом мраке молчания •’*. В
противоположность этому, чувственное и рациональное при туп-
ляет скрытый смысл и приводит к ошибочной оценке. Эго со-
всем нс является агностицизмом, т.к. "благодаря именно этому
незнанию познается то, что находится за пределами всякого
ума”50 51. Речь идет не о человеческой немощи, но о бездонной и
непостижимой глубине божественной сущности.
Тьма, присущая вере, охраняет тайну близости Бога — тайну,
потому что, как это ни парадоксально, чем более Вог присут-
ствует, тем более Он скрыт и покрыт мраком. “ Прее ветл ый
мрак”5* является только образом выражения самой реальной и,
вместе с тем, самой непостижимой близости, и кроме того, че-
ловек может иметь только опыт "зги ночной"53 * *. Поэтому вера, в
полном смысле этого слова, представляется святому Григорию
Нисскому51 как единственный путь соединения, т.к. оно предпо-
лагает состояние души, отвергшей саму себя в состоянии полно-
го отречения. Итак, видно, что мистика мрака и мистика света
совпадают и находят свое высшее выражение в высшем разуме,
который отрекается от себя, и в любви, которая не знает своего.
В отличие от любого философского способа познания, здесь
имеется в виду "познание в соответствии с сообразностью” или
познание через аналогию-участие. Оно не сводится к простой
поправке, призыву к осторожности5 ’, по образует независимое
богословие со своим собственным методом.
Это не чистое и простое отречение гнозиса, но именно по-
знание, которое существует только в той мере, в которой оно
превосходит свои пределы для того, чтобы сберечь свою душу,
1еряя ее. Алифатическое богословие возвышает человеческий
ум и собирает его воедино, делая из него “место Бога". Он может
еще более открыться только на нстварный ответ, исходящий от
50 Святой Дионисий. Мистическое богослоаис, P.G. 3. 1 000.
51 Святой Дионисий, Мистическоебыослочис, P.G. 3, 1001
и Святой Григорий Нисский. О жизни Моисея, P.G. 44. 1001 В.
55 Святой Григорий Нисский. P.G. 44. 1057 А.
м PG. 45. 945 D.
и Фома Аквинский, Ouoeslioncs duputatoe, qu. VII, а. 5.
82
Глава I. Восточные предпосылки святоотеческого богословия
Бога. Таким образом, выражения “сверхблагой” и “сверхсущий”
являются отрицаниями-утверждениями, которые дают нам не-
которое положительное описание непостижимого. И оно находит-
ся в той точке, где ум окунается в опыт, порождающий единс гво.
Литургическая молитва “Безсмертныя трапезы на горнем
месте высокими умы, вернин, при идите насладимся” призывает
возвысить ум до состояния близости Бога через участие в высшем
устроении. “Горнее место” означает и это устроение и в тоже
время относится к тайне единения в евхаристии. Речь идет вов-
се не о том, чтобы приспособить догматические антиномии к
нашей логике, а о том, чтобы изменить наше существо, приспо-
собив его к устроению Святого Духа (обожению). Сам Бог нахо-
дит человека, который ищет Его, и. при стремлении к Его исти-
не, именно она овладевает человеком и переносит его на эоничес-
кий уровень Царствия. “Найти Бога — это значит неустанно ис-
кать Его... и воистину видеть Бога означает никогда не насы-
титься желанием достичь Его"56. Таким образом, апофаза как
метод властно учит правильному отношению со стороны любо-
го богослова, и наличие такого отношения необходимо для ее
науки: человек не размышляет, а меняется.
Душа познает Бога в своей собственной немощи, в акте само-
отречения, когда она больше не принадлежит себе. Жертвопри-
ношение и безусловное самоумаление задает структуру созерца-
тельной восприимчивости через смирение, ставшее действием.
Чистая и обнаженная душа стоит на божественной страже, гото-
вая к приходу-пришествию Бога, готовая жить в близости к 11сму.
Истинный богослов выходит за границы множественных точек
зрения и видит глазами Голубиными; оком Святого Духа он со-
зерцает божественную Единицу, которая “остается скрытой в
Своем собственном явлении”57.
56 Святой Григорий Нисский, P.G. 46, 97 А; 44, 404 D.
57 Святой Максим Исповедник, Ambii/ua, P.G. 91. 1048 D; 1049 А.
Глава II
АНТРОПОЛОГИЯ»
1. Введение
Отцы Церкви никогда не занимались построением исчерпыва-
ющей антропологической системы. Однако их богословие, уточ-
няя истины, касающиеся Бога, постоянно говорит о человеке,
согласно принципу соответствия “образу”. Только святой Григо-
рий Нисский написал труд “Об устроении человека". У других
отцов мы находим лишь отрывки или утверждения, антрополо-
гические по характеру и по существу.
Наряду с богословием существует “глас пустыни”, опытная
наука аскетов, особым образом чувствительная к безднам поро-
ка; это практическая, прикладная антропология, которая непо-
средственно учит нас “невидимой брани" за человека. Наконец,
святой Максим Исповедник, преподобный Симеон Новый Бо-
гослов и многие другие, одаренные харизмой "поэтической" про-
ницательности, приносят плоды своих великих обобщений ми-
стического созерцания.
Святой Фотий, патриарх Константинопольский (t 891), хо-
рошо передает само вдохновение святоотеческой традиции, го-
воря, что именно “в самом своем с троении человек оказывается
перед загадкой богословия™. Гак как человек сотворен по образу
$s См.: Архим. Киприан (Керн). Антропология снятого Григория Плиты, YMCA-
Press, 1950; Флоренский ГВ. Восточные Отцы IV-VJI во., Париж, 1990, в 2-х тт.;
Карсавин Л., Святые отцы иучители Церкой. Париж 1926; Лосский В., Очерк ми-
стического богословия Восточной Церкви, М., 1991; 1*. de Labriolle, llistoire de la
litteralutelalmechreticiine, Paris 1929; A. Puech, Hutoire de la tillfralure gnapie chtelienne,
Paris 1930; F. Саун1. l*recu dePalrologieel d'Hisloirtdela Thcologie, Paris 1930; B. Akancr,
Palmlogie, Herder, 1938.
w Амфилохия, вопрос CCL1I.
84
Глава II. Антропология
Бога, Единого и Троичного60, то он сам выступает в качестве
живого богословия, совершенного “богословского места".
“Образ" в качестве способа познания предлагает два возмож-
ных метода: восходящий и нисходящий. Когда блаженный Авгу-
стин61 исследует человеческую душу и от образа, который в ней
запечатлен, восходит к познанию Бога, воссоздает Бога с помо-
щью того, что находит в человеческом отражении, то тогда он
создает, с методологической точки зрения, антропологию Бога'’2.
Святой Григорий Нисский63, опираясь на принцип соответствия,
исходит от Бога как от прототипе^, чтобы понять тип и опреде-
лить сущность человека как образ Сущего. С помощью Боже-
ственного он “воссоздает структуру" человека. Таким образом,
восточные отцы создают богословие человека. С другой стороны,
антропология зависит от момента, с которого полагается ее на-
чало. Можно рассматривать человека, начиная с его грехопаде-
ния, и изучать его судьбу только в рамках земной истории. В
этом случае чтение Библии начнется с третьей главы книги Бы-
тия и закончится на рассказе о последнем суде.
Блаженный Августин, автор учения о первородном грехе,
сделал в своем пессимистическом тезисе о massa damnata (осуж-
денной массе) чрезвычайно сильное ударение на коренной ис-
порченности человеческой природы. Подобное представление
с трагической заостренностью приводит логически к своему след-
ствию-учению о предопределении. И если пастырские заботы
остановили епископа Гиппонского, и он испугался сделать страш-
ные выводы, то позднее, уже в эпоху Реформации, другие люди
60 Для святых отцов “богословье” означает прежде всего тринитарное бого-
словие. Соответственно, и в дисциплинарном плане, именно тринитарные
ереси осуждаются особенно сурово.
61 “Знание о себе и знание о Боге так тесно связаны между собой, что душа
познает Бога одновременно в себе и через себя" (Е. von Ivanca, “Laconnaissance
immediate de Dieu chez saint Augustin", Scholaslik, 1938, p. 522).
62 Это то, что называют психологической теорией исхождений, или тонким
анализом человеческой души с целью увидеть в ней образ Пресвятой Троицы.
Ср.: Бл. Августин, О Троице, P.L. 42, 931-982.
63 Об устроении человека; О житии Макрины; По образу Божьему.
'*• Человек может быть определен лишь свыше, по своему божественному
Архетипу. Поэтому православное богословие не принимает идеи “чистой
природы".
85
Часть первая. Антропология
с отчаянной отвагой дошли до логически неизбежного заверше-
ния этого учения — представления о двойном предопределении .
Оно означает, что Христос в Своем милосердии пролил Свою Кровь
лишь за избранных п что Бог поместил сам акт творения мира в
условия начального разделения, что Он начал с места для про-
клятых, с ада. и что Он создал категорию человеческих существ,
чтобы его населить: так Он являет Свое правосудие.
Можно восхититься мудрой осторожностью православия,
которое никогда не стремилось формулировать догмат о после-
дней участи. Эта тайна, к счастью, остается несказанной, и вся-
кие рассуждения о времени и вечности, уже будучи шаткими
сами по себе, останавливаются перед выражением из Священ-
ного Писания: aiwva^ ш aiwvcov — “века веков"; в нем настоль-
ко отсутствует доктринальная точность, что оно означает нс
более, чем некоторую меру, промежуток времени. С другой сто-
роны, понятие о вечном сосуществовании ада и рая переводит в
вечность дуализм добра и зла: если он и не был всегда, то он
существует навсегда.
Если грех есть извращение, то всякая антропология, исхо-
дящая из демонического элемента человеческой природы, оказы-
вается расположенной между имманентными ей пределами: в
начале — ангел с огненным мечом, заграждающий доступ в рай,
а в конце - страшный суд с огненным озером. Рай и Царство
Божье оказываются на разрыве онтологических уровней, прин-
ципиально трансцендентных здешней судьбе66. При отсутствии
достаточно углубленного учения об образе Божием, являющим-
ся фундаментальным для антропологии, возникает представ-
ление о том, что божественный произвол в форме воплоще-
ния и с помощью благодати (gratia irresistibilis - непреодолимая
благодать) принуждает человека и присоединяется к нему, про-
исходя оттого, что ему трансцендентно, оттого, что для него
чуждо, и является для него внешним (gratia forensis - внешняя
благодать).
« Принимать избрание благодатью и отвергать избрание смертью - это “ио-
детски". “это слишком большая глупость", - говорит Кальвин...
"• Однако текст Рождественской службы, истолковывающий слова Ин 151
гласит, что ангел с огненным мечом отступает от древа жизни - евхаристии’
86
Глава И. Антропология
На Востоке совершенно явным образом именно божествен-
ный элемент человеческой природы, imago Dei (образ Божий),
полагается в основание антропологии. Он связан с состоянием,
предшествующим первородному греху. Действительно, у отцов
всегда первоначальная участь, райское состояние определяет
человеческое существо; даже после грехопадения оно дави г всем
своим весом на его земную судьбу. Эсхатология, в качестве экзи-
стенциального измерения времени, присуща истории; она по-
зволяет понять мистику начальных и последних вещей и, следо-
вательно, предполагает некоторую имманентность рая и Цар-
ствия Божия. “Рай вновь ста.ч доступен человеку", — говорит
святой Григорий Нисский1’7. Врожденной ностальгии по бессмер-
тию и раю, потерянным, но всегда демонстрирующим истинную
природу и поэтому являющимся источником всевозможной тос-
ки, соответствует вполне реальное присутствие Царства Божия.
Литургическое время есть уже вечность, а литургически ориен-
тированное пространство есть уже Восток Царствия Божия'*8.
Вечность — ни до, ни после времени: она раскрывает его под-
линное измерение.
Последний Суд предстает еще во времени: обращенный к
истории, он рассматривает прошлое. Итак, антропология эсха-
тологически раскрывается в своем истинном конце — sacramentum
futnri (таинстве будущего века), включении всей совокупности
земного домостроительства в Царствие Небесное. Святость но-
вой твари переходит за разрывы исторического времени, стре-
мясь к наслуплению условий Царствия Божия уже в земной жиз-
ни. Величание Пресвятой Девы “Раем", “Вратами Царствия Бо-
жия" и “Небом” в богослужебных текстах отнюдь не является
свидетельством восторженности. Это вовсе не лирика; литурги-
ческий реализм в этих именах задает осью истории совершенно
конкретную реальность новой твари и новой участи во Христе,
выраженную этими словами. “Христианская душа — это возвра-
67 P.G. 49, 401; также снятом Григорий Нисский, О девстве, P.G. 46, 374 CD.
6К Annus est Christus (Год есть Христос): в литургическом смысле весь год и все его
дни являются днем спасения. Tcmplum est Christus (Храм есть Христос): все точки
пространства являются частями Tcmplum mundi (мирового Храма). они священны
в той мере, в которой они причастны ко вселенскому присутствию Христа.
87
Часть первая. Антропология
тонне в рай”, но словам отцов; история есть "трепет души челове-
честна перед вратами Царствия
Бесконечно тонкая разница между богословскими концеп-
циями коренится в познании Бога, в природе Его отношений с
человеком. Само воплощение может получить детерминистский
оттенок решения, которое определяло бы все от альфы до оме-
ги. Христос спасет, потому что Он предопределен к Своей мис-
сии Спасителя, как Иуда к своей роли предателя. Благодать спа-
сения будет действовать на человека, несмотря на него и, при
необходимости, вопреки ему. Эго спасение одной лишь благода-
тью, когда felix culpa (счастливая вина) является felix (счастли-
вой). поскольку опа неизбежно влечет за собой искупление и
его орудие — "организованную благодать" Церкви.
Итак, роль человека, его участие в деле своего спасения все-
гда будут сохранять свою ан тиномическую, парадоксальную сто-
рону. С одной стороны, “если бы Бог смотрел на заслуги, то
никто не вошел бы в Царствие Божие’’69 70. С другой стороны, “Бог
может все, кроме одного — заставить человека любить Себя’’71.
Точно так же в акте смирения аскет субъективно уничтожает
себя, и для самого себя он есть лишь ничто; но объективно для
Бога, для мира и для ангелов он есть новая тварь, высшая чело-
веческая ценность; всякая попытка рационализировать эту тай-
ну и определить количество элементов разрушает ее и мгновен-
но извращает все. “Считать пристойно лишь наемникам", — го-
ворит святой Иоанн Златоуст. На тайну очень хорошо указыва-
ет догмат о согласии двух воль во Христе. Он утверждает полно-
ту человеческой воли во Христе, которая "неизменна" именно
потому, что она потенциально изменяема, но свободно следует и
сообразуется с “неизменностью" божественной воли. Кажущий-
ся детерминизм этой “неизменности” вс внутренней диалекти-
ке любви есть самое парадоксальное выражение свободы. Ибо
свобода также обладает своей собственной, но единственной
внутренней необходимостью - необходимостью реализоваться
69 Святой Исаак, Wensinck, с. 310.
70 Марк Пустынник, ‘О тех. кто думает оправдаться делами", и: Долями юбие.
См.: A. Blum. "Contemplation ct asc&e", in: Etudes Carmeiitaines. 1949. p. 51.
88
Глава II. Антропология
в качестве свободы. Чем больше любовь освобождается от вся-
кого определяющего принципа, или “заинтересованности", тем
больше она оказывается внутренне обусловленной своим соб-
ственным духом самоотречения и жертвенности. Ното, что вдох-
новлено (in-spirare) лишь полной отдачей самого себя другому, нс
принадлежит более детерминизму, являясь даже разрушением
всякой формы эгоцентрической или собственнической ограни-
ченности, т.к. жертва есть сама формула свободы, в которой
находит свое высшее выражение любовь.
“И познаете истину, и истина сделает вас свободными”
(Ин 8:32). В начале, в момент встречи с истиной, ее можно уз-
нать только свободно, т.к. всякое насильственное добро превра-
щается во зло: но, в свою очередь, истина придает положитель-
ное содержание каждой форме свободы, наполняет ее (Еф 4:24),
направляет и тем самым реально освобождает. Свобода, еще от-
рицательная или пустая, свобода от, переходит в положительную
свободу для. Свобода есть форма истины, ее как, а истина есть
содержание свободы, ее что. Если мы говорим, что содержание
свободы есть безразличие выбора, произвол, liberum arbilrium,
она оказывается лишенной содержания, т.к. в этом случае содер-
жание совпадает и отождествляется с се формой: свободной сво-
бодой, или чистым произволом. С другой стороны, положитель-
ное содержание, истина, может быть лишь призывом, пригла-
шением к своему “пиру ценностей”, приглашением, которое под-
разумевает возможный отказ. Вот почему слово tsedeqa (справед-
ливость и, следовательно, оправдание) не несет в Библии юри-
дического смысла: оно характеризует сущность нашего отноше-
ния к Богу, взаимного милосердия. Вера есть то глубокое и тай-
ное да, которое произносит человек источнику своего бытия; и
тогда “человек оправдывается верою” (Рим 3:28). В акте веры
человек выявляется для самого себя, помещается свободно, ре-
шительно и целиком в предмете своей веры: религиозная исти-
на, се правда удостоверяет его, оправдывает его. Но как только
мы покидаем вершины апофазы, разум набрасывает искажаю-
щую сеть своих собственных измерений и заточает тайну. Уже
приставка пред- в словах предвидение, предназначение “заключает"
мудрость Божию в категории времени и сводит воплощение един-
89
Часть первая. Антропология
ственно к одной лишь сотериологни (учению о спасении). Ког-
да на помощь приходит причиннос ть и слишком сильно делает-
ся ударение на felixculpa п качестве инструментальной причины,
тогда можно понять сомнения реформаторов (супралапсизм):
признавать ли свободу в Адаме даже до грехопадения? В этом
случае не является ли Адам вселенским архетипом Иуды, меха-
низмом, который неотвратимо включается и ускоряет действия
Бога? Удавшаяся свобода представлялась бы тогда беднее по сво-
им последствиям, чем свобода, потерпевшая неудачу, т.к. без culpa
(вины) нет и воплощения. Таким образом, воплощение представ-
ляется сведенным к всего лишь техническому способу спасения.
На Востоке столь характерное свидетельство святого Исаа-
ка Сирина (VII в.) передает нам не просто концепцию, но опыт
великого аскета, слова которого дышат суровостью пустыни и,
главное, сохраняют живыми следы того "пламени вещей”, вели-
ким провидцем которого он был. В земном служении Христа он
видит Его бесконечное сострадание к людям. И любовь Челове-
колюбцабесконечно превосходит для него сотериологический
аспект и достигает столь потрясающей полноты воплощения,
что оно имело бы место даже без грехопадения7*.
Глубинная причина воплощения исходит не от человека, а от
Бога: она коренится в Его предвечном и несказанном желании
стать человеком и сотворить из Своего человечества Богоявле-
ние, Свое местопребывание. По словам Мефодия Олимпийско-
го, "Слово сошло в Адама прежде веков’’71, и святой Афанасий
порывает с “домостроительной" христологией (Филон, аполо-
геты, Ориген), утверждая: то. что Слово стало плотью, обуслов-
лено не миром, а только Богом.
Дионисий Ареопагит применяет к воплощению слово филантропия, члцадско
люОие, любовь к людям, которое стало самым употребительным литургическим
термином. '1
71 Мар Исаак Ниневийский, О религиозном совершенстве. См. 1гёпёе Hausherr “Un
precurseur de la фёопе scotistc sur la fin de I’lncarnation". in: Revue des Sciences
Rrhgieuses. 1932. Можно также предположить влияние святого Максима на сход-
ное учение в богословии Дунса Скота. По поводу различия в акценте мисти-
ческом у восточных авторов и моральном у латинских, в учении о воплощении
см. статью Е Vcmel в Diciionnain de Г/uologie Calholique. t. VII, coll 2469 Co i>
Beuzarl, Essai surla iheologied'lrrnee. ’ • I - • 74
74 Пир десяти дев. III, 4.
go
Глава II. Антропология
Великие обобщения святого Максима Исповедника75 подчер-
кивают эту точку зрения и продолжают линию святого Иринея'1'
и святого Афанасия76 77: “Бог сотворил мир, чтобы стать в нем
человеком и чтобы человек в нем стал богом по благодати и
участвовал в условиях божественного существования... В Своем
совете Бог решает соединиться с человеческим существом, что-
бы совершить его обоженис”, — то, что несоизмеримо по своему
значению с одним прощением и спасением.
Понимание творения возможно лишь через Богочеловека:
мир задуман и сотворен во всей грандиозной реальности вопло-
щения. Взирая на человека поверх его возможного отклонения
в грехопадении, Бог лепил человеческий лик, созерцая в Своей
премудрости небесное и вечное человечество Христа78.
Если бы воплощение определялось грехопадением, тогда бы
Сагана, зло обуславливали его. Отец Сергий Булгаков7' обраща-
ет внимание на формулировку Никейского символа веры: Хрис-
тос сходит с небес и воплощается “нас ради человек и нашего
ради спасения". Уплотненность слов текста Символа веры ис-
ключает всякую мысль о повторении без причины. “Нашего ради
спасения" означает искупление, а “нас ради человек" — обожение,
при этом и одно, и другое являются следствиями воплощения.
Богословие Святого Духа, славы, святости обязывает выйти за
пределы отрицательного аспекта одного лишь очищения от "су-
ществования в сатане”, чтобы сосредоточиться на положитель-
ной и неисчерпаемо творческой стороне “жизни во Христе".
"Царственное священство”, следуя за нашим Предтечей80, Хрис-
том, отныне проникает за завесу, в святилище Троицы, чтобы
участвовать в литургическом служении вечного Первосвящен-
ника (Евр 6:19-20). В евхаристии небесная реальность Христа
76 См.: Схолии к Фалассию, Главы богословские.
76 См.: Против ересей и Epideixis.
77 См.: О явлении во плоти Бога Слова, против ириан.
78 ’Рожденный прежде всякой твари" (Кол 1:15); “Второй человек — Господь с
неба” (1 Кор 15:47); “Сошедший с небес Сын Человеческий" (Ин 3:13).
79 Агнец Божий. Париж, YMGA-Press, 1933.
8,1 Евр 6:19-20; см. Mgr. Cassien, “Jtfsus le Pr<Scurseur". in: Thcologie, v. 27. Афины,
1956.
91
Часть черпан. Антропология
становится нашей реальностью. “Остальное да будет почтено
молчанием", — говорит святой Григорий Назианзин81 и ставит
нас перед очевидностью, которая не подчиняется никакому ана-
лизу, “т.к. дух толпы не способен постичь глубину слов... нельзя
раскрывать неблагоразумным суждения о бездне милосердия 8‘.
Воплощение стремится "все небесное и земное соединить под
главою Христом" (Еф 1:10), ввиду премудрости Божией, "тай-
ной, сокровенной , "которую предназначил Бог прежде веков к
славе нашей"(1 Кор 2:7).
Домостроительство славы — за пределами как ангельского,
так и человеческого выбора, Люцифера или Адама. Воплоще-
ние предполагает высшую степень сопричастности. Вочело-
вечивапие Бога уже дано в догмате об обожении, который оно
предполагает и источником и дополнением которого являет-
ся. Грехопадению соответствуют искупление и суд. Сердцеви-
не Воплощения соответствует только Царствие Божие, т.к. оно
есть его исполнение. Это позволяет видеть в Церкви организм
спасения, его путь и сакраментальные средства и, одновре-
менно. само спасение, наступление Царствия Божия. На-
против, усеченная антропология, в се крайних направлениях,
начинает с первородного греха и приводит к суду с двойным
предопределением, который в этом случае не является даже
судом, т.к. в случае предрсшенности не за что судить. С дру-
гой стороны, божественный Архетип, призванный стать
главой всего, оказывается отстраненным от одной из своих
частей.
Антропология, вес эоническом измерении, берет свое нача-
ло из рая и вливается в полно ту Царствия Божия, в тайну конеч-
ного апокатастасисам, завершения неба и земли. Таков боже-
с гвенный замысел, связанный с несомненным стремлением к
воплощению, с универсализмом его измерения, охватывающим
всех. Однако реальный срок его осуществления остается транс-
»«P.G. t. 36. col. 653. " "
** Святой Максим Исповедник, Недоуменные вопросы к Флмссию о Святом Писа-
нии. 43, / G. 90, 412 А; Сотницы гмв гностических, 26 99, P.G. 90. 1172 D.
* Святой 1ригорий Нисский, Слово на Воскресение Христово, I Р G 46 609 CD* *
Святой (ригорий Назианзин, Слова, 40, 36, P.G. 36,412 АВ.
9»
Глава II. Антропология
цендентной тайной, и его невозможно предугадать, есть лишь
открытая надежда. Но открытая надежда может также означать,
что апокатасгасис зависи т нс только от Бога, но также и от на-
шего милосердия, отего чуда...
2. Библейские основы строения
человеческого существа
Выражения, которые употребляет Библия, несут на себе отпеча-
ток различных эпох и структур. Соответственно, в ее “техничес-
ком” словаре недостает точности, и иногда неизбежно возника-
ет кажущееся смешение книг и даже одного Завета с другим.
Чтобы понять библейскую антропологию, нужно прежде
всего полностью отбросить представления классического
греческого дуализма о душе и теле, о борьбе двух субстанций:
“тело есть могила" души, обща — аира. Библия помещает конф-
ликт, который каждое человеческое существо носит в себе, в
совсем иную перспективу: мысль Творца, Его желания проти-
востоят желаниям твари, святость — греховному состоянию,
норма — извращению, свобода — необходимости. Плоть, bdsiir,
odp^ означает совокупность, или комплекс, — живую плоть.
Человек выходит из рук Божиих “душою живой", он не состо-
ит из души, а семь душа и семь тело, он есть nephesch. Если
душа исчезает, остается не тело, а прах мира, “прах, и в прах
возвратится”.
'Го, что сотворено, — “добро зело”: совсем нс в самом состоя-
нии твари заключается зло, его источник чужд существу, кото-
рое изначально является добрым. И зло исходит не от дольнего,
телесного, а от горнего, духовного. Его начало восходит к ан-
гельскому миру и, затем, — к выбору человеческого духа. Только
затем зло проникает и закрепляется в **трещинах” существа, раз-
битого в своей целостности и извращенного в своей иерархи-
ческой структуре. Эти предпосылки являются существенными
для основания библейского персонализма. Множественность
человеческих ипостасей не является следствием так называемо-
го духовного падения в материю (гностическая идея), и спасе-
ние — вовсе нс в освобождении от материи и не в возвращении к
93
Часть первая. Антропология
“Единому” неоплатонизма. Нормативный порядок природы
предполагает “достижение полноты" всех планов и всех состав-
ляющих элементов человеческого существа, объединенных вш о
духе. Именно эта черта целостности приводит к тому, что вся-
кое познание, в библейском смысле, никогда не является неза-
висимым упражнением одной лишь способности человеческого
духа, поучаствует в их совокупности (евреи мыслили сердцем),
и поэтому его часто сравнивают с бракосочетанием (взять жен-
щину в жены — это, прежде всего, "познать" ее). Этот брачный
термин подчеркивает также исходную взаимозависимость: че-
рез познание человека, “сочетаясь браком" с ним, Бог рождает
человека к гнозису, и, познавая Бога и только в этом случае,
человек познает себя.
Ппевма, руах. дух, “божественное дуновение" становится ор-
ганом приобщения к трансцендентному, что возможно лишь
вследствие “приобщения по сущности", в чем-то таинственном
в нас, что позволяет говорить, что “мы Его и род" (Деян 17:28).
“Человек, предназначенный к наслаждению божественными
благами, должен был принять в самую свою природу родство с
тем, в чем он должен был участвовать"84; дух расцветает лишь в
присущий ему божественной среде: “Созерцать Бога - в этом
жизнь души”85.
Основание мысли апостола Иоанна - вселение в себя Духа
Божия - предполагает существование того, что принимает Его
в человеческое существо и, соответственно, того, что Ему по-
добно, - человеческого духа, пнев.мы: “Сей Дух свидетельствует
духу нашему, что мы - дети Божии” (Рим 8:16). Этому понятию
сыновства (божественная сторона) у апостола Павла соответ-
ствует)' апостола Петра основополагающее утверждение о при-
частности (человеческая сторона того же действия): "дабы вы
содслались причастниками Божеского естества" (2 Петр 1:4).
Можно, следовательно, утверждать, что пиевма ставит на чело-
веке печать его небесного происхождения и содержит в себе
начало Царе i ва. Человек говорит о себе, что он странник и
84 Святой (ригорий Нисский, Поучения огласительные, 5; P.G. 45, 21 CI)
И,,ССК"Й‘ ^^де^мптопохищтиых смертью.
94
Глава II. Антропология
пришелец на земле"86 (Евр 11:13), стремящийся к небесному гра-
ду. Будучи homo viator (путешествующим человеком), он находится в
“состоянии перехода" к Пасхе будущего века, более того, он есть
эта Пасха (pesah означает “переход")87.
Итак, дух является той высшей точкой человеческого суще-
ства, через которую человек общается с горним и участвует в
нем соответственно своему устроению - “быть образом". Свя-
той Григорий Нисский выражает это весьма энергично, отри-
цая автономное в человеке, предваряющее соучастие, сущеетву-
ющее “по своему собственному образу". Будучи по своей сути
"переходом", человек осуществляет свое подобие с божествен-
ным или с демоническим, что влечет за собой космические по-
следствия; человек меняет согласно с собой весь материальный
план бытия. Таким образом, библейское противопоставление
находится на совсем другом уровне глубины, чем простое соот-
ношение между душой и телом; оно находится в “метафизичес-
ком", между земным и небесным, между homo animalis и homo
spiritualis, между их автономностью. Оно являет онтологическую
бездну между крещеным, верующим и неверующим, и разграни-
чивает два экзистенциальных “эона".
Для нужд проповеди отцы Церкви должны были сопоста-
вить еврейский гений с греческим, совершить вполне твор-
ческое приспособление одного к другому через обновление ума
и его категорий, о чем говорит апостол Павел (Рим 12:2; Еф
-1:23). Язык Священного Писания (вначале древнееврейский,
затем греческий) предполагает уже некое истолкование через
сам дух этого языка88. Догматическое разъяснение, осуществ-
ленное соборами и святоотеческой мыслью, является прежде
всего творческим переводом библейских понятий при попыт-
86 Именно по этой причине общину аскетов обозначали словом synodia, что
значит: “караван, идущий по обратному пути к истинной родине, к раю".
87 О невозможности рассматривать человека как только человеческое суще-
ство, но как переход “между двумя" см.: М. Scheier, Vom Umslun tier IVertr. 1919,
vol. I. p. 296.
88 Можно даже сказать, что греческий текст Септуагинты есть перевод, вдохнов-
ленный свыше. Например, в Ис 7:1-1. — ахмл, на древнееврейском "молодая жен-
щина'*, уточняется во вдохновенной толковании в греческом переводе как парфе-
нос, “дева”, и закрепляется так в тексте Евангелия (Мф 1:23).
95
Часть первая. Антропология
кс максимально приблизиться к Слову. Одной филологии ни-
когда нс достаточно для передачи всего смысла священных
текстов. Нужно было гениальное святоотеческое проникно-
вение в самую плоть библейской материи, определенное ос-
воение и усвоение эпигнозта (познания), который Хорн* ‘ очень
удачно переводит как “чувство Бога". Это объясняет колеба-
ния в терминологии уже на библейском уровне. У апостола
Павла онтологические термины часто получают этический
смысл, так, например, человек новый и ветхий, внешний и
внутренний, душевный и духовный; noOs сближается и с ду-
хом, и с умом, и с сознанием. Дихотомия (тело-душа) сосуще-
ствует с трихотомией (тело-душа-дух). Однако можно сказать,
что в Библии душа животворит тело, делает его “душою жи-
вой", а дух “одухотворяет" все человеческое существо. Дух как
религиозная категория является принципом оценки. Он во
всем выделяет и подчеркивает высшее, выражает себя сквозь
душевное и материальное и окрашивает их своим присутстви-
ем. Будучи слишком широким по своему значению, дух не мо-
жет служить для обозначения ипостасного центра90. Он ско-
рее является одухотворением в самом способе существования,
восприимчивостью, открытостью к принятию в себя боже-
ственного. Душевное и телесное существуют одно в другом,
но каждое управляется своими собственными законами; в то
время как духовное ничуть не является третьей сферой, тре-
тьим этажом в человеческой структуре, но принципом, кото-
рый выражается через душевное и телесное и делает их духов-
ными; аскетизм есть именно одухотворение духа Святым
Духом, и вслед за этим — одухотворяющее проникновение в
весь состав человека, делающее его тело и душу прозрачными
для духовного. На противоположном полюсе человек может
"угашать Дух" (1 Фес 5:19), иметь "плотские мысли” и свести
себя к одной плоти, плоти всемирного потопа, материи
"саркофагов".
W R.l*. I lorn. "Lt Vic dans 1c Christ", in Kanu d'Astftique fl de Mystique. 1928.
” ;:м: ,‘±;ra/chi,|uc dc in *
I Untvcrsile Pofiulairede Prague. II. 1929; Das Bild des Metuchen in der Ostkirche.
9b
Глава II. Антропология
3. Библейское понятие сердца
Святой Иоанн Дамаскин называет человека микрокосмом, вселен-
ной в миниатюре, т.к. он содержит в себе все се уровни. Челове-
ческое существо обобщает в себе процесс последовательного
творения за пять дней, завершая его своим появлением на шес-
той, но, кроме того, оно обладает собственным принципом, ко-
торый делает его уникальным: человек создан по образу Божию,
и как таковой он есть микротеос (малый бог)'я. Чтобы описать его
как можно лучше, в самой его глубине, нужно ввести библейс-
кий термин сердце, leb, кар61а91 92.
Оно никоим образом не совпадает с эмоциональным цент-
ром из учебников но психологии. Для евреев человек мыслит
сердцем, т.к. оно собирает в себе все способности человеческо-
го духа; и психологи хорошо знают, что разум и интуиция никог-
да нс бывают чужды предварительным и иррациональным пред-
почтениям и симпатиям сердца.
Человек есть обитаемое существо. Дух истины обитает в нем
и вдохновляет его изнутри, из самого источника его существа.
Его связь с содержимым его сердца, местом божественного оби-
тания, образует его нравственное сознание, через которое гово-
рит истина. Человек может сделать свое сердце “медлительным",
“чтобы веровать” (Лк 24:25), закрытым, жестоким вплоть до раз-
двоения под действием сомнения (Иак 1:8) и даже до дьявольс-
кого распада на “легион’’ (Мк 5:9). Если трансцендентный ко-
рень отсечен (по прекрасному определению Платона: “дух под-
вешен своим корнем к бесконечному”), то это безумие в библей-
ском смысле: “Сказал безумец в сердце своем', «нет Бога»", и тогда
остается лишь скопление "маленьких сердец” с “маленькой веч-
ностью наслаждения" (Кьеркегор). Согласно аскетическому уче-
нию, любовь к себе, (piXavTia, удаляет Бога из сердца, овладева-
ет существом без Бога и, следовательно, против Бога, и тогда
чувственное пожирает дух и питает смерть. Этому патологичес-
91 Святой Григорий Нисский, Об устроении человека, гл. 16, P.G. 44, 180 АВ.
92 См.: Б.П. Вышеславцев, Сердце в христианской и индийской мистике, Париж;
YMCA-Prcss, 1929; Max Scheier, Jvrmalisinus in derElhik; 11. de В., La Pridredu Occur,
Paris 1953; La Priere deJesus, par un moinc de 1’Eglisc d’Orient. Ed. de Chevctogne
(collection henikon); "Lc Cocur", Etudes Carme'litaines, 1950.
97
Часть первая. Антропология
кому состоянию сердца отвечает молитва, обращенная к Пре-
святой Деве, олицетворенному целомудрию и цельности: лю-
бовию Твоей душу мою свяжи"; из совокупности психических
состояний исторгни душу; именно в этом же смысле апос гол
Павел просит “простоты сердца” (Кол 3:22), а псалмопевец: Гос-
поди, утверди сердце мое" (Пс 85:11).
Сердце являе тся цен тром, который озаряе т и наполняет все-
го человека; но оно остается скрытым в своей таинственной
глубине. Слова "познай самого себя" обращены прежде всего к
этой глубине: “Войди внутрь себя, и там найди Бога, ангелов и
Царствие Небесное", — говорят духовные учителя. Его недра
недоступны. Действительно, я обладаю самосознанием; оно мне
принадлежит, но не может ни охватить, ни познать мое “я"уз, “я”
трансцендентно своим собственным проявлениям14. Сознание
ограничено своим собственным измерением, которое оно ни-
когда не сможет преодолеть. Мои чувства, мысли, действия, со-
знание принадлежат мне, являются “моими", и именно вслед-
ствие этого у меня есть сознание, — но "я" находится за предела-
ми "моего".
Только мистическая интуиция открывает его, т.к. она исхо-
дит от Бога и постигает Его "образ” в человеке; сердце как сим-
вол указывает на него. “Сердце человеческое... кто узнает его?”
- спрашивает Иеремия и тут же отвечает: “Я. Господь, прони-
каю сердце и испытываю внутренности" (17:9-10). Святой Григо-
рий Нисский хорошо выражает эту тайну: “Наша “духовная” при-
рода существуетт по образу Творца, она подобна тому, что свыше
ее, в непостижимости самого себяон’л являет печать Неприступно-
го "J. Апостол Петр говорит о homo cordis abscondilus, 6 Kpvntdt; Tfjq
кар31а<; avOpconog — о сокровенном сердца человеке, это должно озна-
чать, что именно в скрытой глубине сердца находится челове-
ческое я . Deus absconditus (сокровенному Богу) отвечает homo
” Здесь речь идет не об эмпирическом, познаваемом “я", а о духовном “я" транс-
цендентном всякому методу исследования, еще более - всякому любопытству
Предельное понятие, центр целостности, называемый Юнгом Selbst, Самоснп:
Самость эт о словно чаща, готовая принять в себя божественную благодать".
‘4 "Духовный судит о всем, а о нем судить никто не может"(1 Кор 2:5).
Об устроении человека, P.G. 44, 155.
98
Гл a па II. Антропология
absconditus (человек сокровенный), апофатическому богословию со-
ответствует апофатичсская антропология ”.
“Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше". Человек оп-
ределен содержимым своего сердца, предметом его любви.
Святой Серафим Саровский называл сердце “алтарем Божиим",
местом Его присутствия и органом Его восприятия. Для святого
Максима мир есть космический Храм, священником которого
является человек, который "приносит себя в жертву Богу в сво-
ем сердце и на алтаре" и проникает в великое божественное
безмолвие'17.
Возражая Декарту, поэт Баратынский говорил: ато ergo sum
(люблю, следовательно существую)-, эту мысль хорошо передают сло-
ва святого Григория Нисского: “Наш Творец дал нам любовь как
выражение нашего человеческого лика"96 97 98 99. Сердце имеет иерар-
хическое первенство в структуре человеческого существа’19, имен-
но в нем переживается жизнь, оно обладает первоначальной
притягательной интенциональностью, как стрелка компаса: "Для
Себя Ты создал нас, Господи, и лишь в Тебе одном наше сердце
обретет мир" (святой Августин). "Бог вложил в человеческое
сердце желание обрести Его”100, отсюда такие замечательные
слова, с которыми святой Григорий Нисский обращается к Богу:
"Ты, Кого любит душа моя"101.
4. Человеческая личность
Сердце указывает па невыразимую глубину homo abscondilus, сокро-
венного человека, и именно на этом уровне расположен центр
личностного излучения — личность. Эта глубина объясняет, по-
чему даже самому смелому философскому персонализму никак
96 См.: В. Вышеславцев. “Образ Божий", в: Путь, № 49.
97 Мистагогия, P.G.91,672 С.
98 Обустроении человека, гл. 5, P.G. 44, 137 С.
99 “Любовь есть дитя великого знания”, — говорил Леонардо да Винчи, но сле-
дует сказать как раз наоборот: знание есть дитя большой любви.
100 Святой Максим Исповедник. Ambigua, P.G. 91. 1213 АВ: Блаженный Ангус-
тин. Исповедь, 1.1.
11)1 Неседа па подшы, 2; P.G. 44, 801 Л.
99
Часть нерпам. Антропологи я
не удается дать удовлетворительное определение личное гм* .
Оно может исходить лишь из тринитарного догмата как откро-
вения о человеческой природе. Каждая божественная Личность
есть живой дар во встрече “лицом клину и во взаимопроник-
новении'' Трех. Это есть c&esse {событие): Личность существует
для общения, Она, по существу, существует через него. Строго
говоря, Личность существует только в Боге. Человек тоскует по
возможности стать “личностью", и он ее осуществляет в обще-
нии с божественной Личностью.
Ренувье говорил: “Творить, и, творя, творить себя”; но лишь
Габриэль Марсель находит верную перспективу: существовать для
личности означает самосозидать, преодолевая себя102 103 *: “его девиз —
не sum (быть), a sursum {бытъгоре)"пц. Метафизика соприкасается
с мистикой, и сам Габриэль Марсель сомневается, существует ли
между ними граница, которую можно было бы определить105.
Греческая философия хорошо знала понятие индивидуаль-
ности. но не знала понятия личности106 в современном и, осо-
бенно, в психологическом смысле. У отцов Церкви мы видим
подвижность этого понятия. Оно определяется вначале в три-
нитарном плане и лишь после Халкидонского собора перехо-
дит в христологию и в антропологию. Святые отцы говорят о
божественных Лицах, но отказываются от философской мане-
ры формулировать понятия. Их утверждения сверхпонятийны,
102 См. космологическую концепцию Ренувье: Renouvier, 1л- Personnalisme, мо-
ральную и социальную концепцию Е. Мунье: Е. Mounier, Maniftsteau service du
personnalisme. P.T. Флюэлинга: R.T. Flewelling, Creatiwe Personality, H. Бердяева, О
назначении человека. Paris 1931.
В этом - все значение понятия зпектазисау святого Григория Нисского.
Бесконечность предмета любви усиливает и обновляет для вечности напряжен-
ный порыв (эпектазис), постоянное превосхождение себя по отношению к
цели, которая никогда не может быть достигнута (О жизни Моисея; P.G. 14, 401
АВ). Бог остается на том же расстоянии, усиливается лишь желание по мере
возрастания близости. Никакой опасности пресыщения, т.к. каждое начало по-
рождает новое начало (Толкование на Неспъ Песней, 8. P.G. 44,941 С).
,<я Homo viator, р. 32.
105 De reJus a (’invocation, р. 190.
106 У стоиков личность означает роль, которую человек играет здесь, на земле
(Руководство Эпиктета, 17; Беседы I. 29). Юридический смысл этого слова по-
латыни (persona) восходит к этому понятию. Ср. Trendelenburg, 7мг GeM.tedrs
\Vortcs Person, Kanl Studien, 1908.
1ОО
Глава II. Антропология
и, как всякая догматическая формула, они являются зашифро-
ванными знаками божественной трансцендентности. Так, на-
пример, три Ипостаси являются не тремя Богами, но тремя на-
чалами, тремя сознательными центрами единого существова-
ния и единого тринитарного сознания, для которого нужно ут-
верждать одновременно различие и единство, несводимость
одного к другому и единосущность.
У отцов-каппадокийцев107 после Никейского собора термин
“ипостась”, или “лицо", определяется в его различии с усия, при-
родой, или сущностью. Но это различие совсем не имеет отно-
шения к различию между индивидом и видом, между частным и
общим. Ипостась определяется через ее отношения: Отец, Сын,
Святой Дух; она также есть уникальный для каждой из них образ
обладания единой природы и таким образом участия в единой
божественной жизни; но она также есть все то, что превосходи т
в ней эти отношения — Единое в самом себе.
Это понятие ни к чему не сводимой и ни с чем не сравни-
мой единичности, которое делает из всякого индивида уникаль-
ное бытие, приходит к нам от догмата. Оно не поддается ника-
кому рациональному определению108 и может быть осознано
только через интуитивное постижение или мистическое от-
кровение. Премудрость Божия “ограничила каждое существо
его собственными пределами, задавая ему его собственный!
ритм в точном согласии со вселенной”; выступая за эти преде-
лы, “оно гибнет”109.
Личность есть способ существования, который наполняет и
делает личным все, принадлежащее существу, делая его един-
ственным, который думает, размышляет и определяет сам себя110.
Она является субъектом и носителем, которому принадлежит и
в котором живет данное существо. Всякое существующее бытие
107 Святой Василий, святой Григорий Назианзин, святой Григорий Нисский.
10Я Невозможность четко различить индивидуальность и личность в фи-
лософской мысли хорошо продемонстрирована А. Даландом в соответству-
ющих статьях в A. Lalande, Vocabulairr de la philosophic.
,w Святой Григорий Нисский. Против Евномил, P.G.45, 365 В.
1,0 Святой Григорий видит его в "способности распознавать и созерцать": Дна
лог о душе и воскресении, P.G. 46. 57 В.
1О1
Часть первая. /Хитропология
должно быть воипостазировано"' в личности (так, человеческая
природа Христа воипостазирована в ипостаси Слова). Личное i ь
есть принцип объединения, создающий единство всех планов с
общением свойств, “взаимопроникновение , или псрихоресис (т лк,
дух воплощается, тело одухотворяется, а душа переживает теле-
сное и одушевляет его).
Халкидоиская формула11’*, cig ev npoownot; кой piav vnooraoiv
(“в едином лице и единой ипостаси”) использует два греческих
термина: ипостась и просопон, и это различение в высшей степе-
ни важно. Оба эти термина обозначают лицо, ио каждый вносит
различные особенности. Просопон—это психологический аспект
существа, обращенного к своему собственном}' внутреннему миру,
к самосознанию, и как таковой он следует эволюции, проходит
через этапы своего собственного знания и степени усвоения при-
роды, носителем которой он является. Ипостась отражает ас-
пект существа, открытого и устремленного за свои пределы — к
Богу. Именно этот, второй, аспект является решающим для по-
нимания богочеловеческого измерения личности. При этом
нельзя забывать, что Личность в абсолютном смысле существу-
ет только в Боге и что любая человеческая личность является
только Его образом.
Личность несводима к индивиду, и, с другой стороны, она не
есть нечто, добавляющееся к системе тело-душа-дух, но именно
эта система, как оказывается, имеет центром свой субъект, свой
носитель, свой жизненный принцип, и здесь аспект, выражен-
ный термином “ипостась", является фундаментальным для че-
ловеческого существа. Ипостась есть выход за пределы самого
себя, за пределы только человеческого, и в этом смысле лич-
ность создается в преодолении себя. Тайна личности как ипос-
таси - в акте ее собственного трансцендирования к Богу: “Ибо
мы Им живем и движемся и существуем" (Деян 17:28). Человек
раскрывает самого себя и созидает личность через размышле-
ние о другом человеческом существе, но он постигает всю исти-
"1 Термин принадлежит Леонтию Византийскому. Любая природа ревизует-
ся только в своем ипостасном центре, она там ипостааирована (Против нссто-
риан иевтихиан). *
112 Христоло! ичсскос определение IV Вселенского собора (451 г.).
102
Глава II. Антропология
ну о себе лишь тогда, когда посходит к сознанию, которое Бог
имеет о нем, когда он оказывается внутри отношений, соответ-
ствующих личностному образу действий божественного “Гы".
На этой глубине чисто человеческое превзойдено, и самое ин-
тимное, ипостасное “я" собственно нам не принадлежит, мы по-
лучаем его в порядке благодати, которая довершает его (“тожде-
ственность по благодати", или ипостась по благодати, согласно
святому Максиму Исповеднику).
Каждое человеческое существо обладаег определенным на-
чалом личности, психологическим центром объединения, кото-
рый заставляет все вращаться вокруг метафизического "я” и
формирует самосознание; это просопон как всеобщая данность,
принадлежащая субстанции. На более глубоком уровне, напро-
тив. если все “званы", то "мало избранных", достигающих пол-
ноты в ипостаси. Ипостась осуществляет и сознательно «берет на
себя роль этой передовой точки imago Dei; (образа Божьего), орга-
на и места соединения с Богом, который являет богочеловечес-
кую структуру по образу Христа: в будущем веке, как говорит
апостол Иоанн, мы “будем подобны Ему" (1 Ин 3:2).
Это богочеловечество уже в потенции содержится в imago
Dei (образе Божьем). От степени его осуществления зависит за-
рождение и расцвет просопон в ипостаси, переход от природно-
го бытия к бытию во Христе, совершающийся в великом посвя-
щении через таинства, при котором человеческая структура пол-
ностью перестраивается, словно скульптура, согласно со своим
Архетипом. Христом. Однако во Христе именно Бог соединяет
человеческое и божественное, и это соединение является пол-
нейшим и единственным, т.к. местом соединения является Сло-
во, и именно в Его божественной ипостаси утверждается (ста-
новится войпостазированной) вся человеческая природа со сво-
им личностным человеческим, просопонным, сознанием. В каж-
дом человеке, “сотворенном по образу Божьему", его челове-
ческая личность является местом причастия и получаете» Christo
(во Христе) свое богочеловеческое устроение, и через это при-
частие становится ипостасью. Именно внутри самосознания
человека утверждается божественное сознание и осуществляет-
ся богочеловечество: “Мы придем к нему и обитель у него сотво-
1°3
Часть первая. Антропология
рим" (Ин 14:23), “нс я живу, но живет во мне Христос” (Гал 2:20);
пастырские заботы апостола Павла направлены к тому состоя-
нию, когда “изобразится в вас Христос" (Гал 4:19).
"Человек, — говорил святой Василий, — это тварь, получив-
шая заповедь стать Богом"11', стать обоженной ипостасью. Это
понятие с большей ясностью уточнил святой Максим Исповед-
ник* **: личность (просопон) призвана "соединить посредством
любви тварную природу с нетварпой... через принятие благода-
ти" (стать ипостасью). Мы отчетливо видим, что Бог по Своему
человеколюбию становится человеком; человек, по благодати,
соединяет в своей тварной ипостаси божественное и челове-
ческое, но образу Христа, и, таким образом, делается тварным
богом, богом по благодати. Понятие ипостаси уточняется: это
личность обоженного существа. Во Христе человеческая сво-
женная природа воипостазирована в божественной Личности.
В обоженном человеке тварная личность в самом этом обоже-
нии являет свою природу соединенной с божественной энерги-
ей, творящей обожение, она воипостазирована в человеческой
личности. Таким образом, ипостасьестьличностный, единствен-
ный, бесподобный образ богочеловеческого существования каж-
дого христианина. И здесь надо отметин, основное мистичес-
кое, "наисущественное” разграничение между ветхим челове-
ком и новой тварью. Но здесь всякий феноменологический ана-
лиз переходит в "трансфеноменологию", постигая то, что пре-
восходит непосредственно данное — святость. Индивид есть со-
циологическая и биологическая категория, которая целиком
принадлежит природе. Он является частью природного целого
и выделяется через противостояние, разграничение и изоля-
цию. 1. природном состоянии п/юсопон (лицо) смешивается с
индивидуумом, оно является лишь возможностью личности; если
эта возможность осуществлена, личность требует своего пере-
хода в ипостась. Ипостась есть духовная категория, и она не
является частью, но содержит в себе целое, что и объясняет ее
способность воипостазировать.
,w Слова, процитированные святым Григорием Назианзииым в его похваль-
ном слове святому Василию, P.G. 36, 560 Л.
"< Ambigua, P.G.4\, 1308В.
104
Глава II. Антропологии
Индивид, о котором говорят, что он является сильной лич-
ностью, представляет собой лишь особую смесь природных эле-
ментов с некоторыми выраженными чертами и. несмотря на
них, производит впечатление “типичного” и “уже виденного".
Мистик поражает своим единственным во всем мире лицом, сво-
им всегда очень личным, в абсолютном смысле, светом. Подоб-
ного ему никогда ранее не видели.
5. Свобода
Представление о богочеловечестве включает в себя также дру-
гие следствия, прежде всего, касающиеся воли и свободы. Хрис-
тологический догмат видит в воле функцию природы. Вот поче-
му аскетизм стремится, прежде всего, к отречению отсвоей воли,
к избавлению от всякой необходимости, связанной с миром и
природой. Но как раз именно в этом отречении от воли приро-
ды осуществляется свобода, которая исходит от личности: она
ее освобождает от всякого индивидуального и природного огра-
ничения и делает ее “кафолической” (соборной), бесконечно
широкой, “всевмещающей”. В пределе, действительно свобод-
ная личность стремится вместить всю человеческую природу,
наподобие божественной Личности, вмещающей всю троичную
жизнь, т.к. христианство, по словам святого Григория Нисско-
го, есть “подражание Божественной природе"115, и высшей це-
лью святых является не только “соединиться со Святой Трои-
цей, но и выразить Ее и подражать Ей в себе"116.
“Бог почтил человека тем, что даровал ему свободу, — гово-
рит святой Григорий Назианзин117, — чтобы добро принадле-
жало тому, кто его выбирает, не меньше, чем Тому, Кто вложил
семена оного в природу". Человек свободен, т.к. он есть образ
божественной свободы, поэтому он наделен способностью
выбирать.
115 Об исполнении христианства (Что значит имя и название христианина), P.G.
46.244 С.
1,6 Снятой Максим Исповедник, Толкования к трудным места.» (Ambigua). P.G.
•”P.G.36,632C.
1О5
Часть первая. Антропология
Однако свя той Максим видит несовершенство именно в не-
обходимости выбирать1 |н; свободный выбор есть скорее нужда,
чем независимость, она является неизбежным следствием гре-
хопадения; из интуитивной воля становится дискурсивной, со-
вершенный же, напротив, следует добру немедленно, он вне
выбора. Интересно отметить то же представление в современ-
ной философской мысли у Л. Лавеля (L. Lavelle). Для него суще-
ствование, прежде всего, “состоит в упражнении акта свободы,
который, если не осуществляется, сводит наше существо к со-
стоянию вещи"”'’. Иаш распознающий разум выбирает между
многими возможностями, чтобы осуществить истинную. Но “по-
чти всегда свобода определяется через выбор", однако в своей
наивысшей форме она есть "активность, которая творит свои
собственные доводы, вместо того, чтобы следовать им"* 119 120. Та-
ким образом, свобода возвышается до уровня, на котором “са-
мые свободные акты, которые являются в то же время самыми
совершенными, — это те, в которых нет выбора”121.
Личность реализует себя в свободе, и свободно открывается
благодати, которая тайно запечатлевает каждую душу, никогда
не понуждая ее. “Дух не порождает никакой воли, которая бы
Ему сопротивлялась. Он преображает через обожение лишь ту,
которая этого хочет"122. Страх, который она может ощутить,
исходит от всегда возможного выбора, который подстерегает
ее, т.к. она может отказаться от жизни, сказать "нет” существо-
ванию. Каждое мгновение человек подвешен между бытием в
реализации себя и возвратом в небытие, из которого он взят,
между “опустошением" и “наполнением" - это великий благо-
родный риск всякого существования и высшее напряжение на-
дежды. Божественное могущество, способное породить надеж-
ду там, где нет больше никакой надежды, и путь в невозмож-
1 Труды богословские и полемические. P.G. 91,16 В; Ambigua. 91, 115f> CD.
119 Traile tZrj valeurs, 1/325.
•*»Там же, 1/428.
181 Les puissances du >noi, 155-156.
1V? Святой Максим. Недоуменные вопросы к Фалассйю о Святом Писании. P.G 90
281 В “Благодать Снятого Духа нс передает никакого дара без учета способно-
стей и «.илы, соразмерных каждому человеку" (Ambigua. P.G. 91. 1121 С)
юб
Глава II. Антропология
ное"123. Невозможным является это напряжение между норма-
тивной и падшей реальностью.
Не свобода создает ценности, но они получают жизнь, воп-
лощаются через наше личное открытиеэтих. ценностей. Субъек-
тивно это всегда творческое открытие, т.к. оно есть созидание
моей связи с ценностями, уникальной связи, которая никогда не
существовала раньше. И именно в этом смысле можно сказать,
что человек есть то, что он делает из себя.
Премудрость Божия предшествует существованию челове-
ка, и каждый человек несет в себе “ведущий образ", свою соб-
ственную софию (премудрости), живой замысел Божий. Он дол-
жен разгадать его сам и свободно овладеть своим собственным
смыслом, построить свою судьбу. Таким образом, существова-
ние есть стремление к своей собственной истине, которую нуж-
но открыть и по которой нужно жить: “Я знаю истину лишь
тогда, когда она становится жизнью во мне", — говорил Кьерке-
гор. Не существует никакой статической законченности, ника-
кого возможного повторения в жизни; строго говоря, никогда
не бывает прецедентов, но имеется вечное начало всегда уни-
кальных действий, “не повторяющихся дважды", т.к. они явля-
ются моими. Каждое утро человеческой жизни начинается как
утро первого дня творения мира, как чистый божественный
план, и верность, которую я проявляю по отношению к нему,
каждое мгновение приводит меня к новой весне, к абсолютно
желанному и абсолютно девственному.
Связь с трансцендентным вовсе не выражается в терминах
“гетерономии" Канта, потому что как раз не существует никако-
го гетеро (иного) в “теономии" (богозаконии). Зависеть от Бога,
— это значит получать откровение о Его внутреннем состоянии,
осознать, что ты принял в себя Слово: “Я уже не называю вас
рабами, но Я назвал вас друзьями" (Ин 15:15). Напротив, всякая
автономия наглухо закрывает человека в самом себе. В аскезе
святой Антоний121 выделяет три воли, которые сталкиваются в
человеке. Во-первых, это воля Божья, спасительная и действую- 125
125 Святой Григорий Нисский, Об устроении человека, P.G. 44, 128 В.
,2’’ Добротолюбис, т. 1.
107
Часть первая. Ан тропологня
тая изнутри, — и это теономия, с которой человек свободно
соединяется в совершенной синергии, делая се своей. Далее,
это человеческая воля, которая хотя и не является неизбежно
порочной, однако непостоянна и сомни тельна, и здесь налицо
автономия. И, наконец, это демоническая воля, чуждая челове-
ку, которая собственно и являет гетерономию.
Если свобода есть только чистое подчинение, если она зами-
рает внутри божественного акта и сводится к воспроизведению,
к копированию, — в этом случае быть освобожденным по образу
божественной свободы более ничего не значит. Однако, как го-
ворит святой Максим, “человек был порожден согласно своей
свободе Святым Духом и мог двигаться сам", исходя из себя са-
мого125. Превыше этики рабов и наемников Евангелие ставит
этику друзей Божиих1'26.
Христол отческий догмате единстве двух природ во Христе
уточняется в догмате о единстве двух воль и подразумевает, как
следствие, единство двух свобод. Следует избегать всякой пута-
ницы между психологическим понятием “воли” и метафизичес-
ким понятием "свободы". Свобода есть ме тафизическое основа-
ние воли. Воля еще связана с природой, она подчинена различ-
ным нуждам и непосредственным целям. Свобода исходит от
духа, от личности. Когда она достигает своей вершины, она сво-
бодно желает только истины и добра. В будущей полноте, по об-
разу божественной свободы, истина и любовь будут соответство-
вать тому, чего пожелает свобода. В этом высший смысл того, что
имеет в виду Кьеркегор, парадоксально отождествляя субъектив-
ность и истину и указывая на то, что истина есть акт свободы127.
Действительно, когда наша свобода помещается внутри opus
Dei (дела Божьего), она никогда нс перестает быть истинной сво-
бодой. Слово fial (да будет), произнесенное Богородицей, исхо-
дит не только из подчинения ее воли: эта воля выражает выс-
шую свободу се существа. Согласно преданию, именно к этому
действию она стремилась всю свою предшествующую жизнь в
храме, "осененная Святым Духом", под сеныо пламенного ожи-
•*5 Толкования к трудным местам (Ambigua), P.G. 91, 1345 D.
126 Ср.: Н. Бердяев. О назначении человека. Париж, 1931,
127 См.: Кьеркегор, Повторение, Понятие страха; Дневник- Постскриптум.
ю8
Глава II. Антропология
дамия, так хорошо выраженного на иконах Благовещения, кото-
рые являют не образ, пораженный неожиданностью, но образ,
находящийся в высшей степени трепета перед тайной, на вер-
шине момента, который, наконец, наступает. Возвещающий Ан-
гел и внимающая Богородица образуют единое целое одной и
той же симфонической тональности. Это краткая история мира,
богословие в одном слове: судьба и мира, и Самого Бога оказыва-
ются связанными с этим свободным порывом. Богородица все-
гда желает и делает содержанием своей свободы лишь то, что
будет вызвано через ее “да будет , — рождение Бога, — и в этом
она полностью освящена, свята и чиста. Сам Бог не изобретает
истину, но вечно мыслит ее и затем “говорит — и происходит
это” (“Той рече и быша"). Свобода человека по образу Божию
есть воспроизведение самого этого появления истины, которая
существует до человека.
Христос, воплотившись, дал возможность нам не подражать,
а жить Его жизнью, стать подобными Его сущности - именно
этому нас учат таинства и богослужебный круг. “Бог — это не
идея, которую доказывают, это Существо, через отношение к
которому ж и вут... Поиск доказательств является богохульством,
а делать христианство правдоподобным... значит разрушать хри-
стианство” (Кьеркегор). Нужно выбирать между жизнью и суще-
ствованием в самом сильном значении второго понятия и нуж-
но поместить свою судьбу в диалектику “Второй Личности", бо-
жественного “Ты”. Вера никогда не является простым интеллек-
туальным согласием или чистым и простым подчинением, но
верностью личности по отношению к Личности. Это отноше-
ния брака и брачной песни: Библия ссылается на них каждый
раз, когда речь идет об отношениях Бога и человека.
Говоря да будет, я отождествляю себя с любимым существом.
Божественная воля является из моей собственной воли, стано-
вится моей: “И уже не я живу, по живет во мне Христос” (Гал 2:20).
Бог требует от человека исполнения воли Отца, как если бы это
была его воля. Таков смысл слов "будьте совершенны, как совер-
шен Отец ваш небесный” (Мф 5:48).
Как Сын рожден и вечно рождается, так и человек, избрав-
ший истину, рождается от нес, вечно ее избирает и каждый раз
109
Часть иерная. Антропология
переживает се заново. 11 единственной целью, к которой свобо-
да может действительно стремиться и котором она может же-
лать, является вместить невмсстимое, нечто абсолютно немыс-
лимое”, ие имеющее основания здесь, в этом мире, и через э го
абсолютно осмысленное. Точно гак же, “без причины ’, "Бог пер-
вый возлюбил нас" и, таким образом, дал нам уже возможноеть
предчувствовать Его божественную свободу. В Своей любви Бог
нас любит бескорыстно не за какие-то заслуги; и соответствен-
но Его любовь есть уже дар, который вдохновляет свободу на-
шего собственного ответа.
Премудрость Божия в се головокружительных представле-
ниях, в ее радостях “божественного веселия” (Притч 8:31) с сы-
нами человеческими может вообразить лишь существа "ее рода”,
богов: “Бог соединяется лишь с богами",— говорит святой Симе-
он. Они принимают в себя всего Бога и даже больше: они прини-
мают в реальности своих личностей в дар нечто свое, нечто,
исходящее лишь из свободного движения их сердца — свободу,
которая лишь одна облекает человека в праздничную одежду,
одежду божественного брачного пира. Свя той Григорий Нази-
анзин восклицает: “Человек есть веселие Божие"1"'8.
Вместо того, чтобы подчиняться причинам, свобода творит
их сама. Она провозглашает: "Да будет воля Твоя"’29. И это пото-
му. что мы можем также сказать: “Да не будет воли Твоей", — так
же как и сказать "да". Обе свободы согласуются друг с другом:
“Ибо все обетования Божии в Нем “да", по словам апостола Пав-
ла (2 Кор 1:20), что замечательно объясняет евангельский текст:
“Если двое из вас согласятся просить..." (Мф 18:19), и реально
можно объединиться лишь в воле Божией, трансцендентности
всех ограничений и источника совершенно новой, евхаристи-
ческой, реальности Гела, непосредственным выражением кото-
рой является молитва. Но надо, чтобы это добыло бы рождено в
тайне и у источника нашего бытия, и вот почему тот, кто его
произносит за всех — это Богородица, мать всех живущих, жи-
вотворя щий источник. * 129
P.G. 37.776.
129 Для святого Максима это вершина свободы, именно здесь она чиста, т.к
является простой и всеобщей.
1 10
Глава II. Антропология
Можно теперь понять, почему Бог нс отдает приказаний, но
взывает и призывает: “Слушай, Израиль!" Указам тиранов отве-
чает глухое сопротивление; приглашению Хозяина пира — радо-
стное принятие со стороны тех, “кто имеет уши". Избранный —
это тот, кто принимает приглашение, кто сжимает в руке приня-
тый дар. “И придут они, и будут торжествовать на высотах Спо-
на; и стекутся... к пшенице и вину и елею... и душа их будет как
напоенный водою сад” (Иер 31:12).
В “скудельные сосуды" Бог вложил Свою свободу, Свой об-
раз Творца и приходит всмотреться в него. Человек живет во
времени, и время было создано оиестесним, т.к. в действитель-
ности он не является оконченным существом, его сотворение
предусматривает простор, в котором он призван создать, со-
творить себя, изобрести себя по образу Сущего. "Мы ovvEpyoi
(соработники) у Бога" (1 Кор 3:9), сослужащие в той же литур-
гии, в той же теургии. И если возможно падение, и если допус-
тимость обратного хода заложена в божественном акте творе-
ния, то это потому, что свобода "богов", их свободная любовь
составляет сущность человеческой личности: "Я восстановлю
союз Мой с тобой, и узнаешь, что Я Господь” (Иез 16:62); “Лю-
бовью вечною Я возлюбил тебя... дева Израилева (Иер 31:3-4);
“Плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю". Нужно
услышать призыв и распознать в нем самый широкий смысл —
призыв к рождению новой твари, источников святости.
Человеческая личность в своем горизонтальном измерении
способна вместить в себя все человеческое; и именно в этом
открытии она действительно является личностью, просопон. Ио
се ипостасноеоснование — в вертикальном измерении, в богоче-
ловеческой структуре, “доколе не изобразится в вас Христос", и
именно в этой новой реальности самого себя человек "возраста-
ет до возраста Христова". Субъектом свободы и всякой формы
познания является нс просто человек, но человек — часть Гела,
единого во Христе, что ясно показывает, что природа челове-
ческого сознания никогда не является индивидуальной, схизма-
тически изолированной, но коллегиальной130 и “богочеловечес-
150 Выражение принадлежит о. Иву Конгару, который таким образом перево-
дит русское слово соборность.
1 1 1
Часть первая. Антропология
кой". Это последнее выражение принадлежит 11севдо-Дионисию:
“богочеловеческая энергия" во Христе111 есть такое единс гво
двух воль и двух свобод в едином действии. povotSiKto^132, акцет
в котором переносится на единство, никоим образом при этом
не ослабляя независимость каждого.
Латинское слово persona, также как и греческое просопон, пер-
воначально означало “маска". Это выражение само но себе со-
держит глубокую философию человеческой личности. Оно учит
о несуществовании самостоятельного человеческого порядка, т.к.
существовать — это значит участвовать в бытии или небытии. В
участии человек осуществляет или икону Божию, или дьявольс-
кую гримасу обезьяны Бога. Человек не обладает просто лицом,
просто человеческим лицом. В воплощении Бог уже не только
Бог - Он есть Бого-Человек. По эго действует в двух направле-
ниях: человек — это тоже геперьне только человек, но существо
богочеловеческое или демоническое. Святой Григорий Нисский
ясно говорит об этом: “Человечество состоит из людей с ликом
ангела и людей, носящих маску зверя”133. Духовный человек "до
конца своей жизни не прекращает добавлять огонь к огню"134;
человек может раздуть огонь любви или огонь геенский; он мо-
жет обратить свое "да" в бесконечность единства; он может так-
же своим “нет” разложить свое существо в адскую разделенность.
Сердце, несущее “богословскую загадку", отношение между
личностью и природой, ипостасная свобода, коротко, — слож-
ный состав “человека" ведет к центральному для антропологии
понятию: “по образу и подобию Божию”.
6. Образ Божий
Начиная с XV в. идея образа Божьего не играет более никакой
роли в философии. Моральное сознание еще смутно сохраняет
воспоминание о далеком голосе, но “чистая воля” Канта отде- * 91
,<! Выражение воспроизведено святым Максимом Исповедником, АтЫвиа P.G
91. 1056 ВС. 6
•«Тамже. 91. ЮН I).
»» P.G. 44. 192 CD.
,м Святой Иоанн Лсствичник, Лгстеица, P.G. 88, 614 А.
112
Глава II. Антропологии
лит его от трансцендентного. Большинство богословских слова-
рей говорят сегодня не об образе, а о его потере, и только в
статьях о первородном грехе. Это равносильно тому, что если
бы вместо Царствия Божия, которое направляет ход истории,
говорили бы о потерянном рае. Проповедь теряет свою жизнен
нуюсилу, т.к. она нейтрализована скрытым пессимизмом, эрози-
ей истории. С другой стороны, современный персонализм ис-
пытывает очень большие трудности при решении основной про-
блемы: как сочетать единство сознания, одинакового для всех,
то есть метафизическое единство, с множественностью его лич-
ностных центров, людей? Иначе говоря, единственное и всеоб-
щее сознание проходит сквозь людей, и в нем каждый имеет
свое собственное сознание. Без инстанции, которая соединяет
двоих, если мы принимаем первое, то разрушаем второе. Одна-
ко все антропологи охотно соглашаются с одним и тем же опре-
делением человека: “существо, которое стремится преодолеть
себя", существо, устремленное к тому, что больше сто, или уст-
ремленное к “совсем иному", отличному от него самого: дитя
богатства и нищеты, будучи “бедным" в себе, оно устремлено к
“богатому”. Следовало бы, чтобы новый апостол Павел побесе-
довал с антропологами и помог разгадать смысл нового “алтаря
неведомому богу" и назвал своим именем то фундаментальное
стремление, в котором человек приходит к выражению наиболь-
шей глубины самого себя: imago Dei (образ Божий). Антрополо-
гическая керигма (проповедь) отцов Церкви говорит о том, что
образ —это вовсе нс регулирующая или инструментальная идея,
но определяющий принцип человеческого существа1*5.
Чистота апостольской сокровищницы веры всегда была
предметом самой живой заботы Церкви. Как якорь спасения,
кристалл Слова Божьего, догмат имеет ярко выраженное соте-
риологическое ударение131’ — в нем ставится вопрос о жизни и
смерти. Для примера, единственное слово — бцообою^ (“едино-
сущный”) — искусно выпрямляет кривую еретических построе-
1,5 См.: Архим. Киприан (Керн), Антропология святого Григория Паламы, Париж:
YMCA-Ргем, 1950.
,5С Сотериология: учение о спасении.
J13
Часть первая. Антропология
ний: только единосущность Сына с Отцом обосновывает боже-
ственность Христа. Наше спасение связано с ней нашей соб-
ственной единбсущностыо с человеческой природой Христа.
Святой Афанасий”7 развивает утверждение святого Иринея137 138 * * 141:
“Бог стал человеком, чтобы человек стал богом”. Эго золотое
правило восточной патристики полностью определяет ее ант-
ропологию. По четкому определению апостола Иоанна (1 Ин
8:4-6), грех есть беззаконие - ctvopia, - “переход” за определяю-
щий, нормативный для человеческого существа предел. Грех
открывается "законом”; функция последнего заключается в про-
ведении четкой границы между тем, что есть ката ta^iv, соот-
ветствующее порядку, п гем, что есть беспорядок, хаос, глубо-
кое смешение онтологических слоев в человеческом существе.
Патология подразумевает и призывает врачующее действие,
способное спуститься до самых корней искажения и совершить
исцеление природы через восстановление адамовой структу-
ры. Этический катарсис™, очищение от страстей и желаний,
завершается в онтологическом катарсисе, в метаное™, в перестрой-
ке всего домостроительства человеческого существа. По суще-
ству. речь идет о восстановлении первичной формы, возрожде-
нии архетипического образа, imago Dei (образа Божия). В абсо-
лютной чистоте примера этот образ явлен во Христе, которо-
го святые отцы называют Архетипом. В момент воплощения
Христос, “образ Бога невидимого” (Кол 1:15), не ищет какой-
либо ангельской или астральной формы, и Он не только при-
нимает человеческий вид, но, по словам святых отцов, Бог, тво-
ря человека, уже устремлял взор Своей мысли на “Христа-про-
тотипа"’41. Христос - "печать Отца" и Христос - “се Человек"
объединяет в себе образ Бога и образ человека. Утверждению
137 Слово о воплощении Бога-Слова, P.G. 25, 192.
Против ересей, P.G. 1, 873.
150 Аскетический термин, означающий усилие очищения.
11 Евангельский термин, означающий радикальную перемену, обращение,
покаяние. ' 1
141 Ср. В. Brinkmann, Getchajfeu nodi dem Bildt Goller. I’. Bratsiotis, “Genesis 1.26 in
derOit hodoxen Theologie", in EvangtlischeTItcologie, ll‘ ann<?e, cahier 7/8, Munich
1952: Paul Zacharias. “Signification de la Psychologic de Jung pour la TMolorie
ChrtStienne”, in Syntheses, № 115.
114
Глава II. Антропологи я
“человек подобен Богу" отвечает его “небесное" оправдание:
“Бог подобен человеку"142 143. Таким образом, Бог воплощается в
Своей живой иконе; Бог не попадает в чуждый Ему мир, т.к.
человек есть человеческий лик Бога144.
Imago (образ) есть то третье выражение сходства, согласо-
ванности и соответствия, которое помогает увидеть человека в
Боге, "лик Божий, выраженный в человеческих чертах"11*, и бо-
жественное в человеке, обоженного человека — настолько, что
мы можем перевернуть обычное высказывание “воплощение обу-
словлено грехопадением” и сказать: первоначально, "в начале",
в самом принципе сотворение человека “по образу’ имело це-
лью воплощение-обожение и, следовательно, было по “вдохно-
вению” (in-spirare, во-духновение) по существу меандрическим'1
Imago со стороны человека не ограничен формальной функ-
цией одной только связи между образцом и его воспроизведени-
ем. Во времена Ветхого Завета он становится инструментом,
который подготавливает человека к пришествию полноты, о
которой он свидетельствует: у него пророческая функция пред-
течи, который ожидает и призывает воплощение. Он призыва-
ет то, для чего он существует и к чему он стремится, и, следова-
тельно, в определенном смысле, он влечет за собой событие. С
божественной стороны, он являет желание Бога стать челове-
ком. “Божественный эрос, — говорит святой Макарий, — заста-
вил Бога сойти на землю"146 и вынудил Его “покинуть вершину
безмолвия". Желания — божественное и человеческое - дости-
гают высшей степени в историческом Христе, в котором Бог и
человек смотрят друг в друга, как в зеркало, и узнают себя, “так
как любовь Божия и любовь человеческая являются двумя сто-
ронами одной всеобщей любви”147.
112 Климент Александрийский, P.G. 9,293 В. Он говорит также, что евреи полу-
чают закон, язычники — философию, христиане — Истину в ее полноте (Стро-
маты. VI, 9).
143 Основание иконографии по канонам VII Вселенского (Никейского) собора
787 г.
144 Святой Григорий Нисский, На псалмы, Беседа 4, P.G. 44. 446 ВС.
,45Теандрический — богочеловеческий.
Беседы (Hom.). XXVI, I.
147 Святой Максим, Письма, 3, P.G. 91,409 В.
Часть первая. Антропология
Мы не находим совершенного согласия у отцов Церкви по
поводу представления об образе. Богатство его содержания
позволяет связать его с различными способностями нашего
духа, не исчерпывающими его. Святой Афанасий настаивает
на оптологическом характере причастия божеству. Образ яв-
ляется определяющим до такой степени, что ‘ творение озна-
чает “причастие”. Как раз потому, что Kat eiKOva, пи образу, яв-
ляется не просто моральным воспроизведением, его действие
выражается в озарении человеческого ума, жиЪНн, сообщая ему
способность к богопознанию. Святой Василий обращает осо-
бое внимание на свет разума: "как в микрокосме, именно в
себе ты увидишь отпечаток божественной премудрости’’НУ.
Однако это не является интеллектуальным подходом, т.к. ра-
зум не берется сам в себе, но в его исходной направленности к
Богу. Мы встречаемся здесь с классическим представлением
восточного богословия как опытного пути познания-приобще-
ния. С тремление к нему является врожденным: “От самой при-
роды мы обладаем горячим желанием прекрасного... Все стре-
мится к Богу”150.
Святой Григорий! Назианзнн развивает другой аспект этой
темы: "Как земля, я привязан к здешней жизни, но будучи так-
же божественной частицей, я ношу в своей груди желание
будущей жизни”151. Итак, “быть по образу" означает первона-
чальную харизматичность, образ несет в себе нерушимое при-
сутствие благодати, присущей человеческой природе, предпо-
лагаемой самим актом творения. “Поток невидимой божествен-
ности’. посланный душе, предрасполагает ее к причастию
божественному Бытию. Человек не только получает нравствен-
ные предписания, не только регулируется указаниями относи-
тельнобожественного, ноон-изу£У0$, из божественного рода,
как об этом говорят апостол Павел (“Мы, будучи родом
Божиим..." (Деян 17:29)) и святой Григорий Нисский (“Че- **
**Разумное начало: разум, ум. дух. См.: Rdgii Bernard, Dimage d* Dimd'atris saint
Athanase, Paris 1952.
31,213 D.
•Mp.a31.909 BC;912A.
151 Позмы богословские, VIII, P.G. 37. 452.
1 16
Глава П. Антропология
ловек породнен с Богом")152 * *; образ предопределяет человека к
обожению.
Для сия того Григория 1 (исского сотворение “по образу" воз-
вышает человека до достоинства друга Божьего, живущего но
условиям божественной жизни. Его ум, его мудрость, его слово,
его любовь существуют по образу тех же сил Бога. I io образ идет
еще глубже в воспроизведении несказанной троичной тайны,
вплоть до того уровня глубины, где человек является загадкой
для самого себя: “Легче познать небо, чем самого себя"155. Выра-
жая непознаваемое в твариом, человек открывает то. что явля-
ется abscondilus (скрытым) в самом этом выражении. Святой Гри-
горий останавливает внимание па головокружительной способ-
ности свободно определять себя,и, делать любой выбор и при-
нимать любое решение, исходя из себя самого: агкс^оъсиа. Но
это как раз и означает принимать решение, определяясь имен-
но своим устроением “по образу". Аксиологическая функция
оценки и распознавания делает из человека хозяина, властвую-
щего над своей собственной природой и над всей тварью, а так-
же показывает его в его достоинстве космического слова. Меж-
ду Богом и обоженным человеком Царства Божия разница со-
стоит в следующем: “Божественное нетварно* в то время как
человек существует вследствие творения"155. В свете предотав-
ления об imago христианство определяет себя как “Подражание
Божией природе"156 и как обращенную Троицу, отраженную во
множестве человеческих ипостасей, объединенных в одной и
гой же человеческой природе.
Трансцендентный характер этого достоинства позволяет ска-
зать святому Феофилу Ан тиохийскому: “Покажи мне твоего че-
ловека и я покажу тебе моего Бога"157. Именно божес твенной
Личности по природе Свойственно быть свободной, то есть в
высшей степени таинственной. Человек, по Ее подобию, также
152 Сямаогласительные, 5, P.G. 45, 21 CD.
1И Обустроении человека. P.G. 44, 257 С.
,м Ср. Святой Макарий, Беседы, XXIII, P.G. 34, 591.
165 Об устроении человека. P.G. 44, 184 /\С.
,Бв Святой Григорий Нисский, P.G. 46, 244 С.
157 Послание к Лотолику, P.G. 6, 1025 В.
117
Часть первая. Антропология
является личностью и свободой. "Единый... обитает в неприс-
тупном свете” (1 Тим 6:16), и imago покрывает человека тем же
облаком. Следуя святому Иоанну Дамаскину и затем святому 1ри-
горию Паламе, можно определить человека через сознание roi о,
что он существует по образу "Того, Кто есть , то есть Сущею, и
коснуться таким образом Его невыразимой тайны.
Глубокая культура духовного внимания создает настоящее
искусство видения каждого человеческого сущес тва как оораза
Божия. “Совершенный монах, — говорит святой Пил Синайс-
кий, — будет почитать вслед за Богом всех людей, как Самого
Бога"158. Это объясняет кажущийся парадокс, заключающийся в
несогласии с любым антропологическим минимализмом; тра-
диция великих аскетов поражает своей радостной тональнос-
тью и своим максимальным принятием человека1 Действитель-
но, в то время как монашество является эсхатологическим мак-
симализмом (с последним человеком, монахом, земная жизнь
останавливается и переходит в Царство Божие), оно также яв-
ляется духовидческим максимализмом тройного достоинства че-
ловека, тройной функции образа: пророческой, царственной и
священнической160.
Великое наследие преподобного Макария Египетского161,
преподобного Исаака Сирина и еще многих других передает
нам не учение, а науку, основанную на опыте. Те, кто в качестве
врачевателей-практиков узрели глубины человеческой души, не
имеют нужды узнавать что-либо о степени разложения (святой
Андрей Критский определяет ее в своем знаменитом каноне:
человек делается идолом сам для себя), и то же проникновение
79. 1193 С.
,w “Наша природа по существу добра", - говорит святой Антоний в житии,
написанном святым Афанасием. Сотворенная по образу Божиему, природа
может быть лишь доброй. Искупление возвращает природу не к сверхприро-
де. а к ее первоначальному состоянию, к ее “природной" истине. См.: V. Resch,
La nature asdlique des premiers mailrrs egypliens, p. 9.
lWTpM достоинства царственного священства верующих.
161 Со всеми оговорками по поводу подлинности и происхождения пропове-
дей. приписываемых святому Макарию Египетскому. Эти писания оказали зла-
чительное влияние па формирование восточной мистики.
118
Глава II. Антропология
в глубины дает им совсем иное непосредственное знание, и они
видят новую тварь, всю облеченную в божественную форму. "Об-
раз семь неизреченный Твоей славы, аще и язвы ношу прегре-
шений”162. “Между Богом и человеком существует самое боль-
шое родство"163. Таким образом, в пустыне, в этой антропологи-
ческой лаборатории, осуществляется удивительное формиро-
вание человеческого призвания: подобно неверному управите-
лю из притчи, человек широко пользуется сокровищем боже-
ственной любви, чтобы "копить добро” и созидать “Царствие
Божие". Художник работает над материалом этого мира, аскет
создает свой собственный лик и ткет все свое существо с помо-
щью божественного свеч а.
Положение человека в этом мире уникально. Он находи гея в
точности между духовным миром ангелов и материальным ми-
ром природы; в своем составе он объемлет оба мира, именно
это привлекло особое внимание святого Григория Паламы. Че-
ловека от ангелов отличает то, что он существует по образу воп-
лощения; его чисто “духовное” воплощается и пронизывает всю
природу своими “животворными" энергиями. Ангел есть “вто-
рой" свет, чистое отражение, он вестник и служитель духовных
ценностей. Человеку, образу Творца, дано извлечь эти ценности
из материи этого мира, создавать святость и быть ее источни-
ком. Человек не отражает свет, но становится светом16’, стано-
вится духовной ценностью, и поэтому ангелы служат ему. Перво-
начальная заповедь “возделывать" Эдем открывается в гранди-
озных перспективах “культуры". Эта последняя в своих апагоги-
ческих165 различениях выходит за пределы самой себя и завер-
шается культом, космической литургией — непрекращающейся
песнью "всякого дыхания": “Буду петь Богу моему, доколе есмь”
(Пс 103:33) — песнью, исходящей из полноты всего человеческо-
го, предварением уже здесь, на земле, небесной литургии. Как
162 Тропарь заупокойной службы.
165 Преподобный Макарий. Беседы, XLV.
,<и “Бог, Свст-архетип, переходит в людей" (Снятой Григорий Назианзин, Cio-
во па святое крещение, беседа XV). Святой Григорий Нисский и святой Григорий
Палама настаиваю!' на превращении человека в свет.
165 Восходящих.
119
Часть первая. Антропология
об этом прекрасно сказал снятой Григорий Нисский, человек
ес ть "музыкальная композиция, чудесно сложенный гимн всемо-
гущей силы"166. Возвышаясь над кривой греха, первоначальное
предназначение воздействует на историческую судьбу человека
и определяет ее в терминах святого Василия: "Человек — это
творение, которое получило приказ стать Богом ’1‘".
Когда мы обозреваем грандиозное поле святоотеческой мыс-
ли, бесконечно богатой и полной опенков, складывается впе-
чатление, что эта мысль избегает всякой систематизации, что-
бы сохрани ть всю свою удивительную гибкость. Однако можно
сделать несколько основных заключений. 11режде всего, нужно
отвергнуть какое бы то ни было субстанциалистское понимание
образа. Он не вложен в нас, как часть нашего существа, но вся
совокупность человеческого существа сотворена, вылеплена “по
образу”. Основное выражение образа состоит в иерархической
структуре "человека” с его духовной жизнью в центре. Именно
эта сосредоточенность на центре, этот приоритет жизни духа
обусловливает врожденное стремление к духовному, к абсолют}'.
Это динамичный порыв всего нашего существа к своему боже-
ственному Архетипу (Ориген), непреодолимое стремление на-
шего духа к Богу (святой Василий), это человеческий эрос, стре-
мящийся к божественному Эросу (святой Григорий Палама). Ко-
роче, это неутолимая жажда и напряженность желания Бога,
как это замечательно выражает святой Григорий Назианзин:
"Дня Тебя я живу, говорю и пою"168.
В заключение нужно сказать, что каждая способность челове-
ческого духа отражает образ, но им по существу является вся со-
вокупность человека, сосредоточенная на духов ном, которой свой-
ственно преодолевать самое себя, дабы окунуться в безбрежный
оксан божественного, чтобы гам найти утоление своей тоски169.
166 Л G. 44,441 В.
167 Святой Григорий Назианзин, Похвальное слово Насилию Н>-лихому 43 48 P.G
36. 560 А.
‘«P.G.87, 1327.
169 Всякий предел содержит в своей сущности запредельный мир, свою соб-
ственную трансцендентность, и вот почему душа может успокоиться только в
бесконечном (См.: Святой Григорий Нисский, О жизни Моисея, P.G. 44, 401 В).
120
Глава II. Антропологи я
Это устремление иконы к своему подлиннику, образа к своему
“архе” (началу), “С помощью образа, - говори т преподобный
Макарий Египетский, - Истина посылает человека на Ее поис-
ки"170. Именно в нашем желании Бога мы уже открываем Его
присутствие, т.к. “божественная жизнь есть всегда действенная
любовь”171 172 и “найти Бога значит беспрестанно искать Его ’17 ’.
7. Различие между образом и подобием
Человек сотворен belsalmenu kidemoutenu, “по образу и подобию".
Для древнееврейского гения, всегда очень конкретного, tselem,
образ, обладает более сильным смыслом. Запрет Закона созда-
вать рукотворные образы объясняется динамическим и весьма
реалистическим значением образа: он вызывает реальное при-
сутствие того, кого он представляет. Понятие demouth, сходства,
или подобия, заставляет рассматривать себя как нечто иное.
Образ есть целое, состоящее как бы из одного куска, и он не
может испытывать никаких изменений, никаких искажений. Но
можно обречь его на молчание, подавить его и сделать его без-
действенным через изменение онтологических условий.
Нужно еще упомянуть древнееврейский термин tsemach, что
значит “семя", “росток”. Творение, динамизм и течение жизни,
так же как положительный смысл библейского времени, — это
цемах, росток, который изменяется, развивается, проходит че-
рез стадию плодовитости и превращает время изнурения и ста-
рения во время созидания, во время деторождения. Повторе-
ния космического, циклического времени становятся развити-
ем, ростом, благим стремлением к осуществлению. В этом поры-
ве и в этом развивающемся движении нет воссоздания, но над
всем преобладает зародыш — то, что было в начале, но первона-
чальному предназначению, и отцы Церкви усиленно подчерки-
вают, что Христос аосстанавливаепгго, что было искажено и пре-
рвано грехопадением. Царствие Божие есть расцвет райского
ростка, остановленного в своем росте патологией грсхопаде-
170 Духовные беседы.
171 Святой Григорий Нисский, Диалог од)гшеи воскресении, 13, P.G. ‘16, 96 С.
172 P.G. 46, 97 А.
1 2 1
Часть первая. Анхронология
ния, которую Христос пришел исцелить. Образ исцеления -
наиболее часто встречающийся в Евангелии, и он задает опре-
деленную норму: воскресение есть исцеление от смерти.
Творение в библейском смысле подобно зерну, дающему е го
на одно и не перестающее развиваться дальше: "Отец Мой доны-
не делает, и Я делаю". Оно есть альфа, которая движется к омеге
и уже содержит ее, ч то делает каждое мгновение времени опре-
деленно эсхатологическим, приводит его к своему последнему
завершению и тем самым судит его. Мессия называется уемах, и
само понятие мессия вытекает из плеромы: творение требует воп-
лощения, и оно завершается во втором пришествии Царствия.
Мир со творен вместе со временем, что означает, что он “не за-
копчен", он “в зародыше", - и это для того, чтобы способство-
вать развитию и направлять синергию божественного и челове-
ческого действий до Дня Господня, когда зародыш достигнет
окончательной зрелости.
"Цель была бы достигнута лишь в том случае, когда в конце
было бы то, что теоретически должно было бы находиться в
начале, а именно, божественное человечество"173. Эта мысль
Бергсона, в согласии с Библией, правильно предполагает отсут-
ствие какого бы то ни было онтологического разрыва: "Вот, Я
делаю последнего, как первого"171. Аксиома библейского откро-
вения говорит о конечном совпадении iv apyfj, in principle, на-
чального плана, с его мелосом, его осуществлением. Началу, пер-
воначальному выражению “сыны Всевышнего”, соответствует
окончательное определение: “вы - боги" (Пс 81:6). От райского
“древа жизни’ через евхаристию мы движемся к “престолу без
покрова" Царствия Божия (Откр 22:1-2). От начального бессо-
знательного совершенства мы продвигаемся к совершенству со-
знательному. к образу совершенства Отца Небесного. Онтоло-
гия существ, построенных “по образу”, и тот факт, что они со-
творены сообразно божественному роду, приводит к задаче, под-
лежащей осуществлению, - стать действительно святым, совер-
шенным. богом по благодати, разделяющим условия божествен- 175
175 Bergson, Deux Sources. р. 253.
|7* Послание Иа[пшвы, VI. 13.
122
Глава II. Антропология
ной жизни: бессмертие, цельность и “целомудрие". <М/яд?как объек
тив ное оснои'лннс ввиду своей динамичной структуры нуждается
в субъективном, личностном подобии. Зародыш — “быть сотворен-
ным по образу” — ведет к расцвечу — “существовать по образу".
У всех отцов мы находим четко отмеченное различие, кото-
рое обобщает святой Иоанн Дамаскин: по подобию “означает по
подобию в добродетели”,7\ в действии. Святоотеческое преда-
ние выражается очень ясно и очень четко: после грехопадения
образ в своей сути остается без изменения, но в своем дей< твии
он ограничен онтологическим молчанием. Следовательно, об-
раз стал бездействующим из-за разрушения всякой способности
“подобия" и стал принципиально недоступным природным си-
лам человека175 176. Образ как объективное основание может про-
являться и действовать только через субъективное подобие. И
святой Григорий Палама уточняет: “В своем сущес тве ио образу
человек превыше ангелов, но именно в подобии он ниже, т.к. он
неустойчив... и после грехопадения мы отвергли подобие, но не
потеряли бытие по образу"177.
Христос дал человеку силу действовать178 179; божественное оза-
рение восстанавливает подобие, которое немедленно освобож-
дает образ, и его сияние становится ощутимым у святых и детей.
И святой Григорий Нисский завещает нам свою антропологи-
ческую керигму (проповедь)'. тварь является человеком, если толь-
ко она движима Святым Духом, если она — “образ с подобием".
Образ является определяющим и нормативным, он никогда не
может быть ни потерян, ни разрушен; и, по словам святого Ири-
нея, то, что сохраняется, нс является в действительности чело-
веком1''. В своей функции соответствия и богоподобна он сооб-
щает реальность словам “будьте совершенны, как совершен Отец
ваш небесный". Когда “Бог будет все во всех". Его храмы-люди
175 ЧЬчноеизложение православной веры, II, 12.
176 Поэтому, потеряв подобие, человек исказил образ (Святой Иоанн Дамас-
кин. P.G. 96. 576-7).
177 P.G. 150, 1148 В.
178 Главное действие таинства миропомазания состоит в восстановлении подо-
бия. в то время как крещение восстанавливает образ.
179 Против ересей, 5, 6, P.G. 7. 1138 АВ.
123
Часть первая. Антропология
будут соответствовать присутствию^ которое будет их наполнять
и оживлять. Библейское “сыновство” отвергает любую идею юри-
дического усыновления; христология хорошо показывает, что
во Христе “сыновья в Сыне" реально подобны Отцу. Если Бог ни
с кем не сравним, то человеческое сердце, которое лишь Бог до
конца может исследовать, содержит нечто уникальное и сравни-
мое, как хорошо об этом говорит святой Григорий Нисский: “Что-
либо сопричастное Богу, ибо, чтобы приобщаться к Богу, необ-
ходимо обладать в своем существе чем-то, что соответствует тому,
к чему оно приобщается"180. Словам “Бог есть любовь” со сторо-
ны человека отвечают слова Amo, ergo sum (“Люблю, следователь-
но существую"). Самое важное, что происходит в отношениях
между Богом и человеческой душой, — это возможность любить
и быть любимым181.
180 P.G. -15, 21 С.
181 Каллист, P.G. 147.860 АВ.
Глава Hi
НАЧАЛА И КОНЦЫ
1. Творение
Происхождение всего тварного превышает возможности лю-
бого естественного знания, и только Бог может нам открыть,
почему и как Он создал мир. Творением ex nihilo (из ничего)
Бог ставит рядом с собой совершенно иное существо, отлича-
ющееся от Него “не местом, а природой”182 *. “Бог творит мыс-
лию, и мысль становится делом”185, “Он сказал — и сделалось'
(Пс 32:9).
Бог созерцал все вещи до их возникновения, воображая их в
Своей мысли, и каждое существо получает свое существова-
ние в определенный момент согласно вечной мысли, воле
Божией, которая является образом и моделью184.
Эти определяющие модели находя гея не в вещах, и только со-
зерцание может обнаружить их в виде призыва, который каж-
дое существо может припять пли отвергнуть в силу своей свобо-
ды. Подобная направленность чисто динамических норм исклю-
чает всякий статический детерминизм. С другой стороны, “мыс-
ли” не скованы более внутри божественной сущности (август»i-
нианство), но входят в творящие волеизъявления Бога, что по-
зволяет живым существам участвовать в них в творческой си-
нергии и, таким образом, свободно реализовывать мир реаль-
ного подобия.
182 Святой Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 1/13.
Там же, 11/2, P.G. 94, 865 А.
,1И Там же, 1/9.
*25
Часть первая. Антропология
В первую очередь, Бог создает идеальную сферу мира, тар-
ную вечность эона”185 *, единство идеальных принципов, которое
можно назвать твариой Софией^ и которое обусловливает и
определяет все конкретное единство мира. 1 лубже подвижного
и меняющегося феноменального аспекта бытия находится его
идеальное основание, София, которая связывает множествен-
ное в космос, в единое живое целое иод его многообразными
видами: космическим, логическим, этическим, эстетическим и
антропологическим. Любое истинное знание возводит эмпири-
ческие вещи к их идеальной структуре; сквозь покровы мира
оно созерцает икону Премудрости Божией. Подобное “софио-
логическое" видение утверждает органическую связь между иде-
альной и эмпирической стороной мира и свидетельствует об
извращениях, проистекающих из-за свободы творения престу-
пать свои собственные нормы. Глубокое смешение отношений
производит и объясняет то, что софиологи называют затем-
ненным ликом187 тварной Софии'9*.
Она сотворена “по образу” небесной Софии. Премудрости Бо-
жией, которая заключает в себе идеи Бога о мире. Земная София
как идеальная тварная основа мира должна прий ти к подобию с
небесной Софией, но свобода человеческого духа потрясла ее
иерархию, извратила отношения бытия с “софийными" прин-
ципами. Зло проникло в “разломы” бытия. Оно стало питатель-
ной средой культуры паразитического мира для наростов, обра-
1’5 Ambigua, P.G. 91, 1877 D; 116-1 ВС.
1X6 I вар пая София соответствует nalura nalurans, которая обусловливает nature
nalurala; эти выражения появляются в XII в. в латинских переводах Аверроэ-
са. Они стали известны благодаря Спинозе (Этика. 1/29). Nalura naturans-
это жизненный принцип каждого действия; nalura nalurala—это совокупность
существ и законов. См. также у святого Фомы Аквинского, Сумма богословия, I-
11.85; Dedivin. nomin. (О божественных именах). IV, 21.
187 Софиологи различают ясный и темный, дневной и ночной, лики Софии,
соответствующие “вечернему знанию'’ и “утреннему знанию” у блаженного
Августина. Ср. Мейстер Экхарт. О благородном человеке(Maitre Eckart, Del'bomme
noble, (rad. Aubier Molitor. Paris 1942, p. 109 cl 110).
1ч'См.: Прот. Василий Зсньковский. Проблема космоса в христианстве. Основные
принципы христианской космологии. Вопросы образования в свете христианской ант-
ропологии. Г
12б
Глава III. Начала и концы
зующих пародию на Софию, “ночную сторону творения"189, его
демоническую маску.
Софиологпя190, сияние современного православного богосло-
вия, единственная ставит глобальную космическую проблему. Она
противостоит любому агностическому акосмизму и. с другой сто-
роны, любому замкнугому эволюционистскому натурализму и смот-
рит на космос литургически. Присущий литургии космизм истол-
ковывает творение Божие. Он заставляет увидеть предустанов-
ленное соответствие между элементам и мира и их идеальной нор-
мой - божественной мыслью. Именно красоту мира познает че-
ловек в меру своего причастия Святому Духу. Так, святой Григо-
рий Нисский говорит о “врожденном движении души, которое
ведет ее к духовной красоте"191, а святой Василий говорит о “горя-
чем, врожденном желании прекрасного"192 *. Вследствие этого свя-
той обладает непосредственной интуицией и постигает мир даже
в его современном состоянии как духоносный, как "небо и землю,
полные славой". Внутренний мир природы открывается в своей
способности содержать бесконечное и стремиться к единству, ча-
сти которого, по словам святого Василия, связаны “сочувствием".
Подобным образом святой Максим в своих “Сотницах" поэтичес-
ки описывает божественный Эрос, рождающий космос изхаоса1''3.
Мир как космическая литургия обращается к Богу; и Бог об-
ращается к миру. Но царственная свобода этой встречи подразу-
мевает в начальном состоянии неустойчивое совершенство.
2. Природа до грехопадения
Сточки зрения православного богословия, тварная природа имен-
но в своем истоке видит благодать, содержащуюся в самом акте
творения. Отсутствие благодати невозможно даже помыслить,
189 Е. Трубецкой, Смысл жизни, 1л. III, Москва. 1918.
190 Среди различных софнологичсских концепции можно отмстить взгляды
В. Соловьева, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова, князя Е. Трубецко-
го, о. Василия Зенькове кого.
P.G. 44, 161 С.
МР.С. 31,909 ВС.
|М DeAmbiguis, P.G. 91, 1260 С.
127
Часть первая. Антропология
т.к. это было бы извращением, уничтожающим природу, равным
второй смерти, по Апокалипсису. Истина природы состоит в том,
что она из сверхприродного бытия, где ‘сверх" означает богопо-
добно и богоносность с самого ее начала. В своей сущности чело-
век запечатлен образом Божиим, и это онтологическое богопо-
добие объясняет то, что благодать “соприродна природе, так же
как и природа соответствует благодати. Они дополняют друг дру-
га и взаимно проникают друг в друга: в участии одно существует в
другом, "один в другом, в совершенной Голубке”194. Однако райс-
кое блаженство было только зародышем, стремящимся к своему
завершению, к состоянию обожения. Свободный разрыв согла-
сия вызывает иссякновение благодати. Воплощение восстанав-
ливает порядок и являет нормативный принцип единства боже-
ственного и человеческого “нераздельно и неслиянно”. Это по-
зволяет святому Максиму определить цель жизни: "Соединить
любовью тварную природус нетварной природой, явив их в един-
стве и тождественности через стяжание благодати"195.
Человек сотворен причастным Божьей природе (spiraculum
vita1, отдушина жизни), а Бог в воплощении приобщается к чело-
веческой природе. Богоподобию человека отвечает человеч-
ность Бога. Образ Божий в человеке и образ человеческий в
Боге есть то г третий член о тношения, который объективно обус-
ловливает воплощение, онтологическую возможность согласия
двух миров. Христос является perfectus homo (совершенным Чело-
веком) только потому, что Его природа “естественно” находится
в согласии с божественной природой, с perfeclus Deus (совершен-
ным Богом). Само собой разумеется, что “естественно” нс озна-
чает “натуралистично"; божественное ничуть не естественно че-
ловеческому, между ними двумя существует разрыв, непреодоли-
мая бездна, перейти которую можно только через участие в бо-
жественном как в даре. Оно харизматично, и харизматичность
присуща человеческой природе: “Если ты чист, то небо в тебе;
тогда внутри себя ты узришь ангелов и Господа ангелов"196. В
глубине самого себя человек обнаруживает присутствие Бога в
194 Снятой Григорий Нисский, Беседы на Псалмы. Проповедь 15.
195 Толкования к модным местам, P.G. 91, 1308 В.
‘'-"-Снятой Исаак Сирин (перевод Московской духовной академии, 1854).
128
Глина ill. Начала и концы
Его образе, более близком человеку, чем сам человек. Божествен-
ное парадоксальным образом более человечно, чем чисто чело-
веческое, т.к. это последнее — только абстракция. Богоподобная
структура делает невозможным всякое самостоятельное реше-
ние человеческой судьбы. Душа является местом присутствия и
встреч, обладая супружеской природой: бракосочетание или пре-
любодеяние-это соединение со своим “иным". Выбор происхо-
дит не между ангельским и животным состоянием, а между Бо-
гом и демонизмом.
“Всегда л во всех Бог желает совершить тайну Своего вопло-
щения”197 198 199, т.к. воплощение есть божественный ответ на Его соб-
ственные ожидания от человека, на Его образ в человеке. Этим
объясняется, почему в деле искупления в связи с человеческой
природой речь идет не столько об исправлении се ошибки, сколько
об исправлении ее самой. Слово покидает “мирную тишину" Для
осуществления союза, творящего обожение, “заранее задуман-
ного и предшествующего всем эонам синтеза”1"8. Оно воплоща-
ется в первичной, первоначально!! природе (чудесное рожде-
ние), принимает нашу неподноту и определенно совершенству-
ет ее: в Нем уже рай исполняется в Царствии (“приблизилось
Царствие Божие”). Следуя за Ним, каждое существо, заключен-
ное во Христе, восстанавливается и направляется к status naturae
inlegrae (состоянию целостной природы). Вог почему в самых
характерных для Востока течениях искупление будет выражать-
ся скорее в физико-онтологических терминах, чем в этико-юри-
дических. Целью здесь является совсем не “выкуп” и даже нс
“спасение” (в “общественном" или индивидуальном смысле), а
апокатастасис, всеобщее восстановление и исцеление1" '. Вопло-
щение и теосис дополняют друг друга, что заставляет видеть в
197 Святой Максим Исповедник, Толкования к трудным местам (A mb.), P.G. 91.
1308 С.
198Снятой Максим, Недоуменные вопросы к Фа.\ассию О Свято.» Писании {Qu. а. 7’.).
60; Р.G. 90, 612 АВ.
199 Р. de Bachelet {Dictionnairr de T/icologie Calholii/ue. (. 2, col. G88) отмечает, что
мысль святых отцов “почти нс задерживается на индивидуумах, но останавли-
вается на человечестве, пришедшем к цели своего земного домостроительства".
Ориген в своей Беседе на книгу Левит показывает Христа неспособным наслаж-
даться совершенным блаженством, пока хотя бы один член Его Тела oi гается
погрязшим во зле {Levil., hoin. 7 n. 2) — “так как только единое тело ожидает
129
Часть первая. Антропологи л
первоначальной праведности не незаслуженную привилег ню, а
саму основу бытия, которая отвечает желанию Бога найти себя в
человеке. II в связи с этой целью божественный образ отпеча-
тан в человеческой сущности.
3. Грехопадение
и домостроительство спасения
Грехопадение глубоко подавляет образ Божий, не искажая его.
Именно сходство, возможность подобия серьезно затронуто. В
западном учении homo animalis (человек животный) сохраняет
после грехопадения основы человеческого существа, хотя этот
животный человек и лишен благодати. Греки же считают, что
хотя образ нс потускнел, извращение изначальных отношений
между человеком и благодатью настолько глубоко, что только
чудо искупления возвращает человека к его “естественной” сущ-
ности. В своем грехопадении человек представляется лишен-
ным не своего избытка, а своей истинной природы, что помога-
ет понять утверждение святых отцов о том, что христианская
душа по самому своему существу является “возвращением в рай",
стремлением к подлинному состоянию ее природы.
В западном осмыслении человеческая природа включает
разумную и животную жизнь, и именно духовная жизнь (сверх-
природное) добавляется и, в некоторой мере, накладывается
на чисто человеческое домостроительство. Особенно в реак-
ции на баянизм (согласно которому благодать есть составляю-
щая часть природы) и в тридентском богословии Запад200 по-
нимает благодать как внешнюю для твари. I Итоженный сверх-
природный порядок показывает природу в самом ее принци-
своего искупления . Снятой Ипполит пишет: “Желая спасения всех. Бог
призывает всех нас образовать единого совершенного человека” (О Х/тсте и
Антихристе, гл. 3 и 4). Климент Александрийский: "Всецелый Христос не
разделяется... Он есть новый Человек, целиком преображенный Духом"
(Протрептик, гл. 11). Святой Максим: "Облечь нового человека всего целиком,
того кто сотворен Святым Духом по образу Божием) " (СЬтииуы главбогос.ювеких
и домостроителъных, Сотиица 2. гл. 27).
2*' Ср. Н. de Lubac, Sumaturel, Paris 1946. См. также: Р. Pecon. Introduction aux
“Centuries surla Chanlc’ de saint Maxinie.
13O
Глава Ill. Начала и концы
не как чуждую ему. Реформация возвращается к этому виде-
нию, и из сверхприродной благодати схоластиков создает ан-
типриродный принцип. Для западной а< ке.зы следовать при-
роде всегда означает идти против благодати. Для Востока же
человек “по образу Божиему" определяет в точности то, чем
он является по своей природе. Существо, сотворенное по об-
разу Божиему, имеет в себе благодать этого образа, и поэтому
для восточной аскезы следовать своей истинной природе -
это значит действовать в направлении благодати. Благодать
соприродна, сверхприродно естественна. Природа несет в себе
врожденную потребность в благодати, и такой дар делает ее
изначально харизматичной. Представление о “сверхъесте-
ственном”, или “сверхприродном", в восточной мистике ос-
тавлено для высшей степени обожения. Таким образом, при-
родный порядок соответствует порядку благодати, исполняет-
ся в нем и дос тигает высшей точки в благодати обожения. Свя-
той Иоанн Дамаскин определяет аскезу как "возвращение того,
что противоречит природе, к тому, что ей присуще"201 202 * *. Белые
крещальные ризы заставляют должное облечься в природное.
Образ включает жизнь интеллектуальную и духовную, он объе-
диняет vong и nvEvpa, а животная жизнь добавляется'02. Эта
животная жизнь до грехопадения была внешней для человека,
но будучи открытой и обращенной к нему, она находилась в
ожидании своего собственного одухотворения-очеловечива-
ния. Грехопадение, охватывая чувства, ускоряет события и до-
бавляет животную жизнь к человеческому бытию. “Страсти нс
относятся к сущности души, но они образуют нечто добавоч-
201 Точноеиможение православной веры, 1/30; Р.G. 94,976 А. Сверхприродное было
как раз истинной природой человека в Раю. Его задачей было, по словам свя-
того Иринея. “поглощение плоти духом", при согласии с божественным. Прин-
цип остается неизменным. По прекрасным словам блаженного Августина, “Тот,
кто не является духовным до глубины своей плоти, становится плотским до
глубины своего духа".
202 Жан Даниелу пишет: “В нем (западном богословии) нам показывают “при-
родного" человека, к которому добавляется благодать... Сточки зрения Григо-
рия 11исского, верно обратное: сначала — образ Божий, и к нему добавляется
"природный" человек" (Jean Danielou, Platonisme el theologir mystique, Paris 1944,
p. 63). См. также статью Y. Congar, “La doctrine de la deification", in: VieSpMluelle,
1938; 11. de Lubac. Suniaturel, Paris 1946.

Часть первая. Антропология
ное"203. Библейский рассказ о запретном плоде указывает на
евхаристическое значение плодов обоих деревьев, т.к. речь идет
о вкушении. В ‘бесовской евхаристии” вкушения запретного
плода космический (плод) и бесовский (нарушение запрета)
элементы проникают в человеческую природу — это ясно пока-
зывает чип запрещения дьявола при совершении таинства кре-
щения. “Совлекши с себя мертвую и безобразную одежду, сде-
ланную из кожи животных, в которую мы были одеты (я вос-
принимаю этими кожами форму животной природы, которой
мы были окружены в результате нашей связи с чувстаенной жиз-
нью), мы отвергаем с ней все, что было к нам добавлено в связи
с этой кожей животного”201. Белые одежды, получаемые при
крещении, означают возвращение к “телу духовному". Биологи-
чески-животная жизнь, символизируемая кожаными одеждами,
оказывается чуждым истинно»! природе человека, поскольку
входит в его жизнь раньше его одухотворения, до того как чело-
век (призванный возделывать космическую природу) смог прий-
ти к власти и к господству духовного над материальным. Это
экзистенциальная ошибка через преждевременное, раннее
отождествление205 *. Благая сама по себе, животная природа из-
за извращения иерархии ценностей становится теперь извра-
щением для человека200. “Не желание вообще, но определенное
желание (похоть) является дурным”207. Поражена аксиологичес-
кая способность оценивать, дух различения208 *: “Вне Бога разум
становится похожим на зверя и на демонов, и, отстраненный
от свое!! природы, он желает того, что ему чуждо”20'’.
205 Святой Исаак Сирин. Изречения (Нот.), 3.
»'P.G.46, 148 D.
Климент Александрийский видит первородный грех в том факте, что “наши
предки преждевременно предались размножению" (Строматы, III, 18).
‘ ’ *ет никакого зла в вещах, кроме их дурного употребления, происходяще-
го от бесчинства духа" (Святой Максим. Сотнииы глав о любой (Cent. Сиг.), 8, 4.
P.G.90, 1017 CD). '
w7 Дидим Слепец, Книга
Р.С. 39. 1633 В.
толкований на Притчи (Fragment a in Pioverbia), XI. 7,
««Святой Василий. На Псалмы, 61. P.G. 29. 480 А.
Бшди (HomiL), 51. Цит. о. Киприаном (Керном), Антропология святого Григо-
рия Паламы, с. 408. '
132
Глава III. Качала и концы
Аскеза достигает всего своего величия в стремлении к истин-
ной природе; ее борьба направлена вовсе не против плоти, а
против ее искажений и, прежде всего, против их духовной осно-
вы. Отныне речь идет нс столько о прощении и восстановлении
благодати, сколько о перемене при полном исцелении. Аскети-
ческое состояние “бесстрастной страсти" предвосхищает буду-
щий век, и покорность диких зверей перед святыми недвусмыс-
ленно говорит об ином эоне210.
Отравлен сам источник, т.к. онтологическая норма была на-
рушена в духе. Для святого Григория Паламы страсти, исходя-
щие от природы, не так серьезны, т.к. они выражают только
тяжесть материи, возникшую из-за неудачи ее одухотворения.
Источник зла содержится в раздвоении сердца, где зло и добро
удивительным образом находятся рядом, в “лаборатории пра-
ведности и беззакония”211. В соответствии с “образом” человек
ищет всегда абсолютного, но “подобие” вне Христа остается не-
действенным, т.к. грех извратил направленность души, и она
будет искать абсолют в идолах, захочет утолить свою жажду в
миражах, не имея силы подняться к Богу. Благодать, сведенная к
потенциальному состоянию212, может отныне повлиять на чело-
века только сверхъестественным путем — сверхъестественным
по отношению не к природе, а к ее греховному состоянию. Ис-
тина человека предшествует его раздвоению, и она вновь стано-
вится преобладающей, как только человек оказывается во Хрис-
те. Видение “от дольнего” должно быть дополнено видением “от
горнего", которое доказывает, что грех вторичен, как и всякое
отрицание. Никакое зло нс сможет никогда стереть изначаль-
ную тайну человека, т.к. нс существует ничего, что могло бы
уничтожить в нем неизгладимую печать Бога.
По мысли апостола Павла, это закон делает грех действи-
тельным, именно потому, что он в то же время являет во Христе
2,0 Животный мир признает “благоухание святости", царственное достоинство
святого в качестве космического слова. О благоухании святости см. Е. Lohmayer,
goetllichen Wbhlgeruch, Heidelberg.
211 Гомилии (Horn. Spirit.). XV, 32.
2,2 “Человек остановил в себе излияние божественной благодати" (Свт. Фила-
рет Московский, Слова и речи, I, 5.
133
Часть первая. Антропология
внутренне присущую человеку норму — святость. 1акже и утвер-
ждение "вы будете, как боги” не является чистой иллюзией, т.к.
оно берет за основу истину: "Вы все — боги". И это первоначаль-
ная истина, которая хотя и утрачена, но не разрушена, и она
обусловливает угрызения совести и утверждает покаяние. Чин
погребения ясно говорит об этом: мы не можем в полной мере
понять беду человека, низведенного до состояния трупа, иначе,
чем восходя до славы первоначального предназначения. Кари-
катура является дьявольской, только находясь в онтологичес-
ком контрасте с ее противоположным полюсом — иконой.
Исходя из этого, можно лучше понять роль первоначально-
го предназначения человека в греческой патристике: “Цельность
нашей природы восстановлена во Христе", т.к. Он “представля-
ет в Своем лице (архетипе) то, чем мы являемся"-1\ и наоборот,
во Христе мы становимся подобными Ему. Таинства восстанав-
ливают первоначальную природу человека, т.к. Святой Дух, ко-
торый был дан первому человеку “вместе с жизнью”, возвраща-
ется нам в таинстве крещения и через миропомазание. Покая-
ние по существу является терапевтическим лечением; и евхари-
стия вносит закваску нетления, фарцакоу aSavctaiaq. Святость и
чудеса знаменуют для человека возврат к его первоначальному
могуществу, к харизме как норме. Христос-Архетип заново со-
здает человека, как скульптуру, по Своему образу. Opus Dei (Дело
Божие), сосредоточенное на пасхальной тайне, не только пред-
восхищает, но уже вводит в status naturae integrae (состояние це-
лостной природы).
213 Святой Григорий Назианэин, P.G. 37.2.
Глава IV
АНТРОПОЛОГИЯ ОБОЖЕНИЯ
Для западного богословия сущность и существование Бога тож-
дественны. Бог есть то, чем Он является, что логически вытекает
из абсолютной простоты принципа и. тем самым, запрещает
разделять сущность и энергии. В рамках этих представлений
целью христианской жизни может быть лишь visio Dei per essentiam
(видение Бога в сущности). При этом взаимопроникновение бо-
жественной и человеческой сущностей в любом виде исключа-
ется: tertium non dalur (третьего не дано), — т.е. обожение оказы-
вается невозможным. Человек был предназначен к блаженству,
и все в нем стремится к благодати блаженного видения (visio
beata). Западная антропология является по существу моральной.
Направленная на высшее Благо, она стремится его достигнуть
достойными поступками в рамках действий воинствующей Цер-
кви с целью покорения мира211.
На Востоке же, хотя положительное богословие и прелом-
ляет невыразимую тайну сквозь призму мысли, сущность Бога
остается трансцендентной. Даже ангелы, которые купаются в
“трисолнечном” свете, не имеют доступа к ней. Рука Яхве
скрывает лицо, которое “никто не может увидеть и не уме-
реть”. И, следовательно, любая попытка “определить” Бога
После блаженного Августина н снятого Амвросия латинское богословие,
начиная с XII века, заменяет богословие теосиса на богословие сыновства и
благодати. См.: Lot-Borodine, “La doctrine de la“ddification" dans PEglisegrecquc
jusqu’au XIе siicle”, in ttevue des Sciences philosophiques et theologiques. 1933, 1935. W.
Lossky, “La notion des Analogies chez Denys”, in Arch, d'hist. doct. du M. A.. 1930. J.
Gross, Im divinise I ion du chritien d'aptis les Pires grecs, Paris 1938. M. Cappuyns, Jean
Scot Engine, Louvain-Paris 1933. Y. Congar, "La deification". in Vic SpiritucUe, Mai
1935; |. Danidou, Platonisme el ThMogie mystique, Paris 1944.
^35
Часть первая. Антропология
наказуема смертью. Вот почему Вог допускает Свое видение в
отказе от него, как об этом говорит святой Григорий Нис-
ский218. "Увидеть Бога сзади” (Исх 33:23) означает созерцать
Его действия. Его энергии, ио никогда — Его сущность. Разли-
чие в Боге между сущностью и энергией основополагающе уже
для святого Василия216, затем для святого Дионисия'*17, свято-
го Иоанна Дамаскина*18 и святого Григория Паламы219. Ойо
никоим образом не затрагивает божественную простоту. Толь-
ко для восточных мыслителей эта простота не является поня-
тием, подчиняющимся законам логики. Бог в Себе превыше
всякого понятия о существе, и атрибуты, которые Ему прису-
щи с точки зрения логики, не выражают Его должным обра-
зом и ничуть не могут Его объективизировать. Именно это
различие обосновывает теосис, обоженное состояние челове-
ческого существа, его одухотворение божественными энерги-
ями. Оно соответствует предназначению этих энергий прояв-
ляться в месте, соответствующем их присутствию, и назначе-
нию человека преобразиться в их свете.
Следовательно, православная антропология нс моральна, а
онта>югичн(г, она является онтологией обожения. Она сосредоточе-
на не на покорении этого мира, а на “стяжании Царствия Бо-
жия”, внутреннем преобразовании мира в Царствие Божие, па
его постепенном просветлении божественными энергиями.
И тогда Церковь предс тает этим местом преображения, осу-
ществляемом через таинства и богослужение, и открывает себя
по существу евхаристической, божественной жизнью в челове-
ке, явлением и иконой небесной реальности. С этой точки зре-
ния, как Ecclesiabrans (Церковь молящаяся). Церковь больше освя-
щает и благословляет, чем учит.
Отцы Церкви углубляют идею апостола Павла о “сынОвствс”
в интерпретации апостола Иоанна: сын — это тот, в ком Бог
а,ь О жизни Моисея. P.G. -14. 404 А.
«« PC. 32. 869 АВ.
«а PG. 3, 640.
P.G. 9-1. 800 ВС.
а‘» P.G. 150. 1176 ВС.
136
Глава IV. Антропология обожения
сотворил Свою обитель, это “местопребывание" божественно-
го. Святой Дух ведет нас к Отцу в Иисусе Христе, делая нас
“составляющими одно тело" (Еф 3:6), — образ, явно вы такаю-
щий из евхаристии. 'Гак, святой Кирилл Иерусалимский делает
очень сильный акцент на том факте, что участники Трапезы,
"закваски и хлеба бессмертия", становятся единотыесными и еди
покровными Христу. Молитва святого Симеона Метафраста, чи-
таемая после причащения, подчеркивает это:
Давый пищу мне Плоть Твоею волею, огнь сын и опаляли
недостойный, да не опал мши мене, Содетелю мой; паче же
пройди во уды моя, во вся составы, во утробу, в сердце. 11опа-
ли терние всех моих прегрешений. Душу очисти, освяти по-
мышления. Составы утверди с костьми вкупе. Чувств просве-
ти простую пятерицу... Вразуми и просвети мя.
Человек соединяется со Христом, “охристовляется", “прах по-
лучает царственное достоинство... превращается в царственную
субста! । ци ю"220.
Имеется близкое соответствие между с ту пен чаты м путем та-
инств и жизнью души во Христе221. Посвящение через крещение
и миропомазание завершается в евхаристии и совпадает с вер-
шиной мистического восхождения, теосисом. И то. и другое вза-
имно раскрывают друг друга, являют одно и то же мистически
тождественное событие. Именно здесь подтверждается золотое
правило всей святоотеческой мысли: “Бог сделался человеком,
чтобы человек стал богом", и мы соприкасаемся к самой сутью
православной духовности: “Человек становится по благодати
тем, чем Бог является ио природе"222 * * * * *.
22и 11иколай Кавасила, О жизни во Христе, с. 97.
221 Николай Кавасила озаглавил свой труд о таинствах "О жизни но Христе".
222 В учении отцов I (еркви об обожении используется библейское обоснование,
состоящее из трех элементов: 1) сотворение человека пообразу Божиему; 2) усы-
новление; 3) подражание Богу и Христу. Кроме того, “причастие Божеского есте-
ства" (2 Петр 1:4) как цель и тот факт, что “мы Его и род” (Деян 17:26) как начало,
обусловливающеесверхчеловеческнй, богочеловеческий образ существования.
Климент Александрийский ссылается на слова "вы-боги, исыны Всевышнего -
все вы" (P.G. 8,281 А). Святой 11риней подготавливает богословие*, витого Афана-
сия, св. Кирилл говорит о Духе, который творит наше обожение
*37
Часть первая. Антропология
троичного поклонения; человеческое служение и ангельское
служение вновь объединяются в одном и том же порыве покло-
нения: “Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исиолнь небо и земля
славы Твоея”. Слова “будьте святы", "будьте совершенны" ука-
зывают на одну и ту же плерому (полнот)'), положительное со-
держание будущего века, исполненного славой п начинающего-
ся уже здесь, на земле. Святой - это не сверхчеловек, а тот, кто
открывает и переживает истину человека как существа литур-
гического. Антропологическое определение находит свое са-
мое точное и самое полное выражение в литургическом покло-
нении: человеческое существо - это человек Трисвятого и Ан-
гельской песни: “Буду петь Богу моему, доколе семь" (Пс 103:33).
“Авва Антоний, который жил в затворе, узнал однажды в виде-
нии, что человек, равный ему по святости, исполнял в миру
ремесло врача. Он отдавал бедным всю свою прибыль и пел
каждый день Трисвятое, присоединяясь к хору ангелов”**8. Имен-
но для такого “действия" человек “выделен", сделан святым.
Петь своему Богу — это сто единственное занятие, сто един-
ственная “работа". “И все Ангелы... и старцы и четыре живот-
ных... пали и поклонились Богу, сидящему на престоле, говоря:
аминь! аллилуия! И голос от престола исшел, говорящий: хва-
лите Бога нашего, все рабы Его” (Откр7:11; 19:4). Наиболее
часто вс тречающееся в катакомбах изображение — это фигура
молящейся женщины, “оранта", она представляет единствен-
ное правильное положение человеческой души. Недостаточно
иметь в себе молитву: нужно стать, быть молитвой; устроить
себя наподобие молитвы, превратить мир в храм поклонения,
в космическую литургию* 229, предлагать не то, что имеешь, а то,
чем являешься. Это весьма излюбленный сюжет в иконописи,
он обобщает евангельскую весть в одном слове: уаТре. “возра-
дуйтесь и поклонитесь... всякое дыхание да хвалит Господа”.
Это чудесное облегчение тяжести всего мира и самого челове-
ка: “Царь царст вующих, Христос приходит", — и это есть еди-
ное на потребу.
m P.G. 65. 68. См.: Dorn Stolz, LAscusechrftiennc. Ed. Chevetogne 1948. p. 71.
229 Космическая литургия - название книги фон Бальтазара. Он прилагает его к
богословию святого Максима Исповедника.
1фО
Глава IV. Антропология обожеиия
Иже Херувимы тайно образующе и животворящей Троице
трисвятую песнь нрипевающс, всякое ныне житейское
отложим попечение. Яко да Царя всех иодьимем, ангельс-
кими невидимо дориносима чинми. Аллилуия, аллилуия,
аллилуия.
Как и в “аминь, аминь, аминь” эпиклезы230, это троичная печа ть,
и мы се вновь встречаем в словах “Царство и сила и слава” в
славословии молитвы Господней. Это Царство не только грядет
(литургическое воспоминание поминает то, что грядет), литур-
гическое время есть уже приход, пришествие. И именно для того,
чтобы ответить на свое призвание быть литургическим, чело-
век становится харизматическим и духопоспым: “Вы запечатле-
ны обетованным Святым Духом... в похвалу славы Его” (Еф 1:11).
Невозможно более точно выразить литургическое предназна-
чение человека.
Свя тоотеческое размышление направлено всегда к olnisDci, к
вечному славословию. “Я приближаюсь, воспевая Тебя”, — гово-
рит святой Иоанн Лествичник и великолепно являет ту же ра-
дость, которой проникнуты крылатые слова святого Григория
Назиапзипа: “Твоя слава, о Христе, — человек, которого Ты сде-
лал словно ангела и пещаТвоего сияния... Для Тебя я живу, гово-
рю и пою... Вот единственное приношение, которое мне остает-
ся из того, чем я владею”231. Святой Григорий Палама: “Просвет-
ленный человек достигает вечных вершин... и уже здесь, на зем-
ле, становится всецело чудом. И даже не будучи на небесах, он
соревнуется с небесными силами в непрерывной песне; находясь
на земле словно ангел, он ведет к Богу всю тварь”232. Церковь глу-
боко тайноводствснна: она “благодатно" вводит в измерения ли-
тургического времени и пространства, единство которых обус-
ловливает богослужение, воспроизводящее все моменты жизни
Господа, и позволяет верным участвовать в ней. Ес чудо заключа-
ется в том, что ее опыт предлагается всем: “Собравшись в храме
Твоем, зрим себя в све те славы Твоей небесной”, — поет Церковь.
2:w Молитва освящения евхаристических даров, призывание Святого Духа.
2’1 P.G. 37. 1327.
2»2 /» с. 150. 1081 АВ.
ГлаваV
АСКЕТИЗМ
“Эсхатологический максимализм" монашеской аскезы являет в
бегстве в пустыню выход навстречу Второму пришествию всех
тех. кто пламенно жаждет Царства. Зов пустыни, неодолимая
сила се притягательности, объясняется тремя главными причи-
нами: освобождением от всякой власти, исходящей от мира; не-
посредственной борьбой, с открытым забралом, с дьявольски-
ми силами; поисками адамова отечества.
Евангелие учит нас. что пустыня — это преимущественное
жилище бесов (Лк 11:24 и 8:23). Когда святой Антоний214 удалил-
ся в безлюдье пустыни, он вызвал возмущение бесов против на-
рушения их прав: “Выйди из наших владений!" Видя его учени-
ков, они жалуются: “Нам нет больше места... сама пустыня на-
полняется монахами"2-4. Кассиан раскрывает тайное стремле-
ние отцов-пустынников: “В своем желании открыто и непосред-
ственно сразиться с бесами, они нс боятся проникать в бескрай-
ние безлюдные области пустыни"2-'5. "Богатыри” аскезы2-*4’ мог-
ли помериться силами с бесами, т.к. они одни были способны
видеть их лицом к лицу и могли переносить это ужасное зрели-
ще (аскеты говорят о невыносимом зловонии бесов и о “духов-
ной тошноте", которую они вызывают2-'6).
^оиУег’ v'e^ei,l,,,l‘\ntoiur. Essai sur la spirituality du monarhisme primilij.
84 A. Stolz, EAsci seclwliennc. Ed. de Chcvctogne, 1948, p. 35.
означает упражнение, усилие, борьбу (1 Кор 9:24-27; Мф 11:12).
«» Coll. 18.6; также 7.23.
- ч’ См.: К. Holl, Enlhusiasmus und Ifussgcwall brim gricchischen Moenchlum, Leipzig
М2
Глава V. Аскетизм
Несмотря на авторитетность правил святого Василия, реко-
мендующих монахам общинную жизнь, отшельническая жизнь в
православии обладала всегда преимуществом над монастырской247.
11а это существует серьезная причина. Монашеская духовность —
это неотъемлемая составляющая духовности Церкви, обладающая
нормативной ценностью для каждого в качестве внутреннего
расположения души. Оно выражает основное стремление, скры-
тое под различными формами, к евангельскому “единому на по-
требу”. Согласно 133-й /-/овемЯОстиниана, “жизнь монашеская яв-
ляется священной". Следовательно, аскеза имеет харизматический
характер, на чем настаивает святой Кирилл Иерусалимский* 258 259. А
святой Василий249 в своих Правилах объясняет причину этого,
сравнивая монахов с “употребляющими усилие” из Евангелия, ко-
торые “восхищают Царство Небесное”. Великая схима (так назы-
ваемая последняя ступень “великого образа")—это состояние бла-
годати, которая приобщает к безмолвию и к высшей сосредото-
ченности исихазма. Святой Афанасий, описывая святого Антония,
отца монашества, как того, кто достигает совершенства, не вкусив
мученичества1"', отмечает самый важный поворот в истории хрис-
тианства. “Крещение кровью” мучеников превращается в “эсхато-
логическое крещение" аскезы. Настоящий монах достигает не про-
сто состояния души, ио цельности “ангела на земле", он — “исангс-
лос” (равноангельный) с лицом “распятой любви"-41: будучи сви-
детелем последних времен, он уже переживает “малое воскресе-
ние”. В словах “если хочешь быть совершенным, пойди, продай,
что ты имеешь он слышит: “продай то, что ты есть'. Это полная
жертва: от этического отречения осуществляется переход к онто-
логическому отречению, и это есть отвержение себя. После того,
как отдано все, что имеется (бедность), предлагается все, чем яв-
ляемся (богатство в Боге), что проливаетсвет на древние каноны.
См.: F. Heller, UrkMie und Otlkirche, 1937, p. 367.
258 Поучения пшйноводственные(Са1еск. MysL), 16, 12.
259 P.G. 31.632.
240 Cm.: D. Lcclcrq, “Monachisme", in DAL, XI, col. 1802.
241 Афонская икона представляет монашеское состояние в виде распятого мо-
наха. Так, согласно Кассиану, каждый монах есть “казненный на своем кресте"
(P.L. 49, 160).
М3
Часть первая. Антропология
разрешавшие самоубийство лишь в одном случае, когда девствен-
нице грозит изнасилование. Свободно предложенная девствен-
ность прославляет внутреннюю ценность мученичества:
Агница Твоя, Иисусе,зовствелии.х!1ласом:Тебе,Жснишемой,люб-
лю, и Тебе ищущи страдальчествуюисрасппнаюся и спогребаюся
крещению Твоему, и страждуТсбе ради, яко да Ш1рстаую в Тебе212.
Это последний завет апостола Павла: “Я обручил вас единому мужу,
чтобы представить Христу’чистою девою” (2 Кор 11:2). Болеетого,
целомудрие души и чистота сердца рассматриваются отцами пус-
тыни как выражение апостольства: “апостольский муж" означает
харизматика, который осуществляет последние заветы Евангелия
от Марка (16:17-18)843. У него апостольская душа. т.к. она, напол-
ненная дыханием Духа, становится сама непосредственным и
удивительным свидетелем Божьей любви. Человек пал ниже сво-
его существа — аскеза возвращает ему его человеческое достоин-
ство, возвышая его над самим собой. Через аскезу апостольство
свидетельствует о состоянии новой твари.
Чудо на браке в Кане Галилейской, превращение воды в вино,
дает классический образ преображения человеческой природы,
к которой направлены все усилия аскезы. Это метаноя, перево-
рот во всем домостроительстве человеческого существа, или вто-
рое рождение в мире Духа. Чин запрещения дьявола перед кре-
щением порываете властью князя мира сего, а обряд постриже-
ния показывает, что весь человек стал иным, отличным по са-
мой своей природе. Итак, это самый радикальный разрыве про-
шлым, самая реальная смерть и не менее реальное возникнове-
ние новой твари: “Се, творю все новое". Николай Кавасила го-
ворит об этом, описывая обряд снятия одежд:
Мы идем к истинному свету, ничего не унося в себе... Мы поки-
даем кожаные ризы, чтобы вернуться назад, к царской мантии...
Крещальная вода уничтожает одну жизнь и создает другую’’244.
Wi Тропарь снятым мученицам.
«’См.: I. Hausherr. "Symcon lc Nouveau ThCologien”, in Oricntalia Christiana. XII,
1928. p. 30. B
2“ О жизни во Христе, фр. перевод S. Broussaleux, рр. 51-52.
144
Глава V. Аскетизм
Пуп» аскезы непосредственно вытекает из того, что проис-
ходит в таинствах. Каждая остановка на этом пути знаменует
отступление: “озирающийся назад не благонадежен для Царствия
Божия", т.к. всеобщность этой новой жизни и се динамизм опре-
деляют стремление к последнему, к невозможному, к “безумию",
с точки зрения здравого смысла мира сего. В противополож-
ность какому бы то ни было квиетизму, аскетический эпектаз
(исхождение) не ослабляет своего напряжения даже в будущем
веке и определяет, таким образом, бесконечное развитие.
Существует разница в природе аскетизма и морализма. Мо-
рфизм регулирует этическое поведение, подчиняя его мораль-
ным императивам. Но всякое построение, основанное только
на природных силах, непрочно. Под его видимостью вполне мо-
жет скрываться фарисейство “смирения паче гордости”. Одна-
ко “добродетель", по словам аскетов, это человеческий дина-
мизм, пробужденный присутствием Божиим.
1. Синергия
Непобедимый оптимизм православной духовности и присущая ей
тональность происходят из понятия образа Божия в человеке, от
веры в человека как в дитя Божие. Он противостоит гностичес-
кому фатализму, навязчивому страху предопределения, мрачно-
му представлению о massadamnata(осужденной массе). Восток ни-
когда не был затронут пелагианским уклоном245. Падшая, глубоко
уязвленная природа может побороть саму себя, только будучи под-
держана божественным действием. По поводу потерянной драх-
мы Николай Кавасила замечает: “Это Господь склонился над зем-
лей и нашел Свой образ"210. Ведь именно грехопадение поколеба-
ло творчес^чо способность действий, разрушило подобие, нооно
нс затронуло образ, и поэтому Учитель его находит. Благодаря об-
разу человек сохраняет первоначальную свободу выбора, опреде-
ленную исходную независимость суждений. Даже в ветхозаветные
времена желание добра существует, — по крайней мерс, демонст- * 246
Возможно, Антиохийская школа в лице Феодора Мопсуэстийского несет в
себе некоторые его черты.
246 О жизни во Христе, фр. перевод S. Broussaleux. рр. 27-28.
М5
Часть первая. Антропология
рирует полноту свободной волн в самом этом желании,— хотя че-
ловек и нс может его реализовать в своей жизни. В своем бого-
словии благодати отцы Церкви, следуя за Оригеном, предупреж-
дают об опасности, состоящей в смешении свободной воли наме-
рения и свободной воли действий. Перед non posse поп рессап(не
мочь не грешить) блаженного Августина Восток утверждает пол-
ную свободу первого движения воли вне всякого принуждения или
причинности, ее способность выразить fiat (да будет так): жела-
ние спасения и исцеления. В некоторой мере, это желание уже дей-
ственно, ибо отвечает на желание Бога и таким образом готовит и
привлекает приход благодати. Однако даже эта способность ни-
когда не является чисто человеческой. В предвосхищении Хрис-
I а она богочеловечна еще до Христа, т.к. благодать усыновления
врожденна; и, будучи частью человека с момента его творения, она
скрыто присутствует в каждом чисто человеческом действии.
После “оживления” образа при крещении, именно после со-
гласия воли (чин запрещения дьявола, отречения от сатаны и
исповедания веры) благодать восстанавливает подобие-участие
для того, чтобы реализовать возможное богоподобно. Психи-
ческое тело достигает вершины в теле духовном, эгоцентричес-
кая и демоническая индивидуальность—в теоцентрической лич-
ности. Внутри благодатного порядка человек не может более не
быть свободным, т.к. в соответствии с образом его свобода со-
гласуется со свободой божествен noil. Восток нс мог следовать
блажен ному Августину, нс отрекаясь от себя и не изменяя себе247.
Богословие образа, почти отсутствующее на Западе, заменяется богослови-
ем тВарной благодати. Тварный посредник, тварный "медиум" необходим для
того, чтобы избежать пантеизма и обусловить согласие между Богом и челове-
ком (Альберт Великий, Изречения, II, 26). Habitus intus (внутреннее одеяние) обес-
печивает сверхприродное состояние души и отдает человека в распоряжение
Богу, формируя его ввиду похвальных дел. По словам святого Фомы, тпарная
благодать приобщает нас непосредственно к самой божественной природе (На
Евангелие от Иоанна. 17, Лекция 5.9. Cm.:J. Backes. Die Chrislologiedes heiligrn Thomas
und diegruchifchen Kinhcnjdter, Paderborn 1931). Для Экхарта престол обожеиия
пассивнос ть человека; новое бытие вливается извне и не принадлежит тво-
рению, оно. в определенном смысле, нетварно. Здесь возникает опасность ав-
томатизма даже по отношению к святости. Тварь в действительности не пре-
ображена. и обожение добавляется совсем как благодать. Это почти вменение
праведности... Однако нельзя сказать, что учение о теосисе совершенно отсут-
ствует (Ср.: Блаженный Августин. Скова, 166, 4. 38. 909; 36. 565; Тертулли-
ан. P.L 2,316. 317; Амвросий. P.L 16. 401-103).
Ь|6
Глава V. Аскетизм
В представлении греков Бог отказался от Своей исключи-
тельной власти с того момента, когда Он наделил человеческое
существо даром свободы. Святой Максим и Николай Кавасила
выделяют главное: человек не есть "вторичная деятельность"*48,
т.к. благодать никогда не подменяет свободу. Импульс желания
принадлежит человеку, что отчетливо показывает его отличие
от только лишь раскаяния и не-отказа от благодати ("должная
заслуга” схоластов).
Диалектика избранных и частичного искупления только этих
избранных никогда нс возникала в писаниях святых о тцов. Спа-
сение потенциально всеобще, т.к. Христос умер за всех. Вопрос
предопределения сознательно остается без внимания, и как про-
блема он не имеет решения и остается анофатическим. Восток
следует Духу, который “обращается к прошлому, чтобы возвес-
тить наперед", и видит во Втором пришествии скорее явление
Божественной Славы и космическое преображение, чем Суд.
Слова "Верую, Господи, помоги моему неверию"(Мк 9:24) на-
ходят такое толкование у святого Максима: “У человека есть два
крыла, чтобы достигнуть неба — свобода и с нею благодать".
Каждому усилию воли, чтобы его осуществить, помогает благо-
дать. Это — “взаимодействие", диалог, “общение свойств" и ни-
когда — не действие двух причин или просто осуществление свя-
зи творения с Богом. В самом ее принципе благодать является
печатью двух инициатив, но при этом она соединима только с
нашей полной жертвой.
“Труди пот"2’9 аскетических усилий полностью принадлежат
нам и ничуть не уменьшают предвосхищаемой безвозмездности
благодати. “Дела" для восточной духовности нс означают мо-
ральных действий (в смысле протестантского и роти во л остав-
ления веры и дел), но скорее богочеловеческую энергию, чело-
веческое действие внутри божественного действия. "Богтворит
все в нас: и добродетель, и знание, и успех, и мудрость, и добро,
248 Тридентскпй собор отметил разницу, противопоставляя августинотомист-
скос учение греческому “синергизму". В противоположность этому лейпцигс-
кий профессор Иоганн Пфеффингер в конце XVI в. совершенно корректно
излагал учение о синергии, но он не оставил следов в протестантской мысли.
219 О жизни но Христе (La Vieen Christ), фр. перевод S. Broussaleux, с. 95; Авва
Исайя, Logos, 22. N. 8. cd. Augustinus, р. 141.
>47
Часть первая. Антропология
и истину, мы же не приносим абсолютно ничего другого, кроме
доброго расположения воли”. - замечательным образом конк-
ретизирует святой Максим Исповедник* °.
2. Аскетическая жизнь
В отрицательном смысле и с земной точки зрения, аскезизм
есть “невидимая брань”251, ведомая непрерывно, без передыш-
ки. В положительном смысле и с небесной точки зрения, он ес i ь
просветление, приобретение даров и харизматизм. Согласно
соответствующему толкованию преподобного Серафима Саров-
ского252, неразумные девы из евангельской притчи (Мф 25:1-13)
были полны добродетелей, г.к., хотя и “неразумные", они оста-
вались однако “девами". Ио они были лишены даров Святого
Духа. Вот почему молитва, обращенная ко Святому Духу, просит:
“очисти ны от всякий скверны” и “нрниди и вселися в ны'.
Аскет начинает с лицезрения своей собственной человечес-
кой реальности. “Познай самого себя", т.к. “никто не может знать
Бога, если он нс познал сначала самого себя’’255. “ Гот, кто узрел
свой грех, более велик, чем тот, кто воскрешает мертвых”, и
“тот, кто узрел самого себя, более велик, чем тот, кто узрел анге-
лов"251. Можно понять глубину подобного видения, т.к. самый
большой парадокс зла, согласно святому Григорию Нисскому,
состоит в том, что погружает существование в несуществова-
ние. Этот призрачный небытийственный характер зла самого в
себе резко выделен в мысли святого Григория, который упоми-
нает также его паразитический аспект: страсти рас тут словно “бо- * 90
250 Недсеуменпм вопросы к Фалассию о Святом Писании (Ad TltaL), вопрос 54, P.G.
90, 512 В. По поводу “ груда и нога" можно парадоксальным образом сказать,
что Бог “работает", а человек “потеет".
2М См.: Unseen Waiefare, англ, перевод Kadloubovsky and Palmer. Faber and Faber,
Ix>ndon. Cp. CombatimentoSpirituale, Lorenzo Scupoll, Vcnise 1589.
2И О цели христианской жизни. Беседы преподобного Серафима Саровского с
Н А. Мотовиловым. Част, перевод в Scineur, 1927 (см. также: Беседа преподобного
Серафима Саровского. Сергиев Посад, 1914, с. 182).
2И Добритилюбие, т. 1: Наставления о жизни во Христе.
2 ’* См.: АЛ. Wensinck, Isaac of Nineveh, Mystic Treatises. Amsterdam 1923; Святой Исаак
Сирин. Слова подвижнические, Сл. 41, Сергиев Посад, 1911. с. 175 .
Ч8
Глава V. Аскетизм
родавки" —pupprixiat, чудовищные наросты на благом существе255.
Атеистический экзистенциализм делает из этого философию
абсурда: “У бытия нет смысла, нет причины, нет необходимос-
ти"25®; “Все существующее рождается беспричинно, продолжа-
ется но слабости, умирает случайно"257.
Мы узнаем здесь три барьера греха, о которых говорит Ни-
колай Кавасила258 и которые устранил Христос: природное не-
совершенство, извращенную волю и, наконец, смерть. Вне Хри-
ста остается неэкзистенциальный бунт (Камю, Батан) против
абсурда, — бунт неэффективный, т.к. в конце его ждет уничтоже-
ние. Ужас оборачивается в бред “мучительной радости", прояв-
ляющейся в "диком и нечеловеческом смехе"259. Последняя сте-
пень падения состоит в одиночестве сознательного отказа от
благодати — таково соборное определение смертного греха.
Канон святого Анд рея Критского (читаемый во время Вели-
кого поста260) и канон святого Иоанна Дамаскина (из заупокой-
ной службы) вводят в совершенную науку о человеческой душе и
представляют собой нечто вроде аске тического скафандра для
спуска и исследования ее пучин, населенных чудовищами.
После такого “мгновенного снимка" своей собственной без-
дны, душа действительно стремится к божественному милосер-
дию (“В бездне греховней валяяся, неизеледную милосердия Тво-
его призываю бездну"). Восхождение является постепенным, “ле-
ствица райская" святого Иоанна Лествичинка развертывает свое
мистическое движение по ступеням, из которых лишь после-
дняя изображает милосердие. Таким образом, аскетическая муд-
рость предупреждает об опасной легкости всякой игры в лю-
бовь. Истинная любовь приходит как плод духовной зрелости и,
как венец, завершает ее.
Диалог о душе и воскресении (De an. elves.), P.G. 46.56, С; О воскресении из мертвых
(De movluis), P.G. 46. 529 A.
256J.-P. Sartre. Lelrtrl le itcant, p. 713.
®7J.-P. Sartre, La nausee, p. 170.
25K О жизни во Христе, La Vieen Christ, фр. перевод S. Broussaleux, pp. 89-90.
•w G.Bataille, ^experience interieure, p. 59. Это в точности опыт Кириллова из “Бе-
сов” Достоевского: тот, кто делает себя богом, заканчивает жизнь существом,
убивающим себя, и в последний момент разражается смехом.
-,л' Прекрасная поэма, состоящая из 250 строф (P.G. 97, 1306-1444).
М9
Часть первая. Антропология
Атмосфера смирения, которая все более и более углубляется
и поддерживается, окружает жизнь аскета на всем се про1яжс-
нии. Святой Антоний в момент своей смерти, уже весь сияющий
от света, сказал: “Я даже не начинал покаяния’26*. Покаяние -
это единственная сила262 * *, которая в корне разрушает всякий дух
злобы, претензии и эгоизма, т.к. оно перемещает ось человечес-
кой жизни в Бога; теперь человек более не заставляет вселен-
ную вращаться вокруг своего eg(r"\ по сам находится в Боге и
оказывается таким образом точно на своем месте-'’1.
В “невидимой брани" аскезы внимание направлено к духовно-
му источнику зла. Видна большая разница между ней и латинским
утверждением “infirmitascamis" (“немощь плоти") и еще более ра-
дикальным протестантским утверждением "crealura ex sese deficit'
(“тварь, ущербная сама по себе"). Однако грех нс идет снизу, от
природы, - он совершается в духе2"5 и только затем выражается
через психическое и телесное. Аскеза, таким образом, демонст-
рирует иерархическую структуру природы и стремится к господ-
ству духовного над материальным. Она содержи т в себе аскети-
ческую реабилитацию материи. Материя, так же как и страсти,
является доброй в руках учителей духовной жизни. У свя того Мак-
сима Исповедника даже cniOvpia, похоть, будучи очищенной, мо-
жет превратиться в пламенное желание божес твенного266.
3. Страсти
Очищение прежде всего борется со страстным состоянием -
п66о<;, неумеренным желанием чувственного. С помощью до-
AfmaxcM, изменение и перерождение; это не действие, но состояние души и
поэтому нс имеет предела. 1противоположное состояние — это аксдия, “бесчув-
ствие окаменелого сердца".
“Антоний говорил, стеная: Кто же спасется? И голос ответил ему: смире-
ние" (P.G. 65, 77 В). Смирение - это совсем не торжество небытия в человеке,
но очень верное чувство расстояния между Богом и человеком, ставящее после-
днего в точности на его место.
' Характерное состояние для всякой формы истерии.
Святой Иоанн Дамаскин, P.G. 94, 1553 АВ.
QiXauxia, себялюбие, является источником грехопадения и всякого греха
(Святой Иоанн Лествичник, P.G. 88,1226).
НсЗоумепные вопросы к Фалассиюо Святом //моиши (Qu. а. Т). P.G. 90, 269 В.
15О
Глава V. Аскетизм
сконально изученной культуры "хранения духа" и духовного вни-
мания аскетическая метаноя проникает до самых корней страс-
тей. Климент Александрийский видит в страстях "движение
души против природы”267. Это александрийское учение об из-
вращении порядка, искаженного чувственными желаниями
(страстями), разделяется всеми византийскими духовными учи-
телями. Грехопадение погружает существо в мир чувств, прико-
вывает душу, местопребывание чувственности, к материи и на-
рушает таким образом согласие с божественным. Бог становит-
ся внешним в той мере, в какой страсти становятся внутренни-
ми для человека и отождествляются с “мрачными духами, оби-
тающими где-то рядом с сердцем”. Вот почему аскеза, будучи
прежде всего направленной на конкретную цель, изгоняет
прочь богопротивные устремления, освобождает человека от
мира (в смысле страстей) и делает его extra mundum faclus (сде-
ланным над-мирным). “Ошибка суждения"268 с поврежденной
способностью различения ценностей находит “противоесте-
ственный" объект, угождает ему и вводит беспорядок в разум-
ную часть, в дух269 270. Память слабеет, внимание рассеивается (как
и внутренняя беседа, синдиасмос) и собирает нечис тые помыс-
лы. Желание приобретает “похотливую" и “гневливую" окрас-
ку и склоняется к согласию на грех'-'70. От потенциальной спо-
собности воля переходит к действию, и зло укореняется в душе,
наступает грозное odxpaXcooia (букв.: пленение), рабство души.
Поэтому совершенная наука о борьбе со злом побуждает к нео-
слабному воспитанию аскетического внимания, бдения, непса-
са, и в этом радикально противостоит сектам “чистых", для ко-
торых все позволено в силу того, что они объявляют себя по ту
сторону добра и зла (квиетизм Мол иноса и Ла Комба). Отрица-
ние или незнание аскезы ведет к серьезному непониманию за-
конов духовной жизни, и упрощенческий фидеизм неизбежно
267 Стромами, II. 13.
268 Святой Василий, На Псалмы, PG. 29,480 А.
'^Так, например, для святого Григория Нисского Появление призраков на клад-
бищах демонстрирует материализацию душ вследствие чрезмерной любви к
земным вшцам (Диалог о душе и воскресении, P.G. 46. 88 ВС).
270 Марк Пустынник, P.G. 66.
Часть первая. Антропология
смешивает психическое с духовным. Если никто нс может знать
сам по себе то. что ему подходит"271, то послушание аскетичес-
кому правилу ведет к совершенному равновесию, которое пре-
дохраняет от квиетистской недостаточности и от пелагианско-
го излишества.
Действительно, "апатейа. или бесстрастие, состоит не в том,
чтобы совсем не испытывать страстей, а в том, чтобы совсем не
принимать их"272 и, таким образом, видеть и распознавать зло
даже перед возникновением искушения совершить его. Дурное
употребление желаний против природы отвлекает от единствен-
ного желания в соответствии с природой — желания Бога, "Едино-
го на потребу". Аскетическая культура является вовсе нс разру-
шением страстей, но превращением их в “бесстрастную
страсть"273 и их обращением к молчаливому ожиданию момента,
когда Бог облечет душу в божественный образ. Это врожденный
предисихазм восточной духовности, который обретет позднее
свою определенную форму в исихазме274. Аскетическое очище-
ние творит из этого страсть веры, для которой "мрак" — "про-
пасть" является единственно возможным критерием близости
Бога. Очищенный эрос проходит через полный отказ от всякого
духа эгоцентрического обладания и становится любовью в са-
мом сильном смысле — силой милосердия. Подобная жажда Бога,
насыщенность желания Его, может даже помочь сформулиро-
вать определение святости275. “Видеть реально Бога — это и оз-
начает никогда не насытиться в этом желании”276. Непрерывное
развитие, порыв, простирающийся до бесконечности, и этот
постоянный выход за пределы самого желания, с его "неисчер-
паемым изменением". — все это обусловливает антиномичный
опыт близости Бога. Чем более он велик, тем более глубоким
является очевидность его трансцендентности. Когда душа от-
*'1 Святой Василий, Монашеские правила.
272 Добротмюбие. Сотиици Каллиста и Начатия.
274Святой Григорий Нисский. PG. -14. 772 А.
271 См.: Святой Афанасий. Житие Литония /Ьлихого, P.G. 26. 835-976; Святой
Максим, Сотлиицы глав о любви.
275Святой Григорий Нисский. P.G. 44. 1048 С.
276 Святой Григорий Нисский. P.G. 44. 404 AD.
152
Глава V. Аскетизм
влечена от самой себя в полном отречении, смирении, “знание
превращается в любовь-союз"277.
4. Аскетические средства
Аскетическая память о смерти противостоит acedia, ужасу, по-
давленности, и становится мощным напоминанием о вечности,
радостной ностальгией по ней278. Покаяние, со своей стороны,
углубляет образ крещения, его нисхождения в ад и его победы
над смертью. Оно вызывает сокрушение, страдание оттого, что
мы оскорбили святость Бога, отказались от Его распятой любви
до такой степени, что пролили Его кровь. Donum lacrymarum, ха-
ризма слез, характерна для одухотворения чувств2'1’. В противо-
положность сентиментальному умилению, слезы покаяния ме-
шаются со слезами радости и являются продолжением очисти-
тельных вод крещения280. Аскеза, но существу практическая и
конкретная, изгоняет зло. оживляя тем самым добро. Переда-
ются энергии духа: “Совершенная душа — это та, у которой даже
сила страстей, пабгуик)] Svvapi^, обращена к Богу’”281, - и здесь
покой, мир, исихня.
Когда непрерывная молитва становится постоянным состоя-
нием, человек чувствует себя легким, освободившимся от земно-
го притяжения, отбросившим свое ego. Мир, в котором живет
аскет, есть мир Божий, поразительно живой, поскольку это мир
тех, кто был распят и затем воскрес. При свете пламени, кото-
рое пылает в глубине его души, мы видим в “бедняке" то, что
Евангелие называет "богатством в Боге". От всего, что есть “об-
ладание’’, человек переходит к бытию. Человек становится воп-
лощенной молитвой.
277 Святой Григорий 11исский, P.G. 46, 96 С.
278 По замечательному выражению из проповеди Нарсайи. “смерть Иисуса сде-
лала из смерти сон".
270 “Слезы покаяния являются продолжением вод крещения”, - поучает
святой Иоанн ЛёстВичник. См.: Lot-Borodine, “Le inystdre du «Ion des lannes dans
I'Oricnt chretien", in: La Vie Spirituelle, 1936. Также I. Haushcrr, Penlhos, la Doctrine
de la Compunction dans I‘Orient cJiritien, Rome 1944.
280 Cm.: 1. Haushcrr, La vic de Symcon. p. 124.
281 Святой Максим, Сотницы глав о любви, III, 93.
>53
Часть первая. Антропология
Бог прост, и лоно Отца есть единство. Зло сложно и поэтому
рассеивает. Аскетизм собирает и объединяет “по образу” боже-
ственной простоты. Аскет, в единстве своего внутреннего ми-
ра, созерцает ‘‘истины вещей”, мысли Божии, и с помощью
силы своего собственного единства направляет материальный
план бытия к его конечному предназначению - быть хвалой
Богу, или ‘литургией.
Православие, мистически наиболее невосприимчивое к лю-
бому воображению, любому образному представлению, зритель-
ному или слуховому, в то же время создало почитание иконы,
окружило себя образами, соорудив из них видимую сторону Цер-
кви. Гак, икона "освящает очи созерцающих и возносит их ум к
богонознанию'”26'2. Посредством богословия символов она воз-
вышает ум к присутствию без формы и без образа. Икона исхо-
дит от воплощения и восходит к невещественному Богу. Приро-
да проявляет себя, и в этом состоит иконософскос учение о ней,
дематериализованной, "невещественной”, но ничуть не лишен-
ной реальности.
Восточная мистика является антивизионсрской и объявляет
всякое созерцание, связанное с воображением (волюнтаристс-
кий и воображающий метод созерцания), когда ум искажен ил-
люзией, будто можно “описать божественное в образах и фор-
мах”. “дьявольской ловушкой”. Правильное созерцание умозри-
тельно и сверхумозрительно. Над речью и видением помещает-
ся озарение, divino rnodo, — невидимое, неслышимое и невырази-
мое. Знание через незнание отдастся во власть света близости,
не имеющего формы. “Кругообразное созерцание” возвращает
душу к сердцу, и энстаз (вступление) совпадает с экстазом (ис-
ступлением). Видение мира как иконы небесного ведет к апофа-
тическому познанию Пресвятой Троицы, к богословию в смыс-
ле отцов Церкви. *
-°2 Из службы в Неделю Торжества православия.
Глава VI
МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ
Великие духовные учителя единодушны в своем классическом
учении о трех составных элементах духовной жизни — боже-
ственном, бесовском и человеческом283.
Божественный элемент проявляется как безвозмездный дар:
"не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на не-
бесах" (Мф 16:17). Божественное присутствие и чистая благодать
радикально трансцендентны: "Сие не от вас, Божий дар", — гово-
рит апостол Павел (Еф2:8). На втором месте—демонический эле-
мент, “человекоубийца от начала, отец лжи”, тот, кто чинит пре-
пятствия и в каждое мгновение вызывает ожесточенную борьбу:
"Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол хо-
дит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить" (1 Петр 5:8). Здесь
человек является активным началом, а техника "невидимой бра-
ни" составляет аскезу. И, наконец, мистический элемент —это вос-
приимчивость человека: "Се, стою у двери и стучу: если кто услы-
шит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерятъе ним,
и он со Мною" (Откр 3:20). Этот текст чисто евхаристического
характера хорошо прилагается к тому, что можно назвать в мис-
тической жизни литургией или даже внутренней евхаристией.
Так. Николай Кавасила пишет труд о таинствах и называет его
"Семь слов о жизни во Христе”: отец Иоанн Кронштадтский рас-
сказывает о своем евхаристическом опыте в книге "Моя жизнь во
Христе”. Постепенное озарение через причастие-участие состав-
283 Преподобный Серафим упоминает три волн, действующие в человеке: бо-
жественную, человеческую и дьявольскую (Ср. A. d'Ales, "La doctrine de la
recapitulation en saint Irenee", in: Revuedes Sciences rrligieuses. 1916); Святой Иоанн
Лествичник в Лестнице (26-я ступень) указывает на тройное происхождение
наших действий: от Бога, дьявола и нашей природы.
*55
Часть первая. Антропология
лист сущность мистического опыта. Впрочем, слово мис шка
больше употребляется на Западе; православие говорит об участии,
об одухотворении и о mcocucz I Io если каждый мистик непремен-
но является аскетом, то из этого не следует, что каждый аскет яв-
ляется мистиком. Теосис— это никогда не награда. Бог— наш 1 во-
рец и Спаситель, Он нс тот, кто измеряет и взвешивает, чтобы
назначитьценуделам"291. Человек приносит жертву от своего сер-
дца со всем своим аскетическим напряжением285.То, что исходит
от Бога, есть безусловный дар. “Если бы Бог смотрел на заслуги,
то никто бы не вошел в Царствие Божие'. “Бог все твори т в нас ,
- говорит святой Максим28”, но это диалектическая и антиноми-
ческая истина: груд Бога сопровождается "йотом" человека. Так
что душа устремлена нс столько ко спасению (в смысле "обще-
ственного" индивидуального спасения), сколько к ответу, которо-
го Бог ожидас г от человека. В цен тре грандиозной драмы библей-
ского Бога стоит нс взаимодействие благодати и греха, а вопло-
щение- взаимодействие двух//«/(да будет) и встреча нисходящей
любви Бога - кахбфасяд — и восходящей любви человека —
avct|kcGiq. Если и нужно что спасать в этом мире, то на первом месте
в этом ряду находится не человек, а любовь Божия, т.к. Он возлю-
бил первым. Лигургия настойчиво учиттсоцентризму, божествен-
ному действию и смещает центр человека с него самого; ее взгляд
направлен не на то, ч то происходите человеком, но на то, что про-
исходит, если взглянуть с божественной стороны. Во время Рож-
дествалигургический акцент делается нс на человеческом, кото-
рое содержит несодержимое; а на несодержимом, ко торое вселя-
ется в человеческое. Однако мистицизм не отождествляется л ишь
с созерцанием — оно является только одной из его форм. Мис-
Об оправдании делами. ДсЛрыпмюбие, г. I. P.G. 65, 929-965.
‘У’ В своем “Толковании Божественной Литургии" Николай Кавасила говорит:
"Мы отдаем одну жизнь в обмен на другую. Однако отдать нашу жизнь означает
умереть. Господь, призывая нас участвовать в Его воскресении, требует, чтобы
мы принесли Ему нечто от этого великого дара. Но что? - Подражание Его
смерти, а именно: исчезая троекратно в крещальной воде, как во гробе". Лот-
Бородина добавляет: 'Итак, подражание является здесь приношением, чтосбли-
жает крещение с таинством алтаря, где Тело и Кровь Господни всегда являются
дарами (“La grace (leiliante des sacrcmcnts". in: Revue des Sciences /ihilosob/ii/iues el
thadogiquu, 1936, p. 322, N. I).
'м‘ Недоуменныевопросы к Фаяассию о Святом Писании, 54, P.G. 90. 512 В.
156
Глава VI. Мистический опыт
тическая жизнь есть но существу жизнь в божественном, и боже-
ственное на Востоке является прежде всего не силой, а источни-
ком, дающим начало новой твари и новой жизни28”'.
Классическое учение различает три возраста духовной жиз-
ни: ‘’Явление Бон» дано было вначале Моисею в свете (8iot <ршт6д);
затем Он говорил с ним в облаке (Sta vetpeXi^); наконец, став
более совершенным, Моисей созерцает Бога во мраке (ev yvdcpq)
tov 0eov pX&tei)"287 288.
Первая ступень —это npoUjiq, или катя/лшс-очищенис, верши-
на которого есть аскетическая dnaOcia. Вторая ступень названа
облаком — это созерцание Бога в Его делах и в Его свойствах или
Его именах (Премудрость, Могущество, Благость). Она перехо-
дит границы чувственного и возвышается до познания умопости-
гаемых вещей и божественной силы (yv<bcri£ Tfjq Svv&pccoq). Тре-
тья ступень, обозначенная словом "мрак”, представляет чисто
мистический опыт, восприятие чувством присутствия Бога в душе.
Вернуться в себя — это значит обратиться к Богу и созерцать Его
отражения в зеркале души. Это есть до&нмеумопостигаемого "я",
воспринятого как образ Божий, в себя, что позволяет видеть себя
“местом Бога”238. Видение является опосредованным, отражен-
ным в душе. ©Eiopia (созерцание) в очищенном состоянии имеет
свойство быть объединяющей, неизреченной и “свсрхрассудоч-
ной”, а в своей высшей стадии — она источник единства (fcvtowcrj)289.
Иконософия замечательно иллюстрирует сам принцип со-
зерцания. Икона "возвышает ум к богопознанiпо", она является
переходом от символического богословия к богопознанию, т.к.
она полностью устраняется перед “присутствием", открываю-
щим знаком которого она является. Она ведет и вводит в это
присутствие. Икона является парадоксальным представлением,
которое отрицает всякое представление; посредством видимой
красоты она заставляет исчезнуть любой образ — от невидимого
в видимом она ведет к чистому невидимому.
2861 См.: Кй. Е. Трубецкой, Миросозерцание Нл. С. Соловьева, 1912; Смысл жизни, 1918.
237 Снятой Григорий Нисский, О жизни Моисея, 11 проповедь на Песнь Песней, P.G.
44, 1000 CD.
288 Еиагрий, О жизни деятельной, I, 70-71.
289 Дионисий Ареопапгг, О божественных именах, 707 В.
>57
Часть первая. Антропология
Ступени созерцания вынуждают последовательно проходить
через все уровни сознания и все планы, которые им соответ-
ствуют в мире. Можно даже сказать, что в мистическом опыте
очень корректно применяется (феноменологическая редукция:
первое обновление или отстраненность чувств ведет к чистой
умопостигаемое™, к обнаженности ума. Рецептивность перехо-
дит к воссозданию первоначального адамова богоподобного со-
стояния. Став “способным к восприятию Бога”, дух ориентиру-
ется на теосис, порождающий единое. Это одухотворение исклю-
чает любого рода (pavtaGia, видения, зрительные и слуховые
явления. Восхождение в своем мистическом движении сопро-
вождается постепенным очищением и обнажением. Его прин-
цип "подобное познается подобным" становится "подобное уча-
ствует в подобном” и, таким образом, постулирует постепенное
соединение с Богом: “Вся душа целиком становится светом’"-’'1'1.
Происходит переход от незнания к гнозису, отцнХахта к ауатп],
от образа к подобию. "Слово Божие стало Человеком, — говорит
Климент Александрийский, для того, чтобы ты научился от
Человека, как человек може т с тать богом" по благодати2''1.
Т.к. конечной целью является ©cwpia тцд dtyiaq Tpia&oi;, мис-
тика с вега завершается мистикой мрака, гнозис — гипергнозисом.
Но наиболее возвышенные мистические состояния совершенно
исключают любое непосредственное видение Бога. "Тот, кто во-
ображает, что видел Бога, видел самого себя и свое воображение",
- иронизирует святой Ефрем2 '2. По словам святого Исаака Сири-
на2'’’, "видение Бога" никогда не упраздняет веру, видение — это
"вторая вера", а никогда не непосредственное знание.
Апофатизм вполне определяет под одним и тем же названи-
ем два тина мистики. Если мистика света совпадает с порогом
апофазы, то мистика мрака продолжает опыт, в котором анафа-
за становится методом познания через незнание. Так, святой Григо-
рий 11азианзин говорит о совершенно реальном познании и свя-
зывает его с воплощенным Словом, с совершенным объедине-
Снятой Макарий, Беседы 1, ном. 2, P.G. 34, 452 А.
251 Про/прептих, 1,8.
-•*- Против исследователей (Adu Scrutators, 26), римское изд., т. 3, с. 47.
295 Изд. Bcdjan, с. 320.
158
Глава VI. Мистический опыт
нием с Его человеческой природой; но в качестве общего прави-
ла, по словам святого Максима, “он (святой Григорий) предпо-
читал (дотакой степени) отрицательные положения о Боге, что
абсолютно не поддерживал никакого (положительного) поло-
жения или утверждения"24. Так, приобщаясь к природе Бога,
человеческий ум приобщается к Его целостижимости. Именно
это откровение “великой очевидности" через Святого Духа но-
сит название Великой благодати. Устремленная к eo/aTov дректбу,
последней цели желаемого, “она выводит (ум) за его соб-
ственные пределы"*95 и вводит его во мрак — yvocpog. Он указыва-
ет не на бессилие или естественную слабость, обусловленную
состоянием твари, а на бездонную глубину Бога. Мрак знаменует
собой границ)', доступную для созерцания, предел видения, и
поэтому он “светоносен". Душа оказывается вознесенной в даре
смирения-послушания и более ничем не владеет. Так в своей пол-
ной немощи, признанной и пережитой как высшая свободная и
ликующая жертва, условие восприимчивости, она узнает Бога.
Таким образом, мрак символизирует мрак веры и опыт близости
Бога.
Чем более Бог присутствует, тем более Он покрыт мраком.
Интенсивность этого присутствия удерживает внимание духа и
показывает, что инициатива полностью исходит от Бога. И эрос,
по словам святого Григория Нисского, не содержит более ника-
кого элемента эгоцентрического обладания, он является "интен-
сивностью агапэ” i] ёттетоЩЕУП ocydrcq294 * 296. Это непреодолимое при-
тяжение души Богом: Бог как бы является магнитом. Душа нахо-
дит Бога скорее через желание, чем через обладание, скорее че-
рез мрак, чем через свет, скорее через ученое незнание, чем че-
рез познание. И в постижении Его абсолютной трансцендентно-
сти реализуется наиболее внутренний опыт близости Бога. Итак,
мистическое созерцание располагается за пределом дискурсив-
ного мышления, оно является чистым невещественным зрени-
ем, откуда исключены чувства и рациональное знание. Экстаз в
“уходе в самого себя" соединяется с экстазом (самоуглублением)
294 Толкования к трудным местам (Amb.), P.G. 91, 1224 ВС.
291 Святой Андрей Критский, P.G. 97, 1208 А.
296 P.G. 44, 1048 С.
*59
Часть первая. Антропология
и освобождая мистику от нес самой, передает ее Богу. 11рекращс-
нис всякой познавательной деятельности находит свое высшее
выражение в этом всеобъемлющем исихазме, в котором “мир пре-
восходит любой мир". Таким образом, мистическое познание при-
надлежит к “сверхумному" тину, оно помещается в продолжении
отрицательного богословия, составляя его конечную цель или
“переход к сю собственному пределу". При этом noils (ум) отрица-
ет самого себя в своей умопостигаемой деятельности и перехо-
дит свои границы, стремясь к сверх-знанию, к Ьлёр vof^2*'7.
Трансцендентность Бога затмевает любой природный свет,
но Его имманентность делает мрак более чем светоносным и
более чем очевидным, т.к. он рождает совершенное единство,
evcooiq, или обожение (теосис).
1. Обожение и Святой Дух
Творение мира оказывается в конце нисходящего движения дей-
ствий Бога: от Отца через Сына во Святом Духе; восхождение
человека, домостроительство спасения, напротив, следуют об-
ратному порядку: от Святого Духа (который, по знаменитому
святоотеческому изречению, для нас ближе, глубже нас самих)
через Сына к Отцу, от духоносной глубины через устроение во
Христе (как членов богочеловеческого Гела) к бездне Отца. В
этом восхождении Святой Дух, не будучи ни “пассивным похож-
дением", ни “выдыханием любви", является как Дух Жизни, само
излучение которого и есть агапэ (любовь). Святой Василий Ве-
ликнй^8 в своей книге о Святом Духе ясно определяет Его по-
средническую роль: “Творение не обладает ни одним даром, ко-
торый не исходил бы от Святого Духа; Он является гем Освяща-
ющим, который нас соединяете Боге". Пневматология, развитая
главным образом на Востоке, называя Святого Духа “Сокрови-
щем благих и жизни Подателем", определяет Его как активный
принцип любого божественного действия. Никоим образом не
следует здесь видеть “пневматологическое" или “мистическое * *
•'7 Согласно Каллисту, исихня есть "высшее состояние деятельности ума", т.к.
молчание- выражает осуществленное единство ума" (P.G. 147, 888 А).
™PG. 32, 133 С.
16о
Глава VI. Мистический опыт
монофизитство", которое растворяло бы человеческую приро-
ду Христа в нетварпом свете Святого Духа. Домостроительство
Отца и домостроительство < лип ою Духа сходятся к Отцу, источ-
нику троичного единства и духовной жизни людей. Святые пол-
ностью существуют в реальности воплощения, и "их сердца вос-
пламеняются любовью ко всему творению”. "Молитва Иисусо-
ва” призывает человеческое имя Спасителя и внутренне связана
с евхаристической тайной, которая содержит в себе эпиклезу,
предваряющую се. На самом деле, Восток не установил четких
разграничений между дарами, харизмами, моральными и бого-
словскими доброде телями, не установил различия между благо-
датью постоянно!! и действующей в данный момент, но он с разу
настоял на огненной, динамической природе благодати во всех
формах участия с целью обожеиия (теосиса). Душа, ставшая по
благодати духоносной, охристовлена, и это есть мистический
ydpoq (мрак) и обоживающее усыновление Отцом299.
Символ веры называет Христа "Свет от Света”, а крещение в
церковной традиции именуется “просвещением". Преподобный
Симеон восклицает: “Твоя душа, приняв благодать, вся засияет
подобно Самому Богу"300 301. В этом — все богословие святого Гри-
гория Нисского: душа принимает в себя солнечный диск, при-
емлет вселение, воспринимаемое очами веры. Солнцеподоб-
ное око видит то, что ему однородно, соприродно, и свет явля-
ется его элементом. Глаз не только захватывает, но также и
является излучателем света, и для этого он должен совпасть с
оком Голубя, оком Святого Духа*401. “Слава очей — это быть оча-
ми Голубя”302, тогда человек видит посредством Святого Духа.
Гак свет Фавора, созерцаемый исихастами, являет нетварную
божественную славу. Два пути — озарения и единения — сходят-
ся и восхищают дух к Богу. Это “малое воскресение", вхожде-
ние в “бесформенный свет”. “По мере того, как дух приближа-
ется к видению Бога, он видит невидимость божественной
Снятой Макарий, Беседы (Нот.), 1,2. 3.
500 In: La Vic Spiritutile, mai 1931. p. 209.
301 Снятой Григорий Нисский, О младенцах, преждевременно похищенных смертью
(De infant.), P.G. 46, 173 1).
w На Петь Песней (In Cant.), PG. 44, «35 CD.
161
Часть первая. Антропология
природы”305. Именно Жизнь является Истиной, и она никоим
образом не может быть преобразована в знание504 * 506. Однако при
этом мы видим самую упорную настойчивость на двух аспек-
тах, которые образуют структуру мистического единства: наи-
более реальную близость Бога в обоженной душе и абсолют-
ную трансцендентность того же Бога, который остается in se (в
себе) вечно неприступным и бесконечно удаленным. Бог сво-
боден в Своем замысле о мире и посредством Своей благодати
входите ним в отношения взаимности; не поглощая человечес-
кую личность. Он ее одухотворяет Своими энергиями. И, бо-
лее того, “кто хочет душу свою спасти, тот потеряет ее”
(Мк8:85). Душа достигает полноты своей реальности, только
выходя беспрестанно к Другому и нс принадлежа больше себе.
Синтез в целости сохраняет эту неустранимую антиномию.
Святой Дух возвращает человеческий дух к его онтологичес-
кому центру. Он являет ему образ Божий, открытый божествен-
ной трансцендентности, и, с другой стороны, в своем церков-
ном измерении открытый межличностной и взаимной глубине
всех. Космическое милосердие ' воспламеняет сердце любовью
ко всей твари". Это зрение сущностей, или логосов, сотворенных
существ, мыслей Бога о мире. И по словам святого Василия,
смирение-послушание помещает нас в "перспективу Христа рас-
пятого и смиренного", что является радикальным отказом от
всякого присвоения благодати Духа Святого.
Аптисозерцательная тенденция"••6 противопоставляет эрос и
агапэпсмешивае т внутреннее самоуглубление с эгоцентризмом.
Однако для святого Григория 11исского эрос расцветает в агапэн
в любви к ближнему. "Бог есть источник агапэи эроса", — говорил'
святой Максим306. Они хорошо дополняют друг друга: эрос, дви-
жимый Святым Духом, идет навстречу божественной агапэ. Эпик*
леза мистического союза является фундаментальной: именно
потому, что человек стал духоносным, он становится христонос-
‘1 Это docla ignorantia (ученое незнание); Святой Григорий Нисский. О жизни
Малая (Vil Moys.). P.G. 44, 376 D.
501 Там же, 404 D.
ш Anders Nygrcn. Епм und Agape, GUiersloh 1937.
506 Обижеетвепныхименах(Diu Мии.), 4,I’.G. 4, 265 C.
162
Глава VI. Мистический опыт
пым. Царствие Божие, по Евангелию, есть “дар Святого Духа”. В
западной мистике типа Таулера или Экхарта нет ничего проме-
жуточного между душой и Христом» Для Востока же только Бог
дает возможность познать Бога, и именно Дух Святой соединя-
ет с Сыном и через 11его с Отцом30’.
В глубине духовной жизни решается вопрос: отдать предпоч-
тение деятельности или созерцанию? Гак, святой Максим508 ус-
танавливает равноценность монашеской и мирской жизни: со-
зерцателям — видение Бога, деятельным - чувство божествен-
ного присутствия. Преподобный Серафим Саровский так же от-
вечает на этот вопрос: “Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг тебя
спасутся”309. Все определяется присутствием Бога и продвиже-
нием вобоживающем причастии. Но Бог царственно свободен в
преизобилии Своей благодати, и поэтому мистическая жизнь не
располагает никакой техникой, она лишь находится в области
аскезы. Бог таинственно избирает для Себя избранные сосуды и
наполняет их Своим светом, как Он избирает Петра, Иакова и
Иоанна в качестве свидетелей преображения.
Мистическая любовь наименее “организована”; сердце рас-
крывается во всю меру своей восприимчивости; однако суще-
ство мистика в самой его восприимчивости организуется догма-
том. Вне Церкви нет мистики. Мистическая жизнь достигает
вершины свободы, но она внутренне поддерживается догматом,
пережитым в таинствах, что предохраняет ее от какой-либо бес-
порядочной сектантской душевности. Цель мистической любви
— “да двое едины будут”310 — является прежде всего важным вы-
ражением христологичсского догмата. Начиная с воплощения,
полное выражение веры есть христология. Формирование Хри-
ста в человеке, его охристовление, не является ни невозмож-
ным подражанием, ни приложением к человеку заслуг воплоще- * 308
1"7 Вот почему снятой Кирилл Александрийский настаивает на роли Святого
Духа, который творит наше обожение (OsonoioOv) — (P.G. 75, 1089 CD); также и
святой Григорий Назианзин (Слова(Or.). 31, P.G. 36, 159 ВС).
308 Cowzur/ум пав о любви (Cent. Car.), 6, P.G. 90.985 AB; также 90. 1041 D.
w E. Behr-Sigel, Priiwel Sainttle dans PEglise Russc, p. 139.
ин этот союз никогда ни является смешением сущностей. Ипостасное един-
ство во Христе - ката ovoidv — уникально в своем роде. 1 Iain союз со Христом
является катй (pvoiv.
163
Часть первая. Антропология
ним. а является отображением в человеке самою воплощения,
совершающегося и вечно продолжающегося в свхаристической
тайне. Преподобный Симеон Новый Богослов показываем вер-
шину мистической жизни в личной встрече со Христом, кото-
рый говори т в наших сердцах посредством Святого Духа311.
2. Непрестанная молитва
Устная молитва в своей классической форме есть чтение псал-
мов, “псалмопение души”; “слово Священного Писания укрепля-
ет душу и изгоняет бесов"312. Всякая восторженность сурово от-
секается, чтобы дос тичь строгости и трезвения: следовать не-
прикрытым за неприкрытым Христом. Отделенная от всего и
объединен пая со всеми, душа восходит к единству с Богом. Уст-
ная моли тва переходит в умную молитву, восторг духа, восхище-
ние до небес, по апостолу Павлу. И такая молитва уже является
Царствием Божиим313.
Объединив свое внутреннее существо подвигом аскезы бде-
ния и грезвепия, мистик делает центром своей жизни горячую
молитву, молитву по типу святогорского исихазма; э го внутрен-
няя и непрестанная молитва, так называемая “молитва Иисусо-
ва”’”: "Порази противника своего именем Иисусовым, т.к. пег
оружия более могущественного на земле и на небесах"315. Тради-
ция синайского и исихастского мистицизма строится вокруг по-
клонения Имени: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, поми-
луй мя. грешнаго’’516. В этой молитве заключена вся Библия, вся * 515
111 См.: 1’ Basile Krivocheinc, “Le pauvre, aimant les homines”, in: Mestager de
Г Exarc hat du Pair. Russe en Europe Occidentale, № 16, 1953.
412 Снятой Пил Синайский, (мео о молитве (De Oralione).
515 Преподобный Симеон. Слова 48.
Лучшее и самое проникновенное введение в эту традицию дано в исследова-
нии: La priirc dejf$u$, par un moine deTEglise d'Orient. Ed. de Chevetogne. 1950.
См. также: Откровенные рассказы странника духовному своему отцу, М., 1995; La
priiredu aeur. Н. de В., Ed. orthodoxes. Paris 1953.
sir’Святой Иоанн Лсствичник, Лестница, гл. 27.
Слово помилуй" не исчерпывает всего смысла, содержащегося в молитве.
11адо объединить два текста: Мф 9:27 и Лк 18:13, которые мы встречаем в мо-
лите проскомидии: ©ео;, IXaoOqn pot тф «цартюХф Kai ёХёпооу це-“Господи.
милостив буди мн грешному и помилуй мя".
164
Глава VI. Мистический опыт
ее несть, сведенная к ее самому простому исповеданию, что Хри-
стос есть Господь, исповеданию Его божественного сыновства,
и следовательно, Троицы. Затем — признание бездны грехопаде-
ния и, наконец, призывание бездны божественного милосердия.
1Гачало и конец собраны в одном слове, заряженном всей квази-
сакраментальной силой присутствия Христа в Его имени. Эта
молитва непрестанно звучит в глубине души и обретает ритм
дыхания; имя Иисусово в некотором смысле “прилеплено" к ды-
ханию. Имя отпечатывается в человеке; он превращается в имя
Божие, во Христа; и человек приобщается самым непосредствен-
ным образом к опыту апостола Павла: “И уже не я живу, но живет
во мне Христос” (Гал 2:20). Встречаться лицом к лицу с искуше-
ниями в непосредственной борьбе прилично лишь для “силь-
ных в Боге, подобных архангелу Михаилу; нам же, немощным,
остается лишь прибегнут ь к имени Иисусову"317.
Частое призывание имени Иисусова вводит в присутствие
Бога, это внутренняя литургия: “Сотвори из моей молитвы та-
инство"318, — непрестанно взывает каждый верующий, и именно
эта цель объясняет то, что идеальная молитва изгоняет рассу-
дочные элементы, XoyiGpoi, и становится единым словом,
povokoyia, и это слово - имя Иисусово319. Бог присутствует во
всех, но через сердечную молитву человек вновь приближается
к божественному присутствию (святой Дионисий).
В этой традиции имя рассматривается как место богоявле-
ния; призывание имени Иисуса продолжает воплощение, серд-
це принимает Господа, сила божественного присутствия являет
величие в себе: “Вог, 51 посылаю пред тобою Ангела Моего...
блюди себя пред лицом Его... ибо имя Мое в Нем” (Исх 23:20).
Имя перенесено в ангела, с этого момента он является грозным
носителем присутствия Божия. Мы ясно видим в Библии, что
когда божественное имя произнесено в связи со страной или
человеком, эти последние входят в близкие отношения с Богом.
31' I Гисьма Варсоиофия и Иоанна, изданные в Вене 11икодимом Святогорцсм в
1816 г. (цитируется в La prieir de Jesus, par tin moinc de I’Eglisc d'Orient, pp. 26-
27). См. также: Преподобных отцов Варсоиофия Великого и Иоанна руководство к ду-
ховной жизни, СПб. 1905.
318 N. Gorodetzky, “The prayer of Jesus", in: Blackfriars. 1942, pp. 74-78.
3,9 Святой Иоанн Лествичник, Лествица, P.G. 88. 596-1209.
165
Часть верная. /Чнтропология
Окруженное священным трепетом, имя Божие могло произно-
ситься только первосвященником в Нам Киппу/) (День очище-
ния) в святая святых Иерусалимского храма.
“Иисус" (“Иешуа") означает “Спаситель". Nomen esl Omen, имя
есть предзнаменование, предсказание, оно содержи! в noien-
ции в скрытом виде уникальную личность и се судьбу. Ерм8‘"
говорит: “Имя Сына Божия... держит целый мир", т.к. Он в этом
имени присутствует, и мы Ему поклоняемся в Его имени.
3. Трезвение и мистическое состояние
Напоенная из литургического источника, направляемая догма-
том, мистическая жизнь поражает своей идеальной уравнове-
шенностью. В противоположность всякой романтической сен-
тиментальности, всякой “внутренней музыке”, всякому психо-
логизму, она является но своей сути трезвой, строгой и в очень
малой степени эмоциональной. Ее “страсть бесстрастная" без-
жалостно отвергает любое видимое или чувственное явление,
исключает всякое любопытство. Даже экстаз, рассматриваемый
обычно как признак мистического состояния, “есть дело не со-
вершенных, а новичков"321, как говорит преподобный Симеон.
"Если вы видите юношу, взбирающегося по своей воле на небо,
схватите сто за ноги и сбросьте его на землю, потому что это
совсем не на пользу ему"322 323. Чудотворство, Jama miraculorum, есть
действие недуховное, а душевное, по словам Иоанна Ликополь-
ского324. Посвященные обычно советуют новичкам: “Если тебе
предстанет ангел, отвергни видение, смири себя и скажи: я не-
достоин видеть". А сатане, принявшему облик Христа, монах
заявляет: "Я ничуть ни хочу видеть Христа здесь, но в ином мес-
те, в будущем веке". "Не пытайся распознать во время молитвы
какое-нибудь лицо или образ, даже невещественный, в присут-
ствии Невещественного". — советует Нил Синайский32*.
зм Пастырь. Ill, XIV.
•*»» P.G. 143. 401 В.
322 Жития снятых отцов, V. 10. i 11. P.L. 73. 932 ВС.
323 Orientalia Christiana, 120, 1939. р. 35.
’«Р.С.79.1193.
166
Глава VI. Мистический опыт
Видения редки, они приходят всегда как благодать и преодо-
левают инстинктивное сопротивление мистиков. Зрение нетар-
ного света, сияние тела и его легкость вплоть до воспарения, но
никаких кровоточащих ран. никакого чувственного благочес-
тия. Икона в своей трезвости, которая доходит до определен-
ной сухоети исполнения и подавляет чувственное в схематизме
удлиненных тел и намеренно темных ликов, благодаря этому
очень проникновенному поучению делает невозможным всякий,
даже легкий, намек па мистическую эротику.
Характерно, что православное благочестие совершенно не
знает стигматов325. Всякая имитация страстей, всякая драмати-
зация страдающей человеческой природы Христа, всякое стра-
дальчество (долоризм) остаются всегда чуждыми восточной ду-
ховности. В человечестве Хрис та опа созерцает свой архетип, и
в мистическом восхождении речь идет нс о том, чтобы подра-
жать Христу, а о том, чтобы стать хриспюносным. явить Его славу:
“Твое лицо сияет в Твоих святых". Точно так же Восток почита-
ет в Кресте не дерево казни, но эдемское древо жизни, вновь
зеленеющее посреди этого мира. Победоносный крест как зна-
мение победы, заключающий в свои объятия все содержимое
мира, сокрушает врата ада, и сам непосредственный опыт Пре-
образившегося и Воскресшего неизмеримо сильнее, чем ожида-
ние или надежда, дарует пасхальную радость.
Восток нс знает исповедей, мемуаров, автобиографий, столь
любимых на Западе. Налицо четкое различие тональностей.
Взгляд никогда нс останавливается на страдающей человечес-
кой природе Христа, но проникает за завесу кснозиса (уничи-
жения). Западной мистике Креста и культу святого Сердца соо т-
ветствует на Востоке мистика запечатанного гроба, из которо-
го внезапно является вечная жизнь. Поэтому трагический ас-
пект мистической ночи, или ночи чувств, очень мало развива-
ется на Востоке; здесь можно найти только радикальный отказ
от чисто человеческого, и это составляет начало аскетической
науки. Это аскетическая, а не .мистическая ночь, которая лише-
Я2э См.: Lot-Borodine, “De (’absence de stigmates dans la chrlticntv antique", in
Dial Vivant, № 3.
167
Часть первая. Антропология
на всякого эмоционального элемента боли. Все, что связано с
приятностью и томлением в союзе обожения, совершенно
приглушено326.
Богопознание главенствует над аросом, но это богопознанис
является невыразимым, т.к. сама любовь является познающей:
познание и любовь совпадают, а разум и сердце становятся ано-
нимными. 11о язык мистиков в тех немногих писаниях, которые
они оставили, отличен от языка богословов. Мистики говорят в
терминах опыта и причастности. Перевести их на язык логичес-
кой системы невозможно. Гак, с одной стороны, утверждается:
“Бог есть Творец, а душа есть тварь, и между ними двумя нет
ничего общего"327 *; а с другой: “Тот, кто приобщается божествен-
ной энергии, сам становится в некотором роде светом"Л28. Свя-
той Григорий Палама таким образом устанавливает принцип:
“Следуетутверждать две вещи одновременно и сохранять их ан-
тиномию как критерий благочестия”329.
Хорошо видно, что мистическое состояние является выхо-
дом за пределы собственно тварного состояния. Бог ближе к
человеку, чем человек к самому себе, и жизнь в божественном
состоянии более сверхъестественно естественна, чем жизнь в
человеческом состоянии. В крещеном человеке Христос явля-
ется внутренним фактом. Это антиномичный опыт небытия и
абсолютного бытия; не уничтожая зияния онтологи ческой без-
дны, высшее Существо заполняет ее своим присутствием: “Я —
человек по природе и бог по благодати"; тварь выходит из не-
бытия и переживает условия божественной жизни. Бог выхо-
дит за пределы собственной трансцендентности: "Он приходит
неожиданно, и без слияния Он сливается со мной... Мои руки —
это руки несчастного, я кладу свою руку, и моя рука есть весь
Христос"330. Это схождение, пришествие Христа в душу, форми-
рует ее по Его образу: “Если ты чист, то небо заключено в тебе, и
526 Только преподобный Симеон Новый Богослов представляет исключение и
сближается в некоторых отношениях со святым Хуаном де ла Крус.
327 Бгсгды (Нот.), 49/4, 44/8.
Ьгседа на Нведенис во Храм Пресвятой Богородицы.
329 P.G. 150. 932 D.
330 Гимны божественной любви.
168
Глава VI. Мистический опыт
так внутри себя ты увидишь свет, ангелов и самого Господа”35’.
Это то, что святой Иоанн Дамаскин называет “возвращением
от того, что противно природе, к тому, что ей свойственно"А32.
4. Мистическое восхождение
Если смотреть свыше, то святой уже весь соткан из света. Нс
пытаясь каким-либо образом подражать, он следует за Христом,
внутренне воссоздавая Его образ: “Чистота сердца — это любовь
к слабым, которые падают"333. Его душа расширяется и расцвета-
ет в космическом милосердии, она видит вселенское зло, прохо-
дит через агонию Гефсимании и возвышается до такого иного
видения, которое избавляет ее от всякой возможности осужде-
ния: "Тот, кто очищен, видит душу своего ближнего”; подобный
видит подобного: “Когда кто-нибудь видит, что все люди добры,
и никто нс представляется ему нечистым, тогда можно сказать,
что он подлинно чист сердцем... Если ты видишь, что твой брат
склонен ко греху, набрось на его плечи плащ твоей любви”34.
Подобная любовь действенна, т.к. она “меняет саму суть вещей"335 336.
Это уже более не переход от страстей к воздержанию, от
греха к благодати, но переход от страха к любви:
Совершенный отбрасывает страх, гнушается наградой и лю-
бит от всего своего сердца... Что такое милосердное сердце?
Это сердце, которое воспламеняется милосердием ко всей
твари, к людям, к птицам, к зверям, к бесам, ко всем создани-
ям... Он молится даже за гадов, движимый бесконечным со-
страданием, которое пробуждается в сердцах тех, кто соеди-
няется с Богом...330
331 Святой Макарий, Духовные беседы, 43/7.
437 Точное изложение православной веры, 1/30.
533 Ницше, напротив, советует: “Если ты видишь, как кто-то шатается, толкни
его"; а раввинистическая Мудрость говорит: “Нетрогай пьяного, он упадет сам".
334 Преподобный Исаак, Изречения XXXV, CXV.
333 Святой Иоанн Златоуст, Беседа 32, Первое послание к коринфянам, АС. 61,273.
336 В. Соловьев в "Оправдании добра" (с. 72) весомо отмечает, что "трудно запо-
дозрить в искусственной риторике или преувеличенном пафосе это описание",
скорее надо сознаться, что наши сердца иные.
169
Часть первая. Антропология
Определенный знак, благодаря которому можно узнать тех,
кто достиг этого совершенства, заключается в следующем: если
бы по десять развденьони предавалисьбы пламени милосер
дня к ближнему, это нс показалось бы им достаточным и'.
Душа становится выше всякого определенного знака, выхо-
дит за пределы всякого представления и всякого образа. Множе-
ственное уступает место “единому” н простому. Жизнь души, об-
раза, зеркала Божия, становится жизнью души как обители Бога.
Мистическое восхождение направляет душу к Царствию Божие-
му: “Если суть мудрости есть знание существующих вещей, то
никого не будут* звать мудрым, если он не объемлет также и гря-
дущих вещей”158. “Духовный человек последних времен, — гово-
рит преподобный Исаак, — приемлет благодать, которая соот-
ветствует этим временам”. Вот иконописное видение "Боже-
ственной литургии"... 1Гсбесный хор ангелов, в котором “заблуд-
шая овца", человечество, занимает свое место, предстоит перед
мистическим Агнцем Апокалипсиса, окруженным тройным коль-
цом сфер. На белизне небесного мира выделяется царственный
пурпур страстей, переходящий в сияние незаходящего дня, име-
ющий иконописный цвет божественной любви, облекающей че-
ловечество. Это возвращение человека к своему небесному дос-
тоинству. Христос в момент вознесения уже вызвал восклица-
ние ангелов: "Кто есть сей Царь славы?" И теперь ангелы в глу-
боком изумлении перед "последней тайной": овца становится
одним целым с Пастырем. Песнь Песней воспевает брак Слова
и Голубицы. Любовь и любящий, душа, навсегда привлеченная,
еще сильнее бросается в сияющий мрак Бога. И чувствуется бес-
силие слов: сияющий мрак, трезвое опьянение, колодец воды
живой, неподвижное движение.
"Ты стала прекрасной, приблизившись к моему свету, твое
приближение привлекло тебя к соучастию в моей красоте... При-
близившись к свету, душа становится светом”139. На этом уровне
речь идет нс о том, чтобы научиться знанию о Боге, а о том, что-
"т Преподобный Исаак Сирин. Wcnsinck, рр. 341-312.
"♦Снятой Григории 11ИССКИЙ, P.G. 45. 580 С.
Снятой Григорий Нисский, P.G. 44.689 А.
170
Глина VI. Мистический опыт
бы принять Его и превратиться в Него. “Наука, ставшая любо-
вью”, определенно имеет евхаристическую природу: “Вино, ко-
торое веселит сердце, называется после страстей кровью виног-
рада"1’0 и “мистический виноград вызывает трезвое опьянение".
Душа, преобразившись в голубя света, все время взлетает.
Каждое приобретение становится новой точкой отправления.
Благодать — на благодать.
"Любовь —это Бог, пускающий стрелу, Своего Единородного
Сына, омочив три грани острия животворящим Духом; острие
— это вера, которая вводит не только стрелу, но вместе с нею и
Стрелка"541.
“После того, как ты поставил ногу на лестницу, которую под-
держивает Бог, не переставай подниматься... т.к. каждая ступень
все время ведет в горнее”542. Это лестница Иакова, по которой
спускаются “нс только ангелы, но и Господь ангелов’’... "Но что
скажу я о том, что невыразимо, что око не видело, что ухо не
слышало, что не приходило на сердце человеку, как можно это
выразить словами?"5’3
Всякое движение прекращается, сама молитва меняет свою
природу. “Душа молится вне молитвы"5'4. Это исихия, безмол-
вие духа, его покой, который превыше всякой молитвы, мир,
который превосходит всякий мир. Это встреча лицом к лицу,
простирающаяся в вечность, когда “Бог приходит в душу, и душа
переселяется к Богу”3’5.
Святой Григорий Нисский. P.G. 44. 828 ВС.
41 Святой Григорий Нисский, P.G. 44. 852 АВ.
342 Святой Григорий Нисский. P.G. 44. 401 АВ.
343 Преподобный Симеон. Беседа, ХС. цитируются в: Lossky, Theologie mystique.
р. 230.
344 Wcnsinck, р. 118.
345 Святой Григорий Нисский использует самый сильный смысл слова опсктаз,
употребленного апост олом Павлом (Фил 3:11) (В синодальном переводе: “дос-
тигнуть"- Прим. переводчика), которое означает порыв, крайнее напряжение,
без всякого остатка, и которое соединяет два аспекта одного действия: экстаз,
выход, и эпстаз, вход. Душа бросается за пределы самой себя к Иному, и этот
Иной поселяется в душе, становясь более близок душе, чем сам человек. Это
объясняет такие парадоксальные выражения, как “найти Бога - это значит
искать Его непрестанно", “человек движется вперед в силу самого факта, что
он решил двигаться"; он есть “колодец воды живой" (см.: J. Danielou, Plalonisme
el lheologie mystique; H. von Balthasar, Presence el Pensee).
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ

1. Уточнение вопроса
Большинство богословов считают, что экклезиология вплоть
до нашего времени находится в “до-богословской” стадии. Не
существует ни систематических патристических трудов, ни
достаточно хорошо выстроенной экклезиологии. Во времена
святых отцов Церковь была настолько очевидным источни-
ком жизни, что вопрос о ее природе даже не ставился. С дру-
гой стороны, Церковь в самой своей тайне весьма мало подда-
ется всякому формальному определению. Отец Сергий Булга-
ков хорошо выражает это: “«Прииди и виждь»: только опыт-
но, благодатно познается Церковь через причастность ее жиз-
ни”1. Потребность в определении этой жизни безошибочно
свидетельствует об упадке церковного сознания и затемнении
живого опыта.
Определения, предлагаемые в учебниках ио богословию и
катехизисах, являются “формулами применительно к обстоя-
тельствам”2. Это не слово Церкви о себе самой, а случайный
факт, используемый полемизирующими богословскими школа-
ми. Они имеют концептуальную, а не вероучительную природу.
В противоположность этому, святоотеческие источники, даю-
щие путеводную нить всякому исследованию в экклезиологии,
ведут не к определениям, а к описанию жизни Церкви, исходя из
ее веры.
1 Православие, Париж: ИМКА-Пресс, 1958. с. 33.
•См.: I’. G. Florovsky, "Le Corps du Christ Vivant*. in: La Sainte Egfise UniveruUe, Ed.
Cahiers thdologiques.
’75
Часть вторая. Экклезиология
Нет понятия церковности, но есть сама она, и для всякого
живого члена Церкви жизнь церковная есть самое опреде-
ленное и осязательное, что знает он\
Видимые учредительные формы, их социологический аспект,
скрывают ее тайное сердце. Вера, уверенность в невидимом
(Евр 11:1) его открывает и. не изменяя его невыразимой приро-
де, провозглашает догмат: Церковь есть Тело Христово, опа есть
Пятидесятница, продолжающаяся на земле, она есть образ Свя-
той Троицы, абсолютной Церкви трех божественных Лиц.
2. Видимое и невидимое
В Никейском символе веры мы говорим: “Верую во едину свя-
тую, соборную и апостольскую Церковь". Если “я знаю" видимое
установление Церкви (то есть собрание верных, жизнь которого
определяется очень точными канонами), то “я верую", напро-
тив, в невидимое. в участие отсутствующих и ангелов, в реальное
и постоянное присутствие Бога, в явления благодати. Жизнь
Бога в людях, само это единство жизни божественной и жизни
человеческой — теанд/тзм (богочеловечество') — исключает какое-
либо разделение на видимую земную Церковь и невидимую не-
бесную Церковь, но различает неслиянно и нераздельно види-
мое и невидимое в одном и том же организме жизни, куда влива-
ются и где “соединяются Небо и земля”.
3. Истоки Церкви,
ее метаисторическая природа
Когда в катехизисах разбираются “свойства” Церкви (единая,
святая, соборная и апостольская), в их упрощенном учении, по-
видимому, подразумевается, что уже известно, что такое Цер-
ковь. Однако, прежде чем говорить о признаках, нужно подчер-
кнуть наличие тайны Церкви, содержащейся в ней самой’1.
Свя1Ц. Павел Флоренский, Столп и утверждение истины, М.: Путь, 1914, с. 7.
• См.: Прот. Сергий Булгаков. “О Церкви", в: Путь, № 1. 1925: № 2, 1926; № 4.
192G; № 15. 1929; № 16, 1929.
176
Часть вторая. Экклезиология
Говоря об ‘‘Агнце, закланном от создания мира", Апокалип-
сис (13:8), как и Послание апостола Петра (1:19), показывает,
что акт творения мира уже несет в себе Communio Sanctorum (обще-
ние святых) Церкви как альфу и омегу всего творческого домо-
строительства Божия.
Мир сотворен с целью воплощения; и в самой своей основе
мир в потенции или, в возможности, есть Церковь. Святой Кли-
мент Римский (второе послание, 1-1:2) говорит: "Бог сотворил муж-
чину и женщину, мужчина — это Христос, а женщина — это Цер-
ковь". Также Ерм во втором видении своего “Пастыря" описы-
вает Церковь в образе пожилой женщины и объясняет: “Она -
преклонного возраста, так как она была сотворена первой, преж-
де всего, и именно для нее был создан мир”. В терминах .Аристо-
теля можно сказать, что Церковь является “энтелехией”5 исто-
рии, ее содержанием и ее целью, “телосом", что делает се мес-
том осуществления истории. “Исповедание Православной веры"
помещает начало Церкви в рай1’. Действительно, Бог "ходил в
раю во время прохлады дня” (Быт 3:8), чтобы беседовать с чело-
веком; таким образом, существо Церкви выражается в единении
Бога и человека. Предвосхищаемая в состоянии Эдема, пророчес-
ки предваряемая в ветхозаветном укладе жизни, она осуществ-
ляется в воплощении и полностью раскрывается в небесном
Граде (Откр 21:22), в живом храме брака Агнца. Брачный образ
отношений уже провозглашен в Ветхом Завете и явно открыва-
ется в Песне Песней. В начале, как и в конце, подобное видение
Церкви показывает ее стремящейся к высшей степени едине-
ния с Богом: теосису. Именно в его свете, как самой драгоценной
сути Библии, святые отцы строили свое богословие Церкви.
Они подчеркивали наиболее потрясающее проявление боже-
ственной любви к человек)': Бог становится человеком и в Сво-
ей ипостаси соединяет супружески твариое и нетварное. Хрис-
тос Иисус — Богочеловек в широком смысле и, благодаря прин-
ципу единосущия, открывается во Христе-Церкви — в Богочело-
вечестве, в богочеловеческой полноте.
’ Причина, определяющая осуществление возможности.
" большой катехизис митр. Филарета.
177
Часть вторая. Экклсзнология
За преходящим образом мира сего вера открывает постоян-
но присутствующее действие! судьбы мира и каждого человека
завязываются на уровне Церкви, этого предустановленного цен-
тра вселенной. То, что совершилось во Христе через сошес i вис
Святого Духа, совершается в каждом человеке и в человечестве
посредством энергии, творящих обоженис, чтобы соединить
любовью тварную и нетварную природу, явив их в единстве и
тождественности через стяжание благодати" (святой Максим)'.
Именно в Церкви человек "совершаетсвое спасение", или. гово-
ря словами апостола Петра, "соделывается причастником Бо-
жеского естества" (2 Петр 1:4). Таким образом, обоженное чело-
вечество предстает, в конечном счете, живым “подражанием’
Свя той Троице — единством -человеческой природы во множественно-
сти ее ипостасей. Видно, что богословие Церкви в его полноте
превосходит всякое частное понятие и по существу превращает
Церковь во всеобщее участие в свойствах божественной жизни,
а именно, в целостности природы и в ее бессмертии7 8.
4. Церковь в Боге
Тайна Церкви берет свое начало за пределами истории. Многие
тексты говорят об этом: "Так как Он избрал нас в Нем прежде
создания мира, чтобы мы были святы... Домостроительство тай-
ны, сокрывавшейся от вечности в Боге (Еф 1:4; 3:9). Ее предсуще-
ствование в премудрости Божией подчеркивает метаисторичес-
кую природу Церкви. Если все формы социальной жизни случай-
ны и могут существовать или не существовать в зависимости от
развития истории, то Церковь, напротив, не происходит из ис-
тории, а вторгается в мир, т.к. поистине по своему происхождению
она иная этому миру. Подобно тому, как "Агнец, закланный от
создания мира”, вне времени, входит» историю и приносится в
жертву “при Понтии Пилате” и “в Иерусалиме”, оказываясь весь-
ма конкретно во времени и в пространстве, — так же и Церковь,
“скрывавшаяся от вечности" в Боге, предначинаемая в раю и
предызображаемая в Израиле, сходит с небес в огненных язы-
7 Ambiqua, P.G.^X, 1308 В.
к Данных уже в предвосхищении п сакраментальном домостроительстве.
>78
Часть вторая. Экклсзнология
ках, входит в историю в Иерусалиме вдень 11я тидеся i ницы. Она
сходит с небес и восходит от предустановленных онтологичес-
ких глубин мира. Это постепенное явление того, что скрыто и
направлено к "полноте Наполняющего все во всем” (Еф 1:28).
Все творения на земле, под землей и на небе преклоняют колена
и сходятся в полноте lotus Christum (всецелого Христа)9.
5. Богочеловеческая связь
Фундаментальное различие между православием и инославием
относится к связи, посредством которой историческое тело со-
ставляется как Церковь. I 1апример, для Карла Барта эта связь
является действием одного лишь Бога, который беспрестанно
“появляется" сообразно типу “события" (crcignishajl), в противо-
положность тому, что связано с “учреждением"10. Отношение
является вертикальным, божественное действие, как касатель-
ная, касается круга, но нс проникает внутрь его. По православно-
му учению, связь имеет форму креста, Церковь находится в точ-
ке пересечения горизонтали и вертикали. Связь имеет теандри
ческую (богочеловеческую) природу. Теандриз.м созидает Цер-
ковь, помещая ее в центр мира, внося ее реальность в суть чело-
веческой жизни и преобразуя ее в богочеловеческую субстан-
цию, и при этом предполагает горизонтальную связь: апостоль-
ское преемство, таинства (которые продолжают видимое при-
сутствие Христа), включение верных в историческое тело. По
Церковь осудила гностические вален гинианские фантазии о последней паре
божественной Огдоады. Церковь исторически не нредсуществуе г делу Христа.
11о опа также и нс внешнее общество, созданное затем сообществом верующих.
Понятие Церкви связано с древнееврейским понятием кагал, означающим со-
вокупность народа Божия, собранного теперь во Христе и всегда более широ-
кого, чем его проявления. "Невеста Агнца, сходящая с неба", она восходи т в
своих истоках к Премудрости Божией и к Агнцу, закланному от создания мира.
Она еще не есть I (арство (ошибка Ангус е ина), и в то же время ‘'если кто-то смот-
рит на Церковь, он действительно смотрит на Христа”, — говорит святой Гри-
горий Нисский (P.G. 11. 1018), т.к. он смотрит на нее в Духе Святом. Нужно
избегать эккле.зиологичсского монофизитства. при котором невидимая Цер-
ковь состоит из одних избранных, а видимая - из одних грешников. Только
применение христологичсского теандриэма приводит к правильному взгляду.
''’Cp.J.-l.. Leuba, EinsliUition et I'Evencmail, Neuchatcl-Paris, 1950; P.Congar, “Marie,
1’Eglisc ei le Christ", in l.a Vie intellectuelle, oct. 1951.
>79
Часть вторая. Экклсзиологня
учению реформаторов, Церковь находится на земле, видимая,
но нераспознаваемая, и, если можно гак вырази ться, эю Цер-
ковь “странствующая"< Очевидно, что она где-то есть, но при
этом она не обладает безошибочным критерием, коюрый бы се
локализовал. Конечно, всегда есть место, где тайне гва правиль-
но совершаются и слово правильно проповедуется, но избран-
ные отмечены невидимым знаком и рассеяны повсюду, на них
нельзя указать. Для православия Церковь объективно находит-
ся там, где совершается апостольское служение по принятию в
тело; она гам, где епископ со своей апостольской властью со-
вершает евхаристию, свидетельствует о се подлинности и объе-
диняет в ней собравшихся людей в литургическое собрание, в
Тело Христово.
6. Учреждение и событие
“Дух дышит, где хочет'', но прежде всего Он почиет на Церкви
как на человечестве, принадлежащем Сыну. Это доказывает, что
события-дуновения совершаются и происходят внутри органи-
зованного Тела. Церковь исторически происходит из actaelpassa
Christi in сате (деяний и пребывания Христа во плоти), из трапе-
зы Господней и осуществляется в Пятидесятнице Духа. Если вос-
пользоваться образом озера, то можно сказать, что она питает-
ся постоянным источником, содержащимся в Тайной вечере, и’
дождем благодати, идущим от продолжающейся Пятидесятни-
цы. Эпиклеза показывает, что одно зависит от другого: Сын по-
сылает Духа, и Дух являет Сына. Отрывок из 1 Кор 12 говорит о
харизмах и дарах, которые точно не определены. Святость, про-
фстизм старцев, мистическая жизнь выпадают из четко опреде-
ленных рамок учреждения. Энергии обожеиия совершенно нс
поддаются ни организации, ни устройству. Наряду с “институци-
ональными" существуют “событийные" формы: “Духа не угашай-
те. пророчества не уничижайте" (1 Фес 5:19-20). В этом плане
Церковь сама переходит свои учредительные границы. Главное
- эго никогда нс противопоставлять и нс разделять оба эти ас-
пекта одной и той же благодати: они дополняют друг друга. Цер-
ковь как институт коренится в изобильном источнике Святого
18о
Часть вторая. Экклсапология
Духа, а событие совершается только в рамках церковного ин-
ститута: Дух обращается к “своим”, к “тем, кто во Христе".
Видимая Церковь —это не только видимое общество христи-
ан, но также и “Дух Божий и благодать живых таинств в этом об-
ществе"”, Следовательно, се видимый аспект является местом
проявления невидимого, его непрерывной "фании" (явления).
Это органическое единство обусловливает один и тог же ста тус
и Церкви воинствующей, и Церкви торжествующей и определя-
ет его в одинаковых выражениях, которые обьем.пот все обра-
зы спасения, как земные, так и небесные. Вот почему на внешний
взгляд православное домостроительство удивляет некоторой не-
четкостью форм и может даже навести на мысль об определен-
ном пренебрежении земным. Его можно понять, только глядя
изнутри:
Церковь одна, так как она представляет одно духовное Тело,
одушевляемое одним и тем же божественным Духом и имею
щее только одного Главу, который есть Христос12.
“Даже земная Церковь является небесной реальностью"13 и “бо-
жественным обществом". Единственный принцип — Христос —
управляет небом и землей: “В храме стояще славы Твоея, на не-
бес»! стояти мним", — поет Церковь. Это наполненность земно-
го небесным.
7. Церковь как сакраментальная община
Такое положение — на границе двух эонов с одновременным
участием в жизни обоих — подчеркивает трансцендентность
Церкви но отношению к миру. Она нс есть организация и нс
является организованной человеческой жизнью, она даже нс
является, и, может быть, это самое главное, “организованной
благодатью”, но она есть богочеловеческий организм, жизнь Бога и
человеческом естестве, что непосредственно определяет ее струк-
туру — она есть сакраментальная община. В нее входят посред- * 11
11 Хомяков, Церковь одна, § 1.
'• Катехизисмитр. Филарета.
11 Хомяков, цит. сом., § 9.
181
Часть вторая. Экклезиология
ством крещения. Им просветляется неофит, и Христос прихо-
дит к нему; перестроенный по образу своего архетипа, он ста-
новится новой тварыо, запечатленной дарами Святого Духа в
миропомазании, и в евхаристии эта новая жизнь раскрывается
и расцветает. Как говорят Отцы, в этом “посвящении таин-
ства являются не знаками, а источниками возрождения
(anagenesis) и принадлежат к esse, составляющему саму сущность
Церкви. Именно в этом сакраментальном аспекте всякая фор-
ма социологической природы оказывается полностью превзой-
денной в факте рождения новой-твари. Церковь катехизирует и
проповедует, свидетельствует и удостоверяет, но ее главной за-
дачей является обращение людей, причем обращение предпола-
гает изменение в самом сильном смысле слова, превосходящее
всякое только интеллектуальное согласие пли только веру. Слу-
жение слова. керигматнческая проповедь, переходи т в служение
таинствм завершается в служении приобщения к Телу. Живой член
Церкви Христовой оказывается рожденным в Духе - rivEvpa
Zwonoiov (Духе Животворящем)11 * *. Творце и Подателе совер-
шенно нового существования. “Святым Духом всяка душа жи-
вится, и чистотою возвышается, светлеется Троическим един-
ством, священнотайне"15.
8. Евхаристическая экклезиология
Древняя Церковь соединяла воедино три таинства, называемые
главными, — крещение, миропомазание, евхаристию, — и все
это именовала посвящением. Новообращенный проходил после-
довательно через три ступени одного действия, которое делало
его членом народа Божия, собранного во Христе, и посвящало
его в священника, пророка и царя. Однако евхаристия, которая
завершает это последовательное посвящение, является вовсе не
одним из таинств, но поистине их завершением. Опа есть соб-
ственно таинство таинств''’, и в этой функции объединения она
является наиболее адекватным выражением Церкви. И Церковь
11 Никейский символ веры.
1' Антифон -1-го гласа воскресной службы.
Святой /Дионисий. О церковной иерархии, гл. Ill, col. 424 С.
182
Часть вторая. Экклезиология
есть продолжающаяся, непрерывная евхаристическая койнония
(общение).
Все службы суточного и седмичного круга являются приго-
товлением к празднованию дня Господня, к участию в мессианс-
кой трапезе Господней. Ввиду самой своей природы литургия
исключает “зрителей", которые как таковые становятся “внешни-
ми" и представляют собой наиболее пагубное искажение древ-
ней практики (которая продолжалась, возможно, до IV века).
Суровость канонов древней Церкви по отношению к тем.
кто произвольно лишал себя евхаристического общения, явля-
ется нормативной, т.к. подобное отношение характерно для того,
кто не принадлежит к Церкви17. Быть членом Церкви означает
прежде всего принимать участие в евхаристическом собрании,
и отлучение именно лишает участия в Вечере. Выражение “вне
Церкви нет спасения" имеет прежде всего евхаристический
смысл: solus chrislianus - nullus chrislianus (один христианин — не
христианин). Solus утверждается вне евхаристической койнонии,
вне Церкви.
Святые отцы называют евхаристию “лекарством бессмертия”
в самом сильном смысле слова: “Да не в суд или во осуждение
будет мне причащение святых Твоих Тайн, Господи, но во исцеле-
ние души и тела", — произносит священник перед причащением,
а в момент Трапезы священник говорит: “во оставление грехов
и в жизнь вечную”. “Недостойное” причащение, о котором гово-
рит апостол Павел (1 Кор 11:29), относится не к моральному
состоянию (которое всегда уязвимо), а к небрежению, к несерь-
езности веры и отношения человека к таинству18.
у 11-е правило Сардикийского, 80-е Трулльского собора, 21-е Эльвирского со-
бора предписывают отлучать тех, кто не участвует в евхаристическом прича-
Шснин в течение трех недель. Согласно 2-му правилу Антиохийского собора,
тот, кто приходит слушать Священное Писание, ноне причащается, нарушает
порядок и должен быть отлучен.
18 Святой Григорий Нисский, святой Киприан и другие святые отцы настаива-
ют на ежедневном причащении. Святой Василий советует причащаться, по
крайней мере, четыре раза в неделю. Святой Амвросий утверждает: “11рини-
май ежедневно то, что полезно для этого дня. Живи таким образом, чтобы ока-
заться достойным этого. Тот. кто оказывается недостойным принимать прича-
стие ежедневно, будет таким и для причащения раз в год”. См.: Лот-Бородина.
"< ) евхаристии", в: Вестник, Х> -11; Б. Сове. “Евхаристия”, в: Живое Предание, 1937;
183
Часть вторая. Экклсзиология
О. Николай Афанасьев19 своим блестящим рассмотрением
вопроса показывает, что истинное возвращение к порядку, дан-
ному Церковью, - это совсем не вопрос личного евхаристичес-
кого благочестия, а вопрос причастности к Трапезе всей полно-
ты Гела во все "дни Господни”.
"Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви*
(Деян 2:47). О. Николай Афанасьев обращает внимание на гре-
ческий текст: feni то а(но, перевод которого как “Церковь”20 яв-
ляется одновременно прекрасным истолкованием, а также точ-
ным и адекватным евхаристическим определением Церкви: Гос-
подь прилагал ежедневно спасаемых к собранию верных, соеди-
нившихся в одном и том же месте и дм одного и того же дела — для
участия в евхаристии-Церкви. После Пятидесятницы Церковь
находится там, где происходит евхаристическая койнония и где
все соединяются со Христом, как Его “единоплотские и едино-
кровные” члены и, таким образом, преодолевают всякое разъе-
динение. По мысли отцов, Адам, разбившись, наполнил мир сво-
ими осколками, Бог же их соединяет во Христе и творит из них
Свое Тело. Зло, дьявол, сеятель раздора, разделяет, разбивает и
делит на части: “Легион имя мне, потому что нас много" (Мк 5:9),
— признается нечистый дух, и так при свете Христа он немед-
ленно открывает свою природу: единственное число ("имя мне")
проходит через порочную множественность ("легион") и рас-
пыляется во множественное число — много. Апостол Павел вновь
использует то же выражение “мы многие", разъединенные лука-
вым. "Один хлеб и мы многие одно Тело" (1 Кор 10:17) — это есть
евхаристическое действие, составляющее сущность Церкви. Дья-
вольское Зло разъединяет и умерщвляет; Христово, церковное
Добро вновь соединяет и животворит.
9. UnaSancla
Отец Николай Афанасьев также подчеркивает фундаментальную
разницу между “евхаристической экклезиологией” и экклезио-
19 LeEepasdu Seigneur. Ed. Orthodoxic et Aciualitl, Paris 1952.
‘° Ср. Дели I; 15; 2:1; тот же смысл раскрывается у святого Игнатия: Послание к
Ефесянам 13:1; Посланиек Магнезийцам 7:1.
184
Часть вторая. Экклсзиология
логисй. основанной на идее универсальной Церкви21. Эта вто-
рая экклсзиология утверждает существование одного вселенско-
го организма, члены которого, поместные Церют, являются
только CI O частями22 *. Универсализм по самой своей природе тя-
готеет к цен трализму; логически он ведет к объединяющему цен
тру, выраженному в форме ипостазированной юрисдикционной
власти монархического типа (например, власти Римского папы).
Евхаристическая экклсзиология понимает слово экклесия в
смысле народа Божия, призванного к соединению теперь уже
не в ветхозаветном Храме, как в определенном центре, а в Теле
Христовом. Исполнение ’Гела дано в евхарист ии, и это означает,
что всякое канонически правильное, т.е. возглавляемое еписко-
пом, поместное собрание обладает всей полнотой Церкви Бо
жней во Христе. “Церковь Божия в Коринфе” или в любой дру-
гой точке пространства есть Церковь в полноте ее богочеловечес-
кого содержания. Вселенское, не связанное ни с каким простран-
ственным представлением, как мистическое тело, реализуется
в локальном, как месте его полного проявления. Множествен-
ность трапез Господних никоим образом нс затрагивает еди-
ничности одной и той же Трапезы; гак и множественность мест
никоим образом не затрагивает единственности одной и той же
кафолической Церкви, представленной в ее полноте hie el пипс
(здесь и теперь). “Святой Дух оказывается присутствующим в каж-
дом, кто Его принимает, как если бы Он передавался только ему
одному", — учит святой Василий24 * *. В своем знаменитом письме
по поводу паломничеств ко святым местам святой Григорий уточ-
няет: "Дух распространил апостолов по всей земле; ныне ника-
кое место, даже самое “святое", не имеет преимущества"21. Мно-
*’ ‘‘Апостол Петр и Римский епископ", в: Православная мысль, X, 1955.
22 Даже у некоторых протестантских богословов встречается эта неизбежно
скрыто-римская концепция. С другой стороны, одностороннее учение о все-
общем священстве делает из каждого мирянина несовершенного клирика.
Недавние споры о рукоположении женщин выявили радикальный клерика-
лизм, в своем роде скрытый папизм... Католико-протестантский конфликт не-
разрешим, поскольку он выявляет одни и те же категории мышления, восходя-
щие к схоластическому средневековью.
й P.G. 32. 108-109.
21 Григорий Нисский. Лилма, 2. P.G. -16. 1012-1013.
185
Часть вторая. Экклсзнология
жественность относится к проявлениям единственной Единой
Святой, всегда равной и тождественной самой себе. Численная
величина мест и их феноменология переменна, “ноуменальная'
же реальность того, что проявляется, неизменна—это плерома
Христа, на которой почиет Святой Дух. 1аким образом, уже
для святого Игнатия всякая поместная Церковь, объединенная
через своего епископа как живого символа Христа, является
кафолической, вселенской Церковью, Una Sancla. С этой точки
зрения, радикально отличающейся от “универсалистской’’, не
может существовать никакой части Церкви. Церковь недели-
ма, она никогда не является суммой: “Где Христос, там Цер-
ковь’’25, "где Дух Святой, там Церковь ”20. Всякая поместная Цер-
ковь обладает всей вертикальной церковной полнотой, т.к.
“наше учение согласно с евхаристией, и она его подтверждает"
(святой Ириней)27. Божественное присутствие никогда не мо-
жет дробиться. Однако если поместные общины только части,
то это вынуждает утверждать относительное присутствие по
отношению к принципиальной полноте, объединяющей в себе
всю церковность. И обнаруживается один из вариантов “тео-
рии ветвей”, при котором их объединение проецируется или в
невидимую Церковь, в духе какого-либо протестантского бого-
словия, или в видимого “наместника” Христа, центр ипостазй-
ровапного единства в римском богословии. Однако если Церк-
ви объединяются между собой, то это нс для того, чтобы обра-
зовать при сложении более полную Церковь, что является бес-
смыслицей (“Между телом и главой нет места ни для какого
промежутка", — говорит святой Иоанн Златоуст28 по поводу ев-
харистии. а Николай Кавасила29 добавляет: “Невозможно идти
далее, сюда нечего прибавить... нет более того, к чему еще мож-
но было бы стремиться "), а чтобы ответить, с одной стороны,
на безграничное милосердие Тела, а с другой, — на динамичный
2-’ Святой Игнатий, Послание к Смирнянам, VIII, 2.
-'"Святой Ириней, Против ересей, 11, XXIV, 1.
-7 Противересей, IV, 18. 5. Об учении святого Иринея см.: Renz, Die Geschichte des
Messopfer Begnffa. 1901.
28 Беседа на Послание к Ефаянам, Проповедь 3. P.G. 62. 26.
29 О жизни во Христе, фр. перевод S. Broussaleux. р. 97 (Русс, иерсв. — М. 1870).
186
Часть вторая. Экклсзнология
регистр миссионерской деятельности, характерный нс для к«-
фоличности Церкви, а для вселенскости христианства и сто рас-
крытия вовне.
Всякая .местная Церковь “вертикально" есть Церковь Хрис-
та, и всякий епископ никогда нс является епископом одной час-
ти и, тем более, одной национальной Церкви, но епископом
Церкви Христа. Однако “горизонтально", пространство сто
юрисдикционной и административной власти всегда локализо-
вано. Таким образом, единство Церкви строится с помощью ка-
тегории согласия равных, единосущных членов — по образу Трои-
цы. Тождественност!» делает согласие неосуществимым, подчи-
нение нарушает единосущность. Una Sancla есть единство раз-
личных мест ее проявления, всегда равное самому себе. Собор —
это место, где осуществляется взаимная любовь. Совсем не к
формальному принципу представительства, а к его свойству вза-
имной любви обращается Бог в Своих откровениях, и поэтому
собор является органом провозглашения догматов.
Предание указует на необходимость быть в общении с пен-
тархией30, с пятью патриархатами. Это “общение” указывает на
равенство всех поместных Церквей, находящихся в лоне право-
славия. Происходит движение от соборности ко вселенское ги.
И 34-е апостольское правило гласит:
Епископам подобает знати “перваго” в них и ничего превыша-
ющего их власть не творити без его рассуждения. По и “пер-
вый” ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо так будет
единомыслие и прославится Бог о Господе во Святом Духе.
Гроичный принцип всегда заменяет принцип власти принци-
пом согласия. Основной принцип церковной структуры про-
возглашает: один епископ во главе одной Церкви на одной террито-
рии. Единственная разница между епископами — это разница
по чести и но старшинству. Так, Рим играл в течение тысячи
лет роль “ primus inter pares” (“первого среди равных"). После его
отделения от православного единства эту честь наследовал Кон-
стантинополь. “Первый” — это наименование порядкового чис-
' 'До разделения: Рим, Константинополь, Антиохия, Александрия, Иерусалим.
187
Часть вторая. Экклезиология
ла без какого-либо качественного различия. Епископ первого
престола да нс именуется экзархом священников или верхов
ным священником" (48-е правило Карфагенского собора). 1ак
как все получили от Святого Духа равную благодать, достоин-
ство всех епископов совершенно равное: ‘ Отношения между
патриархами, включая папу, должны быть отношениями согла-
сия, а не подчинения" (Нил Кавасила). “Исповедание веры
патриарха Александрийского Митрофана Критопулоса
(XVII век) гласит:
Существует также равенство между четырьмя патриархами
(той эпохи). Никто из них не возвышается над другими, и
никто из них не считает себя главой всей соборной Церкви.
Епископат отражает собор Двенадцати. Место Петра истори-
чески усвоено Римским епископом, но его положение ничуть не
включает в себя ни непогрешимости в учении, ни юридической
власти над церквами. Ни один собор никогда не исповедовал
этого до Ватиканского собора, на котором Римская I Церковь о т-
кровенно порвала с преданием.
Бог Отец вручил всю власть Христу-Царю. Господь владеет
ею лично до конца этого мира, и поэтому Он основал апостольс-
кую общину в виде дома, или семьи, и апостольская власть при-
няла при этом в высшей степени парадоксальный характер слу-
жения: “Князья народов господствуют... но между вами да не
будет так" (Мф 20:20-28; 18:1-9). Каждый епископ — эго “живой
образ Христа”, муж скорби и служитель Яхве. Он обладает толь-
ко одной властью, — властью милосердия и пастырской заботы,
отдавая себя тому, кто страдает; он действует одной силой убеж-
дения - своим мученичеством4.
10. “Камень преткновения” (Мф 16:17-19)
Евхаристическая экклезиология содержи т православное реше-
ние проблемы власти52. В ее свете текст Мф 16:18 вовсе не озна-
чает какого-либо назначения апостола Петра в качестве primal,
” См.: Митр. Антоний, Курс пастырского богословия, М., 1909, с. 18.
2 См. цит. соч. о. Николая Афанасьсна “Апостол Петр и Римский епископ".
188
Часть вторая. Экклезиология
главы, вселенской Церкви с юридической властью над всем Ге-
лом — епископом епископов. Более того, можно сказать и это
является самым важным, — что в добавление к апостольскому
достоинству свидетеля Господь поставляет 11етра в каче< тве пер-
вого епископа при полном подтверждении принятия Духа
(Ин 20:22). Невозможно никакое смешение между понятиями
“апостол" и “епископ”. Апостол - странник по природе, он "по-
всюду”. Епископ же имеет свою кафедру, которая является пре-
делом его юрисдикции. Ситуация с апостолами уникальна, т.к.
она сочетает свидетельство о Воскресшем, апостольство как
призыв, обращенный непосредственно от Господа, и епископс-
кую функцию как сакраментальную и пастырскую власть. Лишь
эта последняя передается епископам и онравдывасттермин, но
в данном ограниченном смысле: епископ, преемник апостолов.
Каждый епископ всегда является епископом местной общины.
Согласно Еф 1:22-23, Христос — эго “глава Церкви, Которая есть
тело Его, полнота Наполняющего все во всем”. Та же идея един-
ственной главы выражена в Кол 1:18 (также в 1 Кор 3:11), что
исключает всякую идею викариата: “Я с вами во все дни до скон-
чания века” (Мф 28:20). Предание никогда нс знало никакой
вселенской юрисдикции. Текст Еван гелия Мф 16:17-19 передает
обещание создания Церкви, которая еще нс существовала вне
Христа. Если Тайная вечеря предвосхищает учреждение Церк-
ви (до креста и воскресения), то ее основание произойдет в
день Пятидесятницы, и совершенно точно — в момент первой
евхаристии апостолов. Таким образом, поместная Иерусалимская
Церковь является первым учрежденным территориальным мес-
топребыванием, которое завершает время воплощения и откры-
вает время Церкви. Само событие будет реализовано позднее в
других местах. Пока апостол Петр есть первый епископ, совер-
шающий нервую трапезу Господню; в этом смысле он "камень",
скала", евхаристическое основание, которое будет сохранять-
ся до Второго пришествия. Без Трапезы и без власти ее совер-
шать, без этого вечного “камня”, Церкви не существует.
Апостольство как личное достоинство очевидцев воскресе-
ния не воспроизводится. Но время апостольской деятельности,
время “Деяний святых апостолов” уже являе тся временем Церк-
18g
Часть вторая. Экклсзиология
ни после Пятидесятницы, оно предполагает преемственность
епископов, которые “занимают место Бога когда возмавля-
ют евхаристические собрания. Здесь следует подчеркнуть суть
православного учения: вовсе не тот или иной человек и не его
личная власть является носителем преемственности, а Церковь.
В катакомбах Сан-Каллисто (II век) есть фреска, изображающая
евхаристический треножник; при этом мужчина простирает
свою руку над хлебом, а женщина стоит в позе оранты . Это
точный образ Церкви - царственно-священническое поклоне-
ние всех, от которых епископ выдвинут и выделен посвящени-
ем. дабы предлагать жертву, знаменуя присутствие Божие перед
Его народом, а также возглавляя и направляя исполнение свя-
щеннических функций всеми. Это два образа участия в том же
самом священстве Христа, единственного Священника, и они
взаимозависимы. Гот факт, что епископ не может совершать
литургию один, без народа, показывает, что Церковь — это епис-
коп и народ, и именно от этой богочеловеческой полноты тела
исходит епископская власть; она не личная, а функциональная,
действующая от лица Церкви, от totus Chrislus. Это совсем не
"коллективизм", т.к. власть исходит от Бога, но от Бога, действу-
ющего в Своем Теле, так что природа этой власти богочеловеч-
на. Епископ, являющийся лишь носителем титула» без пастырс-
ких функций и без назначения на действующую кафедру, не мо-
жет рукополагать и не может полностью осуществлять свою епис-
копскую власть. Епископ, запрещенный в служении, не имеет
никакого права исполнять священнические функции; таинство,
совершаемое им, является недействительным и не имеет ника-
кой силы освящающей благодати, т.к. он отрезан от источника,
от которого исходит его власть и харизматическим инструмен-
том которого он является. Только одна богочеловеческая сила
Церкви действует здесь, и вне Церкви не может быть таинства.
Христос основывает Церковь на апостоле Петре как на пер-
вом епископе, возглавляющем трапезу Господню, что является
первым проявлением вселенского основания апостольского
епископства. Вследствие этого всякий епископ Иерусалима,
1 Снятой Игнатий, Послание* Магнаийцам; VI, 1.
1()О
Часть вторая. Экклсзиология
Александрии. Антиохии. Константинополя и любой епархии яв-
ляется прямым преемником апостола Петра и апостольской вла-
сти в совершении евхаристии. Так было в случае святого Кипри-
ана, который считался в Карфагене прямым преемником cathedra
Petri (кафедры Петра)2 **4. В силу этого епископ определяется преж-
де всего как тот, кто имеет власть совершать евхаристию.
Апостольская Церковь изобилует дарами, но все они направ-
лены к тому, чтобы открыть доступ к братскому общению. Имен-
но это “единое на погребу", Царствие Божие, должно являть
полноту и подлинность и быть печатью Церкви. Следовало уда-
лить из нее всякий сомнительный и неясный элемент и придать
невидимому соответствующую ему форму, сберегая его, поме-
щая событие в рамки учреждения. Можно видеть из истории,
что евхаристия непосредственно переходит в руки епископов.
Канонически правильно поставленный епископ выступает в ка-
честве видимого знака, свидетеля, удостоверяющего истинность та-
инства: “Только евхаристия, совершаемая епископом, действи-
тельна, без него нельзя ни крестить, ни причащать”4'. Каждое
таинство действенно только при наличии связи с евхаристией,
совершаемой в Церкви епископом. Жизненная необходимость
питаться Хлебом Жизни предполагает наличие священства; свя
щенство включено в установление евхаристии Господом: “сие тво-
рите в Мое воспоминание". Именно от дуновения Духа и от уча-
стия в трапезе Господней происходит епископская власть Пет-
ра, каждого апостола и их преемников — епископов. Она служит
евхаристии, и она дана для удостоверения се подлинности в
день Пятидесятницы и во все “Дни Господни". В своем Большом
катехизисе митр. Филарет подчеркивает сакраментальность
епископской власти:
Что значит править? — Наставлять людей в вере. Чем отлича-
ются степени иерархии? — Диакон прислуживает при совер-
шении таинств. Священник их совершает. Епископ же в до-
’’ О единстве Церкви, IV. Послание 43, 5. Пил Кавасила говорит: “Петр - это
Учитель вселенной, что же касается папы, то он является епископом Рима”
(PC. 149. 704 CD).
ъ Святой Игнатий, Послание к Смирнянам, VIII.
19»
Часть вторая. Экклсзнология
бавленис к этому имеет власть передавать другим через воз
ложение рук дар совершения таинств и священнодействий.
Если, по словам святого Иринея, "учение соответствует ев-
харистии", если оно находит в евхаристии свое подтвержде-
ние, то также всякая священническая власть находится в зави-
симости от евхаристии. У святого Игнатия евхаристическая кон-
цепция епископата уже очень ясно выражена: “одна чаша, один
алтарь, как и один епископ"34’.
Апостолы обеспечивают передачу учения и его непрерыв-
ность, но, главным образом и прежде всего, они обеспечивают
непрерывность жизни в благодати. Вот почему единство апос-
тольского учения, общение, и преломление хлеба выступают в каче-
стве отличительного признака, или "знака”, Церкви Божьей в
Иерусалиме (Деян 2:42).
11. Троичный аспект экклезиологии
IТредставление о подобии-участии руководит православным ви-
дением. Исходя из небесного образа, оно строит на догмате не
только экклезиологию, но также и этику и всю социальную фи-
лософию. Это совершенно конкретные приложения догмати-
ческих истин к социальной жизни36 37. Ключевая проблема всех
времен — единое и множественное, личное и общественное —
может найти решение лишь в выходе за пределы только челове-
ческого, па уровне благодати. Перед лицом немощи природных
сил именно образ Бога, одновременно единого и троичного,
выдвигается как единственная норма. Так, христианство при-
звано воспроизводить в своем существовании божественную
реальность в соответствии со словами: “Человек получил пове-
ление стать богом по благодати” (святой Василий)38, и со слова-
ми, что христианство есть "подражание божественной приро-
де" (святой Григорий Нисский)39. Также и Лпостолъские правила
36 Послание к Филадельфийцам, 3 и 4.
37 См.: Mgr. Antoine, 1‘idce moral des dogmts, Paris 1910, libr. H. Weller.
38 Святой Григорий Назианзин, Похвальное слово Василию Великому, Слово 43, §
48. PG. 36, 560 А.
‘ Чтозначит имя и название христианина (Deprofessione chrisliana), P.G. 46. 244 С.
102
Часть вторая. Экклсзнология
(Правило 34), говоря обустройстве Церкви, определяют ее нор-
му: “да прославятся (в этом устройстве) Отец, Сын и Святой
Дух" — в единстве множественных человеческих ипостасей в
одной человеческой природе, собранной во Христе. .Абсолют-
на;! Церковь божественной Троицы утверждается, таким обра-
зом, в качестве нормы для Церкви людей, "общины взаимной
любви"'10 11, единства во множественном.
12. Догмат о Троице
Между бытием Троицы и небытием нет иного принципа
существования, кроме троичного, утверждает о. Павел Фло-
ренский”, и поэтому человеческая мысль, принимая открове-
ние, распинается для того, чтобы возродиться вединст венном
трисолнечном свете истины. И этот свет совершенно транс-
цендентен всякому философскому представлению. Бог, явля-
ясь "одновременно монадой и триадой", оказывается выше ма-
тематического числа: нельзя сосчитать или перечислить
божественные Лица. Божественная триада “неисчислима"12. В
высшей степени характерным фактом является то, что среди
разных ересей именно тринитарная ересь была наиболее суро-
во осуждена Церковью, т.к. она подрывала самые основы вся-
кой истины. Естественное стремление разума всегда хотело
свести тайну Троицы или к единству одной сущности в трех
модусах проявления (модализм Савеллия), или к трем богам
политеистического тритеизма. Святой Григорий Богослов от-
казывается "иудействовать с помощью божественной монар-
хии или эллинствовать с помощью божественной множествен-
ности " Троица утверждается сразу и на веки как Существую-
щее, единое и троичное одновременно, Она "слепит глаза... и
Хомяков, Несколько слоя православного христианина по поводу западных вероиспо-
веданий, 11ариж, 1853.
11 Столп и утверждение истины.
Евагрий, Сотницы, G, 10-13.
’1 P.G. 36, 628 С. Плотиновская эманационная триала позволяет подвергнуть сче-
ту Единое, затем Слово и. в-третьих, Душу.
*93
Часть вторая. Экклезиология
распространяет на вес Снос невыразимое сияние 1 *. Исключа-
ется всякая идея теогонии, рождения Бога или разви i ия боже-
ственного в Троице.
13. Filioque
Методически латинское тринитарное богословие рассматривает
вначале единую природу, чтобы перейти к трем Лицам: amans, amatus,
amor (любящий, любимый, любовь)44 45; и определенная метафизи-
ка сущности46 представляет их как образы существования еди-
ной природы. Блаженный Августин показывает скорее Троицу в
Боге, чем троичного единого Бога47 *. Отец и Сын вместе являют
единство, от которого происходит Святой Дух, и это есть Filioque,
которое разделяет Запад и Восток. На Востоке рассматривают
вначале три Лица и затем восходят к единству природы, отправ-
ляясь от различных ипостасей; их содержание составляет свой-
ственный каждому образ усвоения единой природы. Никсйский
символ веры и крещальная формула прежде всего и очень ясно
указывают на три Лица. Как справедливо говорит об этом отец
Реньон, “латинская философия рассматривает вначале природу
саму в себе и переходит к носителю; греческая же философия
рассматривает вначале носителя и затем проникает в него, что-
бы отыскать природу. Латинянин рассматривает личность как
образ проявления природы, грек же рассматривает природу как
содержание личности”18. Для Востока ипостаси обусловливают
одновременно единство и различие в божественной жизни, т.к.
единство восходит не к природе, но к Отцу - pdvapxoq и ЛПУ’1 “
источнику»! принципу взаимного проникновения: "один Бог, так
как один Отец". Это основное утверждение Востока49.
44 P.G. 37,984-985.
45 Блаженный Августин, О Троице, VIII, 10.
“'Дом Штольц видит здесь усвоение божест венной сущности без постановки
вопроса о связи человека с каждым из Лиц (Thfotogie de Mystique, Chevetogne 1947.
р. 246).
’ См.: M.Schmaus, Diepsychologische Triniurlslehredes luiligen Augustinus, 1927.
I’. Regnon, Etudes desllieologiepositives sur la Sainle Trinitf, I. 433.
ъ Дионисий говорит: “niy/aia Оеотц", “Отец - источник божества" (P.G. 3.645 В).
>94
Часть вторая. Экклезиология
Вся сила богословия святого Григория Богослова заключа-
ется в представлении монархии Отца как источника совершен-
ного равенства всех: “Бог. где Трое рассматриваются вместе и
Каждый является Богом в силу единосущия50 (с Отцом): Трос
являются (одним) Богом в силу монархии (Отца)"51.
Святой Иоанн Дамаскин обобщает святоотеческое учение:
“Лица объединены не для смешения, но чтобы Один содержал
Другого", “ипостаси находятся Друг в Друге и между Ними суще-
ствует взаимопроникновение — без всякого смешения или неяс-
ности, вследствие которого Они ни разделены, ни разобщены
но сущности... и божественность неделима... так же как в трех
солнцах, содержащихся друг в друге, существовал бы один свеч
из-за внутреннего взаимопроникновения"52; “Едиными во всем
являются Отец, Сын и Святой Дух, за исключением безначаль-
ности, рожден ности и исхождения”53.
В каппадокийском богословии ипостаси различаются через
отношение происхождения, и все искусство святоотеческого
богословия состояло в том, чтобы не давать никакого преиму-
щества одной сущности над тремя ипостасями и сохранить со-
вершенное равновесие.
В случае исхождения Святого Духа от Отца и Сына (Filioque)
делается ударение на единстве природы, т.к. тогда Святой Дух
исходит из природы, одной для Отца и Сына. Однако для гре-
ков Сын рождается, а Святой Дух исходит от ипостаси Отца. У
латинян принцип единства связывается с общей природой, и
Лица сводятся к простым отношениям в этом единстве сущнос-
ти, они вносят в него различия, но сохраняют приоритет един-
ства над Лицами (с этим связана опасность выражения "Bon Dieu",
"Боже мой”). Здесь существует слишком большое отождествле-
ние между отношениями оппозиции, или, скорее, между “опно-
1 Это выражение является немеркнущей славой I Вселенского собора. Оно
введено святым Афанасием, которого святой Григорий называет “оком все-
ленной", т.к. все посредством "ока” (которое есть слово opoovoio^ — едино-
фцный) узрели Истину.
51 P.G36.417B.
w P.G. 91. 829.
и P G. 94.828 D.
l95
Часть вторая. Экклсзиология
зициями отношения' и ипостасями, тогда как отношения обо
значают и характеризуют Лица, но далеко не исчерпываю! i ай-
ну каждого.
Filioque перемещает, таким образом, принцип единства из
ипостаси Отца в природу, оно умаляет монархию Огца и нару-
шает троичное равновесие, совершенное равенство трех Лиц.
Действительно, оно заставляет разорвать троичную Монаду на
две диады: “Отец-Сын" и "Отец Сын-Дух”, - и умалить Дух в
пользу Сына, т.к. лишь Он один нс имеет ничего общего с дру-
гим Лицом. Дух. исходящий от двух, — Отца—Сына, рассматри-
ваемых как одно начало, — превращает два Лица в одно безлич-
ное божество - первоначальную субстанцию. Сведение Лиц к
отношению по оппозиции заставляет видеть в Сыне Deilas (Бо-
жество), лишенное способности порождать (только Отец обла-
дает им), а в Святом Духе - ту часть Deilas, которая лишена к
тому же и свойства производить исхождение (только Отец—Сын
вместе обладают им). И так понятен Дунс Скотт, вопрошающий,
как Дух Жизни может быть и бесплодным Лицом". Это результат
замены положительного отношения единства отрицательным
отношением оппозиции.
Латинская формулировка Filioqueпоявляется в Испании (То-
ледский собор 589 г.) в качестве временно полезного аргумента
для борьбы с ариаиами, которые оспаривали божественность
Христа, для того чтобы подчеркнуть единосущие Отца и Сына.
Как неизбежно случается в каждой полемике, тетива оказывает-
ся слишком натянутой, и аргумент выходит за пределы догмати-
чески правильного учения и поэтому извращает его. Великим
сторонником Filioque, которое оставалось местным преданием в
Испании, становится Карл Великий. В политических целях он
созывает в 807 г. собор, ч тобы отлучить конкурирующую импе-
рию греков. Пожалование императорского титула Карлу Вели-
кому знаменует... стремление порвать с Восточной Империей",
- признается современный католический историк54. Папа
Лев III, в знак протеста и желая решительно защитить право-
славную веру, приказал высечь и торжественно установить на
4 |. de Pangc. Leltoi tris chrftlen, Paris 1949. p. 167; Y. Congar, Neuf rents ans aj/ris.
I'Egliudes Eglisfs, Ed. de Chcvctognc, p. 26.
196
Часть вторая. Экклсзиология
бронзовом портале кафедрального собора в Риме два золотых
щита с текстом Символа веры на греческом и латинском языках
без какого-либо добавлениям. I 1о его употребление становится
всеобщим па Западе, и Рим склоняется перед силой. В НН 1 г.
император Генрих II коронуется в Риме, принимает германский
чин мессы, и впервые Символ веры со вставкой пое тся в соборе
святого I 1етра в Риме. Византия перед лицом ереси, исповедуе-
мой Западным патриархатом, перестает (в знак разрыва) поми-
нать папу за богослужением. Прежде всего Восток упрекает За-
пад нс столько в догматическом заблуждении, сколько в рас-
кольническом сектантском действии, заключающемся в изме-
нении священного текста (несмотря на формальный запре т со-
боров касаться его) без обсуждения с восточным центром Una
Sancta. Это большое согрешение против любви, против мило-
сердного качества Тела, “нравственное братоубийство", по сло-
вам Хомякова.
Троичная тайна недоступна дискурсивному мышлению. Не-
обходимо “поклоняться в молчании", молчании апофазы. Необ-
ходимо также коренным образом различать внутрибожественную
жизнь, в которой Отец вечно является единственным и ипостас-
ным источником Сына и Святого Духа, от домостроительного пла-
на проявления в тварном мире, в котором Сын сообщает Святой
Дух: “Я пошлю вам... Дух истины. Который от Отца исходит"
(Ин 15:26).
Таким образом. Святой Дух есть вечная Радость Отца и Сына,
в Котором Они оба сорадуются. Эта Радость посылается Обо-
ими тем, кто этого достоин... но она от Одного Отца исходит
в бытие56.
В троичном богословии имена Отец, Сын и Святой Дух обо-
значают отношения происхождения, не исчерпывая этим уни-
кальную реальность каждого Лица. Итак, если мы говорим, что
’ Легат Гумберт в своем документе, положенном на престол святой Софин в
Константинополе, упрекает греков в том, что они исказили Символ веры, “от-
бросив /ч/йя/не"! (См.: Dvornik, U'Schismede Photius, Col. Unam Sundam, № 19.)
' < 'пятой Григорий Палама. P.G. 150,11-14. Цит. I I. Мейендорфом в “LaProcession
du Saint-Esprit chez les Pires Orientaux", in: Rustic el Chntientc, 1950. № 3-1.
>97
Часть вторая. Экклсзнология
Святой Дух есть любовь и радость между Отцом и Сыном, мы
совсем не имеем в виду, что эта функция исчерпывает тайну
Святого Духа.
Так как естественные проявления безличностны (как в слу-
чае монотеизма с одной ипостасью), то для того, чтобы любовь
стала общением, нужно, чтобы отношение осуществлялось меж-
ду ипостасями (божественная Троица). Итак, Отец порождает
Сына и проявляет Свою сущность в иное гаси Сына; также Он
изводит Святой Дух и проявляет Свою жизнь в иное гаси Свято-
го Духа. Так как слово архи (‘ начало") специфически относится
к Отцу, то латинская формулировка /ч/м^кеабсолютно немысли-
ма в греческом предании. Православное богословие ясно разли-
чает причинный внутрибожественный план (происхождения)
и внебожсствеиный план проявления (жизни, откровения, сви-
детельства в тварном). Единственно Отец является причинным
принципом, .чом«/л\ам. Он есть Отец, источник, принцип суще-
ствования и божественного единства (эносис святого Григория
Назианзина)57. Будучи абсолютным началом, Он является также
принципом взаимного проникновения58 *, этого “вечного движе-
ния любви”5'*, кругового движения божественной жизни, кото-
рое начинается от Отца, проявляется и говорит в Сыне через
динамизм Святого Духа, чтобы снова погрузиться в Отца: веч-
ное рождение и исхождение в действии, выходящие из источни-
ка и в него возвращающиеся.
Если Святой Дух вечно исходит от Отца через исхождение про
исхождения, Он также исходит через Сына, но лишь в исхождении
проявления. Святой Дух бере г все содержание от Сына (“от Моего
возьмет и возвестит вам" (Ин 16:14)). Но Святой Дух также явля-
ет Сына и, в определенном смысле, дарует Ему существование и
жизнь всегда в плане проявления или откровения; поэтому “ник-
то не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым"
(1 Кор 12:3). Сын любит Отца, Его любовь переходит к “Дыха-
нию жизни", к Святому Духу, который несет се и предлагает Отцу
и, возвращаясь, почиет на Сыне, словно печать любви Отца.
57 PG. 36.476 В.
,ч Святой Иоанн Дамаскин, Тачное изложение православной веры, P.G. 94, 829.
и О божественных именах, P.G. 4, 221 А.
Часть вторая. Экклсзнология
Символ веры дает важное уточнение: Христос-Богочелоиек
рожден “от Духа Свята и Марии Девы". “Дух Святой” передает
здесь присутствие Отца, который лишь один рождает. 14 в то же
время па основании этого текста можно сказать, что Сын рож-
ден посредством, через и для Святого Духа. Также во время Бо-
гоявления Святой Дух под видом голубя нисходит на Сына как
раз в момент откровения отцовства Отца: “Ты Сын Мой возлюб-
ленный" (Лк 3:22), “Я ныне родил Тебя”**0. Святой Дух здесь дей-
ствительно есть голубь, дыхание вечного рождения, отцовства;
Он передает движение, в котором Отец устремляется к Сыну60 61.
14. Христологический аспект
На вопрос Cur Deus homo (почему Бог [стал] человеком) святой
Ириней отвечает своим знаменитым учением о соединении все-
го во Христе как во втором Адаме, объединяющем в себе весь
мировой порядок. Подхваченное святым Афанасием, оно станет
самим сердцем святоотеческой мысли Востока: Христос, истин-
ный Бог и истинный человек, — единосущный Отцу в Своем бо-
жестве, —единосущный людям в Своей человеческой природе, -
С1|ал тем, что мы есть, чтобы мы стали тем, кем является Он62 * * *.
Ударение никогда нс ставится на примирении, прощении
грехов и удовлетворении божественной справедливости, но на
60 Вариант, ср. 11с 2:7.
61 Если следовать западному учению о Filioquc до предела, допустимого в рам-
ках Православия, то можно сказать, что Отец даст Сыну энергию исхожде-
ния не изначально, но в проявлении. И в этом случае, абсолютное равнове-
сие Святой Троицы показывает, что Отец сообщает Святому Духу энергию
отцовства, которая так же не есть изначальная энергия, но по проявлению.
Святой Дух изводится Отцом (изначально) для, в. с, через, посредством Сына
(проявление). I I эта двоица влечет за собой другое соответствие: Сын рож-
ден от Отца (изначально) для, в, с, через, посредством Духа Святого (прояв-
ление). Слова ’Ек той Патрб; 5ia той 'Уюй (от Отца через Сына) соответству-
ют словам Ёк той Патрб; 6id той П\Ейцато<; (от Отца через Духа). Так Filioque,
но только по проявлению, уравновешивается через Spiriluque (it Духа), но так-
же-только по проявлению. Такое равновесие дополняло бы недостаточность
выражения Никейс кого Символа веры, в котором недостаточно ясно выра-
жена божественность Святого Духа.
Святой Ириней. Против ересей; Святой .Афанасий, Скмюо воплощении Иога-С.ю
ва, гл. 5'1; Святой Григорий Назианзин, Поэмы догматические, X; Святой Григо-
рий Нисский, Слова огласительные, XXV.
»99
Часть вторая. Экклезиология
восстановлении образа и возрождении новой твари во Христе.
"Через Него восстанавливается целостность нашей природы’
(святой Григорий Назианзин). Христос возобновляет то. что
было прервано грехопадением. — единение, ведущее к обоже-
нию, — и проливает самый яркий свет на истинную природу
человека: “Иисус представляет в образе (в архетипе) то. что мы
есть"65. "Мы восходим, — говорит Николай Кавасила, — к тому,
что было нашим исходным пунктом", - "МЫ сбрасываем кожа-
ные ризы, чтобы вернуться назад к царскому одеянию" (имеется
в виду обряд снятия одежд в таинстве крещения), “мы отрекаем-
ся от одного существования, чтобы облечься в иное”6’.
Немощная в силах своего естества, но восстановленная могу-
щественной рукой Христа, природа вновь обретает то, что она
потеряла, и движется к status naturae integrae (состоянию целост-
ной природы): “Человек есть тварь, но он получил задание стать
богом”1’5. Святой Максим ясно указывает на Восток, к которому
все стремится: “Тот, кто знает тайну Креста и Гроба... тот, кто
проникает еще дальше и оказывается посвященным в тайну Вос-
кресения, узнает конец, для которого Бог сотворил все в нача-
ле”66. llaOwv Geog, "страдающий Бог” (по словам святого Григо-
рия Назианзина). Агнец закланный, является для нас мерой всей
колоссальной глубины грехопадения, и, как говорит святой
Иоанн Златоуст, “для того, чтобы жить, нам была необходима
жизнь и смерть Бога”67. Эта тайна божественного милосердия,
которой можно поклоняться только в молчании, разрушает, по
словам Николая Кавасилы68 *, тройную преграду, установленную
между Богом и человеком извращенной волей: смерть, грех и
автономную природу. Молниеносное вторжение Спасителя —
"это не дело природы, а образ домостроительного снисхожде-
ния’' (святой Иоанн Дамаскин)61' и проявление поразительного
м Беседы, 1,7, XXXVI, 2.
и О жизни во Христе, рр. 52,56.
06 Слова святого Василия в передаче святого Григория Назианзина (P.G.36,560 А).
“P.G.90. 1108АВ.
67 Также: Григорий Назианзин, /дееды, 45, § 28, P.G. 36, 653.
О жизни ио Христе, р. 90.
M P.G. 94, 1464 А.
200
Часть вторая. Экклезиология
божественного человеколюбия (Дионисий)70. Крест же. как его
орудие, названный “несказанным знамением Святой Троицы" (в
службе, посвященной Кресту), ведет к запечатанному гробу, где
исполняется тайна спасения. Сидящий одесную Отца Христос
хранит, неслиянно и нераздельно, нашу человеческую природу,
введенную в божественную славу. В евхаристическом таинстве
наша “единокровность” со Христом утверждает совершенное
причастие к новому роду “охристовленных” потомков Адама.
Святоотеческое изречение “тот, кого Он не взял на Себя, то г не
спасен" подчеркивает со всей силой высшую реальность Христа
— полностью Бога и человека. Именно к этому единству двух при-
род — божественной и человеческой — направлено все домо-
строительство спасения по плану предвечного Божественного
совета; и именно ради воплощения был создан мир. Агнец Апо-
калипсиса есть альфа и омега мира и божественного творения
(об этом говорится и в Еф 1:10): “Неограниченное ограничива-
ется, а ограниченное развертывается до меры неограниченно-
го ’ (слова святого Максима)71. "Слово, ставшее плотью", и Аг-
нец, закланный от создания мира", — это божественный отвез’ в
действии на любой вопрос о теодицее.
Догмат Халкидоцского собора провозглашает:
Поучаем исповедывати единаго и тогожде Сына, Господа на-
шего Иисуса Христа, совершенна в божестве и совершенна в
человечестве, истинна Бога и истинна человека... во двух ес-
тествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно по-
знаваемого... во едино лице и во едину ипостась совокупляе-
мого... единаго и тогожде Сына72.
Тайна с особой силой подчеркивается апофатической, отрица-
тельной формой четырех выражений: асгиухй'С®?» атрёлтюд,
aSiaipETioc;, axcopicKox;, которые запрещают всякое разъясняющее,
положительное “как”, относящееся к этому объединению, но с
7,1 P.G. 3,640 С.
71 P.G.91.604 ВС.
' Mansi, Coll. concil.. VII, col. 116 (славянский текст: Книга правил святых апос-
иол, святых соборов вселенских и поместных и святых отец, Сиято-Троицкая Сер-
гиева лавра, 1992).
201
Часть вторая. Экклсзиология
самого начала утверждают единство божественно-человеческой
жизни - синергию богочеловеческой энергии (выражение Дионисия
Ареопаги га из его 4-го письма к Гаю). Ударение делается на прису-
щее единство воль во Христе, без отрицания того, что их две.
Однако единство осуществимо только в силу таинственного
соответствия, о котором упоминают апостол Павел в своем уче-
нии о двух Адамах, земном и небесном (I Кор 15:4749), и сам
Господь, говоря о Сыне Человеческом, сшедшем с небес (Ин 3:18),
что является темой, хорошо знакомой уже Даниилу. Чтобы быть
воипостазированной в божественной ипостаси, человеческая
природа должна была обладать соответствием и быть созданной
по образу Божию, быть богоподобной. Это соответствие небес-
ного и земного обусловливает положительное содержание отри-
цательной формулы Халкидона: реальность теосиса, онтологи-
ческую способность достичь обоженного состояния, в котором
человек живет божественной жизнью и в божественных услови-
ях, когда он является богом, но без всякого возможного смеше-
ния, т.к. это происходит всегда и единственно по благодати. Хрис-
тологическое выражение “неслиянно и нераздельно”, спроеци-
рованное па человеческую плоскость, являет единство тварной
природы с благодатью, с божественной нетварной энергией.
Бог всегда тождествен самому Себе, однако "Слово, всегда
оставаясь тем, чем Онобыло, становится тем, чем Оно не было”7 ’.
Творец становится Своим собственным творением и дает Богоро-
дице, а в Ней - человечеству, возможность родить своего Бога.
“Церковь словно беременна и в родах до тех пор, пока Христос
не отобразился в нас, чтобы каждый из святых через свое учас-
тие во Христе стал бы Христом"* 71. Таким образом, халкидонская
формула заключает в себе тайну божественного кеносиса, которую
надо сохранять нетронутой и чистой от всякого искажения, про-
исходящего от стремления анализировать невыразимое. “Вся тай-
на домостроительства состоит в истощании и умалении Сына
Божия” (по святому Кириллу Александрийскому)75. Божествен-
ное творит обожение, а человеческое очеловечивает. Согласно
"'СвятойФеофилактБолгарский, P.G. 123. 1156С.
71 Мефодий Олимпийский, Пир десяти дс«. Р.С. 18. 150.
7iP.G. 75, 1308.
202
Часть вторая. Экклсзиология
Флп 2:6-8, Тот, кто является образом Божиим, принял образ раба
и, "вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест” (Евр
12:2). Все значение выражения “богочеловеческая энергия" со-
стоит в том, что во Христе не существует ничего, что было бы
только божественным или только человеческим, но одно суще-
ствует в другом, на что, со своей стороны, указывает христоло-
гичсский перихоресис, учение о взаимопроникновении обеих при-
род во Христе. Его тайна остается неразрешенной и раскрыва*
ется только частично в Богоявлении, в кресте и преображении
Господнем. Христос, как предтеча, ведет нас к нашему предназ-
начению к славе, скрытому от века в Боге, и, превосходя преде-
лы материального храма, образует для нас Свое Тело — Церковь.
15. Церковь, Тело Христово
11рнсутствие Христа в каждом страдающем существе будет явле-
но в момент Страшного суда (Мф 25:40-44), но оно уже делае т из
всех и из каждого членов Тела Христова. Надпись на сосуде,
содержащем мощи мученика, "In islo vaso sancto congregabuntur
membra Christi" (“R этом священном сосуде соберутся члены Хрис-
товы”) хорошо иллюстрирует весь реализм библейской концеп-
ции Тела75’.
Апостол Павел описывает Церковь в образе "полноты На-
полняющего все во всем” (Еф 1:23), в силу чего Тело существуем
лишь в таком единстве своих членов, что каждый член несем в
себе все Тело целиком. И в соответствии с этим устроением,
Христос является нс просто одним среди других членов, а Главой
в самом сильном значении объединяющего начала. Выражение cv
ойца, "тело", имеет определенно евхаристическое происхожде-
ние (1 Кор 10:17). И члены объединяются в организм, в котором
протекает жизнь Бога в людях. Другой образ, связанный с обра-
зами “мистического брака” между Агнцем и душами, также под-
тверждает со своей стороны, что верные являются единой пло-
тью и единым телом.
Церковь является плеромой, полнотой (Еф 1:23), когда она
выполняет свое призвание быть "дополнением Христа”. 'Гак, по
" Yves Cougar, Esquisses du Mystetv de t’Eglise, Paris 1953. p. 115.
203
Часть игорая. Экклсзнология
словам свитого Иоанна Златоуста, "Глава только тогда будет удов-
летворен, когда тело станет совершенным, когда мы все будем
со единены и связаны вместе’’76; через расширение воплощения
Христос-Бого-Человек переходи т ко Христу®Бого-Человсчеству,
к Церкви.
"Христос целиком в главе и в теле"77; lotus Chrislus (весь Хрис-
тос) — это Он и мы. говорит блаженный Августин, и именно в
евхаристии Церковь уже переживается, демонстрируя единство
и свидетельствуя о Христе: "Между телом и главой нет места ни
для какого промежутка, малейший промежуток убил бы нар"78, -
говорит святой Иоанн Златоуст. На этом уровне “все являются
одним Христом" (ио словам святого Симеона), и литургический
чин целования мира разъясняет это: со словами “дадим друг дру-
гу лобзание мира" (по-славянски: "возлюбим друг друга" — Прим,
рсд.) все люди приветствуют друг друга, говоря: “Христос посре-
ди нас". Собравшиеся люди поют: "Церковь стала единым телом,
и нав1 поцелуй есть залог этого единения, вражда удалена, и лю-
бовь проникла всюду". Николай Кавасила замечает: "Невозмож-
но двигаться дальше, нельзя ничего прибавить, нет более ниче-
го, к чему можно было бы стреми ться”7*'. Так что христиане в
еще прикровенной тайне веры являются нс только соединенны-
ми между собой, но одним во Христе. Таким образом, “единство
братьев , о котором говорят Деяния апостолов, представляет
собой подлинное христоявлепие — явление зримого Христа. И,
наоборот: “Только в общине верных может находиться Сын Бо-
жий, и это потому, что Он живет лишь посреди тех, кто едины”80.
Слово Божие никогда нс обращается к отдельным индивидуу-
мам, ио к избранному народу и к общей реальности. Иудео-хрис-
тианская община открывается для язычников и образует новый
род: tertium genus (третий род), духовное преодоление того, что
есть биологически ограниченного в понятии рода. Христианство
есть прежде всего евхаристия, собрание, община, тело. Церковь.
76 Беседа на Послание к Ефесянам, 3, P.G. 62, 29.
77 Блаженный Августин, Беседа на Евангелие от Иоанна, P.L. 35. 1633.
'и Беседа на 1 Послание к Коринфянам, 8, P.G. 61. 72.
79 О жизни во Христе, фр. перевод S. Broussaleux, с. 97.
Ориген, Толкование на Евангелие от Матфея, P.G. 13, 1188.
204
Часть вторая. Экклсзнология
Быть христианином с самого начала означало, но существу, при-
надлежать к общине бра тьев. Вдобавок к личной убежденности,
нужно было быть включенным в апос тольскую общину, быть в об-
щении с Двенадцатью (/lean 2:42)-гак апостольская кой нонин вы
ступает в качестве признака Церкви Божьей в Иерусалиме.
Согласно со своим принципом объединения вокруг онтоло-
гического пространства, которое есть Христос, и < помощью
силы, которая осуществляет это единение и которой является
Святой Дух, Церковь существует в мире сем, но она нс от мира
сего. Она является божественным обществом и жизнью уже теперь
“в будущем веке”. Вот почему жизнь в Церкви несет повое экзис-
тенциальное измерение и новую оценку — аксиологическую меша-
ною, “пере-оценку" ценностей.
Тайна Церкви заключается в том, что она есть одновременно
“Церковь кающихся, Церковь погибающих" (святой Ефрем)81 и
communio sanctorum {общение святых), “приобщение грешников'
ко “святым вещам”, их участие в “едином Святом ", ведущее к
обожению. Богочеловеческое единство Тела — христология
определяет нневматологию: утверждение человеческих ипоста-
сей, которые соединили бы в себе, в свою очередь, нетварную
благодать с тварной природой во Святом Духе и стали бы состо-
ять “из двух природ” для того, чтобы прославить в этой христо-
логичсской структуре единого и троичного Бога.
16. Пневматологический аспект
“Сияние Святой Троицы распространялось постепенно” (свя-
той Григорий Назианзин)82 * и являло этим, что “невозможно на-
звать Иисуса Господом иначе, как в Духе Святом' (святой Григо-
рий Нисский)84. Сын приходит во имя Отца, чтобы мир познал
Его и чтобы явить и исполнить Его волю. Святой Дух приходи г
во имя Сына, чтобы свидетельствовать о 11ем, завершить и запе-
чатлеть Своими дарами дело Христа. Каждая божественная Ипо-
стась участвует по-своему в том же домостроительстве спасения.
И| Цнт. по о. Георгию Флоренскому (Восточные Отцы IVвека).
82 Слово 31. §§ 26-27. P.G. 36, 161-164.
w Против Македонией, § 12. P.G. 44. 1316.
205
Часть вторая. Экклезиология
Если человеческая природа, собранная во Христе, является еди-
ной, и если “Христос есть центр, куда сходятся линии" (святой
Максим)*1, и Он "творит из тех и других одно Тело” (святой Иоанн
Златоуст)*3, то ипостаси, человеческие личности, напротив, яв-
ляются множественными. Аналогия с телом должна быть уточ-
нена. Личность никоим образом нс может оказаться растворен-
ной в безличной организации; единство Тела в соответствии с
его полнотой предполагает соборность, или симфонию, челове-
ческих ипостасей. Если Христос возглавляет и соединяет чело-
вечество в единстве Своего Тела, то Святой Дух имеет отноше-
ние к личностям и способствует их расцвет}' в харизматической
полноте даров уникальным образом, соответствующим каждой
личности. Рассказ о Пятидесятнице ясно указывает на то, что
благодать почиет на каждом из присутствующих — лично: “И
явились им разделяющиеся языки... и почили по одному па каж-
дом из них" (Деян 2:3).
В единстве Тела каждый член имеет свое собственное лицо:
“мы словно переплавлены в одно тело, но разделены на личнос-
ти" (по словам святого Кирилла Александрийского)* 85 86. Внутри
единства во Христе Святой Дух творит различие, и каждый член
Тела помянут по имени в молитве Церкви. Но Они оба неразде-
лимы: Христос явлен Святым Духом, а Святой Дух сообщается
через Христа: “Упоенные Духом, мы пнем Христа”87. Вся Троица
оказывается включенной (в жизнь Церкви — Прим, ред.), соглас-
но словам святого Иринея: Отец есть Unclor(Помазующий), Сын
- Unclus (Помазуемый), а Святой Дух - Unctio (Помазание).
Святой Кирилл напоминает нам, что "Святой Дух был дан
первому человеку вместе с жизнью". Вследствие грехопадения
Его действие стало внешним по отношению к природе, и соо твет-
ственно, в крещальнОМ действии на Иордане Он почиет на чело-
вечестве Христа, а вдень Пятидесятницы становится действую-
щим изнутри природы. Христос исполнен Духа, также и Пресвя-
тая Дева, gratia plena (благодатная), и святой Стефан, первому че-
81 Мистагоги#. P.G. 91,668.
85 Беседы. 61. § I. P.G. 59, 361-362.
86 Толкование иа Евангелие от Иоанна, XI. P.G. 74, 560.
87 Святой Афанасий, Послание!к Серапшту, P.G. 26, 576 Л.
2Об
Часть вторая. Экклезиология
ник, исполнен Духа Святого. Для святого Игнатия христиане не
только “богоносцы", но и "исполнены Бога”88. В этом вселении-
проникновении Господь посылает Утешителя апостолам через
дуновение— наполняет мх Духом Святым (Ин 20:22). Церковь пред-
стает храмом Духа и славой Бога Саваофа, которой исполнены
небо и земля89.
Освящающее действие Святого Духа, испрашиваемое в эпик-
лезе, предшествует каждому акту, в ко тором духовное овладева-
ет телом, творя из него “христологию". Действительно, в мо-
мент творения мира Дух носился над водами, “вынашивая" без-
дну, из которой появился мир, чтобы стать Церковью — Гелом
Христовым. Весь Ветхий Завет, где “Дух говорит через проро-
ков", может быть понят как предварительная Пятидесятница,
которая подготавливает приход Девы — рождество. Святой Дух
сходит на Деву Марию, освящая ее и делая ее Своим трисвятым
местопребыванием, а затем происходит рождение Иисуса, воп-
лощение. В день Богоявления Он нисходит на Иисуса и пред-
ставляет Его как Христа, Помазанника. Вдень Пятидесятницы
именно из огненных языков Святого Духа родилась Церковь.
Тело Христово. И каждый сакраментальный акт совершается
действием Святого Духа, который из крещеного делает члена
Христова, а из вина и хлеба твори т Тело и Кровь Христову. Мо-
литва о ниспослании Святого Духа во время освящения святого
мира, обращенная к Отцу, так же как и слова, произносимые во
время крещения, которые сообщают воде значение крови, по-
казывают исключительную важность эпиклезы. В конце дей-
ствия освящающей эпиклезы. предваряющей наитие Духа, яв-
ляется облик Тела Христова, и на третьем этапе именно дей-
ствие Святого Духа удостоверяет “свершившееся" и являет сла-
ву. Наконец, пророчество Иоиля, цитированное апостолом Пет-
ром вдень Пятидесятницы, показывает, как Святой Дух на про-
тяжении истории совершает освящение плоти и одухотворе-
ние ее, чтобы сделать из нее славное Тело Царствия, Агнца но-
вого Иерусалима. “Я умолю Отца, и даст вам другого Утешите-
88 Послание к Ефесянам, 9:2; Послание к Магнезийцам, 14:1.
89 Можно принести множество текстов: Лк 1:15: Деян 2:4; 4:8; 9:17; 18:9; 3:52;
Еф 3:19; Фил 1:11.
207
Часть вторая. Экклсзиология
ля... Дух истины... наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя
говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее воз-
вестит вам" (Ин 14:16; 16:13-15).
Эти слова показывают Христа великим Предтечей90 Святого
Духа, который завершает дело Христа. ‘‘Будущее возвестит вам ":
Его масштабы превосходя т историю и ведут к другому веку. Сло-
ва “да приидет Царствие Твое" (Лк 11:2) имеют и другое чтение:
"да приидет Дух Твой", - и отцы Церкви называют Святой Дух
Царством Божиим и воскресением. "Марапафа" ранних христи-
ан уже было эниклезой пришествия, начинающимся пришестви-
ем. "Огонь пришел Я низвести на землю" (Лк 12:49). По словам
святого Симеона, этот очистительный “пожирающий" огонь ис-
тории обозначает действие Святого Духа91. Согласно преподоб-
ному Серафиму Саровскому92, Он действует также в душе каждо-
го крещеного и вводит'гуда Царствие Божие.
Эта новая жизнь, которая течет вйутри нас, исходит от “Жиз-
ни Подателя". Она таинственно соединяется с нами и делается
нашей всецело, подобно тому, как Христос соединяет в Своей
ипостаси нашу природу и делает ее Своей. Святой Дух ближе к
нам. чем мы сами. Он становится внутренним по отношению к
нам. Пролог Евангелия от Иоанна говорит о Слове и подчерки-
вает то, что “в Нем была жизнь". Дух был внутри Слова. Наша
жизнь также начинается на уровне Духа и во взаимном проник-
новении достигает реальности, творящей обожение. В этом все
значение учения святого Серафима Саровского о цели христи-
анской жизни, которая есть стяжание Духа Святого, т.к. "Свя-
тым Духом всяка душа живится, и чистотою возвышается, Свет-
леется Троическим единством, священ потай не”93.
“Сын есть образ Отца, а Святой Дух есть образ Сына”9’, —
учит святой Иоанн Дамаскин. Но самый полный кеносис охва-
Слово обрело плоть, чтобы мы смогли принять п себя Духа Снятого”, — гово-
рит святой Афанасий (Олово о воплощении Бога-Сюна, §8, PG. 26. 996).
91 Беседы, -15, 9.
- Биеды преподобного Серафима Смровсхого с Н.А, Мотовиловым о цели христианс-
кой жизни, Сергиев Посад, 1914.
’’Антифон 4-го гласа утрени воскресной службы.
и P.G. 94. 856.
208
Часть втора». Экклсзиология
тывает ипостась Святого Духа, который проявляется лишь в
Своих дарах, — для Него не существует ипостасмого воплоще-
ния, подобного воплощению Сына: "Твое имя, столь желанное
и постоянно призываемое, про которое никто не смог бы ска-
зать, что это такое”95 *, — восклицает святой Симеон. У Духа нет
Своего непосредственного собеседника, который был бы Его
образом, за исключением торжествующей Церкви, Communio
Sanctorum во главе с богородицей, но эго последняя тайна Цар-
ствия Божия.
Святой Дух освящает вселенную и наставляет человеческий
дух, подобное принимает в себя подобное - в этом заключается
начальная духоносносты “человек принимает в себя Духа в мо-
мент творения”; его восстанавливает Святой Дух вдень Пятиде-
сятницы, и таинство миропомазания воспроизводи т это собы-
тие при каждом крещении.
Это Святой Дух произносит в нас “Авва, Отче", и посред-
ством Его МЫ говорим “Господи Иисусе Христе"; Он “делает для
нас возможным доступ к тому, что превосходит природу, посред-
ством того, что является привычным и естественным для нас’ "'”,
и, соответственно, возвращает нам нашу охристовленную ада-
мову природу’, на Которой Он сам почиет. Святой Дух ведет нас к
послушанию Сыну до самой смерти. Единственным адекватным
ответом творения Творцу, личности по отношению к Личности,
единственным ответом бедного и нагого существа является сми-
рение, всецелое принесение себя в жертву ради послушания. Э го
совершение внутренней литургии, в которой люциферова "са-
мость” является жертвенным материалом и в которой эпиклеза
вдохновляет нас на произнесение слов “да будет”. Это жертвоп-
риношение, созидающее личность в том “отождествлении че-
рез благодать", о котором возвещает апостол Павел: “И уже не я
живу, но живет во мне Христос" (Гал 2:20). Ни когда* сам человек
не реализует свою личность, но имеется нечто наиболее близ-
кое ему, поистине не “его”, а дарованное ачуот вечности. По сло-
вам святого Максима, это есть "личность через благодать”97 —
Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова, Сергиев Посад, 1917.
“б "Сотницы Каллиста и Игнатии”, и: Добртполюбие.
Недоуменные вопросы к Фалаесиюо Святом Писании (Arf Thai), q. 25. P.G. 90,333 А.
209
Часть вторая. Экклсзнология
Л ката x^piv аитбтп^, - она существует лишь в той мере, в кото-
рой она постоянно переходит через свои пределы, и в этом пе-
реходе она больше себе нс принадлежит. В христологическом
противостоянии божественное “да" воплощения взаимодейству-
ет с человеческим “да будет", являя свободную взаимность вне
всякого принуждения. Эгоцентрическая и замкнутая на себе са-
мой индивидуальность уступает место личности открытой и те-
оцентричной, со-цеитричной Богу. “Отказ от себя" способству-
ет выходу к иному, и бесконечно малое смирение приводит в
действие безмерность энергий Бога, ведущих к обожению.
Тайна спасения является христологической, но не панхрис-
товой. Эпиклезаостается обязательным предварительным и все-
общим действием. Святой Василий в своей книге о Святом Духе,
удачно определяет священническую роль Святого Духа: “Тварь
не обладает никаким даром, который бы не исходил от Святого
Духа; Он есть Освятитель, который соединяет нас с Богом’’98.
На Востоке пневматолбгия занимает подобающее ей место.
Православие никогда не пыталось свести Троицу к единству Ее
природы в действии: оно занимается разработкой домострои-
тельства ипостасей, где в едином дейст&ии каждая ипостась дей-
ствует своим собственным образом. Перст Отца, печать Сына,
помазание Отца и Сына—Дух Святой — свиде тельствует о Сыне,
являет Его, в некотором смысле, рождает Его (рожденный от
Духа Свята и Марии Девы) и приводит все ко Христу. Будучи
активным принципом, Он есть “жизни Податель" и “Сокровище
благих". По мысли греков, не содержащей схоластических клас-
сификаций и уточнений, благодать Святого Духа осуществляет
причастие энергии, ведущее к обожению.
Духоносная и “охристовленная” душа становится христояв-
лением, вступает в личностные отношения со Христом. Это ни-
чуть нс является бегством внутрь себя. Аскет в точности следует
за Христом — образует Его в себе и распинается (афонская ико-
на изображает каждого монаха распятым)99. Нельзя забывать о
s P.G. 32, 133 С. См. также тайную молитву из литургии Василия Великого. См.
также у святого Иоанна Дамаскина, P.G. 94,821 ВС;усвятог6 Григория Наэиаи-
эииа. Р.С.36. 159 ВС.
" См. ее репродукции» вА. de Mcibohin, Dimons, Dervic/ia el Sainis, Paris 1956, p. 240.
210
Часть вторая. Экклсзнология
том, как великие духовные учителя подчеркивают абсолютно
личный характер мистического брака души. Святой Дух нахо-
дится в нас, чтобы мы были во Христе, маленькие рыбки в Рыбе,
сыновья в Сыне, любезные Отцу, потому что Церковь — и вместе
с ней всякая душа — стала невестой Агнца.
17. Мариологический аспект Церкви
Для отцов именно материнская функция Церкви образует впол-
не естественный переход к мариологии. Если Слово в Его объек-
тивном содержании, опирающееся на себя самое, является пол-
ностью самодостаточным, го недостаточность находит< я в нас,
и нам необходима материнская защита. Нам нужно, подобно
детям, устроиться на коленях Церкви, для того чтобы читать
Слово.
“Одно только имя Theotokos(Богородица), Матерь Божия, со-
держит всю тайну Домостроительства". — говорит святой Иоанн
Дамаскин100. Аналогия между Евой, Марией и Церковью восхо-
дит ко святому Иринею101, и с этого времени для отцов Церкви
Дева Мария является Женой — врагом Змея, Женой, облечен-
ной в солнце, вместилищем премудрости Божией в самом се
принципе: цельностью и целомудрием бытия. “Есть лишь одна
Дева-Матерь, и мне угодно называть Ес Церковью", — говорит
Климент .Александрийский102: “Мария, Приснодева, ttjv ayiav
EKKX.riaiav103 *. Если Святой Дух, navdyiov (Всесвятой), персона-
лизирует само качество божественной святости (святой Ки-
рилл)101, то Дева, агиофания (святоявление), олицетворяет че-
ловеческую святость. И именно эта архетипическая целостность
(целомудрие), owippoovvi], делает ее сердцем Церкви. Девствен-
ность самого строения се существа еще до всякого действия уже
торжествует над злом и обладает невыразимой властью; про-
100 Точное изложение православной веры. III. 12. P.G. 94. 1029 С.
Против ересей, I. III, гл. 22. ном. 4.
102 Педагог. I. гл. б. P.G. 8,300.
,М Беседы (Пот.), IV. P.G. 77. 996.
11М О святой и нераздельной Троице. См.: V. МлЬё, "La sanctification d'aprts saint
C. d'Alcxandric”, in lieu d'Hisl. ecdts., 1909.
21 1
Часть вторая. Экклезиология
стое присутствие “Пречистой” уже невыносимо для бесовских
сил. Бытийно связанная со Святым Духом, Мария предстает как
животворящее утешение и Ева-Жизнь, оберегающая всякую
тварь и заступающаяся за нее, и, соответственна, выступает в
качестве образа I (ерквн с ее материнской защитой105 106.
“Премудрость построила себе дом. вытесала семь столбов
его, заколола жертву, растворила вино свое” (Притч 9:11). Этот
текст, одновременно софийный и мариологический, говорит о
молитвенном служении Церкви. Посвящение Девы жизни Хра-
ма, согласно преданию, и се любовь к Богу достигают в ней та-
кой глубины и такой силы, что зачатие Сына явилось в ней как
божественный ответ, снисходящий к глубине ее молитвенной
жизни и ее прозрачности для энергий Святого Духа.
Как "венец догматов” опа проливает свет на троичную тайну,
отраженную в человечестве: “Родила еси без ОтцаСыиа пло тню,
прежде век от Отца рожденнаго без матере"'06. Отцовству Отца
на божественном уровне соответствует материнство Богороди-
цы на человеческом уровне и образ материнской девственности
Церкви. Это позволило святому Киприану сказать: “Кому Цер-
ковь нс мать, тому Бог не Отец”107.
Органически принадлежа к потомству Адама, Пресвятая
Дева, однако, ограждена от всякой личной нечистоты и от вся-
кого зла, ставшего в ней недейственным в результате последова-
тельной цепи очищений прародителей, особого действия Свя-
того Духа и ее свободного подвига. Именно этот человеческий
ответ подчеркнут в прекрасных словах Николая Кавасплы, обоб-
щающих святоотеческую мысль о том, что человек не мог быть
спасен без свободного согласия его собственной воли:
Воплощение было делом нс только Отца, Его Благости и Его
Духа, по также и делом воли и веры Пресвятой Девы. Без
согласия 1Iречистой, без поддержки со стороны ее веры этот
' Икона Богородицы, держащей младенца Иисуса, является не иконой Дены
Марии, а иконой воплощения, или иконой Церкви как согласия божественно-
го и человеческого.
106 Догматик Это гласа.
,(*7 О единстве Церкви, гл. 6.
2 12
Часть вторая. Экклезиология
замысел был бы гак же неисполним, как и без вмешательства
Самих грех Божественных Лиц. Лишь наставив и убедив ее,
Бог берет ее в матери и заимствует ее плоть, которую она
охотно хочет предоставить Ему. 'Гак же как Он желал вопло-
титься, Он желал, чтобы Его Mari, родила Его свободно, по
своей доброй воле1”8.
Исповедуя ее приснодевство103 * * * * * 109, православие не принимает
представления об исключительности, которое создает римско-
католический догмат о непорочном зачатии Божьей Матери110.
Этот догмат являет Пресвятую Деву, уводит ее от общей всем
судьбы и показывает возможность освобождения от первород-
ного греха прежде Креста и, следовательно, с помощью одной
лишь благодати. В этом случае для того, чтобы искупление име-
ло место, нужно чтобы оно уже существовало и чтобы Дева
пользовалась его плодами еще до его совершения. Подобное
воздействие Бога, которое превращало Адама в праведника толь-
103 Беседа па Благовещение.
109 Оеотбкод, Deipara (Богородица), есть 'ActnapOvevo; (Приснодева): “В рожде-
стве девство сохранила еси". Па иконах Пресвятая Дева имеет на голове и на
плечах три звезды, которые свидетельствуют о се девстве до, во время и после
рождества, и выражают абсолютную целомудренную цельность. Догматичес-
кая настойчивость на приснодевстве подчеркивает осуществленное состояние
“новой твари" и завершенную тайну Церкви: “границу тварного и нстварного"
(святой Григорий Палама, P.G. 151. 472 В), или тварного, преисполненного
благодатью и полностью обоженного,
110 Православный чин венчания (таинства брака) говорит очень ясно: “Благо-
слови я. Господи Боже наш, яко благословил еси Иакова и прочих патриархов,
яко благословил еси Иоакима и Анну, яко благословил еси Захарию и Елисаве-
ту”. Эта молитва ставит рождество Девы от ее родителей в один ряд человечес-
ких рождений, подчиненных общему природному порядку. С другой стороны,
если Московский собор 1666-1667 гг. и принял труд Симеона Полоцкого "Жезл
Правления", он принял его только как полезный и направленный против рас-
кольников полемический текст, ничего не сказав о латинствующем учении
Симеона но поводу зачатия Пресвятой Девы. Проникновение римского влия-
ния в богословие Южной России в XVH-XVII! веках (например, у Димитрия
Ростовского) объясняет некоторые инославные черты благочестия этой эпо-
хи. Согласно свидетельствам, во время явления в Лурде 1Iресвятая Дева сказа-
ла: "Я есть Непорочное Зачатие": так как событие имело место вдень Благове-
щения, 25 марта 1858 г., 11равославная Церковь относит эти слова к непороч-
ному зачат ию Слова Его Матерью. Для православных римский догмат умюшет
Пресвятую Деву, превращая ее в предопределенный "инструмент благодати";
он ум:ишет се человечество и отнимает от нес величие бытия, которое свобод-
но в подвиге своего смирения и своей чистоты говорит от имени всех: да будет.
2*3
Часть вторая. Экклсзиология
стое присутствие ' Пречистой'’ уже невыносимо для бесовских
сил. Бытийно связанная со Святым Духом, Мария предстает как
животворящее решение и Ева-Жизнь, оберегающая всякую
тварь и заступающаяся за нее, и, соответственно, выступает в
качестве образа IЦеркви с ее материнской защитой105 106.
"Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов
его, заколола жертву, растворила вино свое" (Притч 9:11). Этот
текст, одновременно софийный и мариологический, говорит о
молитвенном служении Церкви. Посвящение Девы жизни Хра-
ма, согласно преданию, и ее любовь к Богу достигают в пей та-
кой глубины и такой силы, что зачатие Сына явилось в ней как
божественный ответ, снисходящий к глубине се молитвенной
жизни и ее прозрачности для энергий Святого Духа.
Как ‘‘венец догматов" она проливает свет на троичную тайпу,
отраженную в человечестве: "Родила еси без ОтцаСына плотню,
прежде век от Отца рожденнаго без матсре”ю(‘. О тцовству Отца
на божественном уровне соответствует материнство Богороди-
цы на человеческом уровне и образ материнской девственности
Церкви. Э го позволило святому Киприану сказать: "Кому Цер-
ковь нс мать, тому Бог не Отец"107.
Органически принадлежа к потомству Адама, Пресвятая
Дева, однако, ограждена от всякой личной нечистоты и от вся-
кого зла, ставшего в ней недейственным в результате последова-
тельной цени очищений прародителей, особого действия Свя-
того Духа н се свободного подвига. Именно этот человеческий
ответ подчеркнут в прекрасных словах Николая Кавасилы, обоб-
щающих святоотеческую мысль о том, что человек не мог быть
спасен без свободного согласия его собственной воли:
Воплощение было делом не только Отца, Его Благости и Его
Духа, но также и делом воли и веры Пресвятой Девы. Без
согласия Пречистой, без поддержки со стороны се веры этот
105 Икона Богородицы, держащей младенца Иисуса, является не иконой Девы
Марии, а иконой воплощения, или иконой I (еркви как согласия божественно-
го и человеческого.
106 Догматик 3-го гласа.
107 О единстве Церкви, гл. б.
2 1 2
Часть вторая. Экклсзиология
замысел был бы также неисполним, как и без вмешательства
Самих трех Божественных Лиц. Лишь наставив и убедив ее.
Бог берег ее в .матери и заимствует се плоть, которую она
охотно хочет предоставить Ему. Гак же как Он желал вопло-
титься. Он желал, чтобы Его Мать родила Его свободно, по
своей доброй воле108.
Исповедуя ее присподевство109, православие нс принимает
представления об исключительности, которое создаст римско-
католический догмат о непорочном зачатии Божьей Матери110.
Этот догмат являет Пресвятую Деву, уводит се от общей всем
судьбы и показывает возможность освобождения от первород-
ного греха прежде Креста и, следовательно, с помощью одной
лишь благодати. В этом случае для того, чтобы искупление име-
ло место, нужно чтобы оно уже существовало и чтобы Дева
пользовалась его плодами еще до его совершения. Подобное
воздействие Бога, которое превращало Адама в праведника толь-
|IW Беседа на Благовещение.
lw 0£от6хо;, Drifiara (Богородица), есть 'AeinapOtcvo; (Приснодсва): “В рожде-
стве девство сохранила еси". Па иконах Пресвятая Дева имеет на голове и на
плечах три звезды, которые свидетельствуют© ее девстве до. вовремя и после
рождества, и выражают абсолютную целомудренную цельность. Догматичес-
кая настойчивость на приснодевстве подчеркивает осуществленное состояние
“новой твари" и завершенную тайну Церкви: “границу тварного и нетварного”
(святой Григорий Палама, P.G. 151, 472 В), или тварного, преисполненного
благодатью и полностью обоженного.
110 Православный чин венчания (таинства брака) говорит очень ясно: “Благо-
слови я, Господи Боже наш, яко благословил еси Иакова и прочих патриархов,
яко благословил еси Иоакима и Анну, яко благословил еси Захарию и Елисаве-
ту". Эта молитва ставит рождество Девы от ее родителей в один ряд человечес-
ких рождений, подчиненных общему природному порядку. С другой ст ороны,
если Московский собор 1666-1667 гг. и принял труд Симеона Полоцкого "Жезл
Правления", он принял его только как полезный и направленный прот ив рас-
кольников полемический текст, ничего не сказав о латинствующем учении
Симеона по поводу зачатия Пресвятой Девы. Проникновение римского влия-
ния в богословие Южной России в XV11-XVIII веках (например, у Димитрия
Ростовского) объясняет некоторые инославные черты благочестия этой эпо-
хи. Согласно свидетельствам, во время явления в Лурде Пресвятая Дена сказа-
ла: “Я есть 1 (епорочное Зачатие”; так как событие имело место в день Благове-
щения, 25 марта 1858 г., Православная Церковь относит эти слова к непороч-
ному зачатию Сы«а Его Матерью. Для православных римский догмат умаыт
Пресвя тую Деву, превращая ее в предопределенный “инструмент благодати";
он умаляет ее человечество и отнимает от нее величие быт ия, которое свобод-
но в подвиге своего смирения и своей чистоты говорит от имени всех: добудет.
213
Чисть вторая. Экклсзнология
ко с помощью благодати, делало для Востока непостижимым
само грехопадение. 1Тервоначальная праведность для греков
была не дарованной привилегией, а "самим корнем бытия”. Бог
действует не на человека, а внутри него, Он нс воздействует на
Деву посредством дарованного superadditum дара, но действует
вну'три самой синергии между Святым Духом и святостью “пра-
ведных богоотцов”; Всякое навязанное благо обращается во зло.
Только свободное подчинение святости представляет собой
объективное человеческое условие воплощения, которое позволяет
Слову прийти "к себе". Благодать совершенно нс насилует и. не
принуждает природный порядок, но исполняет его. Иисус мо-
жет принять человеческую плоть, т.к. человечество в лице Ма-
рии дает се Ему, и, следовательно, Пресвятая Дева участвует не
в искуплении, а в воплощении; и в лице Девы все люди говорят:
"Ей, гряди, Господи". И поэтому слова Символа веры "воплотив-
шагося от Духа Свята и Марии Девы” означают для отцов Церк-
ви также и тайну второго рождения каждого верующего, рож-
денного ex fide el Spiritu sanclo (от веры и от Святого Духа). При
этом вера каждого верного коренится в подвиге Пресвятой
Девы, имеющем всеобщее значение, в се да будет. Благовеще-
ние, называемое "Праздником Начала” (святой Иоанн Злато-
уст), создает новый эон; и домостроительство спасения восхо-
дит к "мариологическому корню", так что мариология предста-
ет органичной частью христологии.
На "да будет" Творца тварь отвечает “да будет” как “се, раба
Господня". Архангел Гавриил является как бы вопросом, кото-
рый Бог обращает по отношению к свободе Своего блудного
сына: действительно ли он желает заключить в свою утробу Не-
вмсс гимого? В ответе Пресвятой Девы вспыхивает чистое пла-
мя Того, кто отдает себя и, тем самым, готов к принятию. Дей-
ствие Святого Духа через линию “праотцев” и чистота благодат-
ного Вместилища в их высшей точке обезоруживают зло; грех
остается действительным, но становится недейственным. Чело-
век приносит в храм свое приношение — хлеб и вино, и Бог
Своим царственным действием превращает их в Свою Плоть и в
Свою Кровь, в пищу богов. Человечество приносит свое самое
чистое приношение - Деву, и Бог делает ее местом Своего рож-
2 14
Часть вторая. Экклезиология
дества и матерью всех живущих, совершенной Евой: “Что Гм
принесем, Христе?.. Кийждо бо 'Гебе приносит... ангел и пение,
небеса звезду, волевндары, пастырие чудо, земля вертеп, пусты-
ня ясли, мы же Матерь Деву", — воспевает Церковь накануне
Рождества. Хорошо видно, что Мария совсем нс есть "жена сре-
ди жен", но есть пришествие. Жени, восстановленной в своей ма-
теринской девственности. Все человечество в лице Девы рожда-
ет Бога, и поэтому Мария есть новая Ева-Жизнь, и ее материнс-
кая защита, которая хранила младенца Иисуса, хранит, как по-
кровом, вселенную и каждого человека. Слова, произнесенные
на кресте: "Иисус... говорит Матери своей: Жено! се, сын Твой.
Потом говорит ученику: се, Матерь твоя!" - учреждают досто-
инство материнского покрова.
Именно ее человечество, ее плоть становятся человечеством
и плотью Христа, Мать становится “единокровной" Ему1”, и она
первая осуществляет конечную цель, ради которой был сотворен
мир: "предел тварного и нетварного" (святой Григорий Пала-
ма)”2, и через нес “прославлена Святая Троица" (святой Кирилл
Александрийский)”3. Рождая Христа в качестве всемирной Евы.
она рождает Его для всех и. следовательно, рождает Его также в
каждой душе. Вот почем}' вся Церковь “радуется в лице Девы бла-
гословенной" (святой Ефрем)”1. Так Церковь изображается в
роли мистической Матери, продолжающей рождать, как вечная
Богородица.
Святой Максим Исповедник определяет мистика как “того,
в ком лучше всего проявляется рождение Тоспода". т.к. созерца-
ние делает “плодоносную душу одновременно девой и мате-
рью"”5, а святой Амвросий добавляет: “Каждая верующая душа
1,1 Нужно понять ату органическую связь, которой Богородица оказалась свя-
занной и благодати рождения и к которой все мы присоединяемся в благодати
евхаристии, делающей нас "единокровными" Христу. Можно сказать также,
что латинский культ человеческой природы Христа перенесен у православных
на почитание Богородицы.
,127*.G. 151. 172 В.
P.G. 77. 992.
,н Гимн, переведенный Е. Aininani из Lc Dogmccatholique dans les Pircs dcPEglisc.
p. 221.
115 Изложение молитвы Господней, P.G. 90. 889 С.
2*5
Часть вторая. Экклезиология
зачинает и рождает Слово Божие ио вере, и Христос есть плод
всех нас, так что все мы суть матери Христа"116. Эти слова про-
ливают значительный свет на евангельский эпизод (Лк 8:19-21)
и отстраняют тот уничижительный смысл, который придает
ему классическая протестантская экзегеза. Ударение делается
не на Деву, а на каждого человека: "Матерь Моя суп. слушающие
слово Божие и исполняющие его", - каждому человеку дана бла-
годать рождать Христа в своей душе и самоотождествляться с
Богородицей.
Христос есть “Путь" и “Дверь", Богочеловек, Он — единствен-
ный. Пресвятая Дева — первая^ Она идет впереди человечества, и
все следуют за нею. “Благая Наставница”, “Водительница” и “Ог-
ненный Столп", она ведет всех к новому Иерусалиму. Она первой
проходи т через смерть, ставшую бессильной благодаря ее Сыну,
и поэтому канон, читаемый вчас смертный каждого верного, обра-
щается к ее заступничеству: "Во успении Твоем мира не оставила
еси, Богородице". Церковь воспевает в ее лице мир, уже ставший
"новой тварью": “Радуйся, венец догматов", —божественная исти-
на, осуществленная в творении. Успение закрывает врата смерти,
печать Богородицы ставится на небытие, она скрепляется свыше
Богочеловеком и снизу — первым воскресшим творением.
Римско-католический догмат о вознесении Богородицы
(1950 г.) соответствует православному празднику Успения117
(ко1ццоц), "о его богословское обоснование восходит к совер-
шенно другому учению о природе и благодати118. Действительно,
“непорочное зачатие" отрицает, в случае Пресвятой Девы, всс-
116 На Евангашс о>п Луки, 11.26.
117 Праздник имеет иерусалимское происхождение. Баумштарк (Baumstark, Lituigie
comparft, 1939) находит указание на него в посвящении одной Церкви в середине
V в. в Кафисме, расположенной между Иерусалимом и Вифлеемом. Распростра-
ненный на всю Византийскую империю императоров Маврикием в 588-602 гг.,
праздник был введен в Риме Феодором 1! (<М2-4>49). Святой Иоанн Дамаскин в
своих сочинениях обобщает элементы местных преданий (P.G. 96,709-761).
*18 Латинское учение о “чистой природе", или "животной природе", к которой
добавляется благодать и сверхприродная жизнь, ведает никакой догматичес-
кой основы для культа IIресвятой Девы, т.к. это было бы возвеличиванием од-
ной лишь благодати. Отсюда следует внутренняя логическая и "изобретатель-
ная" потребность сформулировать догмат непорочного зачатия и. таким обра-
зом, в этом "чуде" (которое Восток полностью отвергает) предложить догма-
тическое обоснование римско-католическому мариологическому поклонению.
216
Часть вторая. Экклезиология
общий закон заражения нерпородным грехом, что освобождает
се отсмерти и объясняет молчание римско-католического догма-
та по поводу смерти и воскресения Марии. В противоположность
этому православный литургический праздник Успения включает
в себя смерть и погребение Богородицы, а затем ее воскресение
и вознесение на небеса. В службе празднику Церковь воспевает:
"Воскресни, Господи, в покой Твой, Ты и кивот святыни Твоей”
(Пс 131:8); "обаче, последующи Сыну Твоему, естественным по-
вннуешися законом, тем же по смерти с Ним восстаеши, вечную»
ще" (1-я песнь канона на утрене); “О Пречистая, от земли к небе-
си нрес гавилася еси днесь" (стихира 1-го гласа на вечерне).
Параллелизм (весьма характерный для “родства" этих двух
архетипических вершин человечества) праздников в честь Пре-
святой Девы и святого Иоанна Крестителя нарушается празд-
ником Положения Ризы Пресвятой Богородицы (2 июля и 31
августа), которую Она “оставляет на земле вместо Своего тела",
в то время как Церковь три раза прославляет мученичество
Иоанна Предтечи, празднуя “обретение его мощей", которые
пребывают здесь на земле, ожидая "Вечной Весны". Вознесение
Пресвятой Девы всегда истолковывается как дар Сына Своей
Матери и святой Иоанн Дамаскин называет Господа “должни-
ком" Богородицы и таким образом указывает на тайну Их близос-
ти. Это, однако, не отделяет Деву от судьбы, общей для всех,
причем определение Ее судьбы лишь сокращено во времени и
предвосхищает Второе Пришествие. Если смерть Сына была
добровольной, то Пресвятая Дева, напротив, проходит соглас-
но всеобщему закону падшей природы через врата смерти (ка-
нон праздника, составленный Косьмой Маиумским, очень ясно
выражает это), и Она воскресает по власти Своего Сына.
Литургическое и иконографическое почитание заключает в
себе мистический, тайный характер этого события. Это объяс-
няет, почему оно не упоминается в апостольской проповеди; и, с
другой стороны, отсутствие ссылок в Писании ставит его за пре-
делы догматического учения, сформулированного на соборах11-'. *
119 В V в. святой Ювеналий, патриарх Иерусалимский, говорил византийской
императрице Пульхерии: “В Священном Писании мы ничего не находим о с мер-
тв Пресвятой Богородицы и Приснодсвы Марии, но мы все сведения получи-
ли ил очень древнего и очень надежного предания".
217
Часть вторая. Экклсзиология
Чтение во время службы Успения текста Флп 2:5-11 подчеркива-
ет кенозис, который Мать разделяет с Сыном и особенно со
Святым Духом, божественность которого провозглашается од-
новременно с провозглашением достоинства Богородицы. Но
это почитание остается делом внутреннего самосознания Церк-
ви, ее самой глубокой тайной, недоступной вне пережитого све-
та предания120. Церковь празднует этот праздник, как вторую
таинственную Пасху, и воздает хвалу первому обоженному преж-
де конца времен творению.
На вершине святости Церкви пребывает Пресвятая Дева, и
се девственность выражает esse (суть) Царствия Божия, святость
in (uternum (в вечности), свадебную песнь Sanctus {Свят). Чтение из
Притч (8:22-30) во время праздника Зачатия Богородицы святою -
Линою отождествляет Пресвятую Деву с местопребыванием Пре-
мудрости Божией и прославляет в ней наконец достигнутую цель
божьего творения121.
“Очищение мира" и “Купина неопалимая", “Оранта", Пре-
святая Дева изображает служение молитвой, харизму заступни-
чества. Будучи Невестой, вместе с Духом она говорит: “Гряди,
Господи!” На Суде Слово. Истина, судит и обнажает раны. Свя-
той Дух "животворит" и исцеляет. Эта грань премудрости, кото-
рую несет в себе Дух, выражается в служении Пресвятой Девы
вмес те со служением святого Иоанна Крестителя. Икона Деисус
изображает их окружающими Судию Христа и представляющи-
ми молитву Церкви, заступничество милосердия, и поэтому та
же самая икона означает, в более глубинном смысле, брак Агнца
с Церковью и с каждой христианской душой.
18. Космический аспект
Икона Пятидесятницы представляет космос в образе старца с
короной на голове, простирающего руки к огненным языкам
Святого Духа. Христос ходил по этой земле. Он любовался ее
12,1 Эпизод е Афонией, изображенный па большинстве икон успения и литурги-
чески ис гол ко ванный в тропаре 3-й песни канона, указывает на то, ч го слава
успения дос тупна только через внутренний смысл литургической жизни.
121 Дайте ("Прсдызбрапная промыслом вершина",
пер. М. Лозинского).
218
Часть втирая. Экклсзиология
цветами, и в Своих притчах Он говорил о предметах этого мира
как об образах небесного; Он был крещен в водах Иордана, Он
пробыл три дня в недрах земли, и нет ничего в этом мире, что
осталось бы чуждым Его человеческой природе и что нс приня-
ло бы Духа Святого. Вот почему Церковь благословляет в свою
очередь все творение: вдень Пятидесятницы зеленые ветви и
цветы наполняют храмы, во время праздника Преображения
приносятся и благословляются плоды, праздник Богоявления
сопровождается "великим освящением воды", и во время вечер-
ни Церковь освящает хлеб, пшеницу, вино и елей, а вдень Воз-
движения Креста она благословляет четыре стороны света и
таким образом склоняет все природное бытие под спаситель-
ный знак непобедимого креста. В Православной Церкви можно
видеть изображенный на иконах собор святых, при этом расте-
ния окружают колонны, и на их фоне видны животные, кото-
рые копошатся у их подножия и смотрят с надеждой на спасен-
ного человека. Тогда становятся более понятны библейские об-
разы, такие как "Небеса проповедуют славу Божию; да ликуют
вместе горы" (Пс 18:2; 97:8). И именно эта глубокая близость,
это сущностное единение между космосом и человеком объяс-
няет действие таинств, в которых материя космоса становится
проводником, средством передачи благодати — божественной
энергии. Все едино в ожидании “космической литургии”, все
привязано к святости с целью обрести себя в пей и воспеть
прекрасный гимн Творцу. И нс носит ли сама Божья Матерь эти
космические и сакраментальные имена: “Хлебный колос" и "Лоза
Жизни"?
19. Характерные черты Церкви
“Верую во един)' святую, соборную и апостольскую Церковь".
Так Константинопольский собор (381 г.) указывает на четыре
свойства Церкви, на ее “характерные черты”, которые выража-
ют полнот)' ее бытия и свидетельствуют о преемственности дела
Господа вплоть до Второго пришествия. Всякое искажение или
умаление одного из этих качеств искажает саму реальность Цер-
кви. Перед ее тайной разул» призывается к отказу от юридичсс-
219
Часть вторая.Экклсзнология
кой и формальной логики для того, чтобы получить озарение,
исходящее от догмата. Характерно то, что современное бого-
словие, сохраняя заслоном "экклезиастический" (‘‘церковный")
широкий смысл всего того, что касае тся Церкви, ввело термин
‘‘экклезиальный’’, который касается Церкви в более внутрен-
нем смысле общины и общения. Этот неологизм подчиняет юри-
дический и социальный аспект Церкви общинному и сакрамен-
тальному. Один из наиболее близких Востоку римско-католи-
ческих богословов Мелер полагал, что "все устройство Церкви
является ничем иным, как воплощенной любовью”1-'2, а русский
богослов Хомяков писал: "Церковь есть вселенская жизнь люб-
ви и единства"124. Как можно ‘‘определить" или "сформулиро-
вать” Церковь, если Церковь — это Сам Бог в откровении взаим-
ной любви?
20. Единство Церкви
"Церковь одна", — именно в этом утверждении наиболее адек-
ватно выражена ее природа. Святой Киприан пишет труд про-
тив раскольников и озаглавливает его вполне естественно "О
единстве Церкви". Это единство охватывает время и прострап-
ство, земное и небесное. Церковь людей и Церковь ангелов.
“Разве разделился Христос?” (1 Кор 1:12-13), -спрашиваетапо-
стол Павел, т.к. сама идея Тела противостоит всякому разделе-
нию. В день Пятидесятницы Церковь воспевает откровение
своей природы: “Егда снизшед языки слия, разделите языки
Вышний; егда же огненный языки раздаяше, в соединение вся
иризва\ и согласно славим Всссвятаго Духа". Един Господь, един
Дух, т.к. един Бог и Отец для всех. Эниклеза единства восходит
к монархическому принципу Отца, источнику троичного един-
ства, источнику церковного единства, в котором каждое дей-
ствие, анафора, молитва-воспоминание, происходит во имя
Отца и перед лицом Отца: “Святым Духом всяка душа живится,
и чистотою возвышается, светлеется Троическим единством,
священнотайне".
Mali 1с г, LUnilede I'EgUsc, Coll. Unam Sa net am, Paris 1938, § 4G.
,23 Les confessions occidetiltilcs. p. 54.
220
Часть нторая. Экклсзнология
Множественность автокефальных Церквей оставляет нетро-
нутым историческое разнообразие языков и культур, но, совсем
как многоголосая симфония, Церковь по существу едина в уче-
нии и в таинствах, koinonia. Она исповедует везде и всегда одну и
ту же веру, "как если бы, рассеянная по миру, она обитала бы в
одном доме"’21.
В апостольские времена слово "Церкви" указывало на тс мес-
та, где проявляло себя Тело Христово, всегда единое. Сегодня
множественность относится также к частям разделенного хрис-
тианского мира, и в качестве таковых лишенным евхаристи-
ческого общения. С православной точки зрения, догматическое
учение о единстве Церкви определяет Православную Церковь.
Всякая христианская группа вне канонических границ принад-
лежит к православию по мере его причастности к истине (кре-
щение, имя Божие). Ересь, раскол— это явление жизни Церкви.
Ее связь с центром-плеромой может быть более или менее ос-
лаблена, и это говорит о ее степени православное™. Гак проис-
ходит движение от какого-то случайного союза к принципиаль-
но церковному “единству", которое открывается в связи с “уни-
кальной" природой Церкви: Церковь едина и единственна.
21. Святость Церкви
"Будьте святы, как Я свят". На неисполнимость требования этих
слов отвечает Святая святых Церкви, ее харизматическое пре-
изобилие, которое при помощи таинств позволяет “соделаться
причастниками Божеского естества" (2 Петр 1:4), “иметь учас-
тие в святости Его” (Евр 12:10). “Святым Духом всякая тварь
обновляется, паки текущи"124 125. Церковь не перестает взывать к
животворящей благодати, чтобы она оросила бесплодную и пус-
тынную почву человеческого: "Всевятаго Твоего Духа низпосли,
просвещающа души наша"126.
Христос “предал Себя за нее (Церковь), чтобы освятить ее"
(Еф 5:25), сотворить из нее агиофанию (святоявленне), явление
124 Сня той Ириней, Против ересей. I. 3.
125 Воскресная утреня, глас 1 (Степенны, антифон 2).
126 Стихира из службы Вознесения.
221
Часть вторая.Экклезиология
“Того, Кто есть Сущий" и кто Свят. Апокалипсис предвосхищает
сущеетпование в вечности: люди и ангелы преклоняются перед
Агнцем и поют Трисвятуюпескъи Свят, воспевая святость. Церковь
с тановится вечной божественной литургией, общением святых.
22. Кафоличность Церкви
(ЕКкАл]сна кабоХиа])
КабоАдкй, произведенное от кав’ 6Хои — secundum tolum, “соглас-
но с целым", quia perlotum est, “выражает целостность", которая
является не географической, горизонтальной или количествен-
ной, но вертикальной и качественной, противостоящей всяко-
му делению вероучения. Слова “Там где Иисус Христос, там и ка-
фолическая Церковь"1'-’7 обозначают э го единство плеромы, ко-
торое никоим образом не зависит от исторических, простран-
ственных и количественных условий.
Горизонтальное распространение представляет “вселенское"
измерение Церкви. OiKOvpevri означало "обитаемую землю", все-
ленскую империю, совпадающую с географическим выражением
Церкви. Титул патриархов и определение соборов как Вселенс-
ких означает территориальный универсализм, собрание христи-
анской империи вокруг своей столицы в противоположность по-
местному, провинциальному. При этом патриархи за пределами
империи носят титул католикоса (например, в Грузии и Армении).
Вселенскость есть только вторичное выражение, только след-
ствие, вытекающее, в зависимости от исторических обстоя-
тельств, из вертикального единства, уходящего в глубины веры,
богослужения, учения и догматики12*. Действительно, "Вселенс-
кие" соборы в церковном сознании отвечают своей “кафолич-
ности". Вселенскость империи имеет проходящее величие, ка-
фоличность же Церкви пребывает в веках.
"Если какой-нибудь город или страна отделятся от вселенс-
кой Церкви, Церковь все равно останется целостным и неру-
шимым телом", - говорит митрополит Филарет127 * 129. Великий рус-
127 Святой Игнатии. Послание к Смирняиам, 8. 2.
,2*См.: Святой Кирилл Иерусалимский, Поучения огласительные. P.G. 33. 1014.
IZJ Ответы и суждения Филарета, митрополита Московскою, СПб. 1886. с.’53.
222
Часть вторая. Экклезиология
ский богослов Хомяков придал качественную пол ногу термину
кафолический в своем учении о соборности. Слово “соборность"
происходит от слова “собор", что значит “собрание”, “церков-
ный собор", или “синод”, и указывает па то, что соборный прин-
цип вытекает из внутренней кафоличности Тела. Он не вводил
никаких новшеств, ио нашел удачное выражение, которое обоб-
щает святоотеческое учение, и для него одно это слово собор
ноем ъ “уже содержит целое исповедание веры"’*0. Эта глубин-
ная всеохватное:ть веры и целостное причастие истине стано-
вятся принципом жизни каждой поместной Церкви, делая ее
целым, тождественным везде и всегда кафолической сущности:
pars pro lolo (часть сообразна целому) объясняет существование
множества “Церквей" по образу существования множесг ва евха-
ристий. Послание к христианам Смирны поясняет: как в евха-
ристии Христос присутствует весь целиком, так и каждая цер-
ковная община есть вся полнота Тела Христова; там, где Иисус
Христос, там и кафолическая Церковь. Надпись к “Мучениче-
ству святого Поликарпа” гласит: "Церковь Божия, пребываю-
щая в Смирне, — Божией Церкви, пребывающей в Филомел ио-
не, всем общинам мира, принадлежащим к святой кафоличес-
кой Церкви”. Кафоличность по своей природе свойственна каж-
дой поместной I {еркви по месту ее проявления.
'Гак как Церковь является хранительницей божественной
Истины, то, по словам самого Господа, нужно обращаться имен-
но к ней, чтобы узнать о ее истинном смысле. Не члены объеди-
няются для того, чтобы произвести на свет, родить Тело, а Цер-
ковь рождает своих собственных детей во Христе. Она обраща-
ется к каждому человеку, но она не зависит ни от числа своих
членов, ни от видимого успеха их миссии. Будучи всегда тожде-
ственной самой себе, даже когда она сведена к “малому остатку”,
она ничуть не меньше хранит цельность своей соборной исти-
ны. Святой Максим Исповедник говорил монофелитам: "Даже
если бы весь мир (ойкумена) причастился с вами, я одни не при-
чащусь". На Первом Вселенском соборе святой Афанасий выра-
жает кафолическую истину и призывает всех отцов собора дер-
жаться соборности Церкви.
1W "Письмо издателю Union Chirtierour.
223
Часть вторая. Экклсзиология
28. Соборное устроение I (еркви
Церковь, согласно замечательному определению Хомякова, есть
"жизнь Бога в людях". Однако "никто не приходит к Отцу, как
только через Меня" (Ин 14:6). Эти слова не выражают никакой
узкой исключительности, ноозначаютто, что познать Бога мож-
но лишь как Общение трех Лиц, как абсолютную Церковь Пре-
святой Троицы. Нельзя "прийти к Отцу" как к одной Личности,
абстрагируясь от двух остальных, но приходят к Отцу в Сыне и
через Святого Духа. И. наоборот, Бог в Своих отношениях с
миром открывается и говорит только Своему образу — Церкви-
общине, объединенной взаимной любовью.
Подобно тому как душа пронизывает все части существа, не
будучи никогда подвластна локализации, так и Бог в Своих отно-
шениях с людьми пронизывает все, но Его не больше в патриар-
хе, чем в простом верующем. Его присутствие заключается в
милосердном качестве Тела, в агап и ческой связи, которая делает
из множества одно во Христе, и в этом состоит чудо божествен-
ного человеколюбия, которое лежит в основе соборной структу-
ры православия. Оно принципиально противостоит всякому
антииерархи ческому эгалитаризму, как и, с другой стороны, вся-
кому монархизму, и делает невозможной любую идею наместни-
чества Христа. Именно Христос всегда направляет Церковь, и
всякое догматическое решение вдохновляется непосредствен-
но Святым Духом: “Изволися Духу Святому и нам", — провозгла-
шает уже Апостольский собор в Иерусалиме, и эти слова станут
священной формулой всех соборов. Все епископы равны с точ-
ки зрения благодати епископства, что исключает всякое пред-
ставление о сверхьепископе. “Епископскаяобязанность одна, раз-
ные епископы участвуют в ней таким образом, что каждый не-
сет се целиком",— ясно говорит святой Киприан191. Всякая епис-
копская власть всегда осуществляется в Церкви и вместе с Церко-
вью и никогда не действует поверх или на нес, в противном слу-
чае организм любви превратился бы в юридическое и клери-
кальное общество и создал бы разделение на Церковь учащую и
Церковь учащуюся. “Хранителем благочестия и веры является
1,1 De unitale Ectltsia!, cap. IV.
224
Часть вторая. Экклсзиология
весь церковный народ", — утверждает Послание восточных патри-
архов 1848 г.,и Есть только одна Церковь, обучаемая самим Хрис-
том. Народ не противопоставляется иерархии, которая являет-
ся органической частью народа, т.к. прежде всего все являются
членами “народа Божия". И поэтому православное наставление
осуществляется только в согласии с consensus всего Гела в его
совокупности, что является выражением духовного закона о
единстве, в котором осуществляется его соответствие истине. Ре-
шения соборов никогда не навязываются монархической влас-
тью. не получаются с помощью способа демократического голо-
сования, но всегда являются ex consensu ecclesiac(c согласия Церк-
ви), соответствующими всеобще*! вере Церкви. “Кафоличность"
(или "соборность”) не вытекает из формального факта принад-
лежности к юридическому единству, но именно истина создает
единство и распространяет это качество на ее членов, делая их
кафолическими.
24. Соборы
История показывает, что юридический принцип организации
не является достаточным. Тайна жизни взрывает изнутри вся-
кое чисто формальное определение. Так, Сардикииский собор
344 г. считался Вселенским, но Церковь признала его помест-
ным. В то же время Константинопольский, восточный, собор
381 г. вошел в историю как Второй Вселенский собор. Гак назы-
ваемый “разбойничий” Эфесский собор 439 г. был признан не-
действительным решением собора 451 г. Константинопольский
собор 553 г. получает на Западе титул Вселенского лишь в 700 г.
Собор 754 г. признается еретическим, также и решения собора
869 г. отменяются в 879 г., десять лет спустя. Флорентийский
собор 1439 г. был отвергнут народом, несмотря на его совершен-
но правильную организацию. Поместные соборы часто получа-
ют кафолическое вероучительное значение — так, например,
произошло с соборами 1341 и 1351 гг., собранными по поводу
божественных энергий. Также обладают большим авторитетом
вероучительные уточнения Иерусалимского собора 1672 г.
*» Mansi. (. XL (1909), с. 407-108.
225
Часть вторая. Экклсзнология
23. Соборное устроение I (еркви
Церковь, согласно замечательному определению Хомякова, есть
"жизнь Бога в людях". Однако "никто нс приходит к Отцу, как
только через Меня" (Ин 14:6). Эти слова не выражают никакой
узкой исключительности, но означают то, что познать Бога мож-
но лишь как Общение трех Лиц, как абсолютную Церковь 1I ре-
святой Троицы. Нельзя "прийти к Отцу" как к одной Личности,
абстрагируясь от двух остальных, но приходят к Отцу в Сыне и
через Святого Духа. И, наоборот, Бог в Своих отношениях с
миром открывается и говорит только Своему образу — Церкви-
общине, объединенной взаимной любовью.
Подобно тому как душа пронизывает все части существа, не
будучи никогда подвластна локализации, так и Бог в Своих отно-
шениях с людьми пронизывает все, но Его не больше в патриар-
хе, чем в простом верующем. Его присутствие заключается в
милосердном качестве Тела, в агапической связи, которая делает
из множества одно во Христе, и в этом состоит чудо божествен-
ного человеколюбия, которое лежит в основе соборной структу-
ры православия. Оно принципиально противостоит всякому
антииерархическому эгалитаризму, как и, с другой стороны, вся-
кому монархизму, и делает невозможной любую идею наместни-
чества Христа. Именно Христос всегда направляет Церковь, и
всякое догматическое решение вдохновляется непосредствен-
но Святым Духом: “Изволися Духу Святому и нам”, — провозгла-
шает уже Апостольский собор в Иерусалиме, и эти слова станут
священной формулой всех соборов. Все епископы равны с точ-
ки зрения благодати епископства, что исключает всякое пред-
ставление осверхъепископе. “Епископская обязанность одна; раз-
ные епископы участвуют в ней таким образом, что каждый не-
сет ее целиком", —ясно говорит святой Киприан131. Всякая епис-
копская власть всегда осуществляется в Церкви и лишне с Церко-
вью и никогда не действует поверх или на нее, в противном слу-
чае организм любви превратился бы в юридическое и клери-
кальное общество и создал бы разделение на Церковь учащую и
Церковь учащуюся. "Храни гелем благочестия и веры является
151 De unitate Ecclaw. cap. IV.
224
Часть вторая. Экклсзнология
весь церковный народ", — утверждает Послание восточных патри-
архов 1848 г.142 Есть только одна Церковь, обучаемая самим Хрис-
том. Народно противопоставляется иерархии, которая являет-
ся органической частью народа, т.к. прежде всего все являются
членами “народа Божия”. И поэтому православное наставление
осуществляется только в согласии с consensus всего Тела в его
совокупности, что является выражением духовного закона о
единстве, в котором осуществляется его соответствие истине. Ре-
шения соборов никогда не навязываются монархической влас-
тью, нс получаю тся с помощью способа демократического голо-
сования, но всегда являются ex consensu ecclesiae (с согласия Церк-
ви), соответствующими всеобщей вере Церкви. “Кафоличность
(или “соборность") не вытекает из формального факта принад-
лежности к юридическому единству, но именно истина создает
единство и распространяет это качество па ее членов, делая их
кафолическими.
24. Соборы
История показывает, что юридический принцип организации
не является достаточным. Тайна жизни взрывает изнутри вся-
кое чисто формальное определение. Так, Сардикийский собор
344 г. считался Вселенским, но Церковь признала его помест-
ным. В то же время Константинопольский, восточный, собор
881 г. вошел в историю как Второй Вселенский собор. Гак назы-
ваемый “разбойничий" Эфесский собор 439 г. был признан не-
действительным решением собора 451 г. Константинопольский
собор 553 г. получает на Западе титул Вселенского лишь в 700 г.
Собор 754 г. признается еретическим, также и решения собора
869 г. отменяются в 879 г., десять лет спустя. Флорентийский
собор 1439 г. был отвергнут народом, несмотря на его совершен-
но правильную организацию. Поместные соборы часто получа-
ют кафолическое вероучительное значение — гак, например,
произошло с соборами 1341 и 1351 гг., собранными по поводу
божественных энергий. Также обладают большим авторитетом
вероучительные уточнения Иерусалимского собора 1672 г.
«Й Mansi, (. XL (1909), с. 407-408.
225
Часть вторая. Экклезиология
Формальный юридический критерий условий полной влас-
ти и претензия быть “Вселенским" недостаточны. Необходимо,
чтобы каждое догматическое или каноническое решение было
принято церковным народом, чтобы оно вошло в Бело, и когда
оно облекается в плоть и крот. Церкви, когда оно отождествля-
ется с ее сущностью, когда оно переживается как таковое, — тог-
да оно считается кафолическим и отождествляется с апостольс-
ким источником. Римский догмат о непогрешимости папы от-
вергает не факт предварительного консенсуса Церкви, но его обя-
зательный характер, в силу которого он сообщает свое значе-
ние папскому определению. Папа "консультируется" с епископс-
кой коллегией досвоего выступления, но именно в момент папс-
кого определения и exseseпроявляется его догматический харак-
тер. В православии консенсус народа Божия осуществляется после
определения — для того, чтобы освидетельствовать, когда это
нужно, божественный характер догмата, сформулированного ех
consensu ecclesiae (исходя из церковного согласия).
Иерусалимский собор, прототип всех соборов, хорошо отра-
жает внутренние условия единодушия апостольской жизни: "Все
же верующие были вместе и имели все общее" (Деян 2:44). В мо-
мент необходимости принятия решения “апостолы и пресвите-
ры собрались для рассмотрения сего дела” (Деян 15:6); “тогда апо-
столы и пресвитеры со всей Церковью рассудили..." (Деян 15:22); “мы,
собравшись, единодушно рассудили...” (Деян 15:25); “угодно Свя-
тому Духу и нам" (Деян 15:28). Вся Цсрковьпринимаетрешение,
ничуть нс разделяя и не противопос тавляя священство и мирян
и тем более не смешивая их, подействуя в совершенном согласии
со всеми членами одного Тела и одной души.
Быстрый рост Церкви способствует выделению особого слу-
жения, благодатью которого обладают епископы, представляя
свою Церковь. Но святой Киприан из ссылки пишет клиру сво-
ей Церкви: "Я решил ничего не предпринимать без вашего сове-
та и без согласия с народом. По моем возвращении мы обсудим
псе сообща"™*. Монахи принимают весьма активное участие в тру-
дах соборов (начиная уже с Третьего Вселенского собора) — так,
на Седьмом соборе их было около 130 с правом голоса.
ISS Письма. XIV, 4.
226
Часть вторая. Экклезиология
В данных условиях епископы являются представителями сво-
их общин и выражают .мнение Церкви. В более тревожное вре-
мя, когда связь между епископом и его Церковью ослабевает,
требуются другие формы, и к деятельности соборов могут при-
влекаться миряне. Так, Московский собор 1917 г. насчитывал в
своем составе большое число мирян. Однако они составляли
как бы нижнюю, консультативную палату, решения же принима-
лись только епископами. Епископское собрание — это не фор-
мальная юридическая власть, а живая харизма, и только в этом
случае она является charisma veritatis cerium (харизмой удостове-
рения истины)1*4. Подчинение епископату является нс формаль-
ным условием, а неодолимым выражением любви к единству.
В эпоху семи Вселенских соборов эти соборы представляли
как церковное, так и государствен ноеуч рождение:. Неотъемлемой
прерогативой императорской власти являлась прежде всего
власть созывать соборы. Но представители государства участво-
вали внешнем наблюдали за порядком, защищая свободу мнений,
но не принимали участия в голосовании. На постановлениях
стояла подпись всех отцов, и они утверждались императором
как первым членом Церкви, что придавало им силу закона для
всех граждан. Согласие отцов соборов осуществлялось по отно-
шению к явленной истине Святым Духом, что исключало, к окон-
чанию работы собора, наличие меньшинства и большинства,
равно как и личных, особых мнений. Постановления принима-
ются немедленно в дисциплинарном плане, но “условно” — до
момента их принятия всей Церковью, когда они признаются
уже “безусловно", как исходящие от действительно Вселенского
и кафолического собора и как выражающие догматы, или непо-
грешимые истины. Этот абсолютный характер объясняет тра-
дицию соборов торжественно провозглашать свою верность пре-
дыдущим постановлениям: “Сия вера апостольская, сия вера оте-
ческая”. Собор является “Вселенским” не из-за того, что он был
формально организован с помощью полномочных предс тавите-
лей всех поместных Церквей, но потому, что он свидетельство-
вал о вере и явил истину. Именно Святой Дух делает собор дей-
Святой Ириней. П/юти« fprceu, IV. 21.2.
227
Часть и т о р a >i. Э к к л с з и о л о г и л
ствителыю кафолическим, и Тело удостоверяет это в момент,
избранный Богом.
В настоящее время соборы проходят в иную эпоху, когда вне-
шние формальные условия и отношения с государственными
властями очень различны, но мистическая реальность Церкви
остается нерушимой, гак же как и передача верности тому же
принципу жизни. Непогрешимость принадлежит только Церк-
ви в ее богочеловеческой целостности, ее глубинной реальнос-
ти. которая является таинством Истины. Консенсус не демокра-
тичен, это не воля всех, но он выражает общую волю к соответ-
ствию истине, постоянному чуду Церкви — вечному Христу, lotus
Christus (всему Христу)1 Ч
25. Апостольство 11еркви
Исторический характер Церкви и одновременно се власть над
историей, власть свободно распоряжаться своими элементами,
переходя за их пределы, объясняет принцип апостольской преем-
ственности. Определение “апостольская” относится не только к
началу Церкви как к се отправному историческому пункту, кото-
рым является собрание апостолов, — ведь последующее разви-
тие могло изменить начальное содержание учения. Истинный
смысл слова “апостольская’’ означает быть тождественной по сущ-
ности сверхисторической основе, доверенной апостолам. При
этом принцип, который позволяет сказать, что Церковь в Си-
онской горнице вдень Пятидесятницы — как во всякий момент
истории, так и сегодня — является идентичной самой себе, прин-
цип. который удостоверяет эту тождественность и прилагает к
этому печать апостольской достоверности, носит название апо-
стольской преемственности. В этом выражении слово "преемствен-
ность” означает последовательное существование на протяже-
нии истории и непрерывную передачу предания через века до
конца истории; "апостольская” же указывает па историю, пре-
1 Римско-католический историк Батнффол1>(ЛГ^гЛа/^о/) отмечает, что Запад,
в согласии с Римом, видел в Римском епископе больше, чем преемника апосто-
ла Петра па его кафедре, а именно, вечного Петра, получившего его полномо-
чия и его власть (см.: Cathedra Petri, col). Unam Sanciam, 4, Paris 1938. pp. 75-76).
228
Часть иторал. Экклсзиология
одоленную в самой се историчности посредством свидетеля
(Церковь - апостол). Именно он остается идентичным на про-
тяжении развития исторических форм. Образно можно сказать:
посредине потока сохраняется незыблемый принцип - это апо-
стол, который по мерс непрерывного прохождения, одной за
другой, волн истории идентифицирует ее со своей собственной
сущностью или отвергает ее как еретическую, внешнюю по от
ношению к истоку. “Так учили святые апостолы и Отцы Церк-
ви” — это свидетельство тождествен пости той же вере, тому же
учению, тому же богослужению, той же евхаристии. "Алое тольс-
кая преемственность” свидетельствует о Церкви как о постоян-
ном та и истее Ист ины.
Премудрость Божия предлагается и говорит “через 1 Церковь”
(Еф 3:10). Святой Дух говорил до соборов, и Он говорит после
них, т.к. Его местопребывание есть Тело, единое в евхаристии, и
“наше учение находится в согласии с евхаристией- (святой Ири-
пей)136. Эпиклеза просит Святого Духа совершить преложеннс
Святых Даров, а также освятить верующих и сделан» Церковь
святой и непогрешимой. Формулировка истины не может быть
прерогативой одного служения и. еще менее, одного человека.
Все то, что есть “exsese non autem ex consensu Eccksiae" (“нс от себя
самого, но от согласия Церкви’’), не требует эпиклезы, церковно-
го условия Истины. Даже Свя гой Дух ничуть не является намес-
тником Христа, а есть Свидетель, который удостоверяет и явля-
ет присутствие Христа в Нем, и Оба говорят через Церковь, от ее
целостности, и передают истину Отца Небесного.
Будучи тождественной в своей сущности со своим истоком,
с евхаристией. Церковь, таинство Истины, есть также таин-
ство таинств (по словам Дионисия Лреопагита* 157). Это означа-
ет, что в то время, как всякое таинство действенно через при-
сущую ему благодать, сама благодать проявляется и приносит
свой плод лишь внутри Церкви, иначе говоря, только в том
случае, если таинство есть таинство Церкви. Таким образом,
“апостольское преемство” не является формальным началом не-
Против ересей, IV. 18. 5.
157 О церковной иерархии. III, col. 424 С.
229
Часть вторая. Экклсзнология
прерывной исторической цепи: вне Церкви, лишенное места
своего приложения и своего источника, оно не может больше
действовать.
Действия епископа, отлученного от евхаристического обще-
ния, т.с. от Церкви, лишены какого-либо церковного содержа-
ния и не имеют духовной силы. Эта власть не является формаль-
ной, она не исходит только от одного служения как от начала,
но от Церкви как от источника. Апостольская преемственность
как свойство апостоличности и как собственно начало благодат-
ной действительности зиждется на Церкви, проникает в ее слу-
жение и немедленно прерывается, как только носитель иерар-
хического служения отделяется от Церкви-источника. Итак, со-
всем не степень апостольского преемства придает законность
священству Церкви и, таким образом, решаетэкклез!(©логичес-
кую проблему Реформации, но именно законность священства
помещает его внутрь апостольской преемственности. Конфликт
между православием и Реформацией происходит не из-за апос-
тольской преемственности, но из-за того, что она означает: из-
за сакраментальной реальности Церкви как таинства Истины и
иерархического и харизматического органа, который обеспе-
чивает ее непрерывность и свидетельствует о ее подлинности,
из-за священства.
Невозможно с исторической точки зрения доказать наличие
во всех общинах прямой преемственности из апостольских рук.
Первый век — это время формирования Церкви как 'Гела Хрис-
това. Это уникальное время препзобилования даров и некото-
рой неустойчивости форм. Рядом с апостолами можно увидеть
пророков, харизматиков и старейшин Ириней и Евсевий сооб-
щают нам некоторые сведения из предания о посвящении непо-
средственных преемников, установленных лично апостолами,
- это кафедры Рима, Иерусалима, Эфеса, Антиохии, Смирны,
Афин и Филипп. Молчание и историческая неясность относи-
тельно других мест никак не влияют на церковную структуру.
Харизматики действовали "благодатью, восполняющей всякое
оскудение’' человеческое и историческое, они действовали че-
рез вертикальную силу Церкви как таинства таинств, которая
врачует всякую внешнюю сиюминутную немощь (как говорит об
230
Часть вторая. Экклсзнология
этом текст, читаемый во время рукоположения). И во II веке
можно увидеть уже иерархически дифференцированную жест-
кую структуру с епископом во главе каждой евхаристической
общины, или поместной Церкви.
Апостольское преемство получает свою законченную, исто-
рическую, закрепленную канонами форму, и с этого времени
историческая непрерывность никак нс нарушается. Священ-
ство принимает свою современную форму. Руки апостолов, рас-
простертые над вселенной и сообщающие без различения дары
(по Деяниям), становятся руками епископов, простертыми над
тремя степенями священства: епископом, священником, дья-
коном, — при четкой согласованности и совершенной канони-
ческой определенности. Видно, что для православия (благода-
ря пониманию апостольской преемственности в связи со свя-
щенством и евхаристией) доказательство непосредственной
связи с апостолами для каждой общины является вопросом, нс
представляющим большого интереса. Апостолы и харизмати-
ки действовали с помощью силы Церкви как таинства таинств,
что показывает, что совсем не личное достоинство того или
иного апостола, Петра или Иоанна, является источником пол-
номочий, но именно целокупность Церкви — totus Christus (весь
Христос) — обладает силой выявлять в нужный момент ту или
иную каноническую форму и отождествлять ее со своим быти-
ем, esse.
Если говорят, что “Церковь заключена в епископе”, то это
потому, что он обладает харизматическим качеством содержать
в себе свою общину и делать ее Церковью (такова символика его
“омофора”; подобно этому и первосвященник носил на своей
груди имена двенадцати колен Израилевых). С другой стороны,
“епископ находится в Церкви”, его власть никогда не является
личной властью, а властью Церкви, гак же как и его potestasniagisterii
(учительская власть) находи тся в зависимости от богочеловеческой
реальности Церкви. Поэтому епископы действуют одновремен-
но in persona Christi (от лица Христа) и in persona ecclesiae (от лица
Церкви). Подобно этому, они никогда не говорят от своего соб-
ственного имени, но всегда ex officio (от служения); никогда exsese
(от себя), но всегда ex consensu ecclesiae (от церковного согласия).
231
Часть вторая. Экклезиология
прерывной исторической цепи: вне Церкви, лишенное места
своего приложения и своего источника, оно не может больше
действовать.
Действия епископа, отлученного от евхаристического обще-
ния. т.е. от Церкви, лишены какого-либо церковного содержа-
ния и нс имеют духовной силы. Эта власть нс является формаль-
ной, она нс исходит только от одного служения как от начала,
но от Церкви как от источника. Апостольская преемственность
как свойство апостолпчности и как собственно начало благодат-
ной действительности зиждется на Церкви, проникает в ее слу-
жение и немедленно прерывается, как только носитель иерар-
хического служения отделяется от Церкви-источника. Итак, со-
всем не степень апостольского преемства придает законность
священству Церкви и, таким образом, решает экклезиологичес-
кую проблему Реформации, но именно законность священства
помещает его внутрь апостольской преемственности. Конфликт
между православием и Реформацией происходит нс из-за апос-
тольской преемственности, но из-за того, что она означает: из-
за сакраментальной реальности Церкви как таинства Истины и
иерархического и харизматического органа, который обеспе-
чивает се непрерывность и свидетельствует о ее подлинности,
из-за священства.
Невозможное исторической точки зрения доказать наличие
во всех общинах прямой преемственности из апостольских рук.
Первый век —это время формирования Церкви как Тела Хрис-
това. Это уникальное время преизобилования даров и некото-
рой неустойчивости форм. Рядом с апостолами можно увидеть
пророков, харизматиков и старейшин Ириней и Евсевий сооб-
щают нам некоторые сведения из предания о посвящении непо-
средственных преемников, установленных лично апостолами,
— это кафедры Рима, Иерусалима, Эфеса, Антиохии, Смирны,
Афин и Филипп. Молчание и историческая неясность относи-
тельно других мест никак не влияют на церковную структуру.
Харизматики действовали “благодатью, восполняющей всякое
оскудение" человеческое и историческое, они действовали че-
рез вертикальную силу Церкви как таинства таинств, которая
врачует всякую внешнюю сиюминутную немощь (как говорит об
230
Часть вторая. Экклезиология
этом текст, читаемый во время рукоположения). 1! во II веке
можно увидеть уже иерархически дифференцированную жест-
кую структуру с епископом во главе каждой евхаристической
обпиты, или поместной Церкви.
Апостольское преемство получает свою законченную, исто-
рическую, закрепленную канонами форму, и с этого времени
историческая непрерывность никак не нарушается. Священ-
ство принимает свою современную форму. Руки апостолов, рас-
простертые над вселенной и сообщающие без различения дары
(по Деяниям), становятся руками епископов, простертыми над
тремя степенями священства: епископом, священником, дья-
коном, — при четкой согласованности и совершенной канони-
ческой определенности. Видно, что для православия (благода-
ря пониманию апостольской преемственности в связи со свя-
щенством и евхаристией) доказательство непосредственной
связи с апостолами для каждой общины является вопросом, не
представляющим большого интереса. Апостолы и харизмати-
ки действовали с помощью силы Церкви как таинства таинств,
что показывает, что совсем не личное достоинство того или
иного апостола, Петра или Иоанна, является источником пол-
номочий. по именно целокупность Церкви — lotus Christos (весь
Христос) — обладает силой выявлять в нужный момент ту или
иную каноническую форму и отождествлять ее со своим быти-
ем, esse.
Если говорят, что "Церковь заключена в епископе", то это
потому, что он обладает харизматическим качеством содержа ть
в себе свою общину и делать ее Церковью (такова символика его
“омофора"; подобно этому и первосвященник носил на своей
груди имена двенадцати колен Израилевых). С другой стороны,
"епископ находится в Церкви", его власть никогда нс является
личной властью, а властью Церкви, так же как и его poteslas magisterii
(учительская власть) находится в зависимости от богочеловеческой
реальности Церкви. Поэтому епископы действую т одновремен-
но in persona Christi (от лица Христа) и in persona ecclesiae (от лица
Церкви). Подобно этому, они никогда нс говорят от своего соб-
ственного имени, но всегда ex officio (от служения); никогда ex sese
(от себя), но всегда ex consensu ecclesiae (от церковного согласия).
231
Часть вторая. Экклсзиология
Учительская власть епископата выражает веру парода Божьего. Со-
брание епископов призывает церковную эпихлезу соборов: “Из-
волися Духу Святому", — чтобы совершить таинство Истины, и
именно здесь обоснование епископского состава соборов. Ио
“время” исполнения этого таинства включает в себя момент при-
нятия, который состоит в его ’‘совершилось", удостоверенном
всем Телом. Иерархия соединяет народ в Тело, но и сама нахо-
дится внутри этой целостности:
Все верные, объединенные священным преданием истины,
все вместе и все преемственно собраны Богом в Церковь, ко-
торая есть истинная хранительница священного предания1*8.
Если задача богословского размышления и творческого вос-
приятия возлагается на всех, то задача определять, провозгла-
шать истину и хранить в чистоте сокровищницу веры относится
к епископской харизме. Все являются хранителями веры, но
епископы являются свидетелями веры, божественно уполномо-
ченными на это {charisma veritatis cerium).
26. Священство
Хотя между двумя Заветами несомненно существовала преем-
ственность, структура их священства различна. В Ветхом Заве-
те сперва происходит постепенное установление культа и об-
ряда, и только затем Бог сходит, дабы пребывать в них. Цер-
ковь, таким образом, возникает как завершение формальных
установлений: "И освящу скинию собрания и жертвенник: и
Аарона и сынов его освящу, чтобы они священнодействовали
Мне; и буду обитать среди сынов Израилевых и буду им Богом”
(Исх 29:44-45). Но это устройство, подобно закону, есть только
“тень будущих благ, а не самый образ вещей" (Евр 10:1); это еще
не “вещь" сама по себе, но ее предвидение, предвосхищающая
тень. Однако Христос "отменяет первое, чтобы постановить
второе" (Евр 10:9). Таким образом, в Новом Завете порядок
изменен на обратный: в яркий полдень истории помещается
Восток как воплощение, которое несет в себе и вещь, и тень, и
,Sf* Ктмхизис Филарета Московского.
232
Часть вторая. Экклсзиология
в исторической последовательности ген», (обряд и учреждение)
не предшествует, а следует. Народ Божий объединен теперь не в
“скинии собрания”, нс "на горе сей и нс в Иерусалиме” (Ин 4:21),
а во Христе: Церковь есть Тело Христово, полнота "Наполняю-
щего все во всем". Полнота присутствует прежде всего во Хрис-
те, и затем она как бы разделяется на свои канонические, упо-
рядоченные во времени элементы: "из Которого все тело, состав-
ляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепля-
ющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получа-
ет приращение" (Еф 4:16), Священство, таинства, догматы, ка-
нон библейских книг, богослужение, все учредительные фор-
мы постепенно закрепляются и образуют видимую сторону Тела,
но все в этих формах укреплено неизменным присутствием аб-
солютного Свидетеля, Духа, являющего абсолютного
Священника - Христа. Христос не передает Свои личные пол-
номочия апостолам, что означало бы Его отсутствие. Икона
Пятидесятницы подчеркивает посредством изображения мес-
та, оставленного для Христа во главе апостолов, невидимое
присутствие Главы. Молитва во время рукоположения во епис-
копы выделяет это: “Не через возложение моих рук, но через
причастие Твоим дарам даруется благодать". Руки необходи-
мы, йодля того, чтобы передать дары, исходящие из божествен-
ного источника. Речь идет не о преимуществах одного из апос-
толов или собрания епископов (что было бы коллективным
папизмом). Речь идет о присутствии единственного Первосвя-
щенника — Христа. Его единое слово становится со временем
четырьмя евангелиями, единственная чаша — множеством ев-
харистических литургий, Его власть оказывается распростра-
ненной па целокупность Его Тела с различием служений, функ-
ций, харизм и даров.
27. Божественное происхождение
священства
Священство по чину Мелхиседека есть священство “без отца,
без матери, без родословия" (Евр 7:3), вне всякой присущей ему
чисто человеческой передачи или преемства. Священническая
233
Часть вторая. Экклсзнология
власть передана через дуновение Христом двенадцати апосто-
лам. и ее происхождение определенно является божественным:
“Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас' (Ин 15:16).
“Аксиос” и “аминь", произносимые народом во время избрания,
тем нс менее необходимы, но лишь как один из элементов бого-
человечества, как человеческое условие харизмы, источник ко-
торой является, безусловно, божественным.
28. Сословное и царственное священство
Предание весьма определенно в том, что касается функцио-
нального различия (основанного па харизмах и порядке слу-
жений) между двумя видами священства. Оно никогда не впа-
дает в смешение и утверждает природное равенство: все яв-
ляются прежде всего равными представителями народа Божия,
и именно внутри этого равенства происходит функциональ-
ная дифференциация харизм. Обряд поставления в епископы
содержит многозначительную деталь. В самый торжественный
момент службы старейший из епископов становится на место
дьякона и произносит прошения дьяконской ектении, и все
остальные епископы вместо народа поют ответные слова. Та-
ким образом, в момент возведения избранного в высший
иерархический чин, все епископы занимают место верных,
т.к. все являются прежде всего священниками царственного
священства, равноценными членами Тела — и лишь затем из-
бранный принимает епископские харизмы, чтобы исполнять
вполне определенную харизматическую функцию, служение,
установленное внутри Тела. Один Христос есть Священник,
все же являются священниками через соучастие, некоторые
являются епископами и пресвитерами. Нужно отметить, что
на новозаветном греческом языке термин icpevg — священник
- оставлен для царственного священства, священство же по
чипу обозначено словом “пресвитер" или “епископ". Христос
есть единственный Священник по помазанию (уже ранняя
Церковь посвящает своих служителей через возложение рук),
и поистине единственное священническое посвящение через
234
Часть вторая. Экклсзнология
помазание есть посвящение миропомазания царственного
священства.
Отчетливо видно, что православная концепция лежит вне
анти иерархического уравнивания, так же как и вне клерикаль-
ного разделения единого Гела надвое, и что ударение прежде
всего усиленно ставится на священническом участии всех, но
под двумя образами двух священств. Каждый определен в своем
священстве Богом, и именно это божественное происхождение
помещает оба служения в сакраментальное домостроительс тво,
изымая их из мира и социологии и помещая в качестве харизма-
тического служения в мир и для мира.
То, что заключено в Едином — во Христе, — развернуто, ис-
полнено и завершено в Его Теле: Священник обращается к цар-
ству и священству священников. По Пасха и Второе пришествие
еще не совпадают, отсюда существование двух священств. Не-
слиянно и нераздельно, вне какого-либо противопоставления,
именно в различии харизм и служений осуществляется единый
Христос.
29. Миссионерская деятельность Церкви
Жизнеспособность Церкви вполне естественно выражается в
ее миссионерском распространении. Не говоря о первом тыся-
челетии христианства, история которого хорошо известна, в
России, например, еще до того, как миссионерская деятельность
исчерпала себя па собственно русской территории, порыв про-
поведи устремился дальше и достиг Финляндии. Завоевав ог-
ромную территорию России, монахи-миссионеры отправились
за се пределы: в Китай, в Корею, в Японию, на Аляску, в Персию
и в Индию.
Часто встречающееся незнание православной миссионерс-
кой деятельности вытекает из ее собственного характера. Ни-
какой империализм или прозелитизм не запятнал православное
апостольское служение. В своем указе 1702 г. Петр I объявляет:
“Мы не хотим принуждать ничьей человеческой совести и пре-
доставляем ответственности каждого заботу о спасении своей
235
Часть вторая. Экклезиология
души". Екатерина II идет еще дальше, обращаясь к Синоду в
1773 г.: "Как Бог терпит на земле все верования, гак же и мы
желаем действовать, подражая Его святой воле". Если в неко-
торых обстоя тельствах проявлялся другой дух, он был глубоко
и органически чужд духу православия и исходил от светских вла-
стей. В 1555 г. Московский митрополит Макарий дает распоря-
жения относительно миссионерства среди татар Казанскому ар-
хиепископу Гурию: "Храпи сердечное доверие татар и приводи
ко крещению лишь любовью и никогда не используй других
средств”.
В одном из своих рассказов ("Па краю света") Лесков пре-
красно передает самую душу православного миссионерства. Го-
сударственный администратор, посетив одного из священни-
ков-миссионеров. был очень удивлен, что отец Кириак отказы-
вается быстро крестить инородцев, но под конец он понимает
мудрость, таящуюся в этом отказе: отец Кириак, совсем пренеб-
регая административными заботами и в особенности всякой
отчетностью, своим смиренным служением помогал туземцам
прикоснуться к милосердию Христову: "Пусть за краек Его ри-
зочки держатся — доброту Его чувствуют, а Ои их Сам к Себе
уволочет”.
Апостол Алтая архимандрит Макарий (Глухарев; 1792-18*17)
говорил в своих назиданиях, адресованных к миссионерам:
“Нужно чтобы все, чем мы обладаем, было бы братски поде-
лено между нами: деньги, пища, одежда, книги, так же как и
все другое, чтобы это служило союзу наших душ и согласию
наших целей”. Евангельская бедность, дух полной самоотвер-
женности и общинной любви характеризовали восторженный
порыв апостольства. “Христос, — говорил он, — пролил Свою
драгоценную кровь ради спасения всех людей" и "нет такого
парода, в котором Господь не признал бы одного из Своих”.
“Это воплощенное, живое Евангелие”, - говорил о Макарии
один из его современников и раскрывал таким образом секрет
его влияния.
Неизменный образ действия миссионеров состоял в том,
что они воздвигали на месте, куда они приходили, алтарь, ча-
совню и сразу же начинали литургическую жизнь, что непо-
236
Часть вторая. Экклезиология
средственно помещало туземце» » присутствие Бога. Относясь
с подчеркнутым вниманием к собственному лицу каждого паро-
да, которому они благовествовали, миссионеры переводили
Библию и литургические книги па язык этого народа, чтобы
позволить каждому участвовать в богослужении и читать Свя-
щенное Писание. Много раз им приходилось создавать алфа-
вит и литературный язык, что говорит о большой чувствитель-
ности и благожелательному проникновению в душу другого. Все
подчинено величайшему уважению к предназначению и свобод-
ному выбору каждого.
Миссионеры тесно соприкасались с повседневной жизнью
и строили общину вокруг монашеского очага. Крещение совер-
шалось лишь после долгого и серьезного испытания (Макарий
видел в этом выражение подлинного дружелюбия к человечес-
кой личности язычника). В этом образе действий нет ничего
показного, и он противостоит любой статистике цифр. В этой
исключительно тактичной форме православие никогда нс пере-
ставало “миссионерствовать". В конце XVII века, до какого-либо
политического завоевания, на дорогах Сибири уже встречалось
множество миссионерствующих монахов и священников, и 37
монастырей боролись с исламом и буддизмом.
К середине XIX века Казанская академия создает миссионер-
ское отделение, имеющее татарскую, арабскую, монгольскую и
калмыцкую кафедры. За полувековой период ее специальная
комиссия опубликовала множество томов и брошюр на двух де-
сятках языках. Профессор Николай Ильмииский (1822-1891), вла-
дея в совершенстве восточными языками, был первым христиа-
нином, работавшим в Каирской исламской академии. Его заме-
чательные переводы литургических книг в значительной степе-
ни облегчили миссионерскую деятельность среди народов вос-
точной России.
В 1865 г. Санкт-Петербургское миссионерское общество ко-
ординирует и финансирует бесчисленные миссии, подчиненные
власти местных епископов. Каждая епархия имела свой собствен-
ный миссионерский комитет. В 1913 г. общество насчитывало
237
Часть вторая. Экклсзиология
20000 членов, и его бюджет исчислялся в более чем полугора
миллионах рублей.
Миссия в Урмие была обращена к несторианам Персии и
Курдистана, она объединяла до 20000 верующих.
В Палестине и Сирии Императорское палестинское право-
славное общество, учрежденное в 1882 г., основало многочис-
ленные учреждения (112 в 1912 г.).
Именно миссионерское распространение Церкви придало
единство необъятным землям Киевской и Московской Руси. В
XVIII веке митрополит Филофей Лещинский посылает миссио-
неров в Монголию и на Камчатку; Иннокентий Кульчицкий с
большим успехом обращает жителей Прибайкалья. Миссия сре-
ди калмыков действует через строительство городов и деревень,
в которых крещеные поселяются рядом со школами, в которых
учат на их собственном языке (город Ставрополь на Волге). На
севере, в Архангельской епархии, среди самоедов, походные
Церкви, находящиеся в ведении архимандрита Б. Смирнова,
несли веру в самые отдаленные уголки. Среди буддистов восточ-
ной Сибири трудился епископ Парфений. Епископ Иннокен-
тий (Вениаминов; 1797-1879) обращает всех алеутов и многих
индейцев Аляски. Его епархия была в пять раз обширнее Фран-
ции, и требовалось семь лет, чтобы посетить все его владения.
Он посылает духовников-кочевников, сопровождающих коче-
вые племена в их беспрестанных странствованиях. В 1862 г. он
доходит до границ Маньчжурии и основывает миссию во Влади-
востоке и среди уссурийских корейцев.
Статистические данные всегда очень относительны. Мож-
но, однако, привести некоторые цифры, чтобы дать представ-
ление о размахе миссионерской деятельности. Во время цар-
ствования Елизаветы Казанская губерния насчитывает до 450000
крещеных. За 30 лет миссия Иннокентия обратила почти 125000
язычников. В других местах надо также считать обращенных
десятками и сотнями тысяч.
Кавказская миссия разворачивается с конца XVIII века.
К 1823 г. среди этих очень различных народов насчитывает-
ся до 60000 крещеных с 67 приходами и несколькими монас-
тырями.
238
Ч а с т ь вторая. Э к к л с а и о л о Г и я
Миссия и Китае
В 1686 г. группа пленных казаков просит прислать духовника
и переделывает буддистский храм в Церковь святой Софии.
Петр I посылает в 1715 г. группу миссионеров, которые пытают-
ся обратить даже Китайского императора. В 1732 г. миссия рас-
полагает священниками, катехизаторами и монастырем. Во вре-
мя боксерского восстания в 1900 г. 222 китайских мученика яви-
ли свою удивительную преданность православной вере. До Вто-
рой мировой войны 200000 православных русских и китайцев
проживали в Китае, имея архиепископа в Пекине, богословс-
кий факультет в Шанхае, многочисленные общины и школы. В
настоящее время значительная православная китайская общи-
на приспосабливается к новым условиям в стране.
Миссия в Японии
В 1861 г. монах Николай (Касаткин: 1836-1912) посылается в
качестве духовника российского консульства в Хакодате. Изу-
чив язык, он быстро переводит литургические тексты на япон-
ский и через воздействие литургических служб образуются об-
щины. Привлеченный их красотой, обращается языческий
жрец Павел Савабе, и именно его зять становится в 1841. г.
первым японским епископом. Архимандрит Николай, преос-
вященный Токийский, в 1891 г. руководит 20000 верующими с
33 священниками, 146 катехизаторами и многочисленными
учителями. Все они — японцы. В настоящее время под началом
епископа Иринея насчитывается 40000 православных япон-
цев с богословской школой в Токио, 70 священниками и 194
общинами.
Миссия в Корее
Миссионерский пункт был основан в 1900 г.; в 1914 г.
9 священников-миссионеров обеспечивали 4000 обращен-
ных важной медицинской и педагогической помощью. В на-
стоящее время община, полностью корейская, с I [ерковью в Сеуле
находится под юрисдикцией Константинопольского экзарха.
239
Часть вторая. Экклсзнология
Миссия в Греции
Внутренняя миссия в современной Греции заслуживает от-
дельного замечания. Обновление духовной жизни в Греции вы-
ражается особенно в ряде братств, характеризующихся удиви-
тельным горением миссионерского духа.
В первую очередь нужно упомянуть Л поаполикиДиакоииа (Апо-
стольскую службу). I Jo инициативе архиепископа Афинского, вла-
дыки Хризостома, и его преемника, владыки Дамаскина, эта орга-
низация была основана в 1934 г., и ее руководство было довере-
но светскому богослову, профессору Василию Велласу. Отзани-
мается более углубленной подготовкой священства, религиоз-
ным образованием греческой молодежи, введением в литурги-
ческую жизнь верующих и возрожден нем древнего идеала хрис-
тианской женщины, призванной к новым задачам в условиях
современного мира. Особое внимание уделяется проповеди. 15
помощь проповедникам, которые привлекаются и субсидируют-
ся государством, Диакониа готовит помощников миссионеров (в
большинстве случаев из молодых светских богословов) и посы-
лает их, с благословения епископов, для миссионерской деятель-
ности внутри страны. Высшая школа в Афинах готовит кадры
катехизаторов и охватывает страну сетью катехизаторских се-
минарий. Их цель заключается в том, чтобы руководить жизнью
юных школьников и студентов вне учебы. Передачи по радио,
печатные проповеди, более 600 катехизаторов, мужчин и жен-
щин (среди них священников —только 240), проводят огромную
педагогическую работу. Школа дьяконисс готовит помощниц свя-
щенникам в их приходской работе.
Братство Zoe объединяет священников и неженатых мирян
(150 членов) и занимается проблемами служения мирян и цар-
ственного священства верных (профессор Тремпелас, профес-
сор Котзонис). Его члены-миряне трудятся также как проповед-
ники, катехизаторы, воспитатели и миссионеры. Братство про-
являет очень достойные усилия в деле углубления литургичес-
кой жизни и ежегодно собирает всех своих членов для того,
чтобы в течение месяца пожить монашеской жизнью, в молитве
и размышлении.
240
Часть вторая. Экклсзнология
Нужно упомянуть еще Союз православных христиан и движе-
ние среди университетской интеллигенции - Ахтинес (Лучи)™.
189 Чтобы дать представление о современном состоянии православия, мы пред-
ставляем краткий и. конечно, очень Приблизительный обзор (сведения уста-
рели - /7/ш.и. nttpee.), Общее число православных, по-видимому, приближается
к 170-180 миллионам. Русская Церковь (патриарх Алексий) насчитывает при-
близительно около 45-90-125 миллионов верующих. 15000 приходов, 30000свя-
щенников, 70 епископов, 2 Духовные академии и 8 семинарий. 80 монасты-
рей. Зарубежная Русская I Церковь разделена на три юрисдикции. I {аиболес зна-
чительная — это юрисдикция митрополита Владимира (Париж), экзарха Кон-
стантинопольского патриархата. Затем - юрисдикция Карловацкого синода
(митрополит Анастасий в Матиопаке, Соединенные Штаты). На третьем мес-
те стоит юрисдикция Московского патриархата. В целом число эмигрантов
сначала составляло до 3 миллионов. Церковь Греции (Элладская) с Синодом,
возглавляемым архиепископом Афинским, охватывает около 7 миллионов и
67 митрополий; Румынская Церкою, (патриарх Юстиниан) — 14 миллионов;
Бол|-арская Церковь (патриарх Кирилл) — 6 миллионов;Сербская Церковь (пат-
риарх 1ерман) — 8 миллионов; автокефальная Польская Церковь — пол миллио-
на; Грузинская Церковь (католикос Мелхиседек) — около 2,5 миллионов; авто-
кефальная Чехословацкая Церковь (митрополит Иоанн) — 3000(10; Кипрская
Церковь (митрополит Макарий III) — 400000; Албанская Церковь (архиепис-
коп Паисий) — 215000; Церковь Финляндии (архиепископ 1ерман под юрис-
дикцией Константинополя) - 80000; в Венгрии - около 50000 православных;
до 1945 г. митрополия Эстонии насчитывала 222000, а Латвии - 185000.
Восточные патриархаты;
Константинопольский патриархат (патриарх Афинагор) осуществляет свою
юрисдикцию над 105000 православными Турции, 170000 православными
островов Додесканес и над греками за пределами Греции: на острове Крит
(полмиллиопа); архиепископство центральной Европы в Лондоне (70000);
митрополия Австралии и Повой Зеландии (15000); церковный округ Америки
(400000); гора Афон и остров Патмос.
Антиохийский патриархат осуществляет с вою юрисдикцию над 157000 пра-
вославными сирийцами и 130000 православными ливанцами, общинами Ира-
ка и I lepcim.
Иерусалимский патриархат имеет под своей юрисдикцией 10000 православ-
ных в Трансиордании и 40000 верующих в Палестине.
Александрийский пат риархат включает 20000 православных Египта и 150000
православных Африки (православная община из местного населения имеется
в Уганде).
Архиепископ Синайский главенствует над монашеской общиной монасты-
ря святой Екатерины на горе Синай.
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
ВЕРА ЦЕРКВИ

Глава I
ДОГМАТ
Греческое слово 86уца означает бесспорную истину: в Деяниях
апостолов это “решения", принятые апостолами и пресвитера-
ми в Иерусалиме (Деян 16:4). Для отцов Церкви догматы выра-
жают “Учение Господа и апостолов”’. Являясь живительным со-
ком Священного Писания, каждый догмат соотносится со свя-
щенным текстом, оправдывая, таким образом, выражение От-
цов: “евангельские", “божественные догматы".
Будучи “столпом и утверждением истины” (1 Тим 3:15), Цер-
ковь исповедует догматы и свидетельствует об их природе, про-
исходящей из откровения, откуда и происходит название “дог-
маты Церкви". В своем абсолютном значении истины, догматы
являются определяющими и нормативными элементами веры —
правилом веры.
Первое правило Четвертого Вселенского собора гласит:
“Тому, кто не приемлет и не исповедует догматов веры, да буде т
анафема: отлучен". Самим фактом отделения себя от единодуш-
ного исповедания человек оказывается вовне и свидетельствует
сам о своей не-принадлежности к Церкви. В этом смысле анафе-
ма является вовсе не карой (которая не может быть применена к
тому, кто находится вовне), а заявлением о совершившемся раз-
рыве: “Таковой... самоосужден" (Тим 3:11). Однако это вовсе не
иудейский херем, активно действующее проклятье. Заявив об
отлучении, Церковь молится: "Святая Троице! Да вс и приидут в
познание вечныя Твоея истины”.
Отмеченные кровью мучеников, догматы относятся только
к вопросам жизни и смерти; как сказано в конце Евангелия от
1 Святой Игнатий. Послание к Магнаийцам (Magn.), XIII.
245
Часть третья. Вера Церкви
Иоанна, далеко нс все описано, но то, что явлено, достаточно
для спасения. Это — “единое на потребу'' Царства Божьего. Вот
почему, вступая в Церковь, неофит, исповедуя Символ веры, про-
износит "Верую”, а кандидат на епископский сан исповедует пра-
вославную веру в четкой и полной форме. С другой стороны,
перед лицом поднявшейся волны ложных учений, Церковь дол-
жна была с самого начала своего существования защитить чис-
тоту и целостность догматического мировоззрения и противо-
поставить любой ереси консенсус (единое суждение) апостольс-
ких кафедр. Однако, в то время как на Западе развивается три-
нитарное богословие святого Августина, характеризуемое уже с
самого начала величайшим доверием к человеческому разуму,
греческая мысль, напротив, погружается в безмолвие апофазы
перед лицом Тайны. Каппадокийцы защищают догматическую
формулу, но совсем не разъясняют ее; они говорят о тайне Свя-
той Троицы только в своих полемических трудах. Святой Ила-
рий хорошо объясняет эту необходимость:
Злоба еретиков и богохульников вынуждает нас совершать
недозволенное: восходить на неприступные вершины, гово-
рить о невыразимых предметах, давать запрещенные объяс-
нения. Было бы достаточно одной верой совершать то, что
предписано, то есть поклоняться Отцу, чтить вместе с Ним
Сына и исполняться Святым Духом. Но мы оказываемся вы-
нужденными применять наше смиренное слово к самой не-
выразимой тайне. Чужая вина нас ввергает в ошибку, заклю-
чающуюся в том, что мы поверяем случайностям человечес-
кого языка тайны, которые следовало бы скрыть в религиоз-
ности наших душ2.
Святой Иоанн Златоуст также скажет, что только по нашей не-
мощи нам даны записанные Евангелия, и пришествия Христа
достаточно для того, чтобы потрясти всех людей и навсегда от-
метить их своей печатью.
Четко разграничивая истину и ложь, догмат обладает всем
положительным значением утверждения нормы. Из харизмати-
ческой “памяти" Церкви приходят слова, вдохновленные Духом,
2 P.G. 36.141 В.
246
Глава I. Догмат
дабы правильно оградить таинства Слова. Наряду с литургичес-
кой поэзией и образной речью проповедей Церковь создала ме-
талогический антиномический язык догматов, обладающий уди-
вительной точностью. Это вовсе не язык чистой философии,
хотя бы и религиозной, т.к. догматы касаются не идей, а боже-
ственных реалий и пишут с их помощью словесную “икону", по-
стигая “внутреннее слово" точно так же. как икона заключает в
себя "внутреннюю форму". По отношению к логике и к мышле-
нию всякий догмат символичен, и их совокупность образует сим-
вол веры. представляю1ций синтез антитипов существующих
реальностей.
1. Апофатический аспект догмата
Исповедуя догмат, нужно никогда не упускать из вида принцип
апофатичсского богословия. Всякое человеческое утверждение
есть отрицание самого себя, т.к. оно никогда не достигает после-
дней глубины, оказываясь по эту сторону плеромы, и именно эта
врожденная недостаточность отрицает его. “Человек не может
увидеть Меня и остаться в живых" (Исх 33:20), — эти слова озна-
чают для святого Григория 11исского смертельную опасность ог-
раничить Бога человеческими определениями. “Мои мысли — не
ваши мысли... пути Мои выше путей ваших" (Ис 55:8-9), и “немуд-
рое Божие премудрее человеков” (1 Кор 1:25). “Совсем иное" Бога
не имеет- шкалы сравнения; в своей коренной трансцендентнос-
ти Он всецело и без всякого исключения отличен от этого мира.
Но, с другой стороны, в Своих проявлениях Бог превосходит
Свою собственную трансцендентность. Благодать выявляет гра-
ницы тварных вещей, которые она сама сразу же и помогает пре-
взойти, поскольку'она есть именно благодать и божественное че-
ловеколюбие. “В Боге есть лишь да, — учит нас апостол Павел.
Человеческое “да" помещается внутри божественного “да" воп-
лощения — и это богочеловеческое “да" Христа, “да", исходящее
от “Христова ума", есть место Премудрости Божией.
Таким образом, человеческие мысли неадекватны, т.к. всякое
человеческое слово противоречиво в своем постоянном перехо-
де за границы выраженного (всякая определенно выраженная.
247
Часть третья. Вера Церки и
фиксированная, объективированная мысль есть ложь по причи-
не ее недостаточности). “Совпадение противоположностей” про-
исходит только в Боге. Вот почему догматы в действительности
не являются “человеческими словами", и здесь совсем не обяза-
телен закон тождества и противоречия, который даже не приме-
ним в этом случае. Так, Бог един и троичен одновременно, и Он
"нс есть ни триада, ни монада, которые известны нам в числах"3;
две природы соединяются в одной единственной божественной
ипос таси Христа; теперь уже не апостол Павел живет, но Хрис-
тос живет в нем. Во всем хорошо видно, что это не одно или дру-
гое, но одно и другое одновременно. В этом мире чистых очевид-
ностей третье всегда дано, но для того, чтобы его осознать, нуж-
но пройти через евангельскую мотаною. В плане познания это
означает “внутренний переворот”, в самом сильном смысле это-
го слова, доходящий до самых корней всех способностей нашего
духа. Благодать крещения приходит нам в этом на помощь, она
восстанавливает “образ” и, следовательно, создает условия для
исихастского метода, направленного на восстановление целост-
ности природы Адама, его предельной открытостй нетварному
ответу. Ее основное действие- уход внутрь— представляет собой
возврат к себе, возвращение в себя, энстазис, имеющий целью
через очищение (аскетический катарсис) постичь то, что было
сотворено и остается “скрытым под туманом страстей" (святой
Симеон), атакже “сверхъестественное сияние нашей души" (свя-
той Григорий Синаит) и наше исходное “тождество с небесным
светом нашего нетленного Архетипа" (святой Макарий).
1Неустранимая трансцендентность Бога — абсолютная боже-
ственная инаковость —категорически исключает какое-либо паи-
генетическое или даже панентеистическоесовпадение или отож-
дествление души и Бога, свойственные восточным религиям.
Однако Богличностен, и, поистине из-за того, что Он личностен,
Он. Творец человека по Своему подобию, не поглощает и не ума-
ляет душу, а приобщает се к обожению через Свое присутствие.
Благодать включает в себя недостижимую цель, и она не содер-
жит в себе никакого смешения, даже в своих пределах. Вот поче-
му метаноя с ее силой покаяния уничтожает прежде всего люци-
’ Дионисий. О божественных именах, 13, P.G. 4, 412 С.
248
Глава I. Догмат
феровское стремление к состоянию, соразмерному с божествен-
ной сущностью. “Эпсктаза” (напряжение) святого Григория 11ис-
ского есть порыв веры, который выходит за рамки времени и за-
ставляет даже пересечь вечность, никогда не останавливаясь и не
насыщаясь’. Великое утверждение исихазма хороню выражено
Евагрнем: Бог есть Источник и Цель всякого познания как I {споз-
наваемый и единственно Сверхчувственный. Но, каки в случае <
Моисеем, Бог допускает видение себя только через отказ от него* 5.
И логический ум может воспринять Бога лишь в Его “сверхчув-
ственном соприсутствии". Однако обычная основная ошибка зак-
лючается в преждевременном отождествлении6. Ум, соединив-
шийся с сердцем и сведенный к своей дононятийной обнаженно-
сти, выходит за пределы дискурсивного мышления (дианойя),
оставляет принцип согласованности суждений (схоластический
метод) и постулирует сверхоткровение на уровнях, всегда более
глубоких, чем он сам, становясь, наконец, “местом Бога". Любое
восприятие менее всего есть акт ума, овладевающего своим объек-
том, но, скорее, действие Бога, овладевающего умом, делающего
его богоподобным и через это, в этой истине, которая его пре-
восходит, являющего ум не имеющим ни начала, ни конца- По он
существует в осуществлении функции созерцания Непостижимо-
го только в той мере, в какой он превосходит себя, и никоим об-
разом не принадлежит более себе.
Dem absconditus непостижим не из-за наших ограниченных
знаний, а сам по себе; сущности божественной свободы свой-
ственно быть в высшей степени таинственной, неограниченной
и трансцендентной. И в этом весь смысл реального различия
для нас между недоступной сущностью и нетварными энергия-
ми, принимающими участие во всем. Синтез глубины человечес-
кого духа, где он встречается с Духом Святым, и абсолютной
трансцендентности Бога, существенный для всякого правиль-
ного мистического опыта, является нс умозрительным, а дей-
ственным, и здесь сохраняется неустранимая в принципе анти*
1 По словам Оригена, падение ангелов было следствием их заблуждения, что они
насытились; их пресыщения благом, их желания перемен (О началах, I. 3, 8).
5 Святой Григорий Нисский, О жизни Моисея.
' В. Schwarz, Derlrrtum in da Philosophic, MUnstcr 1934.
249
Часть третья. Вера Церкви
номия: “благодаря этому самому незнанию познавая за предела-
ми всякого ума’’7. Бог — это не платоновский единый, ни еди-
ный, ни множественный, но единый и троичный одновремен-
но. Бог-Монада и Единство Оригена — это только абсолют фило-
софов. “Мы можем постигнуть Бога не в том, что Он есть, а в
том, что Он не есть" (Климент Александрийский)8. Т.к. Бог “выше
самого бытия" (Иоанн Дамаскин)9, то наши слова применимы
лишь к тому, что “окружает" Бога. Только благодать Человеко-
любца делает возможной подлинную встречу между Богом, ко-
торый нисходит в Своих “именах", в Своих энергиях, и челове-
ком, который возвышается в “соединениях”. В свете этого дог-
маты предстают в своем истинном значении: их отрицательная
форма делает относительным любое рациональное богословие,
делает из него "богословие символов" и, с другой стороны, их
положительная форма предполагает перемену, метаною челове-
ческого духа перед лицом мрака — зоны божественного света. В
пределе, как учит святой Симеон, богослов приходит к “бого-
словию невыразимого молчания", к Молчанию, наполненному
Словом. Догматы — божественные слова - открывают Его и на-
мечают путь восхождения к Нему.
2. Развитие догматов
С концом апостольской эпохи откровение завершается, догма-
ты не добавляют никакого нового содержания к Священному
Писанию. 11е существует никакого развития догматов в их сути,
но есть выбор формулировки истин, записанных в Библии. Это,
таким образом, развитие в разъяснении и уточнении, развитие
уже существующего зародыша. Святой Викентий ясно говорит
об этом: "Учи тем же вещам, которым учили тебя. Говори по-
новому, но не говори нового"10. Послание Восточных патриархов
1848 года подтверждает это:
7 Святой Дионисий. P.O. 3, 1001.
“ЯС. 9. 109 А.
*Р.С.94.800АВ.
10 Святой Викентий Лсринский, P.L. 50. G67.
2 5°
Гл а в а I. Догмат
У нас не могут вводит|>ся новшества ни Патриархом, ни собо-
рами; гак как... совокупное тело Церкви1 желает, чтобы его
учение вечно оставалось бы неизменным и соответствующим
тому, чему учат Отцы11 12.
У некоторых западных богословов четкое различие между апос-
тольским веком догматов и лослеалостольским временем истолко-
ваний размывается в принципе “сокрытых истин”. Догматы могу!
“неявно” содержать новые истины. Однако текст Послания к Гала-
там 1:8 — “По если бы даже мы. или Ангел с неба стал благовестно-
вать вам не то, что мы благовсствовали вам. да будет анафема” -
весьма категоричен. Точно так же отцы I Ьггого Вселенского с обо-
ра заявляют: “Мы храним туже веру, которую 1осподь Иисус Хрис-
тос передал Своим Апостолам и через них—святым Церквам, и ко-
торую Отцы и Учителя передали народам”. “Тому, кто прибавит ил и
отнимет что-либо от учения Церкви, да будет анафема", —говорят
отцы Седьмого Вселенского собора. Догматы являются “анализом
того, что было сказано", — утверждает уже святой Ириней13.
Церковь “строит свои догматы с помощью духовного слова
из того, что простые рыбаки (апостолы) сообщали простыми
словами”’1. Формулы, носящие на себе печать вечности, объеди-
няют в себе понятия-ограничения и пишут словесную икону ис-
тины. 1ероические усилия отцов-мучеников являют в догматах
“распятые слова” — "суд судов", где обитает премудрость Божия.
Церковь здесь подводит нас к своей эонической мысли, прошед-
шей через эпиклезу соборности: “Изволися Духу Святому".
3. Символические книги
У православия нет “символических книг". “Тридентское испове-
дание веры". “Тридцать девять статей" англикан. “Формула согла-
сия” лютеран, “Исповедание” реформаторов — все это является
запоздалым плодом эпохи Реформации и Контрреформации на
11 Это — народ Божий по всей его совокупности. включая иерархию.
12 Mansi, l. XL (1909), рр. -107-J08.
1 * Против cptceu. 1. 10.7.
н Служба Трех святителей.
251
Часть третья. Вера Церкви
Западе. Они свидетельствуют о часто встречающемся смешении
догмата и его чисто богословского, школьного истолкования и
обнаруживают опасную тенденцию навязать нормативную бого-
словскую систему (августинизм, номинализм,томизм, интегризм,
фундаментализм). Православие сохраняет и благоприятствует
самой широкой свободе богословских мнений в рамках единого
предания1'*. Церковь превосходит рамки любой школы и, в то же
время, содержит их все в себе. По никакой текст, кроме догмати-
ческих определений соборов, ни в косм случае нс может претен-
довать на значение “символического". Догмат самодостаточен и
вследствие своего ключевого положения исключает любое еди-
нообразие или “генеральную линию” в богословии.
Собственно догматическими являются следующие тексты:
1) Никео-Константинопольский Символ веры. Третий Вселен-
ский собор (7-е правило) запрещает иметь любой другой символ
веры или изменять его текст, считающийся священным. Второй
Вселенский собор (1-е правило) установил окончательную ре-
дакцию и провозгласил ее неприкосновенной. Четвертый и Седь-
мой Вселенские соборы торжественно это подтверждают. Этот
текст заменил все местные символы. Рим почитает также свой
старый крещальный, так называемый “Апостольский", символ,
который остался западным катехизаторским Символом веры, не
имеющим, однако, никакого употребления на Востоке. Его не-
посредственно апостольское происхождение отрицалось Мар-
ком Эфесским на Флорентийском соборе, и в своей нынешней
редакции он восходит, вероятно, к IV веку, являясь крещальным
символом Римской Церкви16.
2) Догматические определения семи Вселенских соборов.
3) Догматические тексты девяти поместных соборов и “апос-
тольские правила”, принятые и утвержденные на Шестом (2-е
правило) и на Седьмом (1-е правило) Вселенских соборах.
4) Тексты Константинопольских соборов 861 и 879 годов и
соборов XIV века (1341-1351 гг.) по поводу учения святого Григо-
рия Паламы о божественных энергиях.
15 Например, весьма своеобразные системы мышления в русском богословии
представляютТареев. митр. Антоний, о. Сергий Булгаков, Тернапцсв.
il‘ См. Doni Connolly; Ps. Augustin, Sermones dtSymMo, 240.
252
Глава I. Догмат
Можно еще упомянуть следующие тексты, почитаемые, но
не имеющие обязательную силу догматов: символ святого Гри-
гория Чудотворца (III век) с ясно изложенным учением о Свя-
той Троице (получил одобрение Шестого Вселенского собора,
2-е правило); символ святого Афанасия, называемый "Иже хо-
щет спастися" (восходит к V веку; латинский текст содержи т
Исповедание веры святого Иоанна Дамаскина; очень
четкое исповедание православной веры при архиерейской хи-
ротонии. Наконец, нужно указать на тексты догматической при-
роды, почитаемые, но нс имеющие никакого обязательного ха-
рактера: “Исповедание" митрополита Петра Могилы, испытав-
шее сильное влияние латинствующего киевского богословия
XVII и XVIII веков17 и "Исповедание’’ Иерусалимского патриар-
ха Досифея, принятое на Иерусалимском соборе в 1672 году; это
"Исповедание" было послано Англиканской Церкви и собору
Русской Церкви, оно носит полемический характер, будучи на-
правлено против богословия Реформации. И затем следует
"Большой катехизис" митрополита Московского Филарета, при-
нятый для преподавания в школах (в окончательной редакции,
одобренной Синодом в 1879 году).
4. Символ веры
Уже с самого начала нужно было извлечь самое существенное из
устного предания, а позднее — из первых писаний, чтобы сфор-
мулировать установившееся исповедание веры и правило, отве-
чающее нуждам оглашения. Нужно было найти основное направ-
ление благой вести, ее центр18, засвидетельствовать его апос-
тольское происхождение и, ввиду существования поместных тек-
стов, придать ей авторитет вселенского, соборного предания.
Ее нормативное содержание нужно было поставить на тот же
уровень, что и Священное Писание Нового Завета. Так, напри-
мер, Тертуллиан возводит крещальную формулу к самому Хрис-
17 На греческом и латинском языках у Киммеля: Kimmel. lenae 1843; новый
перевод и Orienialfa Christiana, vol. X, № 39, Rome-Paris 1927.
18 Реформаторы критиковали символы веры зато, что они не содержали идеи
“оправдания верой"!
253
Часть третья. Вера Церкви
ту и называет “присягой знаменам христиан",у. Мы видим даже,
что появляется легенда о непосредственном участии двенадца-
ти апостолов в создании текста Символа веры (Credo)'2".
Святой Ириней говорит о “Правиле истины", которое ново-
крещаемый получает при крещении. Это уже указывает на кре-
щальную литургию*1. Вскоре крещению стала предшествовать
Iraditioel reddiIto symboli в форме крещальных вопросов — включе-
ния в веру. Кроме того, призвание имени Божьего составляло
обычную формулу экзорцизма, и на гражданское исповедание
К*6рЮ£ Коиоар (господь Кесарь) Церковь отвечала устами своих
мучеников: Kvpiog Хрютбд (Господь Христос). Служение Церк-
ви требовало, со своей стороны, очень точного исповедания:
“Один Бог Отец... один Господь Иисус Христос" (1 Кор 8:6).
Христологичсское, или двухчастное, исповедание всегда
предполагает всецело троичное исповедание. И оно не являет-
ся результатом последовательной эволюции, но подразумева-
ется с самого начала. Конечно, в символах более развита имен-
но христологическая часть, и акцент на хрис гологии соответ-
ствует центральному событию воплощения, которое нам дает
полноту откровения. Но троичная формула, став преобладаю-
щей, упраздняет местные особенности старых формулировок
и являет норму. Восточное богословие, гораздо более синтети-
ческое. утверждает в своих славословиях и в своей литургии
очень ясное преобладание имени Святой Троицы. “Неизречен-
ные воздыхания” христианской жизни нс останавливаются ни
на Христе2*, ни на Святом Духе, но всегда возносятся прямо к
Отцу, — в этом заключается очень точный смысл литургическо-
го “воспоминания”.
19 Протии Праке яя, 2. 30.
•"Const. Afros I. VI. I ‘I. Легенда была опровергнута гуманистом Лаврентием Валла
(Laurent Valla) и Эразмом. См. более поздние работы Каспари (Caspuri) и
Каттснбуша (KaUenbusch) (1900), Оскара Кульмана (OscarCullmann. Lrsprerniins
confessions de la foi cftrflienne, Paris 1943) Келли (J.N. Kelly, Eady Christian Creeds).
21 Против ересей, I. 9, 4.
22 Согласно Лионе кому собору 1274 года, существует лини, один поток благодати
- от Христа, Дух которого и есть Святой Дух. Для Востока благодать Сына дает
нам доступ к благодати Святого Духа и энергиям, совершающим обожение и
исходящим от Святой Троицы. Православие по существу триадоцентрично.
Глава И
ДОГМАТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
СОБОРОВ и их наследие:
Окидывая ретроспективным взглядом всю совокупность собо-
ров, мы видим, что они образуют догматическую икону открове-
ния. Глубокое единство видения включает в себя, однако, раз-
личные акценты. Первостепенное значение принадлежит ни-
кейскому определению о единосущии Отца и Сына, халкидонс-
кому догмату о единстве двух природ в божественной ипостаси
Слова, определению Константинопольского собора XIV века по
поводу паламитского учения об обоживающих божественных
энергиях и по поводу нетварной благодати.
Чтобы лучше понять развитие догматического сознания, нуж-
но принять во внимание фон исторических обстоятельств, на
котором оно происходит, а также огромную дистанцию между
догматом — выкристаллизовавшейся, определенной и провозг-
лашенной истиной — и богословием той эпохи, в которой был
поставлен этот догматический вопрос. Отцы Церкви вступают
в диалоге еретиками и в подвиге своей веры, который доходит
до мученичества, устремляются к рождению истины.
С самого начала в центр дискуссий ставится воплощение в
его сотериологическом аспекте: Cur Deo Ното? — почему Бог стал
Человеком? Это вопрос жизни и смерти, богословие спасения
во всем его драматизме и во всей его исторической полноте.
Это прежде всего христологическая тайна, которая, однако, яв-
ляется нс только Христовой. Исходный пункт размышления бе-
рет свое начало в неумелых богословствованиях, в которых пы-
тались примирит!, монотеизм, унаследованный от Ветхого Заве-
та, с верой в божественность Христа и таким образом получали
представление о Христе-человскс, усыновленном Богом (Феодат,
255
Часть третья. Вера Церкви
Артемом, позднее — Павел Самосатский и несторианство), или
концепцию “двух имен и одного лица”, Христа, являющегося
лини» модальностью Отцп (модализм, динамизм, патринассионар-
посты Поэт, 11раксий, Савеллий). Для человеческого разума все-
гда более логичным является следовать иудейскому монотеизму,
теизму Аристотеля, даже пантеизму стоиков или учению Плоти-
на об эманациях. Троичный догмат, в котором Бог и един, и
троичен одновременно, распинает разум, его истина вонзается,
как заноза, и вечно будет представлять формулу “соблазна" для
эллинов-' и "безумия" для иудеев. Воистину ‘Христос распятый
есть суд судов”.
Слава I Тервого Вселенского собора — выражение opoovaiog,
единосущный — отсекло и осудило ересь Ария-'3. Обращенный к
Богу; в Своем Божестве Единородный Сын единосущен Отцу:
"Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не-
сотворенна, единосущна Отцу". После святого Афанасия-1 вели-
кие каппадокийцы (святой Василий и два Григория) разработа-
ли тринитарное богословие, развивая терминологию Пикси:
одна сущность и три ипостаси, — и подчеркнули сдиносущность
Отцу Святого Ду'ха25.
Но именно этот ответ поставит следующий догматический
вопрос, обращенный к человеческому естеству во Христе: что
означает “Слово стало плотью”? Аполлинарий, епископ Лаодн-
кийский. соскальзывает в ересь: он отказывается признать во
Христе разумную человеческую душу, она, по его мнению, заме-
нена на божественное Слово. Святой Григорий Назианзин энер-
гично возражает, защищая целостность человеческой природы
во Христе, который “спасаеттолько то, что принимает на Себя”.
Но вопрос оказывается весьма сложным и острым. Диалекти-
чески тезис представлен александрийской школой (Пантен, Кли-
п Святой Максим, P.G. 90. -108 D.
Александрийский пресвитер Арий, ученик Лукиана Антиохийского, учит,
что Слово, чуждое сущности Отца, было Им во времени извлечено из небытия.
Единосущие есть основание спасительного обожения человека. “Бог стал
Человеком, чтобы человек стал богом" (Противязычников и (/воплощении. Против
ариан).
“О Святом Духе" святого Василия, пять "Богословских бесед" святого
Григория Назианэииа, “Поучения огласительные”святого Григория 11исского.
256
Глава II. Догматическая деятельность соборов и их наследие
мент, Ориген, Кирилл), а антитезис — антиохийской (Лукиан,
Феодор МопсуЭстийский, Иоанн Златоуст. Феодорит Кирскнй).
Мистический аллегоризм александрийцев (граничащий с апол-
линаризмом и монофизитством) противостоит буквальной эк-
зегезе с морализаторской тенденцией, характерной для анти-
охийцев (граничащей с арианством и несторианством). Первые
замыкаются в определенной неточности, проистекающей из их
недоверия к диалектике, пожизненно необходимой, — неточно-
сти между библейским преданием и догматическим разумом.
Акцент будет ставиться либо - в Александрии - на единстве
природ во Христе, и такой подход, в пределе, приводит к моно-
физитскому слиянию, растворению капли (человеческого) воке
аие (божественного), либо —в Антиохии, — чтобы спасти полно-
ту человеческого, на коренном различии, доходящем до разде-
ления двух природ (Несторий). По словам святого Кирилла Алек-
сандрийского, Христос в ипостасном единстве есть Один, про-
исходящий (ек) от двух природ. Антиохия, напротив, доходит
до двойственности лиц, существующих в одной сложной ипоста-
си (при наличии только морального согласия двух лиц).
После осуждения “македониан" (отрицающих божествен-
ность Святого Духа) на Втором Вселенском соборе (381 г.) и
Нестория (Антиохия) на Третьем (431 г.) слава догматического
синтеза переходит к Четвертому (Халкидонскому) Вселенскому
собору (451 г.). Этот синтез основывается на формуле Dei el hominis
ипа persona (Бог и Человек в одном Лице) святого папы Льва, приве-
денной в его письме к Флавиану Константинопольскому (Томос
Флавиану). Он говорит о существовании во Христе двух природ,
божественной и человеческой, различных и совершенных, со-
единенных без слияния или смешения или разделения в одном
лице, или ипостаси, Бога Слова. Тупик, в который зашли две
противоборствующие школы Александрии и Антиохии, ясно по-
казывает предел любого человеческого рассуждения о боже-
ственных реальностях. Ответ приходит от Бога, как чудо, в виде
чистого и простого кристально ясного догмата. Это ничуть не
богословский синтез (и, тем более, не философский, тина геге-
левских триад), а догматический, который выше всякого бого-
словского анализа; это определение — предел. Это объясняет
^57
Часть третья. Вера Церкви
долгое сопротивление сирийского и египетского монофизит-
ства в смягченной форме (псе еще актуального в несторианских
и яковитских церквах), которое принимает еретическую форму
монофелитства, утверждающего одну волю во Христе (большим
защитником православного дифелитства был святой Максим Ис-
поведник). После осуждения на Пятом Вселенском соборе (553 г.)
несторианской тенденции "трех глав" (писания Феодора, Фео-
дорита и Ивы) Шестой собор осуждает монофелитство и дает
определение о существовании во Христе двух воль. И челове-
ческая воля добровольно следует божественной воле. По сло-
вам святого Иоанна Дамаскина, тот, кто волит — один. и. следо-
вательно, объект воления также один. Великий противник мо-
нофизитов Леонтий Византийский вводит принцип “войпоста*
зирования”: человеческая природа становится “воипостазиро-
ванной” в божественной ипостаси Слова.
Однако все соборные определения, хотя и являющиеся в
высшей степени спасительными, не могли еще ответить на все
вопросы, и особенно на следующий: как одна и та же ипостась
живет в двух природах? Классическое и упрощенное решение
совершенно недостаточно: человеческое во Христе страдает, а
божественное творит чудеса. Оно очевидным образом кроит и
разделяет саму тайну единства и. будучи слишком рациональ-
ным, проходит мимо истины, которая всегда антиномична. Оно
останавливается перед Богом и человеком и упраздняет саму
тайну Богочеловека. Учение о гак называемом communicatio idio-
malum (общении свойств), или о перихорезе (святой Иоанн Дамас-
кин), вплотную касается се. Божественное проникает в челове-
ческое и делает его обоженным; но остается открытым вопрос
по поводу взаимного дейс твия человеческого на божественное.
Неизвестный автор писаний, озаглавленных “О небесной иерар-
хии". “О церковной иерархии” и “Мистическое богословие”,
которые оказали значительное влияние на Восток и на Запад
(переведенные ла латынь Скоттом Эриугеной в 850 г.) и кото-
рые он выпустил под именем Дионисия Ареопагита (сирийские
круги конца V века), дает весьма удачное выражение теандричес-
кой. богочеловеческой, энергии (IV письмо монаху Гайю) как дву-
единства двух воль и двух свобод в одной энергии. Обе природы
258
Глава II. Догматическая деятельность соборов и их наследие
объединяются в одном богочеловеческом сознании, помещая
человеческое сознание внутри божественного сознания.
Седьмой Вселенский собор (787 г.) осуждает иконоборцев и в
своем догмате об иконе завершает христологию: человеческое
во Христе есть человеческий облик Его божества, икона Христа
открывает тайну единства, изображая богочеловеческий образ.
Вселенские Соборы оставляют в наследство грандиозную
проблему Халкидона. Токсины монофизитства так и не были
уничтожены. Средневековая западная теократия, как и теокра-
тия Византии, почти не оставляла места человеческому. Возрож-
дение берет реванш и приводит к гуманистическому монофи-
зитству20 * * * * * *. Равновесие христологического богочсловечества ока-
зывается нарушенным. Обрести его — это самая насущная задача
сегодняшнего дня.
♦ * *
Символ веры намекает на символическую локализацию: в то вре-
мя как Отец находится над всем, Сын — одесную Отца, а Святой
Дух — в Церкви. Недавние работы, касающиеся Апостольского
символа27, дают уточнение текста, восходящее к Ипполиту Рим-
скому: “Верую в Духа Святого, Который в Святой Церкви, ради
воскресения плоти". Ипполит следует любимой идее святого
Иринея, который приписывает воскрешение плоти Святому
Духу и который утверждает: “Там, где Святой Дух, там и Церковь
и вся благодать”28, - и призывает каждого верного "поспешить в
Церковь, где расцветает Святой Дух”29. “В Церкви пребывает
причастие Христа, то есть Святой Дух”30. Точно так же в анафо-
Церковными деятелями была развита теория “двойственной истины”,
божественной и человеческой, богословской и философской. Позднее, выйдя
из догматического плена, человеческое творчество освобождается от любых
трансцендентных элементов, и в этом заключается драма безрелигиоэного
гуманизма. Например, творчество Шекспира поражает отсутствием в нем какой
бы то ни было религиозной ноты.
!’. Nautin. Jccmixa I'Eglise saint, Etude sur I'histoire et la tlicologic du Symbole,
Paris 1947.
м Против ересей. XXIV, I.
29 Hauler, LXXV1.30. p. 117.
so Против ересей, III, 24, I.
259
Часть третья. Вера Церкви
ре. идущей от Апостольского предания, молятся: “Соединив в
единство всех святых, причащающихся, дабы исполнить их Ду-
хом Святым"8*. Тот, кто “говорил через пророков", дает разуму
постичь Священное Писание и догматы — и это есть ясно выра-
женная догматическая эпнклеза.
Слова Koivwvia wv ayicov из Апостольского символа могут
означать причащение к sand а, то есть евхаристию'что также
согласуется и со значением "единство sancli (святых)” — освя-
щенных. Это есть вера в таинства, передаваемая апостолами,
церковная пгапэ(вечеря любви), “где расцветает Святой Дух’"4.
Мы находим ту же последовательность в Никейском символе,
где христология приводит и к пневматологии, и к церковному
освящению. Так реальность обоживающей благодати помеща-
ется в центре человеколюбивого домострои тельс тва Божьего.
* * »
Константинопольские соборы (1341-1352 гг.)8'* канонизируют уче-
ние святого Григория Паламы как совершенно правильное вы-
ражение православной веры и даже се исполнение. Оно разли-
чает в Боге три Ипостаси, ипостасные исхождения; единую при-
роду или сущность; энергии, или естественные исхождения.
Энергии неотделимы от природы Бога, и Бог в них присутству-
ет полностью. Недоступный, радикально трансцендентный в
Своей сущности. Бог имманентен и проявляется в Своих энер-
гиях, что определяет два способа божественного существова-
ния: внутрибожественный, в самом Себе, и внсбожественный,
в мире, сотворенном по Его свободной воле. Учение о нетвар-
ных энергиях совершенно нс содержит в себе идеи причиннос-
ти: благодать не есть следствие божественной причины. Бог не
действует как причина благодати, но проявляется в ней и дей-
” Hauler, 1.ХХ. 27. р. 107.
52 См. цит. Р. Nautili, р. 67. прим. 2.
55 Слова Ипполита (Hauler, LXXVH, 30, р. 117),
P.G. 151. 679-692, 717-762, 1273-1284. Решение о канонизации Григории
Налами приводится в P.G. 151. 693-716. Его учение освящено установлением
празднования его памяти но вторую Неделю Великого поста. Оно было
включено в Синодик Недели Православия.
260
Глина II Догматичсская деятельность соборов и их наследие
ствует в свободном взаимодействии “да” воплощения и “да бу-
дет” твари.
Западные богословы не признают значение и вклад исламиз-
ма. что создает глубокое догматическое различие между Запа-
дом и Востоком. Такую же трагическую неприязнь проявляли
богословы Карла Великого но отношению к определениям Седь-
мого Вселенского собора. Паламитское учение не представляет
из себя никакого новшества, оно не вводит ничего нового, а
синтезирует и завершает свя тоотеческое предание. С этой точ-
ки зрения восточных христиан. Запад не останавливается долж-
ным образом перед тайной божественной невыразимости и. нс
обладая учением о теосисе, не в состоянии обосновать природу
причастия. Причастие не является ни сущностным, ни ипостас-
ным, ни осуществляемым через тварную благодать (три невоз-
можных случая). Оно возможно и действенно только в том слу-
чае, если оно — энергийно (паламизм). Бог общается с миром и
совершает обожепие с помощью энергий, а человек “причаща-
ется божественной природе”, не смешиваясь с божественной
сущностью. В этом заключается все восточное учение о челове-
ческой природе и о благодати, которая пронизывает ее.
Эпиклектическое богословие Святого Духа, лежащее в осно-
ве всей святоотеческой мысли, восстанавливает троичное рав-
новесие, т.к. относит все домостроительство творения, данного
во Христе, к Царю Небесному. С помощью Своих "двух рук”35 —
Слова и Духа —Отец создает вечный лик "богов по благодати" из
Царствия Божиего.
35 Святой Ириней называет Сына и Святого Духа “двумя руками Бога" (П/ютич
ep«<u. IV. P.G. 7. 975 В).
Глава III
КАНО! 1ИЧЕСКОЕ 1IPABO
“Научите... вес народы... соблюдать все, что Я повелел вам"
(Мф 28:20). Именно по своему божественному установлению
Церковь как хранительница божественного закона, подучает
право устанавливать каноны (от k<xvo)v — правило), судить и, в
случае необходимости, применять санкции: “Слушающий вас
Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается"
(Лк 10:16). С самого начала своего существования Церковь ясно
осознает свою ответственность за свой исторически воплощен-
ный порядок. Иерусалимский собор решает вопросы, относя-
щиеся к христианам иудейского происхождения (Деян 15:22);
апос тол Павел в своих Посланиях касается вопросов проведе-
ния собраний, качеств, требуемых от епископов, и использова-
ния харизм. В течение первых трех веков Церковь пользуется
обычным правом, которое содержится кДидахэ (конец I — нача-
ло II века), Апостольском предании Ипполита (начало III века),
Учении двенадцати апостолов (около 250 г.) и в Правилах святых
апостолов (около 380 г.)
Начиная с IV века Церковь вступает в эпоху регулярных со-
боров. Несколько кодексов дают нам свод канонов (например,
Кодекс Иоанна Схоластика 550 года). ’‘Симфония" церковной и
имперской властей объясняет присутствие церковного права в
кодексах имперского нрава Феодосия или Юстиниана (Дигесты,
Новеллы и т.п.). Позднее появятся работы канонистов Вальса-
мона, Зонары и др.
I lefcle-I.eclercq, Hisloin- des Condles, Paris 1907-1021. Mansi. Saaorum Conciliorum
nova el amplissimd collccti/x Paris-Leipzig 1903-1927; Tardif, Ilistoire da sources du droit
canoniqut, Paris 1887; Dictionnairc du Droit cunoniquc, Paris.
26'2
Глава Hl, Каноническое право
Православие не имеет унифицированного устава для всех
Церквей, как, например. Corpus Juris Canonici Римской Церкви.
Существуют лини, поместные уставы, основная часть которых
воссходит к средним векам и которые не всегда согласуются меж-
ду собой. Из-за отсутствия критических исследований не всегда
легко установить, какие из канонов еще сохраняю! всю свою
силу, а какие более недействительны и устарели из-за изменения
исторических условий. Существуют еще каноны “на страже",
которые ждут своего применения (например, те. которые опре-
деляют порядок созыва соборов).
Хотя такое состояние дел создает некоторые неудобства, уни-
фикация канонического права предполагала бы нормативное
“единообразие” поместных Церквей, что противно православ-
ному духу. Единство веры и обрядов может весьма различно вы-
ражаться в местных исторических формах.
Канон и догматы
Догматы представляют собой то, что является незыблемым в
откровении, а каноны — то, что подвижно в исторических фор-
мах, и никогда не надо смешивать эти два совершенно различ-
ных плана и. тем более, догматизировать каноны. Сделав такое
утверждение, следует прояснить прямую связь между ними, ко-
торая устанавливает функциональное соответствие. Каноны —
это внешнее, видимое, историческое и подвижное выражение
неизменного, входящего в догмат. Выражение- и экзистенциаль-
ные формы меняются в зависимости от обстоятельств и истори-
ческой эпохи христианства. Цель канонов состоит в том, чтобы
описать в данную эпоху догматическое esse, бытие Церкви и, та-
ким образом, помочь верующим воплощать его в своей жизни.
Это значит, что канонический порядок всегда зависит от догма-
тического учения.
Но никакая организующая форма никогда не тождественна
догмату и всегда является только относительным приближени-
ем к истине, зависящим от своего времени. Это заставляет по-
нять невозможность догматизировать или абсолютизировать
временную и относительную каноническую форму. С другой сто-
263
Часть третья. Вера Церкви
роны, всякое изменение какой-либо детали, ставшей “предани-
ем”, должно быть оправдано тем, что оно представляет собой
лучшее выражение догматической истины. Каноническое пра-
во, никогда не претендуя на исчерпывающую пол но гу своих дис-
циплинарных норм, осуществляет благодатное устройство Цер-
кви, наиболее правильное в данных исторических условиях, что-
бы предохранить его от всякого искажения, которое могло бы
затронуть незыблемое бытие Церкви.
Таким образом, каноны через свое истолкование догматов
ищут, очерчивают и определяют воплощение этих догматов в
конкретных жизненных формах.
В то время как совокупность канонов очень точно создает
видимую форму поместной Церкви, "каноническое сознание",
эта определенная сторона православия, становится выше того,
что сиюминутно, и стремится к причастности истине догмата с
помощью подвижных форм дисциплинарных правил, но также
и в выходе за их пределы. А это возможно только при устойчи-
вости и незыблемости "догматического сознания", единого для
всех Церквей. Каноническое сознание будет искать, таким обра-
зом, не исторические формы, пришедшие из апостольской эпо-
хи. а дух, который им давал жизненные силы и который будет
одушевлять всякую форму и всякую эпоху, оставаясь совершен-
но тождественным самому себе.
Халкидопский догмат о единстве двух природ, его богочело-
веческий смысл отражается в каноническом сознании и объеди-
няет jusdivinum (божественное право) и jus humanum (человечес-
кое право) ujusecclesiaslicum (церковном праве), и именно догма-
тическое единство гарантирует тот же самый источник вдохно-
вения на всем протяжении изменчивости эмпирических форм.
Каноны согласуют метаисторическое esse Церкви с ее истори-
ческим телом. Они причастны к догматическим истинам и имен-
но с этой высоты указывают, “как” их применять для того, что-
бы предохранить Церковь от любого еретического отклонения
или несогласия с догматами.
Глава IV
БИБЛИЯ
1. Чтение во Христе:
православное априори
Лучший способ определить православную духовность — это ска-
зать, что она является по существу библейской, но при этом
нужно определить православный, церковный смысл этого тер-
мина. Отцы Церкви жили Библией, думали и говорили с помо-
щью Библии с тем восхитительным проникновением, которое
доходит до отождествления своего существа с самой библейс-
кой сущностью. Чистой экзегезы как независимой науки никог-
да не существовало во времена отцов. Если мы последуем их
школе, го сразу же поймем, что речь идет вовсе не о школе экзе-
гетики, исторической или аллегорической, методе Антиохии
или Александрии. Святоотеческая экзегеза представляет собой
всю гамму, где каждое направление находит свое законное мес-
то. Речь идет о фундаментальном факте, связанном со всяким
чтением Библии: читаемое и слушаемое слово всегда ведет к
живой личности Слова. Христос никогда нс бывает ограничен
пи дидактическим, ни катехизическим, ни каким-либо иным
смыслом Своих собственных слов. Все наши утилитарные и праг-
матические представления о смысле, все. что определяется лю-
бопытством и вопрошанием, подчинено факту откровения са-
мого реального божественного присутствия и происходящему
от него просвещению. Святой Иоанн Златоуст так молится пе-
ред святой книгой: “Господи Иисусе Христе, открой очи моего
сердца, дабы понять и исполнить Твою волю... просвети очи
мои Твоим светом... Ты еси един Свет”. Святой Марк говорит:
265
Ч а с т ь T р е т ь Я. Не р а Ц е р к в и
"Евангелие закрыто для человеческих усилий, открыть его есть
дар Христа", а святой Ефрем советует: “Перед каждым чтением
молись и моли Бога, чтобы Он открылся тебе".
Можно было бы сказать, что для святых отцов Библия есть
Христос, т.к. каждое из ее слов ведет нас к Тому, кто их произнес,
и ставит нас перед действительностью Его присутствия. “Его я
ищу в Твоих книгах”, - говорит блаженный Августин47. Закон-
ное стремление понять и найти ответы подчиняется “более ве-
ликом)" и помещается в перспективу таинств. Мы “евхаристи-
чески"^ потребляем "таинственно раздробленное слово"39 для
того, чтобы соединиться со Христом. Провиденциально то, что
глагол "познать" означае т в Библии на еврейском и на греческом
языках “познать через соединение", имеет брачный смысл; и ве-
ликим символом конечного познания Бога является брак Агнца.
Евангелие от Луки (24:45) говорит нам, что Христос "отверз
ум" ученикам, показав, как надо читать Библию, чтобы открыть
в ней “все то. что написано обо Мне", — “и начав от Моисея, из
всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании”.
Так Господь “изъяснял им Писание" (Лк 24:27,32) и открывал,
что Библия есть словесная икона Христа. С тех пор все тот же
халкидонский догмат учит иметь в виду православное априори
“богочеловечества” для любого чтения Священного Писания.
Бог пожелал, чтобы Христос образовал Тело, в котором Его
слова звучат подлинно как слова Жизни, — и именно во Христе,
внутри Его Тела, в Церкви, нужно читать Библию и слушать
Бога. Как только верующий берет Библию, это внутреннее апри-
ори помещает и его, и саму книгу' в Церкви, и именно внутри
этого акта “воцерковления" совершается чудо: исторический
документ предстает как святая Книга, вся исполненная боже* 37 * * * * * * * *
37 Испаесдь. II. 2.
* О непосредственной связи между священным Писанием и евхаристией учат
все древние авторы. См., наир.: Климент Александрийский. Стромами, I, 1;
Ориген, беседа на Исход. 13.3; Блаженный Августин, На Евамаисот Иоанна, 9;
с пятой Иоанн Златоуст, Слова на Бытие, б, 2: святой Григорий 11а.1ианзин. Слова,
•15, |(i. Святой Иероним: "Мы едим Его Тело и пьем Его Кровь в Божественной
Евхаристии. 1 Iо также при чтении Священного 1Икания". См. О. Casel, Lemytert!
da culle dam le chnstianitme, Paris 1946.
"Ориген, P.G. 13. 173-1.
266
Глава IV. Библия
ственного присутствия. Степень моего восприятия зависит от
глубины моего онтологического места в Геле, от моей жизни о
Церкви, которая "богочеловечески" перестраивает структуру
моего духа, ч тобы я смог осознать, что в конечном «чете имен-
но Церковь читает Библию, как только открываются се страни-
цы. Даже при чтении наедине Библия читается как бы вместе,
литургически. Бог пожелал этого, и подлинным субъектом по-
знания является вовсе нс изолированный человек, отсеченный
от Тела, а человек, являющийся членом Тела, литургический
человек.
2. Библия и предание
Обращаясь к эпохе Реформации, мы видим, как се богословы <
большой силой противопоставляют Священное Писание преда-
нию, божественное слово слову человеческому. Действит ельпыс
злоупотребления и трагическое недоразумение в Западном хри-
стианстве вынудили взаимодополняющие элементы прийти к
совершенно искусственному противопоставлению.
Библейские книги большей частью представляют собой хро-
нику жизни Церкви, сохраненную преданием. Прежде чем быть
включенным в новозаветный канон, слово Христово было при-
нято апостольской общиной в виде устного предания. После того,
как оно быстро перешло к форме записанного предания, его
содержание стало неуклонно возрастать и разделят ь судьбу вся-
кого исторического документального свидетельства и хроники,
благодаря колебаниям, присущим человеческой природе. 'Гак,
“Божьего никто нс знает, кроме Духа Божия” (I Кор 2:11). I I он
неустанно удостоверяет и свидетельствует внутри Церкви и тво-
рит из нее "столп и утверждение истины" (1 Тим 3:15). Именно
Церковь, “исполненная Троицей"’1®, выбирает и оставляет сре-
ди множества писаний те, которые “богодухновенны", заверяет
их подлинность и, выступая в роли поручителя, отбрасывает
одни как апокрифы и определяет другие как второканоничес-
кие. Библия дана в Церкви. Именно Церковь принимает Биб-
лию, устанавливая ее канон, именно опа несет ее в своих недрах
*® Это выражение принадлежит Оригену (P.G. 12. 1265).
2б7
Часть третья. Вера Церкви
как “Слона Петины" и, следовательно, невозможно выносить ее
за пределы Церкви, не рискуя исказить ее.
Свидетельство Слова Божьего о самом Себе иг является фор-
мальным принципом, взятым автономно и ставшим независи-
мым; ему угрожает опасность быть искаженным из-за человечес-
кой недостаточности, это доказывают все секты, называющие
себя “библейскими". Лишь “благодать исполняет всякую не-
мощь", и вот почему Церковь дает Библию людям и предстает
сама как основное априори для ее чтения. Всякая секта, хотя и
противопоставляющая себя Церкви, тем не менее получает Биб-
лию из рук Церкви, так же как и понятие богодухповенпости
священных текстов. Ставя Библию над Церковью, мы нарушаем
нормативное отношение, нарушаем волю Господа, говорящего
о том, чтобы се читали (/Церкви41.
Жизненная сила размышлений святых отцов, литургичес-
кая гпмнография, икона — догматическое и каноническое со-
знание — все эти образующие элементы предания создают дина-
мический по своей сути мир. живую сферу звучания Слова Бо-
жьего, неотделимую от самого Слова, как Его живое продолже-
ние, Его тело, происходящее из того же источника. Речь идет
вовсе не о том, чтобы искать готовые ответы в архивах прошло-
го, а о том, чтобы прикоснуться к чистым источникам преда-
ния. усвоить великий опыт Церкви и развить в себе чувство
православия, которое приведет внутрь согласия отцов и апосто-
лов Церкви. До того момента, когда мы внезапно поймем, что
через разнообразные формы Церкви, через все элементы пре-
дания, сам Христос обменяет Свои собственные слова. Дух удостове-
ряет, но внутреннее свидетельство Святого Духа, эпиклеза Свя-
щенного Писания, осуществляется лишь в соборности Тела; и
именно на человеческой природе Христа, ставшей Церковью,
почиет Святой Дух.
Внутреннее свидетельство Святого Духа проявляется в бого-
духновенности священного текста. Пи в коем случае нельзя сме-
шивать это совершенно особое свидетельство с истолкованием
текста. Церковь есть весь Христос, и это помещает в вечно жи-
11 Если мы читаем Библию нс в Церкви, мы неизбежно извлечем из Библии
понятие, чуждое Церкви.
268
Глава IV. Библия
ной контекст Христа тс слова, которые Он произнес во время
Своей земной жизни. Бог сказал, и Он продолжает истолковы-
вать Свои слова. Так Библия, истолковываемая божественным
образом, включает в свою полноту предание как свое живое про-
должение и всегда осуществляемое истолкование. Предание сви-
детельствует о Писании, и Писание составляет часть предания,
однако Библия остается первоисточником веры, обладая при-
оритетом и абсолютным авторитетом. “Вечное Евангелие"
(Откр 14:6) есть то, на что можно ссылаться вне всякого сравне-
ния с какой-либо другой формой, и оно служит критерием исти-
ны. Любое предание и любой догмат должен всегда находиться
в согласии со Священным Писанием. Кроме узкой и всегда чет-
кой области догматов, предание не обладает никаким формаль-
ным критерием или внешним органом, который мог бы вводи ть
норму для чтения текста. Именно из глубины своей жизни оно
ведет к несомненному представлению о том, что является пра-
вославным, а что инославным. Однако можно выделить несколь-
ко предварительных указаний для чтения любого места из свя-
щенного текста.
1) Каждый отрывок прежде всего должен читаться в связи с
контекстом данной книги, а затем — в контексте Библии и Церк-
ви; каждый элемент должен коммен тироваться в свете того цело-
го, которому он принадлежит. I 1араллельные мес та помогают ощу-
тить особое звучание перикопы (рассматриваемогоотрывка). Ис-
пользование текста во время литургии значительно его обогаща-
ет, ставя его в соответствие с празднуемым событием и его гим-
нографическим комментарием (так, например, 1 Кор 10:1-1 чита-
ется вдень Богоявления, конец Евангелия от Матфея — во время
совершения таинства крещения и миропомазания и т.п.). Ли-
тургическое чтение получает силу от соответствующего собы-
тия и становится его “исполнением" в настоящем.
2) Единственный неизменный критерий: все. что противо-
речит догматическим истинам, должно быть отвергнуто. 11аири-
мер. любая гипотеза о детях Марии противоречит догмат)' о ее
нриснодевстве. Среди гипотез нужно выбирать ту, которая на-
ходится в согласии с догматической истиной, т.к. она являет
собой непогрешимый смысл наиболее важных библейских тек-
269
Часть третья. Вера Церкви
стон, данных Церкви самим Богом. 'Гак, понимание Ин 14:28 в
смысле подчиненности осуждено догматом равенства трех бо-
жественных Лиц. Любое представление о Сыне Божьем как о
"Божьем ребенке" в смысле всеобщего усыновления вступает в
противоречие с догматом о Единородном. Тот, кто не верит в
воскресение Христа так, как оно пережито в Церкви и провоз-
глашено в Символе веры, никогда не сможет правильно читать
Священное Писание.
3) Напротив, по отношению к историческим деталям, к че-
ловеческой форме Священного Писания (языка, эпохи, места,
среды, образа и символизма), требуется наличие самой широ-
кой свободы с применением всех открытий объективной науки.
Проблема подлинности некоторых текстов, их происхожде-
ние и приписывание авторства писаний тому или иному лицу
(книги Моисеевы, книга Исайи. Послание к Евреям) не пред-
ставляет собой никакой трудности. Тексты (например, Мк 16:9-
20; Ин 7:53-8:11; 1 Ин 5:7), которые, возможно, не принадлежат
первоначальной редакции, признаны как варианты исходного
текста, освященные их употреблением за богослужением. Через
эти тексты говорил Бог. Так же, как и варианты текста, различ-
ные способы их понимания и комментирования доказывают, что
богатство содержания превосходит всякое однотипное челове-
ческое суждение. Хотя все Священное Писание богодухновенно
(2 Тим 3:14), вероучительная важность некоторых отрывков вы-
ясняется лишь через догматические определения Церкви. Вся-
кие попытки написать Жизнь Иисуса приводят к остатку, несво-
димому только к человеческому; всякие “научные" построения
по выявлению сущности христианства (Das Wesen des Christcntums)
кончаются произволом субъективного выбора, лишенного вся-
кого апостольского авторитета.
4) Библейские рассказы отчетливо располагаются в двой-
ной перспективе: исторической и метаисторической. Каждый
рассказанный факт имел свое место и свой момент, и, в то же
время, он характеризуется метафизической широтой, которая
выходит за рамки чистой истории. Существуют отрывки, ко-
торые четко обозначают неотъемлемую и желательную “ми-
270
Глава IV Библия
фологическую” структуру (например, рассказ о сотворении
мира и о грехопадении, происходящих во времени, отличном
от современной истории. Адам имеет значение первообраза,
он предшествует течению времени, и поэтому он начинает его
для всех нас42 * *). Литургическое молитвенное общение с Ада-
мом или Лазарем делает невозможным всякое сведение их лич-
ностей к чистому символу. Но литургическое истолкование,
имеющее место во время празднования их памяти, являет в
Адаме универсального человека, первого Адама, или Адама
Кэдмона, а в Лазаре — пророческое предвидение воскресения.
Ветхий Завет для святых отцов был совершенно конкретной
историей и, в то же время, — предвосхищением Христа, типо-
логией событий спасения. Картина, написанная на религиоз-
ный сюжет, может очень реалистически отразить историчес-
кую действительность, — икона же, напротив, открывает ее
безмолвную глубину, ее метаисторический лик. Православное
чтение Библии ищет никогда не нарушаемого равновесия меж-
ду этими двумя перспективами: отправляясь от картины, оно
созерцает икону45.
3. Проблема богодухновенности
Священного Писания
О божественном вдохновении ясно говорится в самом Писании:
“Все Писание богодухновенно” (2 Тим 3:16), — "изрекали его свя-
тые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым"
(2 Петр 1:21), но это понятие непростое. Механическое записы-
вание диктуемого, феопневстия (боговдохновенность) каждой
буквы делает из авторов пассивных писцов. В смягченной фор-
ме тот же автоматизм следует из понятия причинности: Бог есть
единственный автор, causa principalis— первопричина, а человек
— causa instrumenlalis — вторичная причина; в бесконечной цени
42 Всякая демифологизация обречена на подчинение изменчивости
критического духа данной эпохи и лишена всякого критерия подлинности от
Бога (Церкви). Вряд ли можно говорить, что “мифологические" элементы не
угодны Богу.
” См. Mgr Cassicn, "L’Etude du Nouveau Testament dans 1’Eglise Orthodoxe",
Bulletin de la faculle Hint de Thrologiepndeslante de Paris. № 55, 1956.
271
Часть третья. Вера Цсркин
стон, данных Церкой самим Богом. Гак, понимание Ин 1-1:28 в
смысле подчиненности осуждено догматом равенства грех бо-
жественных Лиц. Любое представление о Сыне Божьем как о
“Божьем ребенке" в смысле всеобщего усыновления вступает в
противоречие с догматом о Единородном. Тот, кто не верит в
воскресение Христа так, как оно пережито в Церкви и провоз-
глашено в Символе веры, никогда не сможет правильно читать
Священное Писание.
3) Напротив, по отношению к историческим деталям, к че-
ловеческой форме Священного Писания (языка, эпохи, места,
среды, образа и символизма), требуется наличие самой широ-
кой свободы с применением всех открытий объективной науки.
Проблема подлинности некоторых текстов, их происхожде-
ние и приписывание авторства писаний тому или иному лицу
(книги Моисеевы, книга Исайи, Послание к Евреям) не пред-
ставляет собой никакой трудности. Тексты (например, Мк 16:9-
20; Ин 7:53-8:11; 1 Ин 5:7), которые, возможно, нс принадлежат
первоначальной редакции, признаны как варианты исходного
текста, освя|ценные их употреблением за богослужением. Через
эти тексты говорил Бог. Гак же, как и варианты текста, различ-
ные способы их понимания и комментирования доказывают, что
богатство содержания превосходит всякое однотипное челове-
ческое суждение. Хотя все Священное Писание богодухновенно
(2Тим 3:14), вероучительная важность некоторых отрывков вы-
ясняется липп» через догматические определения Церкви. Вся-
кие попытки написать Жизнь Иисуса приводят к остатку, несво-
димому только к человеческому; всякие “научные” построения
но выявлению сущности христианства (Das Wcsen des C/irislcntums)
кончаются произволом субъективного выбора, лишенного вся-
кого апостольского авторитета.
4) Библейские рассказы отчетливо располагаются в двой-
ной перспективе: исторической и метаисторической. Каждый
рас сказанный факт имел свое место и свой момент, и, в го же
время, он характеризуется метафизической широтой, которая
выходит за рамки чистой истории. Существуют отрывки, ко-
торые четко обозначают неотъемлемую и желательную “ми-
270
Глава IV. Библия
фологическую” структуру (например, рассказ о сотворении
мира и о грехопадении, происходящих во времени, отличном
от современной истории. Адам имеет значение первообраза,
он предшествует течению времени, и поэтому он начинает его
для всех нас42). Литургическое молитвенное общение с Ада-
мом или Лазарем делает невозможным всякое сведение их лич-
ностей к чистому символу. Но литургическое истолкование,
имеющее место во время празднования их памяти, являет в
Адаме универсального человека, первого Адама, или Адама
Кадмона, а в Лазаре — пророческое предвидение воскресения.
Ветхий Завет для святых отцов был совершенно конкретной
историей и, в то же время, — предвосхищением Христа, типо-
логией событий спасения. Картина, написанная на религиоз-
ный сюжет, может очень реалистически отразить историчес-
кую действительность, — икона же, напротив, открывает се
безмолвную глубину, ее метаисторический лик. Православное
чтение Библии ищет никогда не нарушаемого равновесия меж-
ду этими двумя перспективами: отправляясь от картины, оно
созерцает икону43.
3. Проблема богодухновенности
Священного Писания
О божественном вдохновении ясно говорится в самом Писании:
“Все Писание богодухновенно" (2 Тим 3:16), —“изрекали его свя-
тые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым"
(2 Петр 1:21), но это понятие непростое. Механическое записы-
вание диктуемого, феопневстия (боговдохновенность) каждой
буквы делает из авторов пассивных писцов. В смягченной фор-
ме тот же автоматизм следует из понятия причинности: Бог есть
единственный автор, causa principalis— первопричина, а человек
— causa inslrumentalis — вторичная причина; в бесконечной цепи
42 Всякая демифологизация обречена на подчинение изменчивости
критического духа данной эпохи и лишена всякого критерия подлинности от
Бога (Церкви). Вряд л и можно говорить, что “мифологические” элементы не
угодны Богу.
” См. Mgr Cassie n. “L'Etude du Nouveau Testament dans 1'Eglise Orthodoxc”,
liullflin de la Faculli libre de ThMogie fmtcslanle de Paris, № 55, 1956.
271
Часть третья. Вера Церкви
причинностей, которые псе множатся, действительное участие
человека размывается. Восточный синергизм, напротив, пред-
лагает решение, предполагающее взаимность, которое сохраня-
ет свободу человека и его достоинство сына, к которому обраща-
ется его Отец. Святой Василий Великий ясно говорит, что Свя-
той Дух никогда не лишает разума того, кого Он вдохновляет,
иначе подобное действие было бы бесовским”. Человеческое
естество остается неповрежденным в том, что свойственно имен-
но ему, но оказывается Обогащенным, вдохновленным и направ-
ленным через действие Святого Духа. В каждой библейской кни-
ге неоспоримо присутствует печать человеческого гения, свой-
ственная каждому автору. Святые отцы очень настойчиво под-
черкивают (после того, как была завершена работа, предприня-
тая чересчур упрощающими апологетами II века) человеческий
характер их авторов.
Когда человек слушает Слово Божие, он никогда не воспри-
нимает его пассивно, у него всегда имеется активная, творчес-
кая реакция, связанная с его восприимчивостью. Конечно, авто-
ры священных книг — это авторы-пророки, и хотя их творче-
ство восходит к интуитивному постижению благовестия и явля-
ет харизматическое озарение, оно остается верным своей сути,
полностью сохраняя всю человеческую реальность, никогда ее
не искажая. Каждый пророк получает служение донести сооб-
щенное ему слово церковной общине, и святоотеческие и ли-
тургические истолкования показывают, что хотя откровение
дано раз и навсегда, оно никогда не является завершенным в
отношении богатства своего содержания и передается через
творческую восприимчивость Церкви.
Священное Писание — это человеческая форма божествен-
ного слова, и в своем единстве оно предстает богочеловечным. Раз-
деление на Слово Божие и слово человеческое является несто-
рианским: только Слово Божие или только слово человеческое
связано с ересью монофизитства. Библия же есть богочелове-
ческое слово. Человек совсем не становится медиумом, и здесь
нет никакого духовного автоматизма. Наряду с абсолютной чис-
тотой догматических утверждений и с общим вдохновением всех
” P.G. 30. 121.
272
Глава IV. Библия
текстов предоставляется законное место для человеческих за-
бот и отдастся должное преломляющей призме человеческого
восприятия, что оправдывает любую научную работу над секста-
ми и историческое развитие такого труда.
Можно также говорить и о богодухновенности чтений. Биб-
лия обращается прежде всего к сердцу, органу мудрости: "О не-
смысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему,
что предсказывали пророки” (Лк 24:25). Сердце включает в себя
интеллектуальную сторону, но превосходит ее. что позволяет
для каждого нового чтения открывать новый уровень глубины.
Так, типологическое истолкование Ветхого Завета в снеге Но-
вого поднимает завесу и способствует циклическому видению
апагогического (т.е. восходящего к библейскому — Ред.) хода со-
бытий. Так крещеный человек проходит весь путь, прообразую-
щий спасение, и реально переживает всю совокупность библей-
ских событий, воспроизведенных в его собственном существо-
вании. Именно к такому образу переживаний у человека, вдох-
новленного сакраментальной жизнью, относятся слова Господа:
"Кто имеет уши слышать, да слышит!”
Глава V
IN DUBIIS LIBERTAS
Безграничная свобода есть абсурдное понятие, а “научная объек-
тивность" — лишь миф. Каждый ученый является живым суще-
ством со своими страстями, его разум следует наклонностям его
сердца, и любая наука имеет свои предпочтения и свои предрас-
судки. Богословие является вершиной всех наук, и оно также
обладает своими собственными предпосылками.
Однако безоговорочная верность догматам и согласие со
свободой богословских исследований является фундаменталь-
ной методологической нормой. Она намечает границу, кото-
рая оберегает от любого идолопоклонства перед человеческим
элементом и от любого автоматического подчинения боже-
ственному началу.
Отцы Церкви утверждают постепенное откровение истины:
“Нужно было, чтобы трисолнечный свет светил через последо-
вательное возвышение души к Богу"45. В этой постепенности
Церковь сохраняет за собой право на суждение, учитывающее
различия и показывающее, что степени восхождения к абсолют-
ному образуют целую серию приближений, предохраняя от лю-
бого идолопоклонства по отношению к приближенным формам.
Хотя согласие с отцами в предании остается верным путеводите-
лем, ясно, что творения отцов содержат неверные места и в
предании присутствуют сомнительные элементы.
Согласно глубокой идее о. Сергия Булгакова, именно догмат
предопределяет свободу богословской мысли. Действительно, с
того момента, как догмат входит в нашу плоть и кровь, именно
он готовит человеческий разум к пониманию задач эпохи в его
45 Святой Григорий Назианзин, Слова. XXXI. 25. 26.
274
Глава V. In du bi is liber las
свете, что предполагает самую высокую степень творческой ра-
боты разума.
Вселенские соборы оставили нам в наследство свою пробле-
матику, постулируя органическую непрерывность мысли. Бого-
словие было призвано ответить на множество вопросов, остав-
ленных без ответа, или на вопросы, которые рождаются только
в наше время. Но православие нс подчиняется догматическим
определениям без абсолютной необходимости. Минимум дог-
матики и неограниченность мнений — теологуменов: in dubiis
libertas, в спорном свобода — остается его золотым правилом.
Представление о непогрешимости отцов Церкви и всех эле-
ментов предания является всего лишь свидетельством равви-
нистического восприятия или непонимания истинного поло-
жения. Неоплатонизм у святого Григория Нисского или в Corpus
areopogilicum, обвинение в мессалианизме святого Макария Еги-
петского, оригенизм Евагрия, некоторые двусмысленные мес-
та в писаниях святого Исаака Сирина и святого Ефрема, вызы-
вающий беспокойство своими крайностями аскетизм во мно-
жестве трудов великих духовных учителей и во многих местах
Добротолюбия, аристотелизм святого Иоанна Дамаскина и т.д.
— все это показывает, что невозможна никакая безусловная дог-
матизация даже самых больших авторитетов. Новое открытие
отцов нс должно впадать в “неопатристическое" богословие,
которое просто заменило бы собой неосхоластическое бого-
словие. Перед лицом язычников апостол Павел должен был
“изобретать”. Через писания отцов нужно учиться их творчес-
кому отношению к деяниям Церкви, которая передает нам свое
всегда новое сокровище.
Тем не менее более углубленное изучение мыслей святых от-
цов, определенное отождествление с их опытом, с их кафолич-
ностыо, являются непременным условием (sine qua поп) для лю-
бого современного богословия: обращение к источнику назад,
но и, в особенности, вперед, в эсхатологию, — как говорил свя-
той Григорий Нисский, "вспоминается то, что грядет”.
Наряду с догматами Церковь хранит “факты" догматической
природы, не создавая, однако, для них догматической основы в
форме соборных определений; это. прежде всего, факты, кото-
275
Часть третья. Вера Церкви
рые являют lex orandi, закон молитвы (почитание Богоматери,
святых, учение о таинствах, эсхатологию и т.д.), неотделимый
от тела православия.
Богословие нс испытывает сегодня никакой нужды в оправ-
дании. Сциентизм, скептицизм, не говоря уже о крайнем мате-
риализме, ничего более не могут сказать современному челове-
ку. Богословие видит, как все препятствия на его царственном
пути преодолены (исключая, быть может, “иптегристов”, вышед-
ших из его собственной среды с их ужасающим обскурантиз-
мом). Самым величественным даром своему Творцу детей Божь-
их, сознающих свою свободу, является пение хвалы Ему и служе-
ние Его Славе. Болес того, в этом служении богословие являет-
ся молитвой Церкви, которую Церковь всегда предпочтительно
развивала в соответствии со словами: “богослов — это тот, кто
умеет молиться”.
Глава VI
ПРЕДАНИЕ
С апостольским веком завершается откровение. Бог ничего не
прибавляет к объективному содержанию Своего Слова. 11о день
11ятидесятницы начинает собой время Церкви, и оно предпола-
гает наличие передачи, предание. Однако то, что Церковь пере-
дает, является не архивом для музея, а живым и всегда актуаль-
ным словом: сам Бог продолжает его высказывать, адресуя его
людям всех эпох.
Таким образом, предание есть сознание Церкви, сознание
того, что она является живым вместилищем действующего Сло-
ва Божия, и при этом она никогда не исчерпывает того, что
несет в себе, — ни в жизни, ни в формах выражения.
Уже апостол Павел подчеркивает всю важность парадосиса,
т.е. предания: “Итак, братия, стойте и держитесь предания, ко-
торым вы научены или словом или посланием нашим” (2 Фес 2:15;
2 Тим 2:2) — это достоверная преемственность одновременно и в
устной, и в письменной формах. Великим богословом предания
является святой Ириней, для которого оно есть “говорящее сло-
во": при этом первенство принадлежит Писанию, которое по-
стоянно отсылает к преданию — живой сфере, в которой и сле-
дует его слушать. Преемственность любви и веры становятся
преемственностью толкования и рассуждения. Церковь пред-
стает как постоянно действующий собор, рассеянный в простран-
стве и во времени и вместе с тем всегда действительно созванный
и всегда предназначенный для выражения истины, пережитой в
ее предании. Здесь мысль святого Иринея о единстве учения и
богослужения приобретает все свое значение: Церковь, хотя и
разбросана по всему миру, сохраняет апостольскую проповедь,
277
Часть третья. Вера Церкви
“как если бы она обитала в одном доме... имела бы одну душу... и
единые уста”1". И для него предание апостолов является види-
мым “в каждой Церкви".
Прекрасное определение Деяний Вселенского Константино-
польского собора 553 года также возвещает:
Мы исповедуем, что храним и проповедуем веру, которая была
дана изначально нашим Великим Богом и Спасителем Иису-
сом Христом святым апостолам и которая была ими пропове-
дана по всему миру. Эту веру исповедовали, выражали и пере-
дали Церквам святые отцы, и мы во всем им следуем.
То, что исповедуется и передается, восходит ко Христу и несет
печать божественного происхождения, и поэтому каждый эле-
мент веры соотносится и основывается на Писании. Оно дает
тс ростки, которые расцветают в предании. 'Гак, чтобы понять и
правильно изъяснить “вдохновенные слова", нужно обладать
таким же вдохновением Святого Духа, и задача Церкви - осуще-
ствлять живое предание. Прошлое Церкви никогда не убивает
настоящее, но одухотворяет его, чтобы оно развивалось, посто-
янно находясь в русле предания и в его внутренней норме — в
соборном согласии в том же Господе и в том же Духе Святом.
Парадоксальным образом, благодаря постоянно присутству-
ющему Свидетелю, предание находится в согласии с будущим,
которое обнаруживается в прошлом. “Дух говорил через проро-
ков", и именно в этом пророческом измерении Церковь берет
позади от Христа то, что Он возвещает впереди (Ин 16:15). Это
сразу же объясняет, почему не существует никакого формального
критерия предания.
Посреди этого мира и из его среды Евангелие возвещает об
эоне будущего века, и Церковь, удостоверяя мессианское про-
шлое Христа, уже свидетельствует о присутствии Его Царства.
Она возвещает и судит, но ее задача состоит в том, чтобы обра-
щать, и поле ее деятельности есть весь мир и история во всей ее
полноте. Опа обладает учением, но также и началами Жизни: ев-
харистией и таинствами. Рассматриваемый под этим углом зре-
4" Против ересей, 1, 3. См. I), van den Eynde. Les names de t'enseignemail chfiticn
dans la litter alunt{mlruliquedes ttvispremiers sticks, Louvain 1933.
278
Глава VI Предание
ним Дух Жизни есть Дух Передачи. “Восходя к Отцу Своему",
Христос завершил Свою миссию; однако Он вновь утверждает:
“Я приду и возвещу вам” (Ин 16:13; Мф 16:18). В Теле Своем, кото-
рое созидается, Христос нс отсутствует, но образ Его присутствия
иной: Он вновь приходит и присутствует Духе Святом. По сло-
вам святого Николая Кавасилы, “таинства —вот путь...дверь, ко-
торую Он открыл... и именно этим путем и через эту дверь Он
возвращается к людям’’* *7. Христос возвращается в таинствах: это
сакраментальное присутствие, призываемое вэпиклезе. Таким
же образом и преемственность по отношению ко Христу в слу-
жении апостолов и Церкви зависи т от прихода Утешителя. Дух
свидетельствует, “напоминая’’ все, что Христос говорил. Он ис-
полняет и завершает Его служение, осуществляя в людях челове-
ческое естество Христа, охристовляя их. Во время Своей земной
жизни именно Христос действует, а Дух присутствует внутри Его
дел. Теперь же действует Дух, чтобы явить Христа внутри Своих
действий. Эпоха Церкви есть эпоха Духа Святого, и она находит-
ся между двумя пришествиями Господа.
Церковь основана на историческом Христе, на Его деяниях и
страстях во плоти, и хотя “еще не было на них Духа Святаго,
потому что Иисус еще не был прославлен" (Ин 7:39), Его “по-
сланничество” изначала было связано с закланием Агнца.
Владыка Кассиан18 помещает Пя тидесятницу по евангелисту
Иоанну на день Пасхи, что подчеркивает связь, которая соеди-'
няет Пятидесятницу с историческим Христом (замечательно
представленную в Vezelay). Также и в праздновании праздников.
Пасха и Пятидесятница являют собой одно литургическое вре-
мя. которое простирается на Пасху Второго пришествия и брак
Агнца, объединяя Христа исторического и Христа во славе. 11о
Святой Дух на протяжении времени Церкви “исполняет" все
Христом (Еф 1:23). “Глава будет удовлетворена только тогда, ког-
да тело станет совершенным, когда мы все станем едины и связа-
ны вместе”, — объясняет святой Иоанн Златоуст19. Церковьдей-
Николай Кавасила, О жизни во Хрусте, trad, de S. Broussaleux, Amay, p. 28. Cm.
также: Омь слои о жизни во Христе. М., 1991.
*8 Mgr Cassicn. La Penlcctilejohannique, Valence 1939.
*’* Неседа на Послание к Ефесянам, 111, P.G. 62, 29.
279
Часть греть л. Вера Церки и
ствительно есть расширение и полнота воплощенного Христа.
К "данному" Христом добавляется "совершенное" людьми, ведо-
мыми Святым Духом50: Он “исполняет" свидетелей, поставляет
епископов; отцы соборов, по их собственному свидетельству,
собираются па соборы вместе с Духом Святым, который их ве-
дет и просвещает51. Все в Церкви харизматично в многообразии
служений и даров, т.к. Святой Дух действует в эпиклезе таинств,
в эпиклезе нашего охристовления и нашего усыновления От-
цом. Деяния апостолов и деяния Церкви, простирающиеся до
конца мира, составляют Евангелие СвятогоДуха. Наряду с органи-
зационными и иерархическими формами, которые образуют
Тело, можно увидеть выходящие из этого ряда факты (апостол
Павел — “апостол через вмешательство", чрезвычайно, но не
менее признанный апостольской коллегией). Наряду с упорядо-
ченным посредничеством имеется непредсказуемое посредни-
чество святости и мистической жизни, при котором благодать
не может быть организована. Одновременно с догматическим
богословием существует также живое богословие предания, на-
ряду со структурой существует также и жизнь. Именно в этой
целостности домостроительства воплощения Христа в жизни
Церкви во всей Его полноте время Духа является эпохой преда-
ния со своим основным определением, как апостольским и от-
крытым Второму пришествию. Учение согласуется с евхаристи-
ей, но евхаристия уже есть эон будущего, и в этой полноте она
является критерием предания. Опа судит любое состояние окос-
тенения. “раввинизма", всякое успокоение в истории, и она вдох-
новляет, осуществляя открытость самой истории, направляя ее
шествие к эсхатону. Так в евхаристии актуализируется время воп-
лощения (Ин 7:39), и преемство с историческим Христом уже
переходит в славу Его пришествия.
Наряду с более или менее человеческими “преданиями" су-
ществует Предание — передача присутствия Христа, “исполнен-
ного Троицы”, которое едино в многообразии сто форм. Откро-
w I’. Cougar. “L'Eglisc, lc Saint-Esprit cl lc Corps apostolique rc-alisateur de Г oeuvre
du Christ". Forma Gregis, Juin 1925.
51 Эфесский собор. Dcnzingcn, 125; Снятой Кирилл Александрийский, P.G. 77.
293.
2ЙО
Глава VI. Предание
вение, данное единожды для всех, снова дается в каждый мо-
мент истории Церковью и, таким образом, это есть непрерыв-
ная преемственность единого действия, которая удостоверена
Парадосисом (Преданием). Даже вне созванных Соборов посто-
янно действует эпиклеза соборности, то есть эпиклеза преда-
ния, непрерывной жизни Церкви. Некоторые из се элементов
уже стали нормативными (догматы, культ), другие же подлежат
еще рефлексии и переходу к ним через принятие. Тело верных
использует каждый миг, чтобы продемонстрировать свое согла-
сие и свидетельствует о своем апостольстве в момент, избран-
ный Духом.

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ
МОЛИТВА ЦЕРКВИ

Глава I
КАТЕГОРИЯ СВЯЩЕННОГО.
СВЯЩЕННОЕ ВРЕМЯ.
СВЯЩЕННОЕ ПРОСТРАНСТВО. ХРАМ
1. Категория священного*
В обыденной речи часто употребляются выражения “святая
воля", “священный долг", “святой закон", “святой человек". В
ходе семантического развития термин “священный, святой" от-
рывается от своего корня и обретает нравственный смысл, ко-
торый вовсе не охватывает его изначального онтологического
значения.
Прежде всего, “священное" противопоставляется элементам
этого мира и представляет собой вторжение того, что В Отто
называет dasganz Andere— совсем иным, отличным от этого мира.
Библия вносит главное уточнение: один Бог есть oviex; — в дей-
ствительности то, что Он есть. Святой; в то же время, тварь
является таковой производным образом; священное и святое не
является таковым по своей собственной природе, по сущности,
а всегда через участие. Термин Кадош, ayto^, sacer, sanctus подразу-
мевает отношение, соответствующее полной принадлежности
Богу, и утверждает некое отстранение. Действие, которое освя-
щает, выделяет вещь или существо из его эмпирических условий
и связывает с нуминозным1 2, что меняет его природу и тотчас
1 См. М. Eliadc, Traill de ihistoire des religions, Paris 1949; G. van der Lceuw, La religion
dans son essence et ses manifestations, Paris 1949; R. Otto, Lesacrt, Paris 1929; !•'. Heilcr,
LaPriire, Paris 1931; R.Caillois, Uiommeetlesaert, Paris 1950; C. Baudoin, Psychanalyst
du Symbole rdigieux, Paris 1957.
2 Термин принадлежит P. Отто: R. Ono, LeSacrf, цит. работа, с. 23: “Если от
слова свет можно образовать термин светоносный, то от слова нумен можно
образовать термин куменотный". В немецком языке слово ominos происходит
от omen.
285
Часть четвертая. Молитва Церкви
сообщает чувство inysterium tremendum (священного трепета) пе-
ред наличием этого “нуминозного”. Это - не страх перед неиз-
вестным, а мистический ужас, который очень характерен и ко-
торый сопровождает каждое проявление трансцендентного, или
его энергийнос излучение, идущее изнутри реальностей этого
мира: "Ужас Мой пошлю перед тобою, и в смущение приведу вся-
кий народ, к которому ты придешь”, - говорит Бог (Исх 23:27);
или еще: “Сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором
ты стоишь, есть земля святая” (Исх 3:5).
Так среди искаженных частей этого мира происходит удиви-
тельное явление реальности, которая “невинна”, т.к. она освя-
щена, а это значит — очищена и возвращена в первоначальное
состояние, к своему подлинному предназначению: быть чистым
вместилищем божественного присутствия* Святое Божие почи-
ет на нем и излучает свет. Действительно, “это место свято" че-
рез присутствие в нем Бога, как была свята та часть Храма, где
находился ковчег Завета, как является таковым Священное Пи-
сание, т.к. оно заключает в себе присутствие Христа в Его слове,
как свята вся Церковь, т.к. Бог пребывает в ней и делает ее “До-
мом Божиим", говорит в ней и дает в ней себя в пищу. Целова-
ние мира во время служения литургии было названо “святым”,
т.к. оно скрепляло единение в присутствующем здесь Христе.
Ангелы, “вторые светы”, святы, т.к. они живут в божественном
свете и отражают его. Пророки, апостолы, “святые Иерусали-
ма" свя ты через харизмы своего служения. Через свою “выде-
лен ноегь” Израиль был iiOvoc aytov. “святым народом”; и в домо-
строительстве нового Израиля каждый новокрещеный “миро-
помазуется”, запечатлевается дарами Святого Духа. Эти дары
приобщают его ко Христу, чтобы он “соделЗлся причастником
Божественного естества” (2 Петр 1:4) и через причастие освя-
тился, стал бы "святым". Епископы именуют друг друга "святой
собрат” (sanctus fraler), а патриарх именуется “Ваше Святейше-
ство” нс в силу его человеческого естества, а в силу его особого
участия в священстве Христа, единственного Архиерея, един-
ственного Святого.
Литургия несет в себе вполне ясное истолкование этого по-
нятия. Прежде чем предложить евхаристическую трапезу, свя-
286
Глава 1. Категория священного
щенник провозглашает: "Снятая святым", и собрание верных,
словно пораженное этим грозным требованием, отвечает, испо-
ведуя свое недостоинство: "Един свят, един [осподь Иисус Хрис-
тос". Один единственный Святой по Своей природе— это Христос;
Его члены святы лишь по своему соучастию в этой единственной
святости. "Твой свет знаменуется на ликах святых Твоих”, - вос-
певает Церковь. "Христос возлюбил Церковь... чтобы освятить
ее" (Еф 5:25-26), и “верные зовутся святыми по причине того Свя-
того, в котором они соучаствуют", — объясняет 1Iиколай Каваси-
ла3. Исайя (6:5-6) дает нам весьма точный образ этого: “lope мне...
ибо я человек с нечистыми устами... Тогда прилетел ко мне один
из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял
клещами с жертвенника, л коснулся уст моих и сказал: вот, эго кос-
нулось уст ТВОИХ, и беззаконие удалено от тебя". Человек был ос-
вящен через очищение, т.к. его коснулись высшие силы. Священ-
ник после причащения "творит воспоминание" видения Исайи:
он целует край Чаши, — символ прободанного ребра Хрис та, —
говоря при этом: “Се прикоснуся устнам моим, и отымет безза-
кония моя и грехи моя очистит”. Ложка (лжица), которой свя-
щенник преподает Святые Дары, называется по-гречески Xa0i£,
клещи, тс самые, о которых говорит Исайя, а духовные писате-
ли. говоря о евхаристии, уточняют: "вы потребляете огонь".
Из единого божественного источника (“будьте святы, как Я
свят”) вытекает вся градация посвящений, или освящений че-
рез соучастие. Они совершают “депрофанацию" и "дсвулы ари-
зацию" в самом бы тин этого мира. Это действие "прорыва” на-
шего мира по существу свойственно таинствам и священнодей-
ствиям, которые учат, что все в христианской жизни потенци-
ально является таинством, или священным, т.к. все предназна-
чено для своего литургического завершения, для своего участия
в тайне. Так. например, в праздники Преображения или Пасхи
верующие принося т с собой яства для благословения, что рас-
пространяет евхаристический принцип приношения и освяще-
ния на всякую “пищу". Назначение водной стихии — участие в
тайне Богоявления; земли — принятие тела Господа во время
покоя Великой субботы, а предназначение камня — привести к
3 11зъяа1еиие Божественной литургии. гл. XXXV].
287
Часть четвертая. Молитва Церкви
“запечатанному гробу" и камню, отваленному перед женами-ми-
роносицами. Оливковое масло и вода находят свое завершение
как элементы-проводники действия благодати на возрожденно-
го человека’; хлеб и виноград становятся Телом и Кровью Госпо-
да. Мы видим, что все связано с воплощением, все приводит к
Господу как величественная литургия и синтез человеческого
существования. Литургия приводит самые элементарные дей-
ствия жизни — пить, есть, умываться, говорить, действовать,
жить — к их подлинному предназначению: "Вещи, наконец, бо-
лее не являются обстановкой нашей каторги, но относятся к
нашему храму”* 5.
Человек приучается жить в мире Бога, в его глубине, и он про-
читывает в нем свое райское предназначение; вселенная выстра-
ивается в космическую л итургию, в храм Божьей славы. Это при-
водит к пониманию того, что все потенциально священно и нет
ничего мирского, ничего безразличного, т.к. все имеет отноше-
ние к Богу (“литургическое поминание" означает, что она связы-
вает нас с Отцом, напоминает каждому о памяти, о памяти Божь-
ей). Тем не менее рядом со священным образуется его карикату-
ра, ужасная причастность к “князю тьмы", к демоническому. Вот
почему святой Григорий Нисский категорически отрицает про-
сто человеческое: чисто мирское не существует для него. Или
человек есть “ангел света”, икона Бога. Его подобие, или “он но-
сит маску* зверя” и обезьянничает6.
Литургия вводит в священный язык и в мир символов. И
символ (крест, икона, храм) представляет участие в небесном
мире прямо в его материальных очертаниях7. Итак, часть вре-
* Таинства крещения и миропомазания.
5 Поль Клодель.
6P.G.H. 192.
" Слона богослужения “аллилуиа", “1осподи помилуй", "аминь” являются уже
древними идиомами, не используемыми в общем употреблении, так же как и
verba ceria, важные определенные слова: Трис пятое. Победная песнь, молитва
Господня, умно-сердечная молитва, Символ веры и слова, произносимые при
совершении таинств. Их литургическое повторение подчеркивает их значение,
тогда как повышение тона и очень размеренный и прекрасно подобранный
ритм образуют сакральный тип ектенин, кафизмы и литургического чтения.
Если любое благословение призывает благодать Имени, то и всякое пожелание
обладает своей очень реальной силой, — поэтому мы отдадим отчет за всякое
288
Глава I. Категория священного
мени или пространства станови тся иерофанией (священным яв-
лением), вместилищем священного, при этом ничего не меняя
для физических глаз в своем облике, который продолжает при-
нимать участие в окружающей эмпирической среде Но между
священным и его материальным носителем существует согласие
сущности (между веществом, используемым при таинстве, или
человеческим существом и энергиями благодати), в пределе же
это согласие переходит в еднносущие и всеобъемлющий метабо-
лизм (обмен веществ): евхаристические хлеб и вино не обозна-
чают и не символизируют Тело и Кровь, но являются ими. Это
чудо ’‘тождественности по благодати", о котором говорит
святой Максим8 *, ц ката %dpiv аитбтв;; ученики же святого Арсе-
ния увидели его окос, dig лир'* (в виде огня), как светоносного
человека; он не только воспринимал свет, он его излучал. Но в
отношении таких предельных случаев Евангелие говорит: “Име-
ющий уши, да слышит".
2. Священное время
А. Вопреки общепринятому мнению, время и пространство не
являются чистыми формами. Пространство не является просто
своего рода мешком, в который брошены атомы. Они также не
являются и априорными трансцендентальными формами созер-
цания — субъективной сетью, которую наш разум как бы накиды-
вает на предметы для их познания. Пространство и время суще-
ствуют объективно, они являются мерой существования, одним
из его измерений; их функция состоит в том, чтобы распола-
гать. а также и оценивать предметы, которые существуют только
в формах, присущих любому творению. Они свидетельствуют о
произкссенное слово (ср. с евангельскими текстами о пожелании мира...). Когда
верующий совершает крестное знамение, он совершает жест эпиклезы. при-
зывая Святого Духа. или. более точно, “непобедимую силу Креста", и его все-
проникающей силой он ставит все свое бытие под знак Креста, сораснинаясь
и, даже более того, отождествляясь с Крестом Христа, и через этот образ распя-
той любви возносится ко Кресту, образу Троицы, становясь иконой, или живым
переложением, этой священной иероглифической записи.
4 Недоуменные попроси к Флгасачоо Святом Писании (Ad. Thai.), q. 252, Р. G. 90,383 A.
9 Alphab, Арсений, 27. P.G. 65. 96 с.
289
Часть четвертая. Молитва Церкви
состоянии здоровья вещей, об их онтологическом характере10.
Когда ангел Апокалипсиса провозглашает конец больного вре-
мени, он провозглашает конец математического времени, рас-
павшегося на отдельные мгновения, конец незавершенной вре-
менной длительности и переход к завершенной длительности, к
качественной полноте времени, в которой оно исполняется11 12.
Библейское учение было замечательно понято блаженным Авгу-
стином, который утверждал, что мир и время были сотворены
вместе, “мир был сотворен не во времени, но вместе со временем"''1.
Это позволяет сказать, что сам принцип времени положителен,
что жизнь в раю и в Царстве Божьем сущес твует в своем собствен-
ном времени, то есть согласно порядку, присущему последователь-
ности событий. "Первый человек был сотворен так, что время
протекало бы, даже если человек оставался бы неизменным”, —
говорит Григорий Нисский. Вечность тварных существ — это не
отсутствие времени, ни, тем более, наше время, усеченное по
отношению к своему концу, а его положительная форма. Это —
время, в котором полностью сохраняется прошлое, а настоящее
открыто в бесконечность эонов: это есть “памятование о I Цар-
стве”, с которым соотносится все и которое всецело присутству-
ет в настоящем с точки зрения вечности. Следовательно, нужно
различать обыденное, зараженное, отрицательное время, свя-
занное с грехопадением, и священное, искупленное время, уст-
ремленное ко спасению.
Б. Рассматривая наше настоящее время, прежде всего нужно
сказать, что хотя его интервалы постоянны и тождественны,
это есть только лишь абстрагирование по отношению к нашим
10 Для Бреаля и Байи (Вгёа1, Bailly. Didionnaire etymologique lalin, sub. V)
первоначальный смысл слова ’(етриз”('время') был ‘температура’*.
11 Для Бергсона длительность есть собственно признак прочувствованной и
пережитой последовательности, противоположной математической идее
“пространствениоподобного" времени у Каша (Непосредственные данные
сознания, с. 74 и далее). Тайна времени прекрасно подчеркнута Паскалем. Он
спрашивает: кто может его определить? ’Определения созданы только для того,
чтобы указать па именуемые всящ. а не для того, чтобы показать их природу-
СО духе геометрии, изд. Brunschwicg, р. 170).
12 Мир не может существовать вне времени, pmeut dubio mundus non fades csl in
(nnpon: sed cum frui/toa(Без сомнения, мир сотворен не но времени, по со време-
нем) (/</.. 41, ЭД.
29°
Глава 1. Категория священного
часам. Мы не являемся простыми циферблатами, на которых
вращаются и отмечают математические промежутки стрелки;
мы пс испытываем время, а живем им, что означает, что мы
примиряемся с ним, и пережитое время представляет собой
очень личное взаимодействие между его математической фор-
мой и экзистенциальным содержанием’5. Время оценивает нас,
но мы также даем оценку времени, что предполагает весьма раз-
личную плотность его моментов и его возможность выйти в дру-
гое измерение.
Блаженный Августин в своей ‘ Исповеди" гениально показал,
что из трех частей времени ни одна не существует: будущее, ко-
торое еще не существует, переходит через настоящее, неулови-
мое в своей мимолетной быстроте мгновение, чтобы сразу же
стать прошлым и исчезнуть в том, чего уже больше нет.
Первичная форма этого времени задана космическими пе-
риодами, это — циклическое время небесных светил, отображае-
мое нашими часами, его графический образ — это замкнутая на
себя кривая, змея, кусающая себя за хвост, порочный безысход-
ны!! круг непрестанных возвращений. “Нет ничего нового под
солнцем", — восклицает пессимист Екклезиаст. Замкнутое вре-
мя, словно бог Хронос, питается своими собственными детьми
— мгновениями. Оно холодно, математически хронометрирует
“повторения" и вызывает ужас абсурдности, подобный ужасу Пас-
каля перед лицом пространственной бесконечности”. Стрелки
часов, постоянно находясь в движении, никуда не ведут. * *
1 ' ‘'Принцип относительности устраняет понятие абсолютного времени,
.математического времени, которое не имеет никакого экспериментального
соответствия. Каждая система отсчета имеет свое собственное время'' (См.
Ланжевен, Нремя, пространство и причинности, Пуанкаре. Значение науки).
” Гений Достоевского в “Кроткой" ставит нас перед лицом невыносимого
контрасти между бесконечностью страданий и безразличием времени: " -Люди,
любите друг друга-. — кто это произнес? чей это завет? Стучит маятник
бесчувственно противно" (Достоевский, Дневник писателя, т. П). Время
напоминает нам, что все проходит. В "Преступлении и наказании"
Свидригайлову является призрак убитой им жены и напоминает ему: “Л вы...
забыли в столовой часы завести". Можно остановить часы, но нельзя
остановит!, время, которое неумолимо движется к Страшному суду.
Остановившееся время является самым страшным образом. Кьеркегор
описывает пробуждение грешника в аду: “Который час?" - кричит он. и с
ледяным безразличием сатана отвечает ему: “Вечность".
291
Часть четвертая. Молитва Церкви
“Да ведь теперешняя земля, может, сама-то миллион раз
повторялась; ну, отживала, леденела, трескалась, рассыпалась,
разлагалась на составные начала, опять вода, яже бе над твер-
дню, потом опять комета, опять солнце, опять из солнца земля
— ведь это развитие, может, уже бесконечно раз повторяется,
и все в одном и том же виде, до черточки. Скучища неприлич-
нейшая..."15 * Но уже вт орая форма, которую можно назват ь ис-
торическим временем, длительностью по Бергсону, образ ко-
торой есть безгранично продолжающаяся линия, обладает раз-
личными мерами. Каждая эпоха содержит в себе свой собствен-
ный ритм, ускоренный или замедленный. Опыты но заживле-
нию ран показывают, что существует биологическое время,
очень субъективное, зависящее от возраста раненого, точно
так же, как радость или страдание изменяют скорость течения
времени: оно может быть неуловимо быстрым или бесконечно
долгим10.
Третья форма времени — экзистенциальная: каждое мгнове-
ние может изнутри открываться в другое измерение, что дает
нам возможность переживать вечное как присутствующее в дан-
ном мгновении или как “вечное настоящее". Это — священное,
или литургическое, время. Его участие в совсем ином изменяет
его природу. Вечность существует ни до, ни после времени, она
является тем измерением, в котором может открыться время.
В. Святой Григорий Нисский для определения времени ис-
пользует термин «коХог)01а, что означает упорядоченную после-
довательность, которая регулирует развитие от “до" к “после" и
направляет зародыш к его конечной цели17. Но истинная конеч-
ная цель, будучи полнотой, не есть просто хеХо<;, конечная точ-
ка, а теХею;, полнота совершенства. Эта истинная функция вре-
мени проявляется только при рассмотрении его в богословским
плане. Это — богословие времени.
15 Ф. М. Достоевский. “Братья Карамазовы". в: Палн.собр. ст. в тридцати томах,
'Г. 15. Ленинград, 1976, с. 79.
•бДеконтде Нойи висл поня тие “биологического времени", подчиняющегося
логарифмическому, а нс арифметическому закону (Lecomic de Nouy, Le tempi ct
la vie. Paris 19.36; E/iomme et sa deslinee, Paris 1946).
17 PG. 46. 517 I); 45. 364 C.
292
Глава I. Категория священного
Именно во Христе время обретает спою ось. До прихода Хри-
ста история движете я к 11ему. мессиански направлена на I {его и
ведет к Нему, это - время вызревания, предвосхищений и ожи-
дания. После воплощения все обретает свою глубину и управля-
ется посредством категории пустоты и наполненности1*. отсут-
ствия и присутствия, неоконченное™ и завершенности, и тогда
единственно истинным содержанием времени является присут-
ствие Христа и распространение этого присутствия; словно на
одном шарнире все видимо и невидимо вращается, стремясь к
конечному завершению самого времени, которое одновремен-
но уже есть и будет в конце. Эта "одновременность ставит во
всей своей полноте истинную проблему времени, которая явля-
емся тайной сосуществования в одном человеке двух, живущих в
разных временах'. “Если внешний наш человек и тлеет, то внутрен-
ний со дня надень обновляется" (2 Кор 4:16). Христос разорвал
историческую непрерывность, но Он не упразднил само время, а
только сделал его открытым. "Слово стало плотью", — и будучи
плотью, Он подчиняется этой непрерывности: “Младенец же воз-
растал и укреплялся духом", как говорит Евангелие- от Луки, еван-
гелиста-историка (2:40). Но будучи Словом, Он доступен лишь
вере; и вот для взора веры историческое время открывается в
священное время, в совершенно иную последовательность со-
бытий: чудесное рождество, преображение, воскресение, воз-
несение, Пятидесятница и Второе пришествие. “Бог стал вре-
менным, чтобы мы, временные люди, стали вечными", — гово-
рит святой Ириней1**. и он тем самым показывает, что времен-
ное "из этого мира" достигает в вечности высшей точки.
Итак, Христос не уничтожает время, а исполняет его, наде-
ляя его новой ценностью и искупая его. Истинные события не
исчезают, а сохраняются в памяти Божьей (в молитве за усоп-
ших мы просим Бога “хранить их в Своей памяти"). Положи-
тельное время одерживает верх, нейтрализует отрицание, унич-
тожение и показывает, что человеческая вечность является нс
14 Уже для снятого Игнатия Антиохийского христиан отличает то, что они
суть 0£офоро1 и 0ео\> уёрстЕ, носители Бога и исполнены Богом (Послание к
Магнсмйцам, 14. 1).
14 Ср.Святой Иларий, P.G.82,205А;Святой Григорий Нисский. /’.G.45.1312 В.
293
Часть четвертая. Молитва Церкви
отсутствием времени, а осуществлением его полноты: на месси-
анском пире воссядут Авраам, Исаак и Иаков и люди всех исто-
рических эпох. Но и историческое время в самом своем прин-
ципе не является также полностью отрицательным, его дей-
ственная положительная сторона заключается именно в самой
его природе: будучи правильно ориентированным, оно являет-
ся аналогом гомеопатического принципа, который использует
возбудитель самого недуга: подобное лечится подобным. Здесь —
возможность прервать развитие, повернуть обратно, дать уме-
реть тем элементам прошлого, которые этого заслуживают, и
возобновить жизнь. “Предоставить мертвым погребать своих
мертвецов" (Мф 8:22) означает пройти через “второе рожде-
ние” крещения (Ин 3:3), которое позволяет умереть грешному
прошлому. Это объясняет двойную интерпретацию истории
святого Григория Нисского19, являющейся у него одновремен-
но процессом роста и процессом распада. Спасение заключает-
ся в изменении уровня. Так. например, крещение разрывает по-
рочный круг и устанавливает другой порядок: закону смерти
Бог противопоставил новый порядок вечной жизни. Сюда при-
ложимо богословие апостола Павла о двух Адамах: первый вво-
дит время погибели, а второй — время всеобщего восстановле-
ния, время спасения.
Порочное прошлое упразднено в крещении и покаянии, и бу-
дущий век уже присутствует в евхаристии, это — “направленное”
время; в нем мы уже переживаем наш Восток, нашу Вечность.
Г. Вслед за Кьеркегором говорили об “обратимости времени"
силою литургии. Время, однако, не обратимо. Более точно сле-
довало бы говорить о возможности открывать время для того, что
пребывает вечно. Если уже память дарует нам подобие присут-
ствия прошлого в виде воспоминания, его застывшего образа, то
литургическое поминание идет дальше и содержит в себе нс толь-
ко образы прошлого, но и действительное присутствие событий,
что делает нас их современниками. Святой Григорий Нисский ука-
зывает на это, говоря о "порядке следования" и об “упорядочен-
ной последовательности литургических праздников". Каждое ли-
,у P.G. 44,1312 В.
294
Глава I. Категория священного
тургическое чтение Евангелия переносит нас в обстановку соот-
ветствующего события. “Во время оно*, священная формула, ко-
торая начинает каждое литургическое чтение Евангелия, озна-
чает “священное время" — in illo tempon, “в то время ”, теперь, в со-
временный момент. Во время празднования Рождества мы при-
сутствуем при рождении Христа, и воскресший Христос являет-
ся нам в Пасхальную ночь и делает из тех, кто празднует ее, w
видцев событий великого времени. Здесь больше нет следов мер-
твого времени с его повторениями, но все существует сразу для
всех. “Мы приносим одну и ту же жертву, а не так, чтобы сегодня
— одну, завтра — другую"20, — говорит святой Иоанн Златоус т, а
Феодор Моисуэстийский усиленно подчеркивает разрыв между
уровнями: “Это не есть что-то новое, но — литургия, которая со-
вершается на небесах, и мы пребываем в Том, Кто пребывает на
небесах". Все святые вечери Церкви являются только одной веч-
ной и единственной Вечерей, Тайной вечерей Христа в Сионс-
кой горнице. Один и тот же божественный акт одновременно
свершился в определенный момент истории и постоянно пред-
лагается в таинстве. И он имеет власть сделать время откры тым
и оказаться вне любого мгновения, будучи истинным содержани-
ем всех мгновений времени.
В литургиическом измерении времени каждый момент бли-
зок, т.к. его содержание присутствует во всех других. Гак, напри-
мер. в кондаке Вознесения говорится: “Вознеслся еси во славе.
Христе Боже наш, никакоже отлучался... и вопия любящим Тя:
Аз семь с вами”. И еще: “Во гробе плотски, во аде же с душою яко
Бог, в рай же с разбойником и на престоле был еси, Христе, со
Отцем и Духом, вся исполняяй неописанный". И в молитве пе-
ред причастием: "Иже горе со Отцем седяй и зде нам невидимо
спребываяй".
Повторение свойственно человеку, который периодически
вступает в общение с тем, что пребывает вечно. Мы это видим,
например, в литургическом праздновании Нового года со всем
его космологическим размахом. Святой Ефрем Сирин21 гово-
20 Баеда на II Тим, II. 15. Л С. 62, 612.
*' ПшныЗ, 16; Wcnsinck, 169.
295
Часть четвертая. Молитва Церкви
рит: “Бог заново сотворил небеса, т.к. грешники стали покло-
нятся небесным светилам; Он заново сотворил мир. т.к. тот был
поруган Адамом; Он создал новую тварь из Своего же плюновс-
пия". Это последнее слово напоминает нам об исцелении слепо-
рожденного и указывает на наличие в нем великого символа
исцеления слепого времени. Конечно, собственно говоря, речь
идет не о новом творении, а об обновлении времени в его полно-
те. Факт прохождения его в обратном порядке для того, чтобы
оказаться в космогоническом моменте появления первого сол-
нца во время первого утра, вновь связывает его с истинным
предназначением и таким образом обновляет его, перестраива-
ет, омолаживает его изнутри,— “обновляется, подобно орлу,
юность твоя” (Пс 102:5). Этим объясняется то г факт, что космо-
гония и все то, что является обновлением и истинным рожде-
нием. тесно связано с водным элементом22, так же как и с идеей
рождения и воскресения. Талмуц говорит: “Бог обладает тремя
ключами: ключом дождя, ключом рождения и ключом воскресе-
ния из мертвых”.
Д. Религиозное значение, которое литургия придает датам
астрономического календаря, выявляет их роль в качестве зна-
мения и предвосхищения. Гак, например, двенадцать дней меж-
ду Рождеством и Богоявлением (с 25 декабря по 6 января) — это
образ двенадцати месяцев года. (Крестьяне центральной Евро-
пы определяют число дождей и обильность урожая на двенад-
цать наступающих месяцев ио этим двенадцати дням, так же как
и евреи предсказывали количество осадков на каждый месяц по
празднику Кущей.) Отцы Церкви учат, что суббота есть седьмой
день иудейской недели, и воскресенье не заменяет се, а пред-
ставляет восьмой23, нли первый, день в абсолютном и уникаль-
ном смысле. В то время как дни недели изображают космичес-
кую неделю, замкнутую на себя, или совокупность истории в
целом, напротив, день воскресения — воскресенье — есть
восьмой день, еженедельная Пасха, который являет собой об-
раз вечности (святой Василий Великий указывает на запрет коле-
22 Мировая бездна или зародыш, окруженный водой.
23 Святой Василий, P.G. 29. 59 В; Святой Григорий Назианзин, P.G. 36, 429 С.
См. Jean Daniclou, Hibleel Lilurgic.ch. 16.
296

Глина I. Категория священного
нопреклонения как знака покаяния, т.к. воскресный день — для
стояния-', для пребывания в эсхатологической позе, в выраже-
нии эпектаза, напряжения в ожидании Второго пришествия).
Сорок лет пребывания евреев в пустыне, сорок дней по< га
Христа, сорок дней Великого Поста - это дни ожидания перед
тем. как достичь "обетованной земли’’-4’. Гак, время Великого
поста представляет собой в сжатом виде совокупно! тык горни,
время ожидания. Напротив, пятьдесят дней между Пасхой и
Пятидесятницей можно рассматривать как пятьдесят воскрес-
ных дней (и отсюда следует запрет на коленопреклонения), вре-
мя радости, образ уже наступившего будущего века.
Также и Рождество — это не только праздник, но “празднич-
ное время", когда начинает раст и световой день, crescit lux, свет
возсия. "Рождество и Богоявление являются солнечными прояв-
лениями Христа как "Свет языков" и “Восток солнца". “В буду-
щем веке, — говорит Ориген, — все найдут исполнение в совер-
шенном Человеке и все станут одним солнцем”. В то время как
астрономический календарь “ориентирует’’ человека во время
посевов и жатв, церковный календарь не ориентирован, но сам
является Orient (Востоком), упорядоченным временем. Каждый
Новый год представляет всемирную историю в сокращении, вос-
становленную в литургическом чине, и. с другой стороны, каж-
дый день есть Jeria (праздник), открытый будущему веку.
Е. Крещаемый, при погружении, проходит через Всемирный
потоп, через смерть порочного времени и возрождается для вре-
мени спасения. Молитва таинства миропомазания: “да во вся-
ком деле и слове благоугождаяй Тебе", — показывает, что чело-
век потенциально изъят из времени погибели и, запечатленный
дарами Святого Духа, посвящен, отмечен и предназначен в це-
лостности своей жизни ко времени спасения. Вот почему, по сло-
вам евангелиста Иоанна, тот, кто следует за Христом, на суд нс
приходит (так как историческое прошлое уже уничтожено) и
-1 Святой Василий. О Святом Духе, 27; Правнлр 19ч? Никсйского собора. Однако
Ориген отмечает: “Для совершенного каждый день является воскресеньем"
(/’•С. П. 1M9D).
‘4 Можно упомянуть традиционное верование в то, что души умерших
пребывают в течение сорока дней на земле, прежде чем взойти на небеса.
297
Часть четвертая. Молитва Церкви
тот, кто ест Плоть Христа, уже имеет жизнь вечную и живет в
священном времени. Ал. напротив, не может располагаться во
времени спасения, в вечности. Будучи но своей сути отрицатель-
ным и субъективным временем, он не имеет онтологического
места в положительном и всеобъемлющем времени Царства Бо-
жьего; он не может войти в его содержание.
Ж. Останавливая солнце во время перехода через воды Иор-
дана, Иисус Навин совершает изменение уровня, переход ко вре-
мени спасения; слова “тесны вра га и узок путь, ведущие в жизнь"
(Мф 7:14) означают такой же переход.
С помощью исихастской техники строят эти тесные врата и
испытывают время иного качества. Оставляя более длинную па-
узу между выдохом и вдохом, человек живет в другом ритме, в
другом времени25. Время есть по существу “разрушение", и Мей-
стер Экхар т отмечает, что не существует более серьезного пре-
пятствия на пути к союзу с Богом, чем время.
Однако в видении Пастыря Ермы, Церковь предстает вечно
молодой, т.к. ее полнокровная жизнь - вне досягаемости време-
ни. Календарь праздников и дней памяти святых придает со-
всем иное значение каждому промежутку времени, творит из
него священное время и отвечает здесь, в этом мире, на нашу
тоску по вечности. Таким образом, л итургия предстает таинством
вечности, которое собирает время в Слове — Хронократоре, Ibc-
подине времени.
3. Священное пространство
То, чем является время для длительности, тем пространство яв-
ляется для протяженности. Пространство не однородно: суще-
ствуют аморфные, хаотические пространства, и есть упорядо-
ченное пространство, священное пространство. Мирское нро-
25 Йоги подчеркивают влияние дыхания на физическое состояние организма
и объясняют этим удивительную молодость аскетов; ночью они уменьшают
количество вдохов в десять раз; в пересчете на часы дыхание (изнашивание
организма и. следовательно, старение) за одни сутки для йога является
дыханием лишь за 12 часов. Если он ест один раз в день, то тогда он питается
каждые 12 часов, а не каждые 24 часа. (см. М. Эл И аде. Образы и печвеиы (Eliadc.
Images fl SymboUs, Paris 1952, pp. 112-113)).
298
Глава I. Категория священного
странство подчинено закону внеиоложения и обособленности
положения, который упорядочивает все существующее. Священ-
ное же пространство отменяет положение вещей относительно
друг друга и осуществляет больше, чем единство простого сосу-
ществования. но “единое" во Христе, единосущное.
Когда Христос говорит самарянке: “Наступает время, когда
и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу"
(Ин 4:21), Он говорит о Себе, как о священном месте, которое
присутствует всюду и которое отменяет исключительность лю-
бого эмпирического места. Отныне каждое посещение храма
уже является паломничеством в святые места. Этим объясняет-
ся множественность мест, каждое из которых сохраняет значе-
ние центра, именно потому что они являются не географичес-
кими, а космическими центрами, расположенными не по гори-
зонтали, а по вертикали, объединяющей каждую точку с гор-
ним. Так, начиная с каждого храма, благословение хлеба, пше-
ницы. вина и елея освящает эти элементы по всей земле, так же
как и благословение четырех концов света во время праздника
Воздвижения Креста.
Это точки, в которых пересекаются все уровни: подземный,
земной и небесный; их образами являются Святая гора, Косми-
ческое древо, Срединный столп, или Лестница26. Таковы гора
Фавор, чье название происходит, вероятно, от таббур, что озна-
чает "пуп’'27, также и гора Гаризим, называемая “пуп земли" (таб
бурэрец, Суд 9:7). Вот почему, по раввинистическому преданию,
земля Израиля не была покрыта потопом28. По христианскому
преданию, в центре мира находится Голгофа, и именно здесь
был сотворен Адам и был воздвигнут Крест, а у его подножия
находилась могила Адама29 *. Это часто встречающийся иконо-
писный сюжет. Точно также корень космического дерева спус-
кается до ада, а его вершина касается неба, при этом его ветви
"6См.: 11, de Lubac, Aspects du Bouddhismr, Paris 1951; M. Элиадс, (Мрази uamoaiu,
1952; Van der Lccuw, La Religion, Paris 1948.
'' Eric Burrows, The Labyrinth, London 1935. p. 51.
28 A. Wensinck, Navel of the Earth, Amsterdam 1916, p. 15.
*1 Гело /Хлама было погребено там. где потом был распят Христос (Ориген, На
Евангелие от ManuJ/ел, P.G. 13, 1777).
-’99
Часть четвертая Молитва Церкви
символизируют различные небесные уровни (апостол Павел был
восхищен (вознесен) до третьего неба). Святой Максим Испо-
ведник в‘‘Мистагогии” подчеркивае т всю трансцендентность кос-
мических уровней: “Ныне же будешь со Мною в раю — ибо то,
что является для нас землей, для Него ничем не отличается от
рая. Он вновь явился на этой земле и беседовал на ней со Свои-
ми учениками"30.
Раввинистические писания приписывают Адаму пи-антский
рост, в то время как в апокрифах '1 и в Пастыре Ермы '- гигант —
это Христос, чья голова возвышается над небесами-'3. Это мож-
но понять в связи с гем, что Христос есть божес твенный архе-
тип этих образов, т.к. Он - дерево жизни и космический центр.
Ориген говорит: “Писание изображает Христа подобным дере-
ву"31 32 33 *. С другой стороны, многочисленные изображения — на-
пример, мозаика баптистерия в Геншир Мессауда — отождеств-
ляют Христа и Крест. Тот же символизм встречается в так назы-
ваемых “живых" крестах: перекладины креста покрыты ветвя-
ми н оканчиваются человеческими руками: одна рука открыва-
ет небесную дверь, другая сокрушает двери ада. В день Воздви-
жения святого Креста мы слышим: “Древо жизни, насажденное
на Голгофе (отождествление райского дерева и Креста35), воз-
вышающееся в середине земли... и освящающее вселенную до ее
краев", "высота и ширина Креста простираются, как небеса"3*’
(“Насажденное на Лобном месте Древо воистину жизни..." (2-я
стихира на литии — Прим.перед.)).
Блаженный Августин, в свою очередь, вопрошает: “И что
это за гора, на которую мы восходим, если не Господь Иисус
Христос”37. Деяния апостола Филиппа называют Христа “огнен-
ным столпом", отиХо^ порсх;, а в аскетических писаниях духовно
30 EG. 91, 1309 В.
3* Еванеелие от Петра, ст. 29-40; Деяния апостола Иоанна, N 90-93.
32 Сравнения 9. гл. 6, N 1.
33 Ср.: Святой Амвросий, О Воплощении, P.L 16, 827 С.
31 На Псалмы 1; Piira, Analecta Sacral. II, р. 445.
33 Von W. Mayer. Die Gcsc/iichtc des Kteuliholses vor CJiristus, MUnchen 1881.
30 Lapriite des Egliits de rile byzanlin, Mercenicr, i. V, I panic, p. 39, 52.
37 На Псалмы. 119, n. 1. P.L 37. 1597.
300
Глава I. Категория ( нящепиого
совершенный воспроизводит тот же образ: “огненный столп,
соединяющий небо и землю"58.
11о библейский образ, который лучше всего выражает значе-
ние этих представлений, — это лестница Иакова. Ангелы восхо-
дят и нисходят по ней. I<ебо отверсто, и лес ница опирается на
центр земли, а поскольку Христос и есть зга лестница, то она
возникает на каждом святом месте, в бесчисленных центрах.
Иаков Серугский говорит: "Христос, находясь на кресте, опи-
рался на землю, как на лестницу, полную ступеней'’Ч Екатерина
Сиенская видит Его в образе моста, воздвигнутого между небом
и землей, словно радуга, как живое знамение ЗаветаЧ Святой
Ефрем говорит в своем гимне па Богоявление41: "Братия, созер-
цайте столп, таящийся в воздухе, основание которого покоится
на водах и который достигает врат небесных, как лес тница, ко-
торую видел Иаков"12.
И, наконец, это круг (ограда храмов и городов), обладающий
защитной силой, т.к. он символически изображает вечность. Так,
например, при звуках труб стены Иерихона рушатся, и город
оказывается без небесной защиты. Точно так же, когда город
находится в осаде, крестный ход со священниками, которые не-
сут мощи или чудотворную икону, то есть святыню, обходит по
верху стены: такая образная молитва призывает и усиливает за-
щитную силу. То же значение можно видеть в каждой церковной
процессии, совершаемой вокруг храма: она следует образу веч-
ности и придает новое значение протяженности в священном
пространстве. Если священное время утоляет глубокую тоску по
вечности, то священное пространство отвечает жажде по поте-
рянному раю. В этих предельных переходах через эмпиричес-
кое, которые совершаются с помощью священного, человек от-
части вновь обретает свое исходное предназначение и устрем-
ляется к его осуществлению.
W Ainclineau, Eludes sur lc chnslitinisiru: еп Egypteau VIE slide, 1887.
* 2GCe^° >,a Ли^П,ие ^<>K0U(,‘ ’* *• 95» Zingcrlc-Nozingcr, Monumenla Syriaca, «. I,
R.P. Louis Bcirnaert, “Lesymbolismeasccntionncr, u Emnosjahrbuch, t. 18.1950.
41 ГилиыХ!, 11.
12 Также и Афраат в Слове о молитве, Сирийский патерик, т. I. с. 146.
301
Часть четвертая. Молитва Церкви
4. Устройство священного: храм
А. Зри тель, глядя на храм, может последовательно рассмотреть
его различные части, определить его архитектурный стиль и
оценить его художественную выразительность, но все равно он
будет для него закрытой книгой. Чтобы каждый камень, каждая
частица начали говорить и чтобы все вместе стало песнью, ли-
тургией, - нужно постичь грандиозную цельность идеи храма43.
Из окружения его выделяет, прежде всего, то, что он является
организованным пространством. Чин освящения храма в боль-
шой степени говорит об этом44. Он вырезает определенную по-
верхность, отделяет ее от мирского пространства, очищает ее
и призывает в эпиклезе, входящей в чин, схождение Святого
Духа, который преобразует любую местность в конкретное мес-
то богоявления, в свя тую гору, в космический центр и лестницу
Иакова.
Епископ зажигает большую свечу, “первый свет", и процес-
сия, неся мощи мученика, обходит храм снаружи, очерчивая круг
вечности. Став перед вратами, епископ произносит стихи
23 Псалма: “Возмите, врата, князи ваша и возмигеся. врата веч-
ная, и внидет Царь Славы!" Хор изнутри здания, знаменуя собой
пространство, которое еще нс организовано, но готовится стать
таковым, поет: “Кто есть сей Царь Славы?” Епископ мощами
делает знак креста и возглашает: “Господь крепок и силен, Той
есть Царь Славы!"
Когда епископ входит, то сам Бог становится обладателем
этого места, преобразует его в Дом Божий, и литургия получает
эпитет Божественной. Из этого священного центра, на который
“Очи Божии отверсты день и ночь" (3 Цар 8:29), через Сына
будет неустанно возноситься к Отцу жертва и фимиам литурги-
ческой молитвы. Затем епископ сооружает престол, устанавли-
вает его, помазует его святым миром и окропляет крещенской
водой, что сопровождается ангельской песнью "аллилуия”. Храм
43 "Немое искусство умеет говорить". - говорит святой Григорий Нисский (P.G.
46,737 D).
44 Consiaalion d inauguration dune^fiu, Chcvetogne 1957.
302
Гл.ик! 1. Категория священного
во всей своей целостности становится пластическим образом
божественных небес на земле.
Алтарь (от alta-ara) означает “горнее место"; именно здесь
находится святая гора Сион с ее космическим цен гром, святым
престолом, который мистически изображает самого Господа.
Святой Дионисий, говоря об этом священнодействии, замеча-
ет: “Именно на Самом Иисусе, как на алтаре... совершается
освящение"45.
Во время поставления во пресвитеры, в момент возложения
рук. поставляемый прикасается своим челом к престолу, кото-
рый символизирует Христа*6. На престол будет положена дарох-
ранительница, содержащая Тело и Кровь Христову, что превра-
щает его в гроб разверстый силою воскресения. Никто не может
касаться его, кроме священнослужителей, и священник, входя в
алтарь, делает земной поклон перед этим живым образом Хрис-
та. Но и сама материя престола, на котором располагается эта
дарохранительница, преображена актом вложения в него мо-
щей, нетленных останков мучеников. Это имеет основание в
Апокалипсисе (Откр 6:9): ангел видит “под жертвенником души
убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они име-
ли". Николай Кавасила очень подробно развивает утверждение,
что истинный алтарь — это и есть сами эти останки. Заранее
можно сказать, что мощи, а значит и престол, есть ошца
TtVEUpcrciKOV (духовное тело) грядущей Пасхи*7. Отсюда видно,
что литургический центр построен при помощи материи Цар-
ствия Божьего, и священное пространство организуется вокруг
частицы, принадлежащей горнему миру.
Б. С архитектурной точки зрения, вытянутый прямоуголь-
ник называется нефом (кораблем), и можно сказать, что ансамбль
храма есть в точности корабль, обращенный и направленный к
Востоку. Учение двенадцати апостолов, цитируя Псалом 67: “Вос-
пойте Господеви, Возшедшему на нсбесе на востоке" (ст. 33-34) и
Деяния апостолов: “Сей Иисус... приидет таким же образом, как
45 О церковной иерархии, IV, § 12.
Это образ апостола Иоанна, склонившего свою голову на грудь Иисуса
(Ин 13:23).
*' О жизни во Христе, с. 1-17.
3°3
Часть четвертая. Молитва Церкви
вы видели Его восходящим на небо” (1:1I), — указывает на проис-
хождение обычая молиться, обратившись к Востоку, в ожида-
нии Второго пришествия Христа. Это объясняет то, что каждая
молитва — это ожидание, если она хорошо "ориентирована’'
(игра слов: “ориентированный" буквально означает “обращен-
ный к востоку" — Ред.), и, следовательно, в своем предельном
стремлении она всегда имеет эсхатологическую природу.
Франц фон Дельгер показывает наличие образа креста в трех-
апендных базиликах и обнаруживает здесь присутствие символа
Света и Жизни, Zcoi) и <р<£>^, которые пересекаются в централь-
ной букве этих двух слов: букве омега, эсхатологической букве
греческого алфавита. Это еще сильнее подчеркивает архитек-
турное значение храма как корабля, плывущего в эсхатологи-
ческом измерении и держащего курс на Восток.
В. Высшая значимость места не позволяет непосредственно
проникнуть и ввести в него мирской элемент; как настойчиво
подчеркивается в литургическом песнопении, которое принято
называть Херувимской песнью, на пороге храма "всякое ныне жи-
тейское отложим попечение". Вхождение есть постепенное по-
священие, направляемое топографическим расположением ме-
ста. В былые времена храм был часто обнесен круговой стеной,
в которой можно снова различить символ вечности и защиты, а
также знак разграничения пространств. В монастырях часто
можно было видеть рядом с храмами кладбище и гостиницу, по-
казывающих таким образом единство усопших и живых, собран-
ных вместе в одном и том же священном пространстве. Входя
через главный вход, мы сразу же оказываемся в “совсем ином”,
затем мы проходим через передний церковный двор и поднима-
емся по ступеням паперти, что является частью нашего восхож-
дения. Мы взбираемся на гору и входим после этого во внешни!!
притвор, затем во внутренний (раньше это было местом, где
стояли кающиеся, и местом заупокойных служб, а также трапез-
ной для монахов). И только пройдя эту размеренную, исполнен-
ную дивного ритма подготовку, мы входим собственно в храм. 11
здесь перспектива, открывающаяся посредством составляющих
частей, продолжает и завершает восхождение, — это дорога, ве-
дущая к вершине святой горы.
3°4
Гл а па I. Категория священного
Г. В восточной стороне нефа находится приподнятая пло-
щадка, солея, центральная часть которой называется амвоном, от
dvapaivco, “подниматься, восходить". Это - горница, место при-
чащения верных. “Безсмертныя трапезы на горнем месте высо-
кими умы, вериии, приидите, насладимся**, — пос г Церковь.
Царские врата ведут прямо к святому престолу, и вся эта
часть называется “Горним местом", собственно говоря, - Свя-
той горой. Крест, возвышающийся позади престола, указывает
палестинцу Иакова, по которой Вог нисходит на землю и кото-
рая принимает форму креста, вписанного в Троицу, образ лика
Божьего, обращенного к миру, выражение Его несказанной люб-
ви. Между этим крестом и престолом находится семисвсчник,
свет которого говорит о силе даров Духа Святого, запечатлева-
ющей человека, и о благодати Пятидесятницы, которая "освя-
ищет" вселенную.
Д. Организованное пространство храма окружено мирским
пространством, и в той мере, в которой оно противостоит свя-
щенному, это пространство является дьявольским. Вот почему
храм в своей целостности воздвигается как самое мощное опро-
вержение апокалиптического Зверя и как наиболее мощный при-
зыв к миру, чтобы тот стал храмом, куда бы могло войти “всякое
дыхание" и составить собор. Тело Христово. Крест, венчающий
купол, и сам купол организовывают пространство. Своими лини-
ями купол передает нисходящее движение божественной люб-
ви, и его сферическая форма объединяет всех людей в собрание,
в евхаристическую общину. 11аходясь под куполом, мы чувствуем
себя защищенными, избавленными от ужаса, вызванного дурной
бесконечностью; точно так же и крест, если мы продолжим в
бесконечность линии его геометрической фигуры, содержит в
себе всю совокупность организованного пространства, актуаль-
ной бесконечности. Маковки православных церквей могут слу-
жить образом пламенной молитвы, через которую мир дольний
приобщается миру горнему. Это языки пламени, и многоглавая
церковь подобна пылающему светильнику. Сияние этого пламе-
ни проникает внутрь купола и озаряет своды, словно небо, схо-
дящее на землю, в центральном образе Панток ритора, держаще-
го в Своей руке судьбы всех и каждого человека в отдельности.
3°5
Часть четвертая. Молитва Церкви
Удлиненные и устремленные вверх фигуры на иконах и фрес-
ках указывают на порыв вверх. Все, что является сугубо индиви-
дуальным, здесь расцветает и в то же время упорядочивается
через причастие и соборность. Все соединено в литургическом
космосе, где "всякое дыхание хвалит 1оспода", и "сверхбиологи-
ческие" радость и покой проповедуют и возвещают о вечной
жизни, которая начинается уже в этом мире.
Священное искусство православных Церквей до такой сте-
пени стремится к соединению всего сущего в Таинстве литур-
гии, что и вне богослужения все в храме находится в ожидании
святых тайн. Само это ожидание уже священно, т.к. оно все
наполнено Божьим присутствием. — в этом состоит служение
иконы.
Литургическое время и священное пространство вместе
обусловливают действие, литургическое служение, в котором
Царствие Божие является в грядущем Втором пришествии.
Глава II
ВВЕДЕНИЕ В ИКОНУ*8
1. Богословие славы Божьей
“Мы же все... как в зеркале, взирая на славу Господню...’’
(2 Кор 3:!8). В эту славу облечена правда Божия; именно потому
что Господь есть Истина, Он "воцарися. в лепоту облечеся". И
когда Он являет Свое лицо, свет этого лица исторгает из сердца
Его твари славословие, воспевающее Его Царство, силу и славу.
Бог “озарил наши сердца, дабы просветить пас познанием славы
Божией в лице Иисуса Христа" (2 Кор 4:6). Он творит из сердца
орган не только для познания славы Божией, но и для отраже-
ния ее: "Знаменуется свет Твой на ликах святых Твоих", — поет
Церковь.
Икона является таким же славословием, она источает славу
Божию и воспевает ее присущими ей средствами. Истинная кра-
сота не нуждается в доказательствах, она является свидетель-
ством, воздвигнутым как иконописный аргумент божественной
истины. Умопостигаемое содержание икон является догматичес-
ким, и поэтому прекрасна не сама икона как произведение ис-
кусства, а ее истина. Икона никоим образом не может быть
14 Ьиблиографин: О. Wulf'und Alpatov, DcnkmoclertierIkonenmalcrei, Dresden 1922:
\V. Weidle. Les icfincs byzanlines it russts, Firenze 1950; Трубецкой E.H., Три очерка о
русской иконе: Умозрение в красках, М, 1991:Р Muratov, 1м icons* russes, Paris 1927:
Кондаков Н.П., Иконография Богоматери: и 2 тт., М.. 1914-1915; Кондаков Н.П.,
Лицевой иконописный подлинник, СПб, 1906; История русского искусства (и 12-И тт.).
Юнеско, 1958, тт. 1-3 (Церковнаяархитектура и иконопись); Р. Evdokimov,
Initiation й Г leone". Bible el VieChritienne.Nt 19, 1958, Casterman; L. Ouspensky, W.
I. ossky, Det Sinn des Ikonen, Bern mid Ohen; Fclicctti-Licbenfels, Gescliichte dcr
ByzantinischenIkonenmalcrei, Olten und Lausanne, 1956; Успенский Л.А.. Богословие
иконы Православной Церкви, Париж, 1989.
3°7
Часть четвертая. Молитва Церкви
••красивой", - она прекрасна, но требуется духовная зрелость,
чтобы это признать.
Свет есть атрибут божественной славы. Нимбы, окружаю-
щие иконописные лики, являются вовсе не отличительными
признаками святости, а сиянием их светоносности. Для святых
слова "вы - свез' мира" являются онтологически определяющи-
ми. Правда каждого существа говорит через чистоту его отра-
жения: наивысший дар благодати для всего сварного - быть
образом, зеркалом нетварного. Этот уровень вдохновения пред-
полагает харизматическое служение “святых иконописцев" и
ведет от просто искусства к церковному искусству. Видение ико-
нописцев является следствием веры, о которой апостол Павел
говорил, что она есть “уверенность в невидимом” (Евр 11:1).
Они экспериментально работают с этим невидимым, с “внут-
ренней формой" существа» и это внутреннее зависит от “Фавор-
ской" категории, от просвещающего духа1*9. На иконе никогда
не бывает источника света, свет является ее сюжетом, т.к. солн-
це не нуждается в освещении. Можно сказать, что иконописец
пишет с помощью Фаворского света. Знаменательный факт:
изображение преображения обычно является первой иконой
каждого монаха-иконописца, — чтоб Христос “зажег Свой свет в
его сердце". Рукопись с горы Афон предписывает: “пусть он по-
молится со слезами, чтобы Христос вошел в его душу. Пусть он
пойдет к священнику, чтобы тот помолился о нем и прочел тро-
парь Преображения"49 50.11равила Соборов побуждают иконопис-
ца "трудиться со страхом Божьим, т.к. это есть божественное
искусство".
2. Мартиролог иконы
Martyruni signum esl maximi caritatis— знак мученика есть милость
Вышнего. Церковь особо почитает “раненых друзей Жениха", и
иконопись глубоко связана с этим "облаком свидетелей” — муче-
ников. Она представляет их неподвижными, их очи широко рас-
крыты на "пламя вещей”. Можно сказать, что это — огненные
49 Фавор, место преображения Господа.
50 Doni Idefonsc Dirks. Les Saintes leones, Pricurl d’Amay 1939, p. 44.
308
Глава II. Введение в икону
языки 1 Бггидесятницы и человеческом облике. Здесь заключено
нечто большее, чем просто сходство. Сама икона является муче-
ником и несет на себе следы своего крещения огнем. Кровь му-
чеников смешивается с частями разбитых икон, светоносными
обломками в эпоху ожесточенной борьбы иконоборцев51. Низ-
ложенный патриарх [ерман заявляет, снимая свой омофор: “Без
утверждения Собора ты, Император, ничего не можешь изме-
нить в вере"52. Папа Григорий II говорит, в свою очередь. Льву
Исавру: “Догматы Церкви тебя не касаются... оставь свои безум-
ства"53. Речь идет не о простых иллюстрациях. Рассуждая об ико-
не, касалисьхристологическогодогмата. Так, показательно, что
ересь иконоборчества сразу же ополчается против монашества
и посягает на божественное материнство Богородицы. Рацио-
нализация тайны никогда не останавливается на полпути. Почи-
тание Евангелия, Креста и икон составляет одно целое с литур-
гической тайной божественного присутствия, о котором гово-
рит Церковь со дна святой Чаши.
3. Догматическое значение
VII Вселенского собора
Ветхозаветный закон запрещал изображения, т.к. они ставили
под угрозу почитание единого Бога, который есть Дух. Па Вос-
токе чувство бесконечного выражалось орнаментальным искус-
ством геометрических форм. Мусульманское искусство без об-
разов, арабески или многоугольный декор еще более усилит пред-
ставление о радикальной трансцендентности Бога.
Но к началу христианской эпохи уже сам иудаизм является
менее строгим5*. Дело в том, что в отличие от человека с его
затемненным образом, у которого подобие Богу переходит в не-
сходство, только ангельский мир остается чистым, — настолько,
что его изображение даже предписано Богом (Исх 25:18-22:
51 С 726 г. по 812 г.
Хронография Феофана, с. 825.
4 Так же, как и святой Иоанн Дамаскин в своем 2-м Слова
Катакомбы Винья Рандамини, мозаики синагоги Хамман-Лиф, склеп
1 1альмиры, Дура-Европос.
3°9
Часть четвертая. Молитва Церкви
8 Цар 6:23-32). Это божественное распоряжение имеет большое
значение; оно говорит о том, что небесный мир духов может
найти свое художественное выражение, т.к. он обладает челове-
ческим обликом. Гак Ветхий Завет оставил нам скульптурную
икону херувимов на ковчеге Завета.
Христос избавляет людей от идолопоклонства не негатив-
но, запрещая любое изображение, а позитивно, являя подлин-
ный человеческий образ Бога. Так как одна лишь божествен-
ность Христа не поддается никакому способу представления, а
одна лишь человеческая природа, отделенная от божественной,
ничего более не значит, то в связи с этим гений отцов Седьмо-
го Вселенского собора провозглашает, что "сама Его челове-
ческая природа есть образ Божественности”. “Видевший Меня
видел Отца”. Видимое утверждается в значении иконы, образа
невидимого.
Библейское основание иконы заключается в сотворении че-
ловека по образу Божиему, что являет определенное соответ-
ствие между’ божественным и человеческим и объясняет един-
ство двух природ во Христе. Бог может смотреть на себя в чело-
веке и отражаться в нем, как в зеркале, т.к. человек сотворен по
Его образу. Бог говорит человеческим языком. Он также имеет
человеческий облик. И, конечно, наилучшая икона Бога — это
человек; так, во время богослужения священник приветствует
каждением верующих, как и тех, кто изображен на иконах, —
Церковь воздает честь образу Божьему в человеке.
4. Богословие выражения
Сходное действие откровения делает из иконы “зримое еванге-
лие", живописное толкование Евангелия. Утверждению иконо-
борцев: "Изобразительное искусство не имеет основания в до-
мостроительстве спасения" — о/юс Седьмого Вселенского собо-
ра отвечает:
Елико бо часто чрез изображение на иконах видимы быва-
ют, потолику взираклца на оныя подвизаемы бывают воспо-
минати и любити первообразных им, и чествовати их лобы-
3»О
Глина II. Введение в икону
займем и почитательным поклонением (прокипел) не истин-
ным. по вере нашей боголоклонением (латриа), еже подоба-
ет единому Божественному естеству" — "Горе тем, кто поклоня-
ется образам! "
Аргумент святых отцов представляет интерес: икона есть
выражение, подобие существующего, идол же. напротив, есть
подражание несуществующему, обман, призрак55. Поклоняться
иконе, как идолу, значит разрушат!» ее, т.к. заключать представ-
ляемую личность в деревянную доску означает творить из нее
идола и делать эту личность несуществующей.
Икона никоим образом не является воплощением, она — даже
не место, а видимый знак невидимого лучезарного божествен-
ного присутствия. “Образ несет имя изображаемого, а не его
природу'*6. Следовательно, в иконе не "вписана", ни. тем более,
“описана" никакая онтология, но изображено имя и. соответ-
ственно, засвидетельствовано о нем в его самом реальном, но
по существу метапространственном сиянии. Данное простран-
ство, если следовать иконе, не становится “тюрьмой" для ве-
щей, ио приобщает к присутствию и освящается им. Икона не
имеет собствен кого существовав ия. она тол ько п ри водит к тем.
кто существует. Подводя предварительные итоги святоотечес-
кой мысли, скажем, что икона имеет педагогическую функцию
обучения, и она есть постоянный призыв к Богу, возбуждающий
желание подражать57. Эти три первых блага отвечают истин-
ной нужде: “даже достигший совершенства нуждается в образе,
как он нуждается в книге для записанного Евангелия”58. Иконо-
борчество ведет к отрицанию видимой Церкви: “И прежде все-
го, разве Тело и Кровь Господа не материальны?"59 Ио сущность
Феодор Студит, P.G. 99, 180; 348. Также Феодорит. P.G. 80, 264.
Седьмой Вселенский собор.
“ " Гам, где разум нс может постичь с помощью слова, ему на помощьпрнходит
икона" (Патриарх Никифор, P.G. 100, 380 D). “Если язычник попросит тебя
показать твою веру, отведи его в Церковь и поставь его перед иконами"
(Святой Иоанн Дамаскин, Р.С.95,325С). И наконец, самое важное: “С помощью
моих телесных глаз, которые созерцают икону, моя духовная жизньпогружаегся
в тайну Воплощения" (Святой Иоанн Дамаскин, P.G. 96, 1360).
ь Феодор Студит, P.G. 99. 1537.
59 Святой Иоанн Дамаскин. P.G. 94. 1300.
З11
Часть чствертял. Молитва Цс-ркви
иконы познается только через богословие присутствия - и имен-
но здесь Запад отрывается от Востока.
5. Судьба иконы на Западе
“Каролингские книги*’, исходя из крайне неудачного искажения
смысла60 61 латинского текста Седьмого Вселенского собора, на-
зывают его inept issimae sinodi (глупейшим собором). Иконы служат
только для украшения, неважно — иметь их или не иметь, «фран-
кфуртский (794 г.) и Парижский (852 г.) соборы объявляют, что
они не имеют никакого отношения принадлежности к своим
первообразам, к тому же “нс живописью Христос спас нас*'... и
нс книгой, как можно было бы добавить. Что-то от этого отно-
шения остается и сейчас, возможно объясняя тупики, возникаю-
щие вокруг религиозного искусства. Даже вторжения прошло-
го, какими бы грандиозными они ни были, не смогут одержать
верх, т.к. богословские определения, касающиеся икон, ограни-
чиваются только утилитарной стороной: педагогическим значе-
нием обучения и утешением.
Если искусство вплоть до XI и XII веков и характеризуется
повсюду одной и той же атмосферой и, показывая сотворенный
мир как "красочную книгу”, открывает невидимое, то это происхо-
дит потому, что оно. к счастью, отстает от богословской мысли.
Отсюда — чудо Шартра, чудо романского искусства, итальянской
иконописи и, позднее, - провидческий гений Фра Анджелико01,
Симоне Мартини и еще многих других. В XIII веке уже остается
мало от “византийской манеры". Джотто, Дуччо, Чимабуэ отка-
зываются от иррациональной реальности мира “умопостигаемо-
го". Они вводят оптическую искусственность (перспективу глу-
бины, освещение), и это уже более появляется искусством транс-
цендентного. Искусство порываете “канонами", обретает свою
независимость, и в этом — секуляризация XIV века. 11ерсонажи —
даже ангелы — являются до предела реальными индивидуумами,
60 Оно делало отцов Седьмого Вселенского собора поклоняющимися образам.
61 Джулио Карло/Чрган (Guilio Carlo Argan) в своей книге “Fra Angelico" (Genivc,
Skiia 1955) изображает ангельского живописца, -увы! — скрытого под обликом
доктринера, совершенного доминиканца.
312
Гланд II. Введение в икону
сотворенными из плоти и крови. Они одеты, как псе вокруг, и
гак же ведут себя, так что образ становится современником ху-
дожника. Еще немного - и священный сюжет становится лини,
поводом, чтобы умело изобразить пейзаж или строение чела.
Когда художник начинает угождать восторгам души, духовный
диалог умолкает и уступает место эмоции, церковное искусство
вырождается в просто религиозное искусство. Это — полностью
человеческое искусство: от направленности па трансцендет нос
оно переходит к портрету, пейзажу и орнаменту®2.
Тридентскнй собор в очень умеренных выражениях опреде-
ляет честь, оказываемую изображениям, и объясняет их полез-
ность, регламентируя использование образов64. Изображения
Бога, как комментирует Боссюэ, “должны быть редкими ввиду
указаний Собора, который дает епископам право запрещать их
в случае необходимости’’61. Подлинная проблема церковной жи-
вописи осталась неразрешена, и поэтому более простое реше-
ние — трехмерные статуи — одерживает верх над бесконечно
более таинственной двухмерной поверхностью.
Лютер терпит икону в качестве иллюстрации; Кальвин при-
знает только коллектив!иле “исторические сцены”. Для протес-
тантов, по сведениям современного комментатора, не существу-
ет истинной проповеди через искусство, т.к. искусство не обла-
дает реальным значением65.
6. Богословие присутствия
11ачиная с эпохи крестовых походов, пораженный видением Свя-
той земли и гроба Господня, Запад мистически вращается вок-
руг Креста. В пределе, долгое созерцание алтаря Грюнвальда (уже
почти проповедь Лютера) потрясает, но сообщает трагическое
ощущение отсутствия Бога. Восток же, который никогда не по-
6-Доминирующее стремление "приукрасить" объясняет вмешательство властей
с чисто Приспособленческими целями: выговоры Веронезе, “штанишВики"
Сикстинской капеллы, дело об Ассизском Христе.
6' Тридентский собор, XXV сессия, в Denzinger, п. 986.
1,1 Культ икон. т. I.
65 См. Reformed^ 5.1. 1952, Particle “Les Arts".

Часть четвертая. Молитва Церкви
кидал Палестину, свою родину, углубляет свое догматическое ви-
дение и вращается вокруг славы Божией66. Византийский Вседер-
житель, хотя Он и отличается от смиренного евангельского Хри-
ста. потрясает Своим присутствием, наполняющим все.
Отметим самое главное: икона для Востока является одним
из тайнодействнй божественного присутствия, и ее освящение
66 Если в IV и V веках и, позднее, в IX веке народное искусство, эмоционально
заряженное и идущее из Сирии и Египта, смешивается со священным искусст-
вом (можно здесь упомянуть формы благочестия близкие даже к стигматам, а
также почитание креста в проявлениях крайнего аскетизма, когда каждый мо-
нах является распятым существом), то византийская икона, напротив, отбрасы-
вает всякий партикуляризм и следует за догматом и литургией. Отметим самое
главное: если Запад (особенно после крестовых походов, во время которых осу-
ществился непосредственный контакте Палестиной, и в почитании Святых
Даров и Сердца Иисусова) являет глубокое почитание страдающего человеческого
естества Христа, то Восток, более догматический, идет несравненно дальше и в
трепете останавливается, наконец, на порогеапофазы перед штхамняой тайной
itaOuv 0£б;, страдающего Бога. Это выражение принадлежит святому Григорию
Богослову, который созерцает Агнца, закланного до воплощения. и с предельной
настойчивостью говорит о страстях бесстрастного, по определению, Существа.
Такая же настойчивость явно присутствует у снятого Кирилла/Члексаидрийско-
го, у святого Максима итак поражает у святого Иоанна Златоуста, образца ан ти-
охийской сдержанности. “Длятого, чтобы жить, мы нуждаемся вживим немерти
Бога". Не приводитлипрсдставлениеострлданияхтолькопо человечеству копас-
пости несторианского разрыва? Решительно отвергая любое еретическое пост-
роение типа “патрипасснанизма", нужно сказать, что Страсти как раз являют
ипостась Слова, т.к. она никоим образом не может быть оторвана от человечес-
кой природы, воипостазированноп впей. Восточная христология сосредоточе-
на па перихореэе, общении свойств. Далее двигаться нельзя* никакой богослов-
ский анализ здесь более невозможен, и остальное должно “почитаться в молча-
нии"... Хотя христология и останавливается здесь, однако она завершается не на
возникшем по скудости упрощающем определении, но вбезмолвин, которое, по
словам святого Максима, является "лишением через избыток" (Недоуменныевоп-
росы к Фалассию о Святим Писании, XIV). 'Гем не менее единственно этот головок-
ружительный догма тический взлет объясняет восточное богословие славы Бо-
жьей. Богословие Крестасохраняетвсесвосзначение. нооно появляется преоб-
ладающим. Таинство находит свое исполнение именно в запечатанном гробе,
раскрывшемся от напора торжествующей жизни, уже несущей в себе заряд Вто-
рого пришествия. Крест — это неизреченный, поскольку предвечный, провод-
ник божественной любви.
Если высшей ТОЧКОЙ римско-католической мессы является бескровная жерт-
ва у престола, а завершением - се возобновление, православная литургия идет
дальше и возвещает вознесение и Второе при шествие. 1-1 поэтому распятый Хри-
стос на православных иконах будет coxpaiш гь всегда царственный вид божествен-
ного Победителя, т.к. Он победил смерть как таковую, а не только смерть одного
человека. Иисуса из 11азарета. Воскрешение же Лазаря не имеет никакого все-
общего человеческого значения, кроме значения предвосхищения.
Итак, мы предстоим перед тайной, в которую иконопись проникает лучше,
чем любое слово, и святой Иоанн Златоуст прекрасно это выражает, говоря: “Я
34
Глава II. Введение в икону
сообщает ей чудотвефный характер: “Проводник благодати освя-
щающей добродетели"'’7, местопребывание “фаний""8. Седьмой
Вселенский собор четко заявляет:
Как через размышление над Священным Писанием, так и че-
рез представление иконы... мы воспоминаем о всех первооб-
разах и приводимся к ним™.
И собор 860 г. добавляет:
То, о чем книга говорит нам через слово, икона сообщает нам
с помощью красок и делает это для нас присутствующим'".
"Когда мои мысли мучают меня и мешают мне наслаждаться чте-
нием, я прихожу в Церковь... Мой взор захвачен и приводит
мою душу к хвале Богу. Я созерцаю мужество мученика... его пыл
воспламеняет меня... я падаю ниц, чтобы поклониться Богу и
молить Его через ходатайство мученика” (святой Иоанн Дамас-
кин* 69 70'). Так мученик предстает здесь в роли ходатая и того,через
кого можно приобщиться к Богу.
Конечно, икона не обладает собственной реальностью в самой
себе — в деревянной доске, — но это именно потом)', что она приоб-
ретает все свое значение от причастия “совсем иному". Она нс
может ничего заключать в себе самой, а становится схематичес-
кой точкой приложения излучения божественного присутствия,
и это присутствие никак не локализовано. Икона только свиде-
тельствует о нем — “как если бы мы созерцали его лицом к лицу”71.
называю Его Царем, потому что я нижу Его распятым" (P.G. 49, 413). К Такой
же глубине ведет нас икона Рождества. Чёрная пещера, где находится Младенец,
изображает собой ад. Чтобы победить царство дьявола, Христос мистически
родился глубже самой земли, в самом сердце грехопадения. Отсюда вытекает
более глубокий смысл крещения: крещаемый умирает вместе со Христом и
сходит фаддля того, чтобы воскреснуть вместе со Христом и уже оказаться в
Царствии (См.: I’. Evdokimov, “L'lconede la Nativite", Bible cl Vie C/m'liennc, № 20).
Святой Иоанн Дамаскин. Слова против отвергающих святые иконы. I. 16.
кч То есть “явлений".
69 Mansi, t. 13. col. 482.
70 Mansi, t. 16, col. 400.
См. изложение его учения в его трех Словах, P.G.94, 1231-1420.
71 Никифор. P.G. 100.381.
3>5
Часть четвертая. Молитва Церкви
Отсутствие объема исключает всякую материализацию; если в
западном благочестии статуя может оживать, то с восточной
иконой этого никогда не произойдет, т.к. она вызывает сияю-
щее божественное присутствие за пределами своей собствен-
ной материи. Ес ценность тесно связана с литургическим бого-
словием божественного присутствия, которое определенно от-
деляет икону от картины, написанной на религиозный сюжет.
Любое художественное произведение помещается внутри замк-
нутого треугольника: художник, его произведение, зритель. Ху-
дожник творит свое произведение и возбуждает эмоции в душе
зрителя, — триада оказываегся замкнутой в эстетической имма-
нентности. И если переживания передают религиозный опыт,
то они являются только следствием субъективной способности
того или иного наблюдателя испытывать этот опыт и в любом
другом месте. Святой Хуан де ла Крус (Иоанн Креста) выражает
нечто очень западное, когда помещает иконы среди “эмоцио-
нальных благ, которые действуют на восприятие". Однако цер-
ковное искусство как раз противопоставляет определенную ве-
личественную суровость и аскетическую строгость своей мане-
ры тому, что приятно и нежно, любому музыкальному аккорду
романтических душ.
Икона своим сакраментальным характером разрушает треу-
гольник и саму его имманентность. Она утверждает независи-
мость и от художника, и от зрителя, вызывая при этом не эмо-
цию, а явление четвертого элемента по отношению к треуголь-
нику: явление трансцендентного, о присутствии которого она сви-
детелъствует. Художник отходит па второй план перед предани-
ем, которое говорит здесь, произведение искусства становится
источником божественного присутствия, теофанией72, перед
которой невозможно оставаться зрителем, но нужно пасть ниц
в благоговении и молитве.
Каждая картина фиксирует, зрительно воспроизводит что-
то, чего более нс существует (как вспоминаемая конкретная си-
туация), и через это свидетельствует об отсутствии или несуще-
ствовании того, что изображено (то, что столь поразительно и
7- То <мть “явлением Бога", или "Богоявлением".
316
Гл а на II. Введение в икону
волнующе в любой фотографии), — время необратимо, невоз-
можно дважды увидеть одно и то же лицо.
Икона дает только самое необходимое из “событийной"
стороны и, беря ее за исходную точку, расстается с искусст-
венностью конин, которая всегда частична и эфемерна, и “яв-
ляет": являет оригинал, делает ощутимым его присутствие в
полноте всех его архстипных элементов. Икона удовлетворя-
ет единственно подлинному библейскому желанию: желанию
абсолютно нового, абсолютно желанного, желанию прихода
Царствия Божия; она обращается и уже свидетельствует в этом
мире о некой форме Второго пришествия. Парадоксальней-
шим образом иконопись создает видимое тело Церкви, но в
действительности оно есть невидимое Церкви, место его явле-
ния. Аиофатическое богословие и аскетизм запрещают созда-
ние какого-либо образа и работу воображения в мистической
жизни, однако они утверждают и предписывают почитание
икон. И действительно, так как икона в своем символизме со-
прикасается со своим собственным апофатизмом, она отменя-
ет какую бы то ни было иллюстрацию, она никогда нс изобра-
жает трансцендентное, она его нс “овеществляет", изображая
божественное присутствие; и ее строгие правила предохраня-
ют духовное от всякой объективации в чувственном. Все. что
находится по сю сторону этой огненной границы, не есть бо-
лее икона и не есть более чудо. Здесь мы совершаем наиболее
чудовищные подмены священного, отмеченные самым сомни-
тельным духом. В этом вся разница между Библией и школь-
ным учебником богословия, между таинством, как действием,
и докладом о таинстве. Когда человеческое воображение не
просвещено благодатью, оно удручающе бедно, словно бумаж-
ные цветы, лишенные утренней росы7-4. Безумная попытка
изобразить Святой Дух являет нам Бога Отца с чертами убе-
ленного сединами старца, а Богородицу — в виде привлека-
тельной женщины.
** Характерно, что каноны запрещают бумажные иконы (типографскую
серийную репродукцию) так же, как и коммерческую продажу. — более того,
иконы могут быть только обменены. Современная практика несет в себе
признаки упадка, начавшегося совсем недавно.
3 >7
Часть четисртая. Молитва Церкви
7. Знаки и символы
Знак информирует, сообщает, указывает (вывеска магазина, ки
лометровый столб). Символ находится в отношениях принад-
лежности и сущностной причастности к символизируемому, сим-
волизируемое присутствует в своем собственном символе.
Мы встречаем в искусстве катакомб чисто “знаковое” искус-
ство. Его цель проста и непосредственна: оно возвещает спасе-
ние, и с помощью тайных знаков изображает средства к его дос-
тижению. Их можно разбить на три группы: I) все, что относит-
ся к воде, — Ноев ковчег, Иона, Моисей, рыбы, якорь; 2) все, что
относится к хлебу и вину, — умножение хлебов, хлебные коло-
сья, виноградная лоза; и, наконец, 3) образы спасения и спасен-
ных — отроки в пещи, Даниил среди львов, птица феникс, вос-
кресший Лазарь, Пастырь добрый. Фигуры нужны только для
того, чтобы выразить действие спасения: например, мертвый
воскресает, погибающий спасается. Налицо полнейшее пренеб-
режение любой художественной формой и отсутствие всякого
богословского истолкования. Добрый Пастырь вовсе не изобра-
жает Христа, но говорит нам: Спаситель действительно спасает.
Даниил во рву львином соединяется с Ораитой, которая указы-
вает на спасенную душу. Это — краткие и поразительные утверж-
дения, говорящие через рисунок о спасении посредством таинств
крещения и евхаристии. Греческая надпись, современная ката-
комбам, верно объясняет их живопись:
Я. Аверкий, ученик святого Пастыря, пасу стада в горах и на
равнине... Везде вера вела меня и везде она питала меня Ры-
бой Источника, великой, чистой, которую выловила Дева и
предлагает в пищу друзьям. У Нее есть также чудесное Вино,
смешанное с Водой, которое Опадает вместе с Хлебом... 11усть
каждый из тех, кто мыслит так же, как и я, и понимает эти
слова, помолится за Аверкия74.
Все сходится к одному напоминанию: нет вечной жизни вне
Христа и Его таинств. Все сведено к единственному знак}', и все
есть радость, т.к. воскресение из мертвых начертано на сарко-
'4 J. Wilpcrt, /'radiopenis, рр. 116-117.
318
Глава И. Введение в икону
фагах ("терзающие плоть" побеждены). Отсутствие какого-либо
искусства знаменует решающий момент в его собственной судь-
бе. Его вершина, еще совсем близкая, — античное искусство, —
оказывается ненужным в данный момент. Оно отрекается от себя,
проходит через свою собственную смерть, погружается в воды
крещения и, обозначенное и записанное с помощью катакомб-
ных надписей, выходит из крещальной купели в самом начале
IV века в никогда прежде не виданной форме иконы. Это - ис-
кусство, воскресшее во Христе: ни знак, ни картина, но икона,
символ божественного присутствия и видение догмата, откро-
вение вечности.
8. Икона и литургия
Все части храма — архитектурные линии, фрески, иконы — со
ставляют единое целое с литургическим священнодействием, и
это, может быть, является самым главным, т.к. абсолютно не-
возможно понять икону вне этого целого. Собственно сама ли-
тургия во всем своем содержании есть икона всего домострои-
тельства спасения.
Во время пения Херувимской: “Иже Херувимы тайно образую
1#т(нМы, таинственно изображая херувимов...”75) и животворя-
щей Троице Трисвятую песнь припевающе", — мы вполне реаль-
но находимся в божественной литургии. Христу помогают “мно-
гоочитии” ангелы с бесчисленным множеством глаз и несмет-
ным числом шелестящих крыльев. Божественная Троица уча-
ствует в Таинстве, и люди вовлечены в него до такой степени,
что становятся иконами херувимов. Литургия, совершаемая
здесь, “долу", является иконой небесной литургии, и люди пред-
ставляют из себя иконы ангельского служения поклонения и
молитвы. Все есть приобщение и присутствие. Каждая частич-
ка тварного существа из глубины своего собственного существо-
вания произносит евхаристическую молитву: “Твоя от Твоих
Гебе ирииосяще". В этом грандиозном единстве верующий со-
зерцает тайну Божию, видит своих старших собратьев, апосто-
лов, мучеников, святых, как реально присутствующих, он соуча-
'' Можно даже сказан»: “Мы, являясь таинс твенной иконой херувимов..."
3>9
Часть четвертая. Молитва Церкви
ствует вместе с ними в небесном эоне; служа литургию вмес те с
ангелами, он воспевает Дух Красоты: “В Твоих святых иконах
мы созерцаем небесные скинии и исполняемся священной
радостью"7".
Купол, увенчанный крестом, указывает на нашу причаст-
ность к небесному миру. Небо проникает внутрь, наполняет
купол и являет Вседержителясреди ангелов божественного При-
сутствия. Икона, называемая “Праведники в руце Божией",
изображает этих праведников, устремленных к раскрытой
деснице Вседержителя, чтобы составить там священный со-
бар1'. Растения поднимаются вверх по колоннам и расцветают
там райскими цветами, животные бродят у их подножья.
Властным движением Божия десница направляет все вместе к
сердцу литургии к иконе ‘‘Трапеза Господня" над Царскими
вратами.
В глубине цен тральной апсиды главное место занимает изоб-
ражение Богородицы, называемое Оранта, или “Нерушимая сте-
на". Она, Одигитрия (Путеводительница) — это земная Церковь,
которая "ведет" всех людей, чтобы соединить их в Теле Христо-
вом. Икона смотрит на Восток. Крест, помещенный на стене
алтаря, отмечает сторону, откуда придет Христос во славе, что-
бы занять трон, изображенный над алтарем, — трон Судии, но
также и Жениха, празднующего Свой мистический брак с невес-
той-Церковыо. Икона “Собор" изображает собрание ангелов.
Предвечный Сын в тройном кольце сфер образует абсолютный
центр. Это — небесная литургия, и ангелы являют Христа-Пер-
воевященника, чтобы для верующих “воссиял свет благовество-
вания о славе Христа, который есть образ Бога невидимого"
(2 Кор 4:4). Космическая радость окружает Богородицу и пере
ходит в ожидание Царства Божия. И, таким образом, в Церкви в
каждый момент службы и даже вне ее все находится в ожидании
святых тайн, в ожидании евхаристии. Столь сильное ощущение
бесконечной жизни исходит от этих образов, устремленных к
небесной литургии.
,с Служба первой седмицы Великого поста.
• Собор, или синакс, - собрание верных, совершающих литургию.
320
Глава II. Введение в икону
9. Божественное искусство
Вес искусство заключено в жизни форм, но церковное искусст-
во касается форм невидимого, жизни лигургическихформ. Ико-
на есть чудо веры. Самая совершенная техника и с мелость но-
вых ритмов всегда волнительны, носами по себе они остаются
“человеческим материалом", религией, связанной с человечес-
ким, с мимолетным. Сила иконы исходит из ее содержания, она
являет Духа. Иконопись приобщает нас к сверхчувственному:
эмпирическая реальность бледнеет при соприкосновении с пер-
вообразами божественной мысли. Этот характер “божественно-
го искусства" объясняет кажущуюся строгость канонов, которым
она подчиняется. Они дополняют аскетическую подготовку, что-
бы сформировать воображение и направить его на догматичес-
ки безупречные видения. Консерватизм означает постоянство
архетипов, и именно оно предполагает самую широкую свободу
воображения для того, чтобы найти наилучшую форму выраже-
ния и самое богатое истолкование. “Руководство иконописцам"78,
сборник правил церковного искусства, спасает икону от безвку-
сицы и защищает ее от субъективных форм благочестия и от
изменчивости ненадежного вкуса.
Архитектура имеет дело с пространством, литургическое
поминание — со временем, икона — с невидимым. Таким обра-
зом, подлинное значение иконы связано с представлением “сущ-
ностей", с откровением скрытого духовного образа. Она нс яв-
ляется абстрактной и, будучи образом, обладает совсем не порт-
ретным сходством. Она обращается к духовному взору, чтобы
мы смогли созерцать “духовные тела”, о которых говорит апос-
тол Павел. Полностью удаляется все то, что является душевным
украшением, драматическим жестом, позой или волнением. Каж-
дая икона восходит к иконе Спасителя, называемой Спасом "ахей-
/юпойэтшГ (нерукотворным), “Пресвятым Ликом", который ан-
гелы держат на пелене и являют людям. Это именно не портрет
"ч Подобное “руководство", датируемое XI веком, имеется на горе Афон. Его
название —'Ерцгр-аа тп<; ZcoypcupiKifc (“Толкование живописи’’). Французский
перевод его был опубликован в 1849 г. Дидроном (Didron, Paris, Impriinciie
royale) под названием Manuel d'iconographie chrftiennc.
321
Часть четвертая. Молитва Церкви
ствует вместе с ними в небесном эоне; служа литургию вместе <
ангелами, он воспевает Дух Красоты: “В Твоих святых иконах
мы созерцаем небесные скинии и исполняемся священной
радостью'*76.
Купол, увенчанный крестом, указывает на нашу причаст-
ность к небесному миру. Небо проникает внутрь, наполняет
купол и являет Вседержителя среди ангелов божественного При-
сутствия. Икона, называемая "Праведники в руне Божией",
изображает этих праведников, устремленных к раскрытой
деснице Вседержителя, чтобы составить там священный со
бор-. Растения поднимаются вверх по колоннам и расцветают
там райскими цветами, животные бродят у их подножья.
Властным движением Божия десница направляет все вместе к
сердцу литургии — к иконе “Трапеза Господня” над Царскими
вратами.
В глубине центральной апсиды главное место занимает изоб-
ражение Богородицы, называемое Оранта, или “Нерушимая сте-
на". Она, Одигитрия (Путеводительница) — это земная Церковь,
которая "ведет” всех людей, чтобы соединить их в 'Геле Христо-
вом. Икона смотрит на Восток. Крест, помещенный на стене
алтаря, отмечает сторону, откуда придет Христос во славе, что-
бы занять трон, изображенный над алтарем, — трон Судии, но
также и Жениха, празднующего Свой мистический брак с невес-
той-Церковыо. Икона “Собор" изображает собрание ангелов.
Предвечный Сын в тройном кольце сфер образует абсолютный
центр. Это — небесная литургия, и ангелы являют Христа-Пср-
восвященника, чтобы для верующих “воссиял свет благовество-
вания о славе Христа, который есть образ Бога невидимого”
(2 Кор 4:4). Космическая радость окружает Богородицу и пере-
ходит в ожидание Царства Божия. И, таким образом, в Церкви в
каждый момент службы и даже вне ее все находится в ожидании
святых тайн, в ожидании евхаристии. Столь сильное ощущение
бесконечной жизни исходит от этих образов, устремленных к
небесной литургии.
7<* Служба первой седмицы Великого поста.
‘ (л>бор. или синакс, - собрание верных, совершающих литургию.
320
Гл а на II. Введение в икону
9. Божественное искусство
Все искусство заключено в жизни форм, но церковное искусст-
во касается форм невидимого, жизни ли тургических форм. Ико-
на есть чудо веры. Самая совершенная техника и смелость но-
вых ритмов всегда волнительны, но сами по себе они остаются
“человеческим материалом”, религией, связанной с человечес-
ким, с мимолетным. Сила иконы исходит из ее содержания, она
являет Духа. Иконопись приобщает нас к сверхчувственному:
эмпирическая реальность бледнеет при соприкосновении с пер-
вообразами божественной мысли. Этот характер “божественно-
го искусства” объясняет кажущуюся строгость канонов, которым
она подчиняется. Они дополняют аскетическую подготовку, что-
бы сформировать воображение и направить его на догматичес-
ки безупречные видения. Консерватизм означает постоянство
архетипов, и именно оно предполагает самую широкую свободу
воображения для того, чтобы найти наилучшую форму выраже-
ния и самое богатое истолкование. “Руководство иконописцам”78,
сборник правил церковного искусства, спасает икону от безвку-
сицы и защищает се от субъективных форм благочестия и от
изменчивости ненадежного вкуса.
Архитектура имеет дело с пространством, литургическое
поминание — со временем, икона — с невидимым. Таким обра-
зом, подлинное значение иконы связано с представлением “сущ-
ностей”, с откровением скрытого духовного образа. Она не яв-
ляется абстрактной и, будучи образом, обладает совсем не порт-
ретным сходством. Она обращается к духовному взору, чтобы
мы смогли созерцать “духовные тела", о которых говорит апос-
тол Павел. Полностью удаляется все то, что является душевным
украшением, драматическим жестом, позой или волнением. Каж-
дая икона восходит к иконе Спасителя, называемой Спасом иахей-
ропойэто<!' (нерукотворным), “Пресвятым Ликом", который ан-
гелы держат на пелене и являют людям. Это именно не портрет
'к Подобное “руководство", датируемое XI веком, имеется на горе Афон. Его
название — ‘Eppnveia tfy; Zoypowpixf^ (“Толкование живописи"). Французский
перевод его был опубликован в 1849 г. Дидроном (Didron, Paris, Imprimerie
royalc) под Названием Manuel d'iconographiechmimne.
321
Часть четвертая. Молитва Церкви
Иисуса, а икона, являющая Его присутствие. Точно так же собы*
тийная сторона сведена к самому необходимому для напомина-
ния, т.к. здесь представлено ее метаисторичсское значение. Му*
ченнки не держат орудий своей казни, они уже за пределами
земной истории — они присутствуют в ней, но иным образом.
Икона показывает в святом Божий замысел о нем. 'Гак, по сло-
вам святого Иоанна Лествичника, отшельник являет “эемйой
образ ангела". Церковное искусство не развоплощает, а демате-
риализует сущности и являет' материю прозрачной, послушной
в служении духу.
Све тское искусст во следует оптическим законам, которые на-
брасывают свою сеть на предметы, соотнося их друг с другом для
создания однородного видения мира вещей. Это — законы падше-
го мира, внешнего и разделенного. Если есть единство действия,
значит имеется временная сетка, если существует единство перс-
пективы, то существует л пространственная сетка; заранее, a priori
сформированная сетка ставится между глазом и предметом. Это
есть “точка зрения”, полная оптических иллюзий, полезная для
повседневной жизни, но это — нс полный взгляд и не соединение
всех точек зрения. Самый удивительный обман заключается в со-
здании глубины картины при помощи видимой игры линий, ко-
торые сближаются при удалении отзрптсля в направлении совер-
шенно искусственной глубины. Кубизм и современное искусство
пы таются освободиться от этих законов; но их анализ разрушает
и располагает одно возле другого, а не перестраивает. Иконопис-
цы не отвергают ничего из “технических приемов", но никогда
не делают их условием своего собственного искусства. Такое ис-
кусство совершенно безразлично к материальной реальности, —
такой, как она представляется обычному зрению, оно сообщает
зрителю свои собственные принципы и учит его истинному ви-
дению. Это — целая законченная наука, которая позволяет ощу-
тить, почти “осязать” мир ’’умопостижимого". Таким образом, от-
ношения между реальными размерами существ и предметов со-
всем нс входят в икону, т.к. она не изображает природу, а набра-
сывает се схематический контур и показывает се отраженной во
внутреннем мире при ее подчиненности человеческому духу. Она
совершенно свободно обращается с пространством и временем
322
Глава II. В и ед с н и с и икону
и оставляет далеко позади себя все дерзания абстрактных худож-
ников. Все развертывается вне пространства-'Тюрьмы, расположе-
ние лиц и их величина определяются духовными очами, в соот-
ветствии с их собственным и независимым значением. Плоская
фактура дает возможность расположить каждую часть сообразно
ей самой при сохранении ритма, присущего композиции.
Есть иконы с обратной перспективой7'-*, где линии сходя гея к
зрителю, создавая впечатление, будто персонажи выходят из
иконы и движутся ему навстречу. Вместо зрения телесными гла-
зами, где зрителю противостоит “точка схода" перспективы пад-
шего пространства, здесь присутствует видение оком сердца ду-
ховного пространства, которое расширяется в бесконечность
(в благую бесконечность, которая расширяет, а не в дурную бес-
конечность точки схода, которая замыкает). Обратная перспек-
тива как раз берет за исходную точку сердце того, кто созерцает
икон}'. Тяжесть и объем исчезают, и золотистые линии, прони-
зывающие все, словно лучи энергии, ведущей к обожению. оду-
хотворяют тела. Homo terrenus (человек земной) становится homo
(человеком небесным), легким, подвижным и окрылен-
ным. Тела словно вплавлены в эфирное золото божественного
света. Золотой фон заменяет пространство трех измерений61’.
Однако свобода составлять любую фигуру независимо от других
придает чудесную гибкость в подчинении всего центру компози-
ции. В храме тела следуют линиям сводов и претерпевают изме-
нения. по необходимости удлиняясь и устремляясь к централь-
ной точке. Именно кафоличность соединяет и организует все в
единое собрание.
Отсутствие привычных форм удивительно приближает ду-
ховное измерение, истинную глубину духа. Тело намечено лишь
слегка, о нем скорее можно догадаться по одеяниям, образую-
щим строгие складки. Их почти прямолинейная сухость не при-
влекает внимание на анатомию, а направляет взгляд на внут-
реннее. Кроме того, все определяется ликом. Иконописец на-
чинает с головы. — именно она задаст размер и положение * 80
W. de Grunliscn, La perspective, esquisttdeson evolution des origiiusjusqu a la Reiiniisance.
Ecole fr. de Rome. Melanges d'arch, et d’hist.. 1911 (XXXI), p. 393.
80 О значении золотого фона см.: Worringer, Gruchenlum und Gotik.
^24
Часть четвертая. Молитва Церкви
тела и определяет Остальную часть композиции. Даже косми-
ческие элементы принимают человеческий образ, т.к. человек
является космическим словом81. Очень большие глаза с непод-
вижным взглядом созерцают горнее. Тонкие губы лишены вся-
кой чувственности (напоминающей о страстях и еде), они нуж-
ны для того, чтобы воспевать хвалу, причащаться и давать це-
лование мира. Нос представлен всего лишь очень гонкой кри-
вой, лоб — большой и высокий, при этом его легкое искажение
подчеркивает элемент преобладания созерцательности в мыш-
лении. Темный цвет ликов устраняет всякую реалистичность и
чувственность. Фронтальное расположение нс отвлекает вни-
мание на душевный драматизм позы и жеста. Профиль прекра-
щает общение, быстро приводя к отсутствию, расположение
же лицом к лицу погружает взгляд в глаза зрителя и немедлен-
но соединяет в общении. Неподвижность тел, которая никогда
не является статической, сосредоточивает весь динамизм во
взгляде лика. Любое проявление беспокойства, заботы, лихо-
радочности жестикуляций исчезает перед внутренним миром.
Напротив, грешники и бесы показаны в профиль и проявляют
крайнюю степень суетности — неспособности к созерцанию.
Пейзаж намечен с помощью геометрических форм самым крат-
ким образом. Будучи скорее подразумеваемым в качестве кос-
мического присутствия, он является фоном, на котором выде-
ляется человек-pniuw (дух). Растения и здания сами по себе не
обладают ценностью, но оттеняют положение тел и служат сим-
вол и ке ком позиции.
Цвета никогда не бывают ни тусклыми, пи темными. За ис-
ключением некоторых (золото, пурпур, голубая лазурь и т.п.),
они могут меняться, следуя контурам и их теме. Они поражают,
становятся звучными и удивляют своей радостной насыщенно-
стью. Бледно-голубой, ярко-красный, светло-зеленый, фисташ-
ковый, ультрамариновый, пурпурный и алый тона образуют
множество оттенков, которые перекликаются друг с другом и в
81 Интересно отмстить запрет собора 692 г. (82-е правило) изображать Христа
символически, как агнца или рыбу. т.к. “само явление" отменило свои»
11 ред во с х и 11 la to I цу ю тен ь.
324
Глина II. Введение в икону
бесконечной игре цветов отражают божественный свет. Пре-
ображение струится золотом, но там, где человеческая приро-
да Христа выдвинута на первый план, Его кенозис82 обозначен
другими цветами. Существует целая наука света. Нет места ни
светотени, ни возникновению рельефности за счет теней, т.к.
в .мире иконы солнце нс заходит, здесь царит день без сумерек,
или сияющий полдень воплощения без теней и без мрака. Лю-
бой оттенок служит единственно цветовому контрасту, а нс со-
зданию иллюзии определенного освещения или взгляда с ка-
кой-либо точки. 'Гак, мазками различной плотности художник
отделяет главное от второстепенного. В целом он следует мето-
ду постепенного ‘‘высветления", направленного от темного к
светлому. Источник света отсутствует, т.к. свет находится внут-
ри иконы и она сама освещает все детали своей собственной
композиции8*.
Внешняя неподвижность фигур очень парадоксальна, т.к.
именно она создает сильное впечатление того, что внутри все
находится в движении: “Продвигаемся, потому что останови-
лись”, “колодец воды живой”, "неподвижное движение", — ико-
на .замечательно иллюстрирует эти парадоксы мистического язы-
ка и бессилие всякого описания. Материальный план представ-
ляется сосредоточенным в ожидании вести, и только взгляд пе-
редает все напряжение жизненных энергий.
“Божественное искусство® предполагает благодать, пророчес-
кую харизму:
Знающим о пророческих видениях то, что Само Божество
начертало их и запечатлело, и принимающим их и верящим в
го, что увидев, поведал пророческий лик, и держащимся Апо-
стольского предания, перешедшего к Отцам, как писаного
•гак и неписаного, и по этой причине изображающим и почи-
тающим Святое — вечная память* 81.
ч- Кенозис. или самоуничижение, означает самоуничижение при вопло-
щении.
83 Достижение “Троицы" Рублева заключается в равном сиянии трех ангелов -
трисолнечном свете, озаряющем того, кто его созерцает.
81 Греческий синодик — служба нервом недели Великого поста.
325
Часть четвертая. Молитва Церкви
10. Современное искусство
и актуальность иконы85
Современный кризис религиозного искусства является нс эсте-
тическим. а религиозным. От королевского портала Шартра до
Микеланджело, от иконы Рублева до русских школ итальянско-
го письма XVII века можно констатировать нарастающую утрату
чувства священного. Священное переходит в эстетически “пре-
красное", религиозная сущность отступает на второй план пе-
ред повествовательным, событийным элементом, перед прият-
ным на вид, перед портретным сходством и усложненностью. За
неимением священного появляются произведения искусства на
религиозный сюжет.
Существует также интеллектуальное иконоборчество, кото-
рое делает из Библии Коран. Это — кризис роста, чувствитель-
ность, находящаяся еще в поисках своего равновесия. Апофа-
тизм - отрицание всякой формы выражения — ничего не зна-
чит, если он не уравновешивается катафатичёской, положитель-
ной формой, которая тогда приобретает истинный смысл86. Пси-
хологические и социологические теории искусства объясняют
в нем только то, что не связано с художеством. С другой сторо-
ны, всякое подчинение воспитательной роли губительно, и ве-
дет к помпезному реализму советского искусства. Речь идет о
85 В советской России Академия наук предприняла публикацию 12-томной
Истории русского искусства. Три первых вышедших тома полностью
посвящены церковной архитектуре и иконописи. Наука.требуя определенной
объективности, обязывает начинать с иконописного источника, который
единственно объясняет все последующие формы культуры Древней Руси. В
настоящее время советские художественные выставки и кинофильмы
демонстрируют иконы и Церкви как “исторические памятники’’! Но этот
материал взрывоопасен и полон неожиданностей. “Если люди умолкнут, то
камни возопиют", - сказано в Евангелии. Там, где апостольство запрещено и
слово заставили замолчать, — камни, “памятники" начинают кричать и
проповедовать...
Разве не симптоматично, что ЮНЕСКО, намереваясь представить что-то, что
есть в СССР, издало чудесный альбом икон?
86 Мы можем <)nkm«u>nr.iwtoл(щцътолькоблагодаря вещам, которые никогда не
узнаем. Так. например, геометрическая точка нс принадлежит пространству,
т.к. ее природа метапространствениа. метафизична; несмотря на столь
загадочное “геометрическое место", это еще один ноль.
326
Гл а и a II. Введение в икону
том, чтобы понимать нс человеческие истоки творчества, но
то, почему оно является чудом, почему оно нс выводимо из сво-
их материальных предпосылок, которые являются лишь “ос ган-
ками случайного" в завершенном произведении. Ибо имеется
внутренняя конечная цель и ее таинственное рождение.
Феноменологический метод очень успешно избегает субъек-
тивности эмоций, которые никоим образом нс могуч стать ме-
рой прекрасного. Действительно, искусство являет “сущности”,
вводит в них и гем самым являет человека ему самому и осуще-
ствляет его, пробуждая в нем неинтеллектуальное a priori. Реаль-
ность никогда не является представлясмо-имитируемой, но вы-
ражаемой. Гак, искусство несет в себе свою собственную выра-
зительную правду. В музыке нет ни понятий, ни изображения,
и. однако, ее мир поразительно правдив. Теперь приходится
усомниться в утверждении Гегеля о смерти искусства перед ли-
цом мысли. Как раз напротив, искусство идет дальше, чем мысль;
можно даже сказать, что в вечном конфликте между философи-
ей истины и философией добра искусство осуществляет уни-
кальный синтез87. Окольным путем, несмотря на боязнь плато-
низма, возвращается метафизика: уже признается, что произве-
дение искусства нс имеет, а само является метафизическим смыс-
лом. Феноменологический метод в искусстве приводи т к мета-
физике в действии, к красоте. Все сильнее и сильнее утвержда-
ется “чистая учредительная деятельность” через участие искус-
ства в трансцендентном существовании. При этом говорят о
“сверхэкзистенциальной ауре', которая его окружает88. Сюрреа-
листы — поэты и художники — изобретают мир, лишая этот
объективный мир реальности, но именно для того, чтобы при-
знать как очевидность существование другого эона за предела-
ми этого мира. Таким образом, искусство должно привести к
' В Ветхом Завете услышанное имеет преимущество над увиденным (в
Противоположностьэллинам), но в мессианские времена видение берет верх:
заповедь “Слушай. Израиль" преобразуется в “возведите очи ваши и увидите". В
Новом Завете, начиная с воскресения Христа, события принадлежат уже
эсхатологии, и слова ‘'блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят", так же
как и Апокалипсис, помещают видение и иконопись в центр (см.: G. Kinel, Die
iieligionsgesc/iichte unddas Urchruleulum).
M.Souriau, HOmbte deDieu, Paris.
327
Часть четвертая. Молитва Церкви
жажде трансцендентного, к его предчувствию, к его ожиданию
— и при этом э/юс останавливается на его пороге. Нужно еще
что-то для того, чтобы оно явилось. Здесь искусство превзойде-
но искусством.
Однако сегодня нужно еще провести различие между фор-
мой и бесформенным, между эфемерными фантазиями и фор
мированием священного стиля атеизма... “Активное небытие’
экзистенциализма оказывает свою идеологическую поддержку.
Искусство внешне освобождается от всякого "канона” и стре-
мится к высокому званию “теургического", - в смысле магичес-
ких заклинательных сил и ложных трансценденций (ложных ме-
тафизических слоев). С этим связана мода на негритянские мас-
ки и мексиканская магия крови, упоительная власть мескалина,
оккультная и масонская символика антицеркви; композиции, на-
веянные железобетоном, атомом и ракетами, пластические об-
разы, отражающие чистую скорость, скульптуры из железной
проволоки. Мощное давление факторов, определяющих “лип-
кую и удушливую” вселенную, отбрасывает к хрупким убежищам
и неоправданным алиби. Огромная тоска в сердце замкнутого
существования изливается в современном танце, как в одержи-
мом дьяволом марше, который никуда не ведет.
Ложные миражи отринуты, но обвинитель удаляется с чув-
ством своей собственной призрачности — как “Виновный судья"
Камю89... Ясность разорванного сознания, или “оптимистичес-
кая твердость", открывает лишь бесконечное одиночество, для
которого любой взгляд другого является помехой п ограничени-
ем. Оно рождается в онтологическом разрыве между этим ми-
ром, ускользающим от всякого взгляда, и библейским миром,
находящимся под взором Божьим. “Светильник тела есть око...
если оно будет худо, то и тело твое будет темно. Итак, смотри;
свет, который в тебе, не есть ли тьма?” (Лк 11:34-35). В этом зак-
лючена вся философия искусства. Глаз не только схватывает, он
излучает и освещает. Это — страшная свобода каждого художни-
ка преобразовывать мир по своему образу, проецировать на него
опустошенный пейзаж, мрак своей собственной души, навязы-
89 Камю. Падение. Париж. 1956.
328
Глава II. Введение в икону
вать другим видение огромного отхожего места, в котором ко-
пошатся безобразные чудовища.
Последние художественные выставки показывают, что искус-
ные разложения Пикассо или манерные игры Сальвадора Дали
превзойдены и кажутся уже архаичными и вышедшими из моды,
т.к. современные формы долго не живут. Современное искусст-
во — это ритм чистых форм и цветов без всякого содержания.
Так, живопись сближается с современной музыкой без мелодии,
означающей только опустошенность (ср. с “конкретной" музы-
кой). Искусство, лишенное содержания, умственное по своему
существу, упивается неистощимым фонтаном имманентных
форм без с имвола и знака, — и вследствие этого неизбежно пус-
тых. Подлинное ис кусство выражает невыразимое иным спосо-
бом, оно всегда есть связь, откровение и присутствие. Сводить
его к новому языку без корней в прошлом — эсперанто в живопи-
си. — без насыщенной смыслом культуры, без слова. — это зна-
чит превращать его в чистое звучание, в развлечение. Или же
это — крик ужаса, который становится ложным вследствие: само-
го выражения, т.к. стремление эстетически выразить ужас есть
бессмыслица. Чем более пуста чистая форма, тем она бесконеч-
нее в своих комбинациях. Напротив, как только она призвана
сказать “что", единственная форма совпадает со своим содержа-
нием до такой степени, что она предвосхищает и передает его
суть в самой своей структуре, придавая ему то подобающее обли-
чье. которое называется красотой. Отсутствие мелодии в музы-
ке, человеческого сюжета в искусстве, разрушение границ, без-
граничность выражений демонстрируют ужасную узость, огра-
ниченность души; это — проявление во внешнем невыносимого
внутреннего убожества. Безграничность в границах замкнутого
мира ни за какие пределы в действительности не выходит. Это
искусство “закрытых дверей", арабески, которые даже не обла-
дают свойственным исламу величием передачи страшной транс-
цендентности Бога. В противоположность этому, безграничность
Бога принимает очень определенную форму в воплощении —
ограниченность человеческими формами. Торжественность свя-
тых, их почти одеревенелая неподвижность и их внешняя огра-
ниченность выражают истинную безграничность их духа. “От об-
329
Часть четвертая. Молитва Церкви
раза Христова мы возводим очи нашего духа к безграничному
образу Бога”90. "Естеством неописанный Божественным 1воим
сын, на последняя Владыко воплощься, изволил еси описовати-
ся; плоти бо приятием, и свойства вся сея взял еси"1'1. В этой
трансцендентности-имманентности присутствует Бог; но и все
человеческое также присутствует в ней.
Современное искусство, однако, весьма показательно как яв-
ление. Его титанизм в рост человека принес свободу от всех
предрассудков, он разрушил страхи последних веков, и в этом
заключена его освежающая сила. Он также убил дурной вкус
XIX века. Внешняя форма побеждена. Но здесь, совсем как во
времена катакомб, искусство касается своего имманентного пре-
дела, и вследствие внутренней диалектики неизбежно становит-
ся перед решающим выбором, не между жизнью и смертью, а
между “жить, чтобы умереть" или “умереть, чтобы жить". Ника-
кая эволюция здесь невозможна, т.к. ключ от секрета связей по-
терян, и разрыв между трансцендентным церковным и "имма-
нентным религиозным" настолько радикален, что не позволяет
просто эволюционировать из одного плана в другой. Доступ к
внутренней, эонической форме преграждает ангел с пламенным
мечом. Надо пройти через крещение - а это смерть, — чтобы
воскреснуть в свете, уже не в евангельском, земном, кенотичсс-
ком, а в апокалиптическом сиянии человеческого лика Бога,
уже более не являющегося ликом кроткого Иисуса, но страш-
ным и сияющим человеческим образом Троичного Бога.
Усложняет положение искусства то, что сама иконопись еще
нс вышла из своего собственного кризиса четырехкратной секу-
ляризации. После нового открытия иконы в конце XIX века ис-
кусство "копиистов" остановило его на мертвой точке, сделало
из иконописи окаменелое искусство, не имеющее будущего. Со-
временный иконописец должен знать все технические приемы,
соответствующие его эпохе, и именно изнутри своего времени
он должен созерцать “совсем иное”. “Быть в положении" иконо-
писца сегодня требует интуитивного проникновения в новый
90 Феодор Студит. I'd. 99. 1193.
Служба первой недели Великого поста.
33»
Глина II. Впадение в икону
тип святости, в единство, излучающее безграничное сострада-
ние в меру благоутробия Христова и приобщения к “братству рас-
пятых". Из харизматического вдохновения и из пророчеств пос-
ледних времен должно возникнуть совершенно новое эсхатоло-
гическое истолкование судьбы. Царь пришел, но Его Царствие
должно прийти, и в этом состоит последняя тайна "пшеничного
зерна": переход мира к его внутренней, царственной форме. Его
возрождение заключается ни в технической современности, ни
исключительно в прошлом, но, главным образом, в грядущей
славе. Новая икона обретет свои истоки и замкнет этот священ-
ный круг на Евангелии славы Второго пришествия.
Литургия указывает нам сегодня еще более, чем в прошлом,
что искусство распадается не потому, что оно является детищем
своего века и оно грешно, но потому, что оно является демони-
ческим в своем отречении от своих священнических функций, в
своем люциферианском отказе совершить таинство, — осуще-
стви ть искусство в богоя влени и. В этом состоит служен i to Утеш и-
теля: в самой глубине смертной тьмы, посреди кладбищ попран-
ных надежд, установить икону — ангела присутствия. Человек и
Дух смотрят в одном и том же направлении, к “Востоку, нисходя-
щему с неба". Человеку, “работнику последнего часа", предстоит
понять свое призвание “священника и пророка небесных тайн",
как прекрасно говорил святой Макарий Египетский.
Для того, чтобы прочувствовать богатство иконософского
видения и понять, каким образом икона является словом в крас-
ках, мы даем очень краткий комментарий к знаменитой иконе
Святой Троицы Рублева.
11. Толкование “Троицы” Рублева
1. В 1515 г. московский Успенский собор был украшен великолеп-
ными иконами, написанными учениками великого мастера Руб-
лева. Когда митрополит, епископы и верующие вошли в Цер-
ковь, все единодушно воскликнули: “Воистину разверзлись не-
беса и явилось величие Божие". Легко понять это чувство перед
иконой Святой Троицы, иконой икон, созданной монахом Анд-
реем Рублевым в 1425 г. Примерно полтора века спустя Стогла-
331
Часть четвертая. Молитва Церкви
вый собор провозглашает ее образцом иконописи и всех изоб-
ражений Пресвятой Троицы.
В 1904 г. реставрационная комиссия снимает металлические
оклады, и после работ по освобождению от позднейших наслое-
ний икона предстает в таком блеске, что члены комиссии были
буквально потрясены. Можно с уверенноетью сказать, что ниг-
де не существует ничего подобного по мощи богословского син-
теза, по богатству символики и по несравнимой художествен-
ной красоте.
2. Можно различить три наложенных друг па друга плана. На
первом месте стоит воспоминание из библейского рассказа о
посещении тремя странниками Авраама (Быт 18:1-15). Литурги-
ческое толкование говорит: “Блаженный Аврааме, ты видел Их,
ты принял Божество единое и троичное". И уже отсутствие изоб-
ражений Авраама и Сары призывает пас проникнуть еще глубже
и перейти ко второму плану, плану “божественного домострои-
тельства". Трое небесных странников образуют “Предвечный
совет", и пейзаж изменяет значение: шатер Авраама становится
дворцом-храмом; дуб Мамврийский — древом жизни; космос —
схематическим срезом природы, легким знаком ее присутствия.
И телец на блюде уступает место евхаристической чаше.
Трое ангелов, легких и стройных, имеют чересчур удлинен-
ные тела (в четырнадцать раз больше головы, а нс в семь, как
при нормальной пропорции). Крылья ангелов, гак же. как и
схематическая манера трактовки пейзажа, передают непосред-
ственное впечатление чего-то нематериального, отсутствия ка-
кой-либо земной тяжести. Обратная перспектива упраздняет
расстояние, глубину, где все исчезает вдали, и за счет противо-
положного эффекта приближает фигуры, показывая, что Бог
присутствует здесь и что Он — повсюду. Живая легкость ансамб-
ля — секрет гения Рублева — создает окрыленное видение.
Трое ведут беседу — ее темой, должно быть, являются слова
из Евангелия от Иоанна: “Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал
Сына Сйоего единородного". Но слово Божие всегда есть дей-
ствие — и оно принимает очертание чаши.
О третьем внутрибожественном плане можно только дога-
дываться, поскольку он является трансцендентным и недоступ-
332
Глава II. Введение в икону
ным. Тем не менее он присутствует в силу того, что домострои-
тельство спасения проистекает из внутренней жизни Бога.
3. Бог есть любовь сам в себе, в Своей троичной сущности, и
Его любовь к миру является только отражением Его троичной
любви. Самопожертвование, являющееся вовсе нс лишением, а
выражением и реизбыточествующей любви, представлено в виде
чаши; и ангелы собираются вокруг божественной трапезы. По-
следние работы раскрыли содержание чаши. Позднейший слой,
изображавший виноградную гроздь, скрывал первоначальное
изображение: агнца, который соотносит небесную Трапезу со
словами из Апокалипсиса: Агнец, закланный от создания мира.
Любовь, жертва, заклание предшествуют акт)' творения мира,
лежат в его истоке.
Трое ангелов пребывают в состоянии покоя, это — высший
мир существа в самом себе, и этот покой является “опьяняю-
щий" — это есть подлинный экстаз, “уход в себя самого". Насто-
ящий парадокс заключается уже в этом экстазе, который пребы-
вает в своей собственной глубине. Святой Григорий Нисский
хорошо раскрывает его тайну: “Самое парадоксальное из всех
вещей — это то, что покой и движение — одно и то же”.
Движение исходит от левой ноги правого ангела, продолжа-
ется в наклоне его головы, переходит к среднему ангелу, — не-
удержимо увлекая за собой космос: скалу и дерево — и завершает-
ся в вертикальном положении левого Ангела, в котором входит
в покой, словно обретя пристанище. Наряду с этим круговым
движением, завершенность которого управляет всем остальным,
как вечность управляет временем, вертикаль храма и жезлов де-
монстрирует стремление земного к небесному— туда, где порыв
находит свою конечную цель.
4. Это видение Бога сияет запредельной истиной догмата.
Рублевское изображение ангелов выявляет их единство и ра-
венство. и можно было бы принять одного ангела за другого,
при этом различие вытекает из расположения каждого по от-
ношению к другим, — однако здесь нет ни повторения, ни сме-
шения. Сияющее золото на иконах всегда обозначает божествен-
ность, ее избыток; крылья ангелов обнимают, покрывают все
своим размахом, и внутренние контуры крыльев нежно-голубо-
333
Часть четвертая. Молитва Церкви
го цвета подчеркивают единство и небесный характер единой
природы. Один Бог и три совершенно равных Лица, что выра-
жается одинаковыми жезлами. знаками царской власти, кото-
рой обладает каждый ангел. Божественный образ троичного
единства смотрит на нас. преодолевая наши разделения и наши
раздоры. Эта икона является властным призывом, который дей-
ствует, исходя из одной своей реальности и через свое простое
существование.
5. Геометрическими формами композиции являются прямо-
угольник. крест, треугольник и круг. Они задают структуру обра-
за изнутри, и их нужно заметить. По представлениям этой эпо-
хи, земля была восьмиугольной, и прямоугольник есть священ-
ный знак земли, который мы видим на нижней части стола91'.
Верхняя часть стола также прямоугольна; в этом мы находим
обозначение четырех сторон света или четырех основных то-
чек, которые у святых отцов своим числом символизировали
четыре Евангелия в их полноте, к которой нельзя ничего при-
бавить. от которой нельзя ничего отнять, это — знак универ-
сальности Слова. Эта верхняя часть стола-алтаря представляет
Библию, приносящую чашу, плод Слова. Если продолжить ли-
нию древа жизни (расположенного за центральным ангелом),
то видно, как оно спускается, пересекает стол и погружает свои
корпи в прямоугольник земли, ведь оно возвещено Словом и
пи тается содержимым чаши. Здесь мы находим объяснение его
тайны: почему древо несло на себе плоды вечной жизни и поче-
му оно было древом жизни. В Навечерие Рождества мы слы-
шим: -Пламенное оружие плещи дает и Херувим отступает от
древа жизни", т.к. его плоды даны в евхаристии.
Руки ангелов сходятся к знаку земли, который является точ-
кой приложения божественной Любви. Мир находится вне Бога,
как существо другой природы, но он включен в священный круг
“причастия Отцу", он следует круговому движению, оказываясь
наверху, на небе, в облике скалы, и это круговое движение за-
вершается для мира во дворце-храме. Этот храм является как бы
Козьма Иидикоилоп, великий путешественник VI века, в своей
"Христианской топографии мира" утверждает, что земля имеет форму
большого квадрата.
334
Глава II. Введение в икону
продолжением Ангела-Христа, Его воплощения. Он является Его
космическим телом. Церковью, невестой Агнца, соединенной с
Ним “нсслиянно и нераздельно”. Храм пребывает в неподвиж-
ности покоя Великой субботы - цели троичного движения. Цикл
космической литургии замкнут. Это — эсхатологическое виде-
ние Нового Иерусалима. Позолоченная часть храма, которая
выдвигается вперед словно сила заступничества, символизиру-
ет материнское заступничество Богородицы и священства святых.
она изображает омофор Пресвятой Девы, Покров.
Именно из древа жизни, согласно преданию, был взят мате-
риал для креста Христова. И его фигура является незримым, но
совершенно очевидным основанием композиции. Нимб, светя-
щийся круг Отца, чаша и знак земли находятся на одной и той
же вертикальной линии, разделяющей икону пополам и пересе-
кающейся с горизонтальной линией, которая соединяет светя-
щиеся круги боковых ангелов, и образует крест. Таким образом,
крест вписан в священный круг божественной жизни, являясь
живой осью троичной любви. “Отец есть любовь распинающая,
Сын есть любовь распинаемая. Святой Дух есть крест любви,
сто непобедимая сила" (см. у свт. Филарета Московского — Прим,
перев.). Движение обходит перекладины креста, и они, словно
распростертые руки Христа, обнимают вселенную: “И когда Я
вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе" (Ин 12:32). Сын и
Святой Дух — две руки Отца. Если соединить крайние точки
стола сточкой, которая находится прямо над головой среднего
ангела, то видно, что ангелы расположены в точности внутри
равностороннего треугольника. Он означает единство и равен-
ство Троицы, где вершиной является лцусаа Oediiy; (истомное
Божество, Божество-источник — Прим, перев.). Отец. И, нако-
нец, линия, которую можно провести, следуя внешним конту-
рам трех ангелов, образует идеальный круг, обозначающий бо-
жественную вечность. Цен тр этого круга находится в руке Отца,
Вседержителя.
6. В позе Отца есть что-то монументальное, от Него исходит
величественный мир и неподвижность, чистое действие, завер-
шенность, статический принцип вечности. В то же время, в са-
мом поразительном контрасте, вздымающаяся волна движения
335
Часть четвертая. Молитва Церкви
правой руки, ее мощная кривая, которая соответствует такой же
силе наклона шеи и головы, выражает динамический принцип.
Неизреченное в тайне Божией заключено в этом соединении
неподвижности и движения, соединении Абсолюта философов,
чистого Акта богословов и Бога живого Библии, "Отца нашего,
сущего на небесах”.
Божественное могущество, как его исповедует наш Символ
веры ("Верую во единого Бога Отца Вседержителя") есть оте-
ческое могущество любви Отца, отраженное во взоре среднего
ангела. Он есть Любовь, и именно поэтому Он может явить себя
только в единстве, и может быть познан лишь как единство.
“Никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня” (Ин 14:6), и с
другой стороны: “Никто не может придти ко Мне, если нс при-
влечет его Отец” (Ин 6:44). Эго вовсе не евангельская узость или
исключительность, но самое потрясающее откровение самой
природы любви. Невозможно обладать никаким знанием о Боге
вне связи между человеком и Богом, и эта связь всегда троичная
и приобщает к единству общения между Отцом и Сыном. Это
дает понять, почему Отец никогда нс являет себя непосредствен-
но. Он есть Источник, и именно поэтому Он есть Безмолвие. Он
являет себя вечно, но именно двуединство Сына и Святого Духа
являет Его. Икона изображает это согласие, живым средоточи-
ем которого является чаша.
Линии с правой стороны от центрального ангела усиливают-
ся но мере того, как они приближаются к левому ангелу. На сим-
волическом языке линий выпуклые кривые всегда означают вы-
ражение, речь, перемещение, откровение: и, напротив, вогну-
тые линии означают послушание, внимание, самоотречение,
восприимчивость. Отец обращен к Своему Сыну. Он говорит.
Движение, которое охватывает Его существо, есть экстаз. И Он
целиком выражается в Сыне: “Отец во Мне... Все, что имеет
Отец, есть Мое" (Ин 16:15).
7. Слан слушает, параболические линии Его одежды выражают
высшую степень внимания, самоотречение. Он также отказыва-
ется от себя, чтобы быть только Словом Своего Отца: "Слова,
которые говорю Я вам, Я говорю не от Себя; Отец, пребывающий
во Мне, Он творит дела". Его правая рука воспроизводит жест
ззб
Глава II. Введение в икону
Отца: благословение. Два перста, выделяющиеся па белизне сто-
ла-Библии, возвещают путь спасительного соединения во Христе
двух природ, введение человеческого мира в общение с Отцом.
8. Опущенная рука правого ангела указывает направление
благословения - мир; она словно покрывает, защищает, ‘почи-
ет” (по выражению библейского рассказа о творении). 11ад пря-
моугольником мира эта рука — словно распростертые крылья
чистой голубицы.
В мягкости линий ангела справа есть что-то материнское
Он является Утешителем, но Он также является и Духом. Духом
Жизни. Он есть Тот, кто дает жизнь, и из которого происходит
всякая жизнь. Он есть третий член божественной любви, Дух
Любви. Его положение несколько отличается от положения двух
других ангелов. Своим наклоном и порывом всего своего суще-
ства Он становится посреди Отца и Сына, Он есть Дух единства
и взаимопроникновения. Это ясно продемонстрировано тем
замечательным фактом, что движение начинается от Него.
Именно в Его дуновении Отец переходит в Своего Сына, Сын
принимает Своего Отца, и Слово звучит. Как говорит святой
Иоанн Дамаскин, “через Святого Духа мы познаем Христа, Сына
Божия, и через Сына мы созерцаем Отца”. Так, во время Бого-
явления именно в движении голубя Отец обращается к Сыну.
9. Краски в иконописи обладают своим собственным языком.
У Рублева они достигают несравненного богатства, полного му-
зыкального созвучия всей гаммы самых тонких оттенков, кото-
рые звучат во всех деталях композиции. Однако здесь нет эффек-
та многокрасочности, ничто не нарушает глубину божественной
сосредоточенности. Тень отсутствует, и каждый фрагмент не ос-
вещен, а излучает свой собственный свет, который струится из
тайных корней. Насыщенность красок центральной фигуры кон-
трастирует с белизной стола и отражается в шелковистых пере-
ливах ангелов, находящихся по сторонам от него. Темный пурпур
(божественная любовь) и насыщенный голубой (небесная исти-
на) со сверкающим золотом крыльев (божественное изобилие)
• 1*уах, Дух, в семитских языках также женского рода. Сирийские тексты часто
паэынают Утешителя Утешительницей.
337
Часть четвертая. Молитва Церкви
образуют совершенное созвучие, которое продолжае тся и повто-
ряется со смягченной тональностью, словно Оттененное откро-
вение или постепенное приобщение: слегка розовый и сирене-
вый слева, более мягкий голубой н серебристо-зеленый справа.
Золото сидений божественного подножия говорит об изобилии
троичной жизни. Голубой, называемый "рублевским голубцом",
передает цвет неба Троицы и рая, становясь все более и более
светлым, — он словно небесный свет самой иконы.
Таким образом, Отец, неприступный в насыщенности Своих
красок, во мраке Своего света, открывается смягченным, дос-
тупным в сияющем облаке Сына и Святого Духа. Издали эта
композиция производит впечатление красно-голубого пламени.
Все пламенеет в яркой южной атмосфере: "Тот, кто близок ко
Мне, близок к огню”.
Рука Отца заключает в себе начало и конец, она распростер-
та над чашей. Агнец, закланный от создания мира, и Агнец-Храм
Нового Иерусалима, Тайная вечеря Христа и Его обетование
нить от плода виноградного в Царстве Отца включают время в
вечность. Чаша сияет в яркой белизне Слова, которое отражает
в себе все краски Истины, это — излучение божественного серд-
ца, взаимный дар трех божественных Лиц.
10. Мощный призыв слышится от иконы: "Да будут едино,
как Мы едино" (Ин 17:22). Человек создан по образу троичного
Бога, и в самой его природе вписана Церковь-общение как его
предельная истина. Все люди призваны соединиться вокруг еди-
ной чаши, вознестись на высоту сердца Божьего и приобщиться
мессианской Трапезе, стать единым храмом-агнцем. “Сия же есть
жизнь вечная (Дух Святой), да знают Тебя, единого истинного
Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа".
Видение завершается в этой эсхатологической тональности:
оно предвосхищает Царство Небесное, все озаренное нездеш-
ним светом, все озаренное чистой и бескорыстной радостью,
радостью божественной, просто потому, что Троица существу-
ет, что мы любимы и что все благодатно. Душа в изумлении за-
молкает. Мистики никогда не говорят о вершинах, одно лишь
молчание открывает их внутренний свет.
Глава III
БОГОСЛУЖЕНИЕ
1. Введение
Если православные Церкви гак полны света, тепла, уюта, то это
потому, что каждая пядь церковных стен оживлена и представ-
ляет небо, приводя человека к общению со своими старшими
собратьями: ангелами, пророками, апостолами, мучениками и
святыми, — человек воистину посещает Бога и небо. Через ико-
ну. богослужение, обряды, которые совершенно естественным
образом входят в подробности повседневной жизни, Библия ста-
новится удивительно живой, а небо — совсем близким, родным,
почти осязаемым. Это своего рода “теоматериализм”, видение
природы в Боге, которое делает каждую вещь прозрачной, по-
зволяя ощутить незримое божественное присутствие. Долгое
соприкосновение с этим присутствием порождает неутолимое
стремление к чистому и абсолютному: горящие свечи передают
огонь веры, а жития святых, воспеваемых в песнопениях и изоб-
раженных на иконах, учат, что божественные призывы, содер-
жащиеся в святых Евангелиях, вполне осуществимы и обраще-
ны ко всем.
В органической непрерывности разных планов облако фи-
миама продолжает движение воздетых рук священника, кото-
рый “собирает*95 вселенский порыв душ к приобщению Богу.
Таким же образом и благословение крестом четырех концов све-
та склоняет весь материальный мир под освящающую энергию
благодати. На православной вечерне благословение хлеба, nine-
15 Литургический термин: молитва о заступничестве, которая собирает
прошения веруюищх (coUrtia).
339
Часть четвертая. Молптиа Церкви
ницы, вина и елея освящает плодородное начало земли и учит
человека тому, что земля, которую он обрабатывает, свята, и что
плоды, которые он извлекает из недр почвы, являются не толь-
ко химическими соединениями, но и живым даром, который
учас твует в евхаристической тайне, и что даже плодородие зем-
ли непосредственно связано не только с удобрениями и сезона-
ми, но также и с духовностью человека.
11реломляя хлеб, человек читает молитву благословения: при-
нятие пищи всегда является напоминанием о евхаристической
тайне. Соприкасаясь с духом, материя становится мягкой и подат-
ливой; из ее инертной, тяжелой массы исходит красота, вся запе-
чатленная знамениями и трепещущая жизнью. Человек призван
извлечь из вещей самую прекрасную из молитв: храм. “Се бо вхо-
дит Царь Славы, се жертва тайная совершенна'дори носится. Ве-
рою и любовию приступим, да причастницы жизни вечныя будем.”
2. Литургическая молитва, тип молитвы
Слово “литургия" означает “общее дело": Xevttwpyia = cpyov той
Хаои. Если индивидуальная молитва исходит из потребностей
данного момента, то литургическая молитва проистекает всегда
из целостности истины, преодолевает любые частности и сен-
тиментальные излишества и формирует соборное сознание.
11олная здоровых переживаний и глубокой эмоциональной жиз-
ни, она отсеивает любое субъективное вдохновение и устанав-
ливает свою законченную форму, ставшую совершенной за мно-
гие столетия ее жизни в благодати.
Литургия учит истинным отношениям между человеком и об-
щиной, между членом и телом: “Возлюби ближнего твоего, как са-
мого себя”. В литургических службах эти слова выделяются как
пережитые, они помогают нам отрешиться отсамих себя, сделать
своею молитву всего человечества. Рядом с нашими судьбами ока-
зываются все человеческие судьбы. Ектении, словно могучие вол-
ны, увлекают верующих за пределы самих себя и семейного круга
к собравшимся вместе, затем к отсутствующим, — к тем, кто путе-
шествует и подвергается опасности на земле, на море и в воздухе,
к< траждущим, к одержимым недугом и умирающим. Затем .молит-
34«
Глава III. Богослужение
ва объем лет тех, в чьих руках порядок и власть, город и страну,
нации и народы, наконец, все человечество в целом: она испра-
шивает изобилие плодов земных и мирные времена. Молитва за-
вершается призванием мира всего мира и всеобщего единения.
Именно в этом согласии человек, обновленный и возрож-
денный этим милосердным динамизмом, обретает свою соб-
ственную правду и подлинную суть вещей. Одиночество раз-
рушено, и даже природа, погруженная в ожидание своего ос-
вобождения, расцветает в космической литургии: "Деревья,
травы, птицы, земля, море, воздух, свет, - все они мне говори-
ли, что существуют для человека, что они свидетели:твуют о
любви Божией к человеку, все молились, все воспевало Славу
Божию”»*.
Гак литургия дает возможность пережить евангельскую исти-
ну, говорящую о том, что спасение только одной души, в забвении
о других, оказывается невозможным. Литургическое местоиме-
ние, “я", никогда не стоит в единственном числе. Священнику не
дозволено совершать литургию одному, требуется, по крайней
мере, чтобы присутствовал второй человек, и в его лице — весь
мир. Таким образом, ли гургическая молитва выступает в качестве
канона, меры всякой молитвы. Святые отцы говорили просто
“молитва”, подразумевая при этом евхаристическую литургию.
Собрание священнослужителей и верных образует единое
литургическое тело, в котором каждый выполняет свою соб-
ственную функцию. И это человеческое единство объясняет,
почему православие никогда не допускало употребления в Церк-
ви музыкальных инструментов и использования звуков без слов:
потому что оно справедливо полагает, что только одни челове-
ческий голос может достойно отвечать на Слово Божие и что
хор", ноющий единым сердцем, является наиболее соответству-
ющим выражением Тела, единого с хором ангелов.
3. Материя литургии
Вся совокупность литургических служб составлена из отрывков
из Священного Писания, их парафраз и комментариев к ним. В
1 Откровенные рассказы странника духовному своему отцу, М., 1995.
341
Часть четвертая. Молитва Церкви
дополнение к псалмам?5 и чтениям из Ветхого Завета Новый
Завет прочитывается весь целиком в течение года согласно ус та-
новленному порядку. Кроме того, в службу включаются ектении
и различные песнопения и священные молитвы, имеющие исто-
рическое и догматическое содержание90.
Центром суточного круга является евхаристическое богослу-
жение, и он подготавливает ее; это —часы, вечерня, повечерие,
полунощница, утреня. Годовой круг следует за всеми событиями
жизни Господа. Седмичный круг вводит в дневные службы спе-
циальные моменты воспоминания: вереду и пятницу —страстен
и смерти Господа; в понедельник —небесных, ангельских сил; во
вторник — святого Иоанна Крестителя; в четверг — апостолов; в
субботу — Богородицы. Книга, называемая Типикон, устанавлива-
ет порядок подвижных частей каждой службы. Вся совокупность
служб образует настоящее литургическое богословие, ни с чем
не сравнимое ио своему богатству. Здесь мы находим все самое
жизненное и самое ясное из учения святых отцов. Нас сразу
захватывает это уверенное, чудесно составленное движение,
которое охватывает все части откровения и отвечает на все зап-
росы духовной жизни. Лирический и эмоциональный элемент
привит к учительному началу, в котором любое индивидуалисти-
ческое, раскольническое стремление постоянно сглаживается,
и истина предстает в равновесии всех своих элементов.
4. Вечное и временное
История развертывается во времени и остается в памяти. Эта
способность становиться выше раздробленности времени лежит
в основе литургического “воспоминания”, но его тайна идет го-
раздодальше. Во время литургии, ее священной силой, мы пере-
носимся в точку, где вечность пересекается со временем, и в
этой точке мы становимся действительными современниками бнб- * 96
'* Вся Псалтирь прочитывается в течение недели.
96 Литургия питается Библией; в ней насчитывается 98 цитат из Ветхого и 11'1
из 1Нового Завета: в первой части - 49 из Ветхого и 38 из Нового Завета, а во
агорой половине преобладает Новый Завет — 76 отрывков из Нового и 49 из
Ветхого Завета.
342
Глава III. Богослужение
ленских событий от событий книги Бытия до Второго прише-
ствия; мы пережинаем их конкретно, как их очевидцы. Во время
литургии. когда мы слышим: "Сие есть Тело Мое", — это слова
Самого Христа, звучащие через века. Речь идет вовсе нс о чело-
веческом повторении, но о том, что через ли тургическую совре-
менность мы приобщаемся, выходя за пределы времени, к пре-
бывающему раз и навсегда для всех, и тогда служба приобретает
значение божественной жизни, местом которой становится
храм. Христиане первых веков, со столь свойственным этой эпо-
хе реализмом, естественным образом созерцали невидимый мир,
храм, преисполненный горним: “Ныне силы небесные с нами
невидимо служат”97. Они видели множество ангелов, а в совер-
шающем службу — олицетворенного Христа. Тогда становится
понятным этот священный трепет, это бесконечное благогове-
ние, эго мощное ощущение того, что "место сие свято есть",
драгоценное предание, передаваемое из поколения в поколе-
ние со времени начала христианства.
Когда открываются Царские врата. Царство Божие уже по-
среди нас. Небо нисходит на землю, и человек соединяется с
ангельским хором, чтобы достойно встретить грядущего: “Царь
бо царствующих приходит".
Во время рождественской службы мы не вспоминаем о рож-
дестве, но в действительности присутствуем при этом событии
- Христос рождается перед нами; а в Пасхальную ночь воскресе-
ние происходит на глазах у верующих, и это сообщает им апос-
тольское достоинство очевидцев. Также и ч тение Евангелия во
время службы приобретает силу самого события.
5. Драматическое действо98
Литургия является мистерией (таинством), которая развертыва-
ется на священной сцене храма и вовлекает в свое действо со-
брание верных. Это — диалогическая драма, руководимая свя-
'' Литургия Преждсосвя щепных Даров.
4 К. Холл». (К. /lotf) подчеркивает аналогию между византийской литургией и
античной драмой (Die Enste/iung der Bilderwand in der Gricchischcn Kirc/ie, Лгс/iiv Jiir
Rrligionstviss, 1906 5, IX, p. 365).
343
Часть четвертая. Молитва Церки и
щенннком в сослужении дьякона, вестника, или глашатая, и Х(>Р%-
хора верных. В этой “общественной службе", или “общем деле",
народ приносит свою жер тву Богу, и Бог освящает се Своей бла-
годатью и Своим присутствием. Подвижная перегородка, обра-
зуемая вратами иконостаса, устанавливает различные степени
доступа к небесному. 11аходясь между алтарем и нефом, дьякон,
словно ангел-вестник, возвещает о том, что готовится, и управ-
ляет общим действом, он начинает литургический диалог, уп-
равляет общими молитвами и устанавливает образ действия всех
и каждого в отдельнос ти.
Весьма утонченное психологическое и эстетическое чувство
согласуется с небесным содержанием, так что они находятся в
том же музыкальном ключе. Например, песнопение "Свят, Свят,
Свят"отмечает момент, когда народ соединяется с ангельским
хором и воспевает гимн, который был ему дан откровением.
Если и встречаются повторения других песнопений (например.
"Трисвятого"), то это относится к гимну, уникальному по своей
широте, и более нс встречается. Также можно отметить умерен-
ность, требуемую литургией. Текст из Даниила 3:41 (“И ныне мы
следуем за Гобою всем сердцем и боимся Тебя и ищем лица Твое-
го") регулируется чудесной строгостью стиля и становится ““Avo
GXwpcv tag Kapbiag", Sursum corda, lope имеим сердца. Действие
сосредоточивается вокруг “входов" (“Малого" и “Великого" во
время литургии) и таким образом усиливает внимание и сте-
пень участия. Тексты (2 Цар 3:24; 3 Цар 3:7; Деян 13:24; Лк 13:24)
ссылаются на важность, которую всегда придавали входам. Тот,
кто умеет “достойно" входить и выходить, способен держать в
своих руках свою судьбу и судьбу всего мира.
В целом литургия является сценическим представлением
библейских событий и исторического бытия Христа. Священ-
ный символизм очень насыщен, и верующие являются одновре-
менно свидетелями и участниками этой литургической драмы.
"Совершающие богослужение знают, что то, что происходит в
литургии, есть образ эпизодов, связанных с пришествием Спаси-
теля и домостроительством спасения”90. “Вся целостность тай-
новодства есть как бы представление единого тела, а именно
09 Феодор Андидский, P.G. 140.417.
344
Глава III. Богослужение
домостроительства жизни 1Ьспода, выставляющее перед наши-
ми глазами от начала до конца все части этого тела в их взаимо-
зависимости и гармонии”100.
Во время вечерни мы присутствуем на событиях, начинаю-
щихся с сотворения мира. Начальный возглас не является явно
троичным: “Благословен Бог наш", но служба будет вести от Вет-
хого Завета к Новому и закончится Трисвятым и молитвой Трои-
це. Открываются Царские врата, подобно небесам, отверстым в
рай. Священник обходит Церковь, предшествуемый дьяконом,
несущим зажженную свечу. Фимиам символизирует Дух, кото-
рый носился над бездной в момент творения, а пламя свечи
слова “Да будет свет!"
Псалом 103, в котором творение ноет хвалу своему Творцу,
переносит нас в то время, когда человек, еще не удрученный
тяжестью греха, мог радостно идти навстречу своему Господу.
Наследующей ступени псалмы 129, МО, 141 указывают на грехо-
падение и изгнание из рая. Царские врата затворяются.
В одиночестве, перед лицом своего греха, человек молится,
чтобы Господь вновь обратил Свой лик к нему: "Господи, воззвах
к 'Гебе". В драматическом диалоге, в котором встречаются оба
Завета, хор и чтец чередуют возгласы отчаяния с радостью об
обетованиях. Тогда Бог снисходит к миру, и тайна воплощения
возвещается в песнопении, называемом Догматик. Священник
выходит из алтаря, провозглашая: “Премудрость", что является
приветствием Слову, грядущему в мир.
Сразу же за этим следует волнующий гимн, приписываемый
мученику Афинагору, который исповедовал свою веру при импе-
раторе Марке Аврелии, примерно в 169 г.: “Свете тихий" — <рв>;
iX«p6v. Христос был явлен миру, и мы видели тихий свет "свя-
тым Славы Безсмертнаго Отца Небеснаго”. Потом следует песнь
Симеона Богоприимца, — и ветхозаветное человечество исчеза-
ет, уступая место новозаветному. Вечерня заканчивается архан-
гельским приветствием благодатной Деве Марии, и в объятиях
человечества покоится Спаситель мира. Таким образом, вечер-
ня. как и утреня101, вводит в евхаристическое богослужение,
100 Николай Кавасила, Изменение Божественной литургии.
Утреня начинается призыванием Троицы, явившейся в откровении.
345
Часть четвертая. Молитва Церкви
6. Евхаристия
Исторически богослужение создается вокругтрапезы [Ъсподней.
Апокалипсис дает нам видение того, что происходит одновре-
менно на земле и на небе во время литургии:
И увидел... стоял Агнец как бы закланный... и я видел и слы-
шал голос многих Ангелов... которые говорили громким го-
лосом: достоин Агнец закланный принять славу и благослове-
ние. И всякое создание, слышал я, говорило: .Агнцу слава и
держава во веки веков... И четыре животных... говорили:
аминь. И двадцать четыре старца пали и поклонились (Откр
5:6,11-14).
Космический, человеческий и ангельский планы объединя-
ются в единой литургии:
Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия возставил
еси паки и не отступил еси, вся творя, дондеже нас на Небо
возвел еси и Царство Твое даровал еси будущее102.
Начало соединяется с концом, книге Бытия отвечает Апокалип-
сис. Действительно, мир был сотворен ради мессианской трапе-
зы: “И показал мне (Ангел) чистую реку воды жизни... и по ту и по
другую сторону реки, древо жизни" (Откр 22:1-2). В этом видении
будущего Царства святые отцы угадывают образ вечной евхарис-
тии; но уже здесь на земле “идущий Мою Плоть и пиющий Мою
Кровь имеет жизнь вечную" (Ин 6:54). Евхаристия в мире уже есть
совсем иная вещь, чем мир: “Да при идет благодать и да прейдет
мир сей”, — восклицает евхаристическая молитва из Учения Две-
надцати апостолов. Перед лицом эсхатологической вести время
предстает во всей своей целостности: вопло1цение, искупление,
воскресение и В торое пришествие возвещаются из глубины той
же самой чаши. В этом заключается сущность христианства: тай-
на божественной жизни помещается в тайн)' человеческой жиз-
ни. “да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я вТебе”(Ин 17:21).
Вот почему основание Церкви вдень Пятидесятницы сразу же
сопровождается явлением ее природы: “И каждый день единодуш-
Евхаристическая молитва литургии святого Иоанна Златоуста.
346
Глава 111. Богослужение
но пребывали в храме и, преломляя хлеб, принимали пищу в весе*
лии... хваля Бога" (Деян 2:46). Это выражение становится евха-
ристическим стилем самой жизни: “Все же верующие были вмес-
те и имели всеобщее’’ (Деян 2:44). ЧерезХлеб-Христа. верующие
Становятся самим этим хлебом, самой этой единой и троичной
любовью, священнической молитвой переживаемой человеком.
Мы далеки здесь от одного лишь воспоминания. Каждый раз,
когда православный верующий приступает к святой Вечере, он
произносит: “Вечери Твоея Тайныя днесь. Сыне Божий, причас-
тника мя приими". Воспоминание воспроизводит, а литургичес-
кое памятование призывает к участию в единственном, которое
пребывает. Святой Иоанн Златоуст говорит: “Каждая евхарис-
тия была уже предложена один раз и никогда не истощалась.
Агнец Божий, всегда едомый и никогда не съедаемый"1"'. И Ни-
колай Кавасила говорит: “Хлеб становится Агнцем"^’.
Изменчивая материя мира соприкасается с горним и стано-
вится его частицей. Святой Игнатий и святой Иоанн Златоуст
называют евхаристию “телом Божиим", “закваской и хлебом бес-
смертия"* 105. Теперь можно понять весь смысл слов: “Ядущий Мою
Плоть имеет жизнь вечную” (Ин 6:54,56). Именно здесь сокры та
главная тайна Церкви:
Давый пищу мне плоть Твою волею, огпьсый и опаляяй недо-
стойный, да не опалиши мене, Содетелю мой; паче же прой-
ди во уды моя. во все составы, во утробу, в сердце. Попали
терние всех моих прегрешений. Душу очисти. освяти помыш-
ления. Составы утверди с костьми вкупе... вразуми и просвя-
ти мя106.
До IX века благоговение перед тайной евхаристии было гак
велико, что по этому поводу не возникало никаких вопросов.
После святого Амвросия (О Таинствах) лишь в IX и XI веках на
Западе первый раз ставится вопрос “что” и “как". В последую-
щих спорах глагол “быть” принимает смысл глагола “означать".
Беседа на Послание к Евреям, Проповедь 17. P.G. 63, 131.
1115 Изъяснение Божественной литургии, гл. XXII.
105 Послание к Ефесянам, XX. 2.
Молитва святого Симеона Метафраста по святом причащении.
347
Часть четвертая. Молитва Церкви
“Сие есть Тело Мое" становится “Сие означает Тело Мое"107. 11о
Православная Церковь никогда не ставила евхаристического
вопроса, просто питому, что она не допускала использования
глагола “означать”. Оставаясь верной священному тексту Писа-
ния н определенно останавливаясь перед тайной, она громог-
ласно утверждает тождес тво, вещающее: "Сие есть Тело Мое”, -
и принимает его во всей полноте как несказанное чудо боже-
ственной любви. Напротив, восточное предание богато размыш-
лениями об эпиклезе и духовном смысле евхаристии.
7. Чудо евхаристии
Отец Сергий Булгаков в своем фундаментальном исследовании
“Евхаристический догмат"107 ясно излагает православное уче-
ние. Если на браке в Кане вода превращается в вино, то в этом
случае одна материя мира сего уступает место другой, но при-
надлежащей той же природе мира сего, — и чудо является физи-
ческим. Евхаристические хлеб и вино становятся реальностью
не от мира сего, преображаются в нее, — в этом случае чудо
является метафизическим. Евхаристическая антиномия распина-
ет наш ум: она выходит за пределы закона тождества, не нару-
шая его, т.к. здесь имеет место тождество различного и разли-
чие тождественного. Это вовсе не превращение в границах мира
сего, а метафизическое|1£тароХт|, метафизический transensus {из-
менение) и совпадение трансцендентного и имманентного. Вот
почему вино Каны доступно чувствам, но Кровь евхаристии яв-
ляется предметом веры: “Верую и исповедую... яко сие есть са-
мое пречистое Тело Твое и сия есть самая честная Кровь Твоя".
И вера непосредственно утверждает достоверный реализм, об-
ладающий непосредственным воздействием: “Да будет мне при-
чащение Святых Твоих Таин, Господи... во исцеление души и
тела... во оставление грехов и в жизнь вечную”108.
11,7 Вместе с I (пинии, Кальвин возражает Люгеру и его учению о хонсубстанцио-
телспиив ис голковывает “быть" в смысле "означать", говоря: “Хлеб и вино
суть видимые знаки".
*°7’ Опубл, в журнале Путь, 1930, №№ 20, 21.
108 Молитва перед причащением.
348
Глина III. Богослужение
Учение святого Фомы о трансубстанциации (пресуществле-
нии)» так же как и учение Лютера о консубс танциации (сосуще-
ствовании) догматизируют философское понятие отношений
между субстанцией (сущностью) и акциденциями (случайными
свойствами). Чудо заключается в постоянстве акциденций, свя-
занных с другой субстанцией (транссубстанциация). или в про-
никновении в хлеб, который являетобе реальности (консубстан-
циация): хлеб, который заменяет или к которому добавляется
духовное или телесное присутствиеясубсганция. Субстанция ест».
Chrislus lotus el integer (Христос весь и всецелый). Не покидая небо.
Он оказывается, однако, на земле и образует евхаристическую
субстанцию. С точки зрения небесного тела Хрис та, транссуб-
станциация и компанациация (т.е. присутствие подвидом хлеба
- Прим, персе.) являются лишь разночтениями одного и того же
— сущностного присутствия Христа в виде и под видом хлеба (in
pane, sub pane, cum pane- в хлебе, под хлебом, с хлебом) или иод акци-
денциями или формами хлеба. По одно — преложение хлеба в
небесную плоть, чтобы быть потребленным, и совсем другое —
присутствие Христа в частицах и, значит. Его сошествие на зем-
лю, откуда вытекает логическое следствие: культ поклонения
физическому, земному присутствию Христа и, значит, отрица-
ние вознесения.
11сбесиос тело Христа более нс принадлежит миру сему. Он
не находится "везде", т.к. Он вне пространства и над ним. Он нс
пространственен, ио может находиться по Своей воле в любой
определенной точке пространства и являться в ней. Эта локали-
зация необходима нам, т.к. иначе мы бы не могли причащаться
невидимому. По небесное тело нс находится ни иод видом хле-
ба, пи в хлебе (консубстанциация), ни на месте хлеба (транссуб-
станциация), но оно дешъэтот хлеб: “Сие самое есть Плоть Моя”.
По словам святого Иринея, посредством эпиклезы евхаристи-
ческий хлеб не скрывает в себе иное присутствие, но соединяет
небесную пищу и земную, отождествляя их, и в этом заключает-
ся чудо109. Священник погружает Агнца в Его Кровь, и это —
живое Тело, а не знак или иллюзия акциденций. Это, тем более.
|"'1 Против ересей, IV, 34.
349
Часть четвертая. Молитва Церкви
и не повторное воплощение Христа в частицах, но полное пре*
ложенис (метаболе) и субстанции, и акциденций в небесную
плоть. Речь идет не о сохранении акциденций хлеба, а о сохра-
нении неспособности наших глаз созерцать небесную плоть, не-
способности, сохраняющей иллюзию внешней видимости.
Ошибка учения заключается в том, что оно занимается объек-
том, а нс субъектом, хлебом, а нс человеком. Не нужно анализи-
ровать чудо чуть ли не с химической точки зрения, в зависимос-
ти от наших чувств; скорее нужно обвинять наши чувства в том,
что они не замечают истинное чудо - небесную реальность. Су-
ществует аналогия с чудом преображения Спасителя на горе
Фавор. Совсем не Христос изменяется, а глаза апостолов откры-
ваются на мгновение. Святой Иоанн Дамаскин говорит: “Эпик-
леза совершает то, что доступно только вере”’10. Следователь-
но, бесполезно философствовать сверх этого. Западные бого-
словы в своих учениях пытаются проникнуть в сердце чуда и
объяснить то, что оно значит', восточные же смотрят глазами
веры и видят с самого начала Плоть и Кровь и ничего более.
Евхаристия дана "в пищу”, чтобы быть потребленной. По-
клонение Святым Дарам овеществляет явление небесного и про-
тиворечит вознесению. Православие не выставляет даров, но
хранит их только для причащения. Поклонение в ходе литургии
является составляющей частью л итургичсского поклонения тай-
не Христовой. Мы преклоняем колени не перед Дарами, а перед
Святым Духом в этих Дарах, перед литургическим пришествием
Христа, которое являет Святой Дух и которое не имеет более
той же самой реальности вне литургии.
Святой Иоанн Дамаскин выражает учение Церкви, говоря:
“Вовсе нс тело, вознесшееся на небеса, нисходит оттуда, но
хлеб и вино превращаются в плоть и кровь и становятся имен-
но одним и тем же"} 11. Также и в Послании Восточных Патриархов
говорится: “Хлеб становится одним с Телом, пребывающим па
Небесах"110 111 112.
110 Точим илмженис правосяатиЛ веры, IV, 13.
111 Там же.
1,2 § 17.
350
Глава 111. Богослужение
Епископ Арзамасский Вениамин в “Новом Престоле" гово-
рит о трех проскомидиях, трех приношениях во время литур-
гии: первое приношение совершает мир, который возлагает на
жертвенник хлеб и вино; второе — это перенесение этих пред-
освященных даров на престол; и, наконец, третье — это перене-
сение даров с видимого алтаря на невидимый алтарь Святой
Троицы, вознесение на небо через призывание (эниклезу) и их
преложение в Тело и Кровь Христовы, вновь приносимые на
видимый алтарь храма. Таким образом, хлеб и вино соединяют-
ся с небесной реальностью Христа и становятся его частицей:
“Это не бесконечно повторяемое заклание Агнца, а хлеб, кото-
рый становится Агнцем"113.
После освящения Хлеб есть большее, чем хлеб. Не сам чело-
век субъективно, силой своей веры, совершает чудо в своих ус-
тах. Сакраментальное действие всегда вне-субъективно; человек
потребляет субъективно то, что существует объективно — к сво-
ему спасению или в свое осуждение.
Божественное присутствие в евхаристии подчинено чину
“идите и пиите", тем самым, оно появляется вследствие потреб-
ления. Христос присутствует и дается тому, кто причащается во
время литургии (причащение больных является продолжением
литургии, но совсем не внелитургическнм актом). Если икона —
это место лучезарного присутствия, и поклонение здесь умест-
но, то Святые Дары являют небесно-телесное присутствие Бо-
жие единственно для потребления.
8. Жертвенный характер евхаристии
“Сие есть предложение истинное", — провозглашает литургия, и
проскомидия1 14 представляет в очень реалистической манере это
предложение, эту жертву. Время не играет никакой роли и не
вносит никакой действительной трудности. Трапеза Господня,
преподанная апостолам до распятия, и каждая нынешняя евха-
11 < Николай Канасила. 1Ьыснсние Божественной литургии, гл. XXXII.
1,411риготовлсние элементов жертвоприношения. или предложение, которое
предшествует собственно литургии.
351
Часть четвертая. Молитва Церкви
ристия являются одной и той же Трапезой, восходящей к Агнцу,
закланному до создания мира и времени. Речь идет нс о вездееу
щии или вездесущности, т.к. небесное, евхаристическое Тело яв-
ляется вневременным и внепространственным, оно нс находит-
ся везде и всегда, по может являться в любом месте и в любой
момент времени. Лучшее объяснение дано Николаем Каваси-
лой: “Состояние заклания, которое нормально должно было быть
приложимо к хлебу, в результате изменения считается существу-
ющим уже более не в хлебе, который исчез, но в теле Иисуса
Христа, в которое хлеб превра тился... Эта жертва совершается
не через нынешнее заклание Агнца, а через превращение хлеба
в уже закланного Агнца. Изменение повторяется, но то, во что
произошло превращение, остается единственным и тем же",,й.
Уже в предобразном чине язычества и Ветхого Завета отож-
дествление с принесенной жертвой осуществлялось в акте по-
требления. Жизнь жертвы переходит в жизнь жреца и народа.
В евхаристическом отождествлении мы умираем со Христом и
воскресаем вместе с Ним. Христос является жертвой и Спаси-
телем, Он является нам как “наша жертва", но чудо “единого, а
не многократного приношения"116 117 * касается личностным обра-
зом каждой конкретной ситуации во времени. То, что есть один
раз для всех и объективно не воспроизводится, субъективно
осуществляется для каждого причастника, т.к. это есть единое
тело11': “Освяти нас, как Ты уже столько раз освящал людей
нашего рода’11Я, - т.к. жертва является единственной “за всех и
за вся (молитва литургии). Это — воспоминание нс о платонов-
ских идеях, а о конкретном событии единственного приноше-
ния. Мы его “поминаем’’ через участие (евхаристическое дей-
ствие по-славянски так и называется: “при-частис"). Слова “сие
творите в Мое воспоминание” говорят о божественной памя-
ти, которая делает каждое действие вечно присутствующим и
1 ь Изъяснение Божественной литургии. гл. 32, P.G. 150, 440 D-441 А.
*'^Святой Иоанн Златоуст, Беседа на Послание к Евреям, Проповедь 17, P.G. 63,
117 Святой Кирилл Иерусалимский, Поучения тайноводственные, P.G. 33. 115-116:
Снятой Иоанн Златоуст, P.G. 61,361.
11Н 11иколай Каваснла, Изъяснение Божественной литургии.
352
Глава 1П. Богослужение
возвещает конец .мира сего и Второе пришествие: “Вы - благо-
словенные Отца Моего". “День Господень", день евхаристии -
это день суда и день брака Агнца (двойное значение иконы Деи-
су с). Христос является одновременно жертвой и жертвующим,
гем, кто жертвует, и тем, кто принимает жертву: “Твоя от Тво-
их, Тебе прииосящс ° всех и за вся" (молитва перед эпиклезой).
Полнота такова, “что невозможно идти дальше, невозможно
ничего к этому прибавить", — настойчиво подчеркиваеч Нико-
лай Кавасила11*'.
9. Эпиклеза
Молитва “о принесенных и освященных Честных Дарсх” соеди-
няет в немногих словах суть евангельского чуда: “Яко да Челове-
колюбец Бог наш, нриемь я во снятый, и пренебесиый, и мыслен-
ный Свой жертвенник, возниспослет нам Божественную благо-
дать и дар Святаго Духа”.
Николай Кавасила видит в обряде зеона (или теплоты)119 ев-
харистическую Пятидесятницу120. Слова, которые сопровожда-
ют этот обряд, — “Теплота веры исполни Духа Святаго" - под-
тверждают эпиклезу, следуюя за анафорой.
Сердцем каждого таинства оказывается действие се собствен-
ной 1Хятидесятницы, сошествие Святого Духа. Это есть испове-
дание православной веры роли Святого Духа в домостроитель-
стве спасения и троичной гармонии. Христос-Слово произно-
сит установительные слова, и эпиклеза просит Отца ниспос-
лать Святого Духа как освящающую силу надары и на Церковь121.
119 О жизни во Христе, р. 98.
11у Вливание кипятка пода и огонь (образы Снятого Духа) в чашу перед
причастием.
Изъяснение Божественной литургии, гл. XXXVII, рр. 206-207, P.G. 150, 452.
Эпиклеза является евхаристической Пятидесятницей. Очень поздняя
практика XV пека добавляет к эпиклезе тропарь Третьего часа, что разрывает
логическую последовательность и разделяет смысл и единство замечательного
текста эпиклезы. Современные греческие издания, к счастью, больше не
содержат этого тропаря.
121 Православная практика хорошо обоснована (см.: о. Киприан (Кери), Евха-
ристия, с. 240), она даже неоспорима.
353
Часть четвертая. Молитва Церкви
В антиохийских анафорах, восходящих ко времени не по-
зднее чем конец IV — начало V века, уже содержится призыва-
ние Святого Духа, дабы Он явился превратить хлеб и вино в
Тело и Кровь Христову. Может быть, ересь пневматомаков (ду-
хоборов) побудила к особому выявлению действия Святого Духа,
но это особенно соответствовало все более и более развиваю-
щемуся восточному богословию Утеши геля. Па Западе только
мозарабская литургия сохраняет византийское влияние. Чтобы
лучше осознать глубокие причины конфликта (который отделя-
ет восточное предание от западного и суп» которого заключает-
ся не только в евхаристической эпиклезе, но в эпиклезе как
выражении богословия Святого Духа), нужно понять, что для
греков евхаристический канон является одним целым, неотде-
лимым от единой тайны, и что никоим образом невозможно
разделить его на элементы, чтобы выделить из него квазиизо-
лированный центральный момент. В то время как у латинян
verba substantiate оснящения, учредительные слова Христа, про-
износятся священником in persona Christi (от лица Христа), что
придает им непосредственно освящающее значение, для греков
подобное определение священнодействия — in persona Christi, —
отождествляющее священника со Христом, было абсолютно не-
известно, даже немыслимо. Для них священник призывает Свя-
того Духа именно для того, чтобы слова Христа, воспроизводимые
и цитируемые священником, обрели всю действенность слова-
действия Божия.
Восточные отцы, параллельно онтологическим связям Слова
с человеческой природой Христа, устанавливают динамическую
связь Святого Духа, который свидетельствует о человеческой
природе и являет ее, т.к. Он на ней почиет как помазание. Чело-
веческая природа онтологически продолжает существовать, об-
ретая поддержку в ипостаси Христа, но она освящена и сияет
божественной энергией через динамизм Святого Духа. Христос
есть воплощенное Слово, но Он действует и являет Отца в Свя-
том Духе и через Пего (динамис, сила Всевышнего по определе-
нию: Лк 1:35 и Рим 15:19). Пришествие Христа в евхаристии
совершается в Духе Святом и через Его пришествие (Ин 11:17),
которое совершает метаболе (преложение) Святых Даров и са-
354
Глава III. Богослужение
МОП) причастника122 *. Полное одухотворение природы - (ргюц -
Спасителя продолжается в тех, кто приобщается Его “святой
Плоти”. Будучи единокровными, единоплотяными, они не толь-
ко преобразуются по образу Христову, но действительно охрис-
товлипы (Кол 2:9). Это — перенос и вливание жизненной, обожи-
вающей энергии, откуда и происходит часто встречающееся у
святых отцов наименование: ’tpdppaKOV ctOavacna^, средство, или
закваска, бессмертия. Причащающийся “преобразуется в Царс-
кую сущность"125 126. По словам святого Иоанна Златоуста, речь
идет не о “задатке", а об огне божественной любви, к которой
мы приобщаемся124. В этом заключается скрытый смысл пери-
хорезы. По словам епископа Таврического Иннокентия, “мы
причащаемся Христу, но и Христос причащается нам ". Бог воп-
лощается в человеке, и человек одухотворяется в Боге. Вопло-
щению, очеловечиванию Бога, отвечает одухотворение, обоже-
ние человека. Любви Отца уже отвечает любовь Сына Челове-
ческого, и “мы поминаем Господа” (литургическое поминове-
ние), потому что "Он поминает нас" (божественная память). "И
Дух и Невеста говорят: гряди, Господи!” В этом заключается
высший смысл эпиклезы, которая ведет к nveupatiKdv ydpot;, к
мистическому браку Христа со всякой душой. Деисусизображает
этот брак: брачный Агнец находится между Невестой-Церко-
вью и Паранимфом, другом Жениха; ангелы и апостолы явля-
ются гостями и свидетелями125. Как говорит об этом Феодорит
Кирский, “потребляя Плоть Жениха и Его Кровь, мы вступаем
в брачную koinonia (общение)”'26.
* * *
Христианская литургия заимствует существующие до нее об-
ряды. Так, например, собрание Слова, первая часть литургии.
122 Святой Максим Исповедник, Тайноводство, 24. P.G. 91. 170 А.
Николай Кавасила, О жизни во Христе.
'•’* Ср. Святой Кирилл Иерусалимский, IVогласительное слови, Кирилл .Алексан-
дрийский. Толкование на Евангелие от Луки. IV. См. о. Кери, “Homothcoe", in: TEglise
cl lesEglises. V, II. Ed. Chevciogne 1955. p. 15.
125 Cp. Jean Danidou, "Eucharistic el Cantique des Cantiques", in: fenikon, 1950. t '
126 AC. 81, 128 A.
355
Часть четвертая. Молитва Церкви
происходит от субботней утренней службы в синагоге, цент-
ром которой является чтение Библии, а евхаристическое со-
брание соответствует вечерней семейной трапезе в пятницу
или трапезе Хабуры (братства) с чашей благословения. В конце
трапезы, после благодарения, следовало призывание, то есть
эпи клева, в которой говорилось об эсхатологическом прише-
ствии Илии, воссоздании царства Давида, восстановлении
Храма и утверждении всех в вере. Слово ЁккХесяа имеет тот же
корень, что и ка/ial в древнееврейском языке. Но в Новом За-
вете собрание Яхве (Господа) переходит в народ Божий, соеди-
ненный во Христе. Собрание созывается глашатаями Небесно-
го Царя. Апостолы-епископы (к^рике^, глашатаи) возвещают о
призыве Слова, и люди собираются, чтобы слушать проповедь
и потреблять одно и то же Слово-евхаристию. Так субъектом и
объектом литургического служения является Бог. Слово созы-
вает всех и дастся в пищу. Эта божественная инициатива пре
обладает в службе от начала до конца и помогает понять, что
схема службы, чин литургии, не является независимым. Буду-
чи божественной, литургия несет отпечаток вечности и не
принадлежит свободному человеческому вдохновению. Со-
гласно преданию, она восходит к апостолам. В рамках покло-
нения и благодарения богослужение является по существу тео-
центричным.
Можно непосредственно видеть тесную связь двух частей!
литургии. Литургия оглашенных есть литургия Слова. На престо-
ле в центре поставлено Евангелие. Чтение Апостола (“шалиах,
апостолов человека является как бы его двойником" — афо-
ризм из Мишны) предшествует чтению Евангелия, после кото-
рого следует проповедь. Литургия верных — это служение евха-
ристии, во время которой в центре ставится чаша. Видно, на-
сколько немыслимо никакое разделение или противопоставле-
ние. "И сказал Бог... и стало так” — то, что возвестило Слово,
непосредственно осуществляется, совершается в чаше, которая
есть осуществленное в ней Слово. Это — “Слово, ставшее пло-
тью", и Его действие немедленно — “преложение" верующих в
“царскую сущность".
356
Глава I Л. Богослужение
10. Литургия187
СТРУКТУРА ЛИТУРГИИ
1. Проскомидия
1. Приготовление даров, — хлеба и вина, — предназначен-
ных к жертве.
II. Литургия оглашенных
1. Великая ектения: длинная просительная молитва в фор-
ме диалога между дьяконом и народом, завершающаяся
троимиым славословием.
2. Псалом 102.
3. Малая ектения.
4. Псалом 145.
5. Тропарь Единородный Сыне.
6. Пение Блаженств.
1. Малый Вход.
8. Песнопение "Приидите, поклонимся".
9. Трисвятое.
10. Апостол.
11. Евангелие.
12. Сугубая ектения.
13. Молитва об оглашенных и их отпуск.
III. Литургия верных
Перед Анафорой:
1. Молитва верных.
2. Херувимская.
3. Молитва Приношения.
4. Великий Вход.
5. Просительная ектения 11риношения.
б. “Возлюбил» друг друга”.
7. Лобызание мира.
8. Символ веры.
127 См.: Л. Salaville, Les liturgies orientates, 3 vol., Paris 1932: A. Baumstark, Liturgie
comparec, Chevctognc 1933; Merccnicr et Paris, La Priere des Eglises de tile byzanlin.
3 vol., Chevctognc 1937; EOffice divin de saint Jean Chrysoslonie (греческий и фран-
цузский тексты), фр. перевод М. Rodocanachi. Paris 1955.
357
Часть четвертая. Молитва Церкви
Анафора, или Евхаристический канон:
Призыв ко вниманию: “Станем со страхом".
А. Великая Евхаристическая моли тва:
1. Достойно и праведно есть.
2. Свят, Свят, Свят.
3. Воспоминание о Тайной вечере.
Б. Освящение:
1. Устаиовительные слова.
2. Приношение Тела и Крови, песнопение: “Тебе поем”.
3. Эпиклеза, или призывание Святого Духа.
В. Великая молитва:
1. Поминание святых и Диптихов (поминовение живых
и усопших), прославление Богородицы (“Достойно
есть, яко воистину, блажити Тя Богородицу").
2. Пов торная просительная ектения, тайная молитва свя-
щенника.
3. Отче. наш.
Г. Возношение, раздробление и причащение:
1. Благословение, молитва главопреклонная.
2. Свя тая. Свя т ым.
3. Раздробление и поминовение.
4. Приготовительная молитва.
5. Причащение священника и дьякона.
6. Благословение чашей верных.
7. Причавщние верных.
8. Молитва благодарственная.
9. Перенесение Святых Даров на жертвенник.
10. Отпуск верных и раздача антидора, или освященного
хлеба.
Собственно л итургия (или месса) представляет три части из
домостроительства спасения. Первая часть показывает месси-
анскую связь между предысторией и историей; вторая, Лизур-
гия оглашенных, воспроизводит совокупность служения Хрис-
та; и третья, Литургия верных, представляет страсти, смерть,
воскресение, вознесение, Второе пришествие и вечное Царство
Христа. Хорошо видно, что литургия воспроизводит “всю тайну
358
Глава III. Богослужение
домостроительства"128, как об этом говорит Феодор Андидский,
и что она является "повторением всего домостроительства спа-
сения"129 130, по словам святого Феодора Сгудита.
ПРОСКОМИДИЯ150
Уже первая часть, или проскомидия, приготовление хлеба и
вина, является весьма сжатой небольшой реалистической дра-
мой, которая воспроизводит заклание Агнца, передавая, таким
образом, вкратце образ жертвоприношения, которое будет со-
вершаться во время литургии.
Священник берет приготовленный хлеб и трижды чертит
копием знак креста, затем вонзает его в правую сторону и надре-
зает, произнося: “Яко овча на заколение ведеся” (Ис 53:7). Он
делает такой же надрез с левой стороны: "И яко Агнец непоро-
чен, прямо стршущаго его безгласен, тако не отверзает уст Сво-
их" (Ис 53:7).
После двух других надрезов священник вынимает частицу,
называемую с этого момента Агнцем, и произносит: "Яко взем-
лется от земли живот Его". Он кладет на дискос эту частицу в
перевернутом положении, что означает кеносис. Дьякон гово-
рит: “Пожри, Владыко". Священник делает глубокий надрез на
частице в форме креста, говоря: "Жрется Агнец Божий, взе.м-
ляй грех мира, за мирский живот и спасение". Потом он перево-
рачивает частицу, и дьякон говорит: “Прободи, Владыко". Свя-
щенник пронзает копием хлеб сверху с правой стороны, цити-
руя: “Един от воин копием ребро Его прободе, и абие изыде
кровь и вода” (Ин 19:34).
Дьякон вливает в потир вино и немного воды и произносит:
"Благослови, Владыко, святое соединение". Отделив другую час-
тицу, священник кладет ее с правой стороны от Агнца, произно-
ся: "Предста Царица одесную Тебе, в ризы позлащенны одеяна,
128 P.G. 140,417.
129 P.G. 99. 340 С.
130 Современная проскомидия относится к XII веку. До VII века она
предшествовала Великому входу и. таким образом, совершалась в начале
Литургии верных.
359
Часть четвертая. Молитва Церкви
преукрашецна" (Пс -14:10). Следующая частица служит для поми-
нания Предтечи и ангелов (и это - икона Деисус. брак Агнца),
затем следуют частицы, представляющие пророков, апостолов,
святых, частицы за живых и усопших, причем каждый представ-
лен поименно.
Таким образом, на жертвенном дискосе строится совершен-
ный образ Церкви в ее вселенском измерении, которая объем-
лет небо и землю, которая включает в себя отсутствующих и
даже умерших: “Как Ты Сам знаешь, способом, известным лишь
'Гебе одному".
Это образ Тела Христова: целокупное причастие в целокуп-
ном Теле. Это видение явно переходит границы времени. Во
время каждения дьякон произносит: “Во гробе плотски, во аде
же с душею, яко Бог, в рай же с разбойником, и на Престоле был
еси. Христе, со Отцом и Духом, вся исполняли, неописанный”.
Это — видение всего свершившегося: "вся, яже о нас бывшая:
крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение,
одесную седение, второе и славное паки пришествие”.
Это видение мира в Боге, когда этот мир весь целиком стано-
вится богоявлением, присутствием троичного Бога в творении.
Все свершилось и все соединилось в богочеловеческом соборе.
Вне времени, до начала истории, в Агнце конец уже соединяется
с началом. Таким образом сконцентрированный реализм про-
скомидии возвышает нас до небесного пролога, о котором гово-
рит/Чпокалипсис: *Агнец, закланный от создания мира“(Откр 13:8
и 1 Петр Г. 19).
От вечности, от предсуществования, литургическое действие
низводит нас теперь в ход истории. Агнец входит в историю,
является в определенной точке пространства и времени, при-
нимает облик младенца, и это есть Рождество. Священник по-
крывает дискос с частицами, устанавливая сверху металличес-
кую заезди цу п произносит: "И пришедши, звезда ста верху, идс-
жс бе Отроча" (Мф 2:9).
Молитва, обращенная к Святому Духу - “Царю Небесный,
Утешителю..." (эквивалентная Veni Sancle Spiritus - Прииди, Сая-
тыйДуше) — является общей эпиклезой на пороге таинства.
Збо
Глани III. Богослужение
ЛИТУРГИЯ ОГЛАШЕННЫХ
В начале второй части дьякон становится перед Царскими вра-
тами и произносит: “Благослови, Владыко’’. Священник провоз-
глашает славословие-благословение: “Благословенно 1 Царство
Отца и Сына и Святаго/Духа..."; оно с самою начала переносит
нас в Царство Святой Троицы. Дьякон призывает тог высший
порядок, который носит название шалом, мир, и возносит от
лица всей великой общины совместную молитву: "Миром Госпо-
ду помолимся..." — ’Ev Eipf|vr|, — откуда наименование irenika (мир-
ные), данное этим ектениям.
Хор поет псалмы 102 и 145, гак называемые “изобразительные”
-та тилиса, — которые повествуют об ожидании ветхозаветного
народа, устремленного к обетованному спасению. Эта часть за-
канчивается торжественным гимном131 самому спасению - Еди-
нородному Сыну, - в котором исповедуется суть христианской
веры согласно догмату Халкидонского собора. Далее, пение Бла-
женств'32 напоминает о качествах души, живущей под благодатью.
Врата алтаря о тверзаю тся, как отверзается Царство Божие с
приходом Иисуса, — это Малый вход. Священник торжественно
несет перед собой (лицом) Евангелие, ему предшествует служи-
тель с зажженной свечой. Этот чин являет Христа, возвещающе-
го Свое слово, которому предшествует святой Иоанн Крести-
тель, "светильник, горящий и светящий" (Ин 5:35).
“Молитва входа” упоминает ангелов, которые служат на небе-
сах предвечную литургию и которые сейчас соединяются с вер-
ными для совместного служения:
Владыко Господи, Боже наш, уставивый на небесах чины и
воинства ангел и архангел в служение Твоея славы! Сотвори
со входом нашим входу святых ангел быти. сослужащих нам и
сославословящих Твою благость. Яко подобает Гебе всякая
слава, честь и поклонение...
151 Автором этого тропаря является, вероятно, император Юстиниан.
1S‘ Они излагаются в порядке текста Мф 5:3-15. Вставные тропари придают
всему пению характер антифонов.
361
Часть четвертая. Молитва Церкви
Последнее слово усиливает смысл этого действия как поклоне-
ния и объясняет это как вторжение небесного в земное во время
Малого и Великого входа. Ангелы служат на небесах предвеч-
ную литургию и участвуют в литургии людей, которая является
лишь включением во время непрестанного поклонения, нормаль-
ного условия существования всякой твари. Это - сильно разви-
тая иконописная тема, называемая “Божественной литургией”,
изображающая Христа в архиерейских одеждах, в алтаре, окру-
женным сослужащими ангелами, облаченных священниками и
дьяконами.
“Благословен вход святых Твоих", — говорит священник. Это
есть призыв к поклонению Богу всеми силами святости Церкви.
Святые и все люди именно по причине своего причастия свято-
сти Божией и все ангелы, - все собрание, — служа литургию,
преклоняют колени. Так Святой Бог, сокрытый в самой тайне
Своего сияния, словно в облаке, принимает поклонение от всех
сил Его собственной святости, “сияющей на ликах святых”.
После благословения входа дьякон поднимает Евангелие и
провозглашает: “Премудрость!" Это призыв к верным отбросить
все то. что может отвлечь их внимание, и Призывает полностью
предаться поклонению. Хор ноет: “Приидите, поклонимся и при-
падем ко Христу. Спаси нас, Сыне Божий, во святых дивен сый..."
При архиерейской службе это момент, когда епископ приступа-
ет к своим священническим, литургическим, обязанностям: он
знаменует начало литургии, сконцентрированную в акте покло-
нения. Следуют песнопения, которые поминают именно в этот
момент святых дня и почитаемых в этой Церкви. Значение всего
этого собрания грандиозно по своей глубине: все соединено в акте
коленопреклонения, это пришествие Хрис та, окруженного мно-
жеством свидетелей и служителей Его славы, это святость Божья,
сияющая в ее человеческом принципе, собрание святых.
Дьякон преклоняет голову и говорит, обращаясь к священ-
нику: Благослови время Трисвятого". Священник благословля-
ем со словами: "Яко Свят еси, Боже наш, и Тебе славу возсыла-
ем... ныне и присно...’’ "Всему свое время, и время всякой вещи
под небом , — говорит Екклезиаст (Еккл 3:1). Бог "все соделал
прекрасным в свое время, и вложил мир в сердце их“ (Еккл 3:11).
362
Глава III. Богослужение
Таким образом, существует еще литургическое время Трисвя-
того, время поклонения. Священник произносит молитву Три-
святого пения:
Боже свитый. Иже во святых почиваяй, Иже трисвятым гласом
от Серафимов воспеваемый и от Херувимов славословимый,
и от всякий небесный Силы поклоняемый... сподобивый нас,
смиренных и недостойных раб Твоих, и в час сей стати перед
славою Святаго Твоего Жертвенника и должное Гебе поклоне-
ииеч славословие приносити! Сам, Владыко, приими и от уст
нас. грешных, Трисвятую песнь... Яко Свят еси, Боже наш, и
Тебе славу возсылаем. Отцу и Сыну и Святому Духу...
Священник делает трижды земной поклон, произнося Трис-
вятое, а хор поет его: “Свитый Боже, Свитый Крепкий. Свитый
Безсмертный, помилуй нас”; врата открываются для приятия
тайны троичного Бога, откуда во всей глубине литургического
поклонения исходит Христос и является перед верными.
Перед концом пения дьякон произносит: “с силою” (дина-
мне), — призыв удвоить рвение, чтобы гимн зазвучал как можно
полнее. Если литургия совершается архиерейским чином, епис-
коп выходит на амвон во время пения, держа в левой руке дики-
рий (светильник с двумя скрещенными свечами, символизирую-
щий сияющую тайну двух природ во Христе), а в правой трики-
рий (светильник с тремя свечами, символизирующий трисолнеч-
ный свет), и благословляет народ, скрестив так христологичес-
кий и троичный образы. Так в точке скрещения достигается
предельная насыщенность изображения несказанной божествен-
ной святости. Затем следует “чин или благословение Горнего
места", которое символизирует престол Трисвятого Бога, кото-
рому возносится пение Трисвяпюго.
Христос уничтожил вражду, рассеял мрак, и Его слово звучит
при чтении Посланий (этому отрывку', взятому из Деяний или из
Посланий дано наименование Апостол) и Евангелия дня133 134. Ли-
133 Православная Церковь следует принципу поочередного чтения: в
воскресные дни в течение Пятидесятницы читаются Деяния и Евангелие от
I Ioanna, после Пятидесятницы и до Вербного воскресенья — Послания апостола
Павла: сначала К римлянам и затем к коринфянам, к галатам. к ефесянам, к
коллосянам, к Тимофею, к евреям: Евангелия от Матфея. Луки и Марка.
363
Часть четвертая. Молитва Церкви
тургия оглашенных содержит спою эпиклезу. молитва перед чте-
нием Евангелия испрашивает дар просвещения, в согласии с тек-
стом Лк 24:45; Ин 14:26; Ин 16:13: “Тогда отверз им ум к уразуме-
нию Писаний...”, “Дух Снятый, Которого пошлет Отец во имя
Мое...”, “Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на
всякую истину". Это евхаристическое преложение чтения Свя-
щенного Писания в Слово Божие, библейская евхаристия огла-
шенных. По древнему обычаю, после чтения следовала епископ-
ская проповедь, или поучение. Ектении завершали эту часть,
вовлекая присутствующих в свои вселенский порыв. И вот тогда
дьякон возглашал: “Оглашенные, изыдите”154. Тогда кающиеся и
оглашенные покидали храм, и начиналась Ли тургия верных.
ЛИТУРГИЯ ВЕРНЫХ
Во время Литургии верных присутствующие являются свидете-
лями воскресшего Христа, и возвещается Царство Божие. Царс-
кие врата являются сакраментальными, символизируя Христа, в
соответствии со словами: “Я семь дверь" (Ин 10:7). Они отворя-
ются только через крещение и помазание Святым Духом. Вет-
хий человек умирает на пороге Храма, и новый человек, вос-
кресший во Христе, входит и становится посреди Храма Славы
Божией.
“Станем со страхом", “Премудрость”, — призывает дьякон,
и хор, входя в ту же духовную тональность, начинает петь
Херувимскую.
Иже Херувимы тайно образуйте и Животворящей Троице
Трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отло-
жим попечение. Яко да Царя всех подымем, ангельскими не-
видимо дориносима чинми. Аллилуия, аллилуия, аллилуия.
Душа очищается, вторит пению небесных сил; все струны на-
пряжены в ожидании пришествия.
Великий вход, или перенесение предложенных Даров, являет-
ся литургическим изображением входа Христа в Иерусалим. Ко-
14 Святой Максим Хризопольский отмечает, что уже с VII века отпуск огла-
шенных совершается лишь как напоминание о древней традиции (P.G. 4, 141).
3^4
Глава ill. Богослужение
левойреклоненные верные изображают сопровождение Хрис-
та-Царя, священника и жертвы, который сам появляется среди
верных. Это все представляет иконографическую тему Божествен-
ной литургии.
Песнопение Великой субботы еще яснее являет величие
Входа:
Да молчит всякая плоть человеча, и да стоит со страхом и
трепетом, и ничтоже земное в себе да помышляет. Царь бо
царствующих и Господь господствующих приходит заклатися
и датися в снедь верным. Предходят же Сему лицы ангель-
стии, со всяким Началом и Властию, многоочитии Херувими
и шестикрилатии Серафимы, лица закрывакяце и вопиюще:
аллилуия, аллилуия, аллилуия.
Когда процессия возвращается в алтарь, священник взывает
молением благоразумного разбойника: “Помяни мя, Господи, во
Царствии Твоем". Потом от ставит чашу на престол, произнося:
Благообразный Иосиф, с древа снем пречистое Тело Твое,
плащаницею чистою обвив и благоуханьми, во гробе нове,
покрыв, положи...
Это — страсти и смерть. Большой воздух покрывает Святые
Дары, как плащаница, а об ароматах напоминает каждение. Цар-
ские врата затворяются, как закрылись двери гроба. Наступает
.момент приношения и Евхаристического канона. Завеса вновь
отдергивается, словно под напором торжествующей жизни, как
будут всегда отворяться двери под напором живой веры; ангел с
пламенным мечом отступает от древа жизни. Эти разверстые
небеса знаменуют явление страшной тайны и призывают душу
открыться, — для того, чтобы, отдавшись целиком, она приняла
Бога целиком. Молитва приношения предвосхищает эпиклезу:
‘...и вселитися Духу благодати Твоея благому в нас, и на предле-
жащих Дарех сих, и на всех людех Твоих". И в сосредоточенной
тишине раздаются слова дьякона: "Возлюбим друг друга, да еди-
номыслием исповемы”.
Только укоренившись в любви и в подлинном единстве веры,
вместе со всеми святыми, человек участвует в тайне божествен-
365
Часть четвертая. Молитва Церкви
ной жизни115; лишь любовь может познать Любовь, божествен-
ный Собор, Святую Троицу. И вот почему именно от целования
мира, скрепляющего самый потрясающий акт единства во Хри< :-
те, исходит пение Символа веры, возвещая эту Любовь, которая
нисходит, которая приносит себя в жертву, которая страдает и
которая спасает. Слова, сопровождающие целование мира, ясно
выражают его смысл: “Христос посреди пас... Церковь стала еди-
ным телом и паше лобзание есть залог этого единства, вражда
удалилась, и любовь наполнила все”. Видимое и невидимое Цер-
кви соединяются друг с другом и меняют саму природу вещей.
Во время пения Символа веры служащий священник медленно
колеблет воздух над чашей и дискосом, символизируя сошествие
Святого Духа.
"Станем добре, станем со страхом, вонмем, святое возноше-
ние в мире приноси ги", — взывает дьякон. Приближается самый
священный момент: “Swrsum corda\ lope имеим сердца!" — "Има-
мы ко Господу". Отбросив влечения мира, с возвышенным серд-
цем, подлинно свободный человек может теперь отдаться свое-
му порыву. "Благодарим Господа", — призывает священник. Хва-
лебному в прямом смысле действию, т.е. “евхаристии”,
Ev/apio'ciiawpev тф Kvpio), хор отвечает этим действием благода-
рения, которое переходит границы простой благодарности, ста-
новясь поклонением, созерцанием, восхождением, и сияет как
подлинная троичная евхаристия: “Достойно и праведно есть
покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице Единосущной
и Нераздельней". Жертва, содержащаяся в единственном дей-
ствии Христа, является троичной.
Молитва вступления (префацио) соединяет все имена Божии в
нашем благодарении и завершается Ангельской песнью. "Свят, Свят,
Свят !оснодь Саваоф". Благодарение ангелов в синагогальном
богослужении завершалось словами: "Благословенна слава Гос-
пода от места своего" (Нез 3:12). Литургия заменяет эти слова на
“Благословен грядущий во имя Господне'’ (Пс 117). Раввины в
1S5 Богослужение настойчиво учит, что евхаристия — это исполнение,
венчающее предваряющее и необходимое единение, выраженное через
исповедание и согласие в одной и той же единой вере, т.к. Символ веры и
свершающее "Аминь** произносятся всем народом.
Збб
Глава J1I. Богослужение
эпоху после пленения учили, что, где двое или трое собираются,
чтобы читать Библию, там слава Божия, Шехима, оказывается
посреди них. Христос ссылается на это изречение, и именно в
этом смысле нужно понимать слова “Где двое или трос собраны
во имя Мое, там Я посреди них”. Шехииа, таинственное присут-
ствие троичного Бога, наполняет храм.
Жертвоприношение возвещается через воспоминание, анам-
незис, который следует сразу за установится ьными словами Тай-
ной вечери: “Сие есть Тело Мое... Сия есть Кровь Моя". После
напоминания о великих тайнах — страстях, смерти, воскресе-
нии, вознесении. Втором пришествии — священник произно-
сит формулу приношения: “Твоя от Твоих Тебе приносяще о
всех и за вся”.
В сирийской литургии апостола Иакова слова священника
прекрасно выражают крайнее напряжение духа:
Сколь величествен сей час и сколь страшен сей миг, братия
мои! Ибо Дух Святой животворящий, сходя с высот небес и
почия на сей евхаристии, освящает ее... Станьте со страхом,
молитесь, дабы с вами был мир и заступление Бога Отца на-
шего. Велегласно трегубо рцем: Господи, помилуй!
Ответ коленопреклоненных верных соединяет в себе всю
евхаристию: “Тебе поем, Тебе благословим. Тебе благодарим,
Еосподи, и молим Ти ся, Боже наш”. Это — момент освящения
Даров, эпиклези, молитва, испрашивающая пришествие Свято-
го Духа для чуда евхаристии: “Низпосли Духа Твоего Святаго на
ны и на предлежащий Дары сия. И сотвори убо хлеб сей чест-
ное Тело Христа Твоего... А еже в Чаше сей, честную Кровь
Христа Твоего... Преложив Духом Твоим Святым (ixeiapaXcbv тф
IlvevpaTi Soo тф Ayico)”. “Аминь, аминь, аминь" звучит, словно
троичная печать на свершившемся чуде. Соединяющая сила Хри-
ста объемлет вселенную, творит из нее Церковь: “Соедини нас
друг ко другу”. Троякое поминание святых, усопших и живых
присоединяется кэпиклезе н ко всеобщему приношению “о всех
и за вся”. Это — великая молитва Церкви о заступлении. “11омя-
ни, Господи, всех зде нами поминаемых... и на вся ны милости
Твоя низпосли".
367
Часть четвертая. Молитва Церкви
Словно дети, все соединены в едином приношении перед
Отцом. “I I даждь нам единоми усты и едином сердцем славнти и
воспевати нречестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и
Святаго Духа..." “Сподобн нас причасти гися небесных Твоих и
страшных Таин”, — молится еще священник; и для этого и преж-
де всего он совершает торжественное призывание Отца, сокры-
того в лучезарном облаке троичного Бога: “И сподобн нас, Вла-
дыко, со дерзновением, неосуждснно смети призывати Тебе,
Небеснаго130 Бога Отца, и глаголати: “Отче наш..."
Дьякон опоясывается своим орарем, образующим “Андреев-
ский крест” по спине и груди, изображая серафимов, которые
своими крыльями закрывают лица перед неизмеримой тайной
божественной любви. Этот жест призывает собравшихся к по-
клонению.
Ожидание причащения разрешается в величественном пе-
нии молитвы Господней. То, что эта молитва таким образом по-
мещена непосредственно перед Трапезой, показывает, что хлеб
насущный, надсущный (entovoiov), есть евхаристический хлеб.
Момент соединения совсем близок, и чувство собственного не-
достоинства, misterium Iremcndum (страшной тайны), охватывает
собравшихся: “Святая святым”, — говорит священник, поднимая
Агнец, Хлеб жизни: и каждый из собравшихся исповедует: “Един
Свят, един 1осподь, Иисус Христос...” Верные собираются, слов-
но жены-мироносицы у гроба. В безмолвии распахиваются на-
стежь Царские врата, символизируя архангела Гавриила, отва-
ливающего камень от гроба. Держа в руках чашу, священник пред-
стает перед преклонившими колени верными. Это — явление
воскресшего Христа, пришедшего дать Жизнь вечную. Гроб и
смерть сокрушены. Заря воскресения омывает все в своем неза-
ходимом свете.
"Со страхом Божиим и верою приступите”. Причастие сви-
детельствует о реальном и постоянном присутствии Христа, — и
гак до конца света. Но одновременно возношение чаши после
причащения, клубы фимиама, окружающие Святые Дары, пере-
несенные на жертвенник для потребления (“Он поднялся в гла-
1 °' Enovpdviov - прснебесный, указывает па апофатичсский момент
призывания.
368
Глава 1П. Богослужение
зах их, и облако взяло Его из вида их" (Деян 1:9)), символизиру-
ют вознесение Христа на небеса, откуда уже падают лучи-пред-
вестники света Второго пришествия и нового Иерусалима. Это
- эсхатологическое завершение литургии, ее трапеза является
мессианской, верные собрались вокруг, взирая на Того, кто гря-
дет: "О Пасха велия и священнейшая Христе... Подавай нам ис-
тее Тебе иричащатися, в невечернем дни Царствия Твоего*. “Воз-
несися на небеса, Боже, и по всей земли слава Твоя", — молится
священник.
Миссия Христа исполнена: “...Христе, Боже наш, исполни-
вый все отеческое смотрение, исполни радости и веселия серд-
ца наша".
Именно миру предстоит стать единым Христом: “Видехом
свет истинный, прияхом Духа Небеснаго, обретохом веру ис-
тинную, нераздельней Троице покланяемся. Та бо нас спасла
есть... Буди имя Господне благословенно отныне и до века”.
Литургия завершается последним благословением и разда-
чей амтидора, благословленного хлеба, в воспоминание о древ-
них агапах. Церковь продолжает этой е.влагией (благословением)
свое литургическое действие, которое раздвигает стены храма
до края света. Верный уносит с собой как приношение миру это
харизматическое свидетельство единства и любви.
Именно теперь, вкусив и напившись от источника, сам чело-
век является как бы чашей, наполненной присутствием Христа
и предложенной людям и миру.
* * *
Литургия является не средством, но образом жизни, который
основывается на самом себе; это выявляет ее теоцснтрический
характер. В литургии человек устремляет свой взор не на себя, а
па Бога, на Его величие. Во время литургии речь идет не столько
о самоусовершенствовании, сколько о том, чтобы открыться
Божьему свезу. И именно эта радость бескорыстным образом,
исподволь отражается на природе человека и меняет ее. По-
скольку человек ничего нс добавляет к величию Божьему, к Его
единственному присутствию, оно действует само по себе. Долж-
ны существовать мгновения, когда человек не ищет, любой це-
3^9
Часть четвертая. Молитва Церкви
ной, цели для всего, — мгновения поклонения, когда его суще-
ство беспрепятственно расцветает, подобно царю Давиду, пля-
шущему перед ковчегом, - и пусть моралисты с тяжеловесной
серьезностью хором поют ту же песню, что и Мелхола.
Не нужно все время сгибаться под своей нищетой, мучиться
из-за своих грехов, но вдень Господень — не в этом ли заключает-
ся дар Его благодати? - нужно отдохнуть на несколько мгнове-
ний, исполнившись чистой и прозрачной радостью.
“Могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними
жених?" (Мф 9:15)... “А друг жениха, стоящий и внимающий ему,
радостью радуется, слыша голос жениха. Сия-то радость моя ис-
полнилась" (Ин 3:29).
И вот, эти друзья являются свидетелями “страшных тайн",
настолько страшных и великих, что, согласно литургическому
образу, ангелы трепещут, закрывают свои лица и “удивляются”
перед исполнением божественных определений. И это удивле-
ние есть начало премудрости, этого всевоспринимающего и все-
цело открытого для принятия истины изумления, когда истина
приходит к человеку и дается ему в виде чистого дара.
В литургии человек обретает Царствие Божие. Оно прибли-
зилось, оно уже среди людей, посреди и внутри них, остальное
будет нм дано в благопотребное время и выше всякой меры.
Ища Царствия Божия, человек слушается своего Господа и ста-
новится Его сыном. И, когда он его обретает, радуется, как тот,
кто “нашел жемчужину", как тот, кто “нашел сокровище", - и
радость его совершенна.
Глава IV
ТАИНСТВА
1. Введение
“Таинства — вот путь, который начертал нам [осподь, дверь, ко-
торую Он нам открыл... Вновь проходя по этому пути и через эту
дверь, Он возвращается к людям”147. Христос возвращается в
таинственном домостроительстве Святого Духа, которое про-
должает Его видимое присутствие в истории. 11о к тому же таин-
ства Церкви занимают место чудес, совершенных во время воп-
лощения’58. Более классическим является определение, данное
в “Исповедании православной веры”: “Таинство есть священно-
действие, в котором под видимым знаком верующему сообщает-
ся невидимая благодать Божия”159.
Единство видимого и невидимого свойственно самой приро-
де Церкви. Будучи непрестанной Пятидесятницей, Церковь из-
ливает преизбыток благодати через все формы своей жизни. Но
установление таинств (их “законной” стороны с канонической
правильностью, как “действительную" и как “действенную" сто-
роны освящающей благодати) устанавливает порядок, который
ставит пределы всякому сектантскому беспорядочному “пятиде-
сятничеству”. и в то же время предлагает незыблемое, объектив-
ное и всеобщее основание благодатной жизни. Дух веет, где хо-
чет, но в таинствах, при наличии условий, предлагаемых Церко-
вью, и по обетованию Господа, дары Святого Духа безусловно
сообщаются, и Церковь удостоверяет это. * 138
117 Николай Канас ила, О жизни во Христе, р. 28.
138 См.: О. Cullmann, Les SacremcnUdans I'EgliseJohanique, Paris 1951. pp. 35-18.
1 Первая часть, 99.
371
Часть четвертая. Молиiна Церкви
Школьное богословие испытало латинское влияние при ут-
верждении числа таинств, равного семи: крещение, миропомаза-
ние, евхаристия, покаяние, елеосвящение, священство и брак.
Сформировавшись на Западе к XII веку, эго учение подтвержда-
ется на Тридентском соборе и проникает на Восток. Но уже в
XIII веке седмерица таинств упоминается в "Исповедании" Ми-
хаила Палеолога и цитируется на провозгласившем унию Лион-
ском соборе (1274 г.). Полемика с протестантскими богословами
во времена Константинопольского патриарха Иеремии II
(t 1595 г.) ведет к такому же утверждению цифры семь (кальви-
ниствующий Кирилл Лукарис принимал лишь два из них). Посла
ние. Восточных натриархоо1'^ приводит то же самое число семь и
уточняет: “ни больше ни меньше", - что объясняется полеми-
ческой направленностью письма. Ио еще в XV веке митрополит
Эфесский Иоасаф называет десять таинств, святой Дионисий
же говорит о шести, а святой Иоанн Дамаскин упоминает толь-
ко два. 11екоторые текст».! включают посвящение в монахи, па-
нихиду, великое освящение воды. Часто у святых отцов “креще-
ние" означало совокупность трех великих таинств.
В широком смысле все в христианской жизни церковно и,
следовательно, имеет таинственную природу, т.к. “Я излию от
Духа Моего на всякую плоть” (Деян 2:17), — все является хариз-
мой, даром служения Богу и Церкви. Хотя личная святость,
деяния веры, мученичества или милосердия, а также освяще-
ние всякой формы существования и бытия и находятся в Церк-
ви, они образуют невыразимую, неорганизуемую, необъекти-
вируемую область и поэтому не требуют и не несут никакой
объективной печати согласия с Телом Христовым. Более того,
можно сказать, что здесь “каждому дается проявление Духа на
пользу" (1 Кор 12:7).
Существует также большое число священнодействий
(sacramenlalia): освящение храма, крестов и икон, воды, плодов
земных, отпевание и монашеский постриг, благословение свя-
щенником вне и во время богослужения, крестное знамение, мо-
ли! ва. Все эти обряды также сообщают благодать Свят ого Духа.
372
Глава IV. Таинства
Отец Николай Афанасьев”’ вносит важное уточнение. Каж-
дое таинство заключает в себе освящающее действие, но не каж-
дое освящающее действие есть таинство. Гаинство включает в
себя откровение Божьей воли о том, чтобы это действие имело
место, само тайнодействие, и в-третьих, свидетельство Церкви
о его рецепции, которое подтверждает передачу и принятие дара.
Так, по древнему обычаю, возглас " аксиис" всего парода сопро-
вождал каждый сакраментальный акт, и все таинства вели к ев-
харистии, которая является исполнением свидетельства Церк-
ви о духоносной реальности каждого таинства. 11одобный кон-
гсисусесть внутреннее дело Церкви. Таинство всегда совершает-
ся в Церкви, Церковью и для Церкви; оно исключает всякую
индивидуализацию, которая изолирует действие и того, кто его
принимает. Каждое таинство отражается в Теле всех верных. Каж-
дое крещение и миропомазание является рождением в Церкви,
которая обогащается еще одним членом; каждое прощение, от-
пущение грехов, поистине “возвращает" кающегося в Церковь* 1 11
в “общение святых”; во всякой евхаристии: "нас же всех, от еди-
ного Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во
единого Духа Святого причастие” (литургия Василия Велико-
го); “после чего мы поминаем небо, землю и морс, солнце и луну,
светила и всякую тварь разумную и неразумную, видимую и не-
видимую, и ангелов и архангелов"”5. Хиротония во епископа
удостоверяется евхаристией, явлением Церкви. Муж и жена в
своей повой, супружеской жизни прежде всего становятся чле-
нами евхаристического собрания. Так каждое таинство перехо-
дит границы частного, стремясь к своему вселенскому звучанию,
и дары являю тся для всех.
Будучи продолжающейся Пятидесятницей, продолжающим-
ся действием откровения Святого Духа, Церковь непрестанно
являет свою тождественность со Христом, который есть Путь,
Истина и Жизнь, что делает саму Церковь таинством Истины и
Жизни. Харизма удостоверения Истины обусловливает деяния
соборов. Их догматические определения близки по природе к
1,1 “Sacramenta и Sacranicntalia", и: Православная Л/ысль. N 8.
1 *' Климент Александрийский. P.G. 9,649.
11 3 Снятой Кирилл Иерусалимский, P.G. 33, 1119.
373
Часть четвертая. Молитва Церкви
таинствам. И формула “изволися Духу Святому и нам" осуществ-
ляется в два этана: сначала — “изволися нам", и затем следует
рецепцня всего тела Церкви, или провозглашенный консенсус, когда
этот собор признан Вселенским: "изволися Духу Святому". Со-
бор является Вселенским потому, что через него говорил Др
Истины144.
"Иаше учение согласно с евхаристией"|,й. Каждое таинство
восходит к установлению евхаристии, включается в него. Нет
смысла искать для каждого таинства ясно выраженных устано-
вительных слов Господа. Конечно, ссылка на Священное Писа-
ние всегда необходима, но каждое таинство восходит к силе та-
инства таинств, которым является Церковь-евхаристия. В таин-
ствах действует отнюдь не формальная или юридическая сторо-
на. Если по уважительным причинам в совершении таинства
нарушаются канонические условия, то "благодать, восполняю-
щая человеческую немощь", и включение в евхаристию может
свидетельствовать о сошествии Святого Духа и о получении дара.
Вот почему по древнему обычаю каждое таинство было органи-
ческой частью евхаристической литургии и завершалось трапе*
зой Господней.
Каждому таинству предшествует своя эпиклеза, и тем самым
оно являет домостроительство Святого Духа:
Как евхаристический хлеб становится, через призвание (эпик-
лезу), Телом Христовым, так же и миро через призывание
(эпиклезу) стало даром Христа, посылающего Святого Духа,
через присутствие Его божества* *6.
Таинство, pixiTiipiov, есть тайная, сокры тая вещь. “ Тайны Хри-
стовы сокрыты от непосвященных, даже от пророков, т.к. Хрис-
тос передавал их только в притчах"* *7. То же относится и к таин-
ству, т.к. если таинство совершает Бог, то Он совершает его че-
рез действие священника. “Когда священник крестит, то крес- * 140
*41 Для святого Григ ория Назианзина Отец есть Ис тинный, Сын есть Истина.
Святой Дух есть Дух Истины - llvtvpa ttV; 'АлпОйсц (PG. 35. 1164 Л).
*',й Святой Ириней, Притичераей, IV. 18, 5.
140 Святой Кирилл Иерусалимский. P.G. 33, 1089.
14' Климент Александрийский, Ст/юмати, I. V.
374
Гл а на IV. Таинства
гит нс он, но Бог, невидимое присутствие Которого касается
главы крсщаемого"на. “Бог действует через священников, даже
недостойных, ради спасения народа", —утверждает святой Иоанн
Златоуст149 *. Разумеется, высокие моральные качества священ-
нослужителя всегда желательны, но не требуются категоричес-
ки; равно как и вера того, кто принимает дар, никоим образом
не влияет на объективную действенность таинства: оно действу-
ет всегда ко спасению или к осуждению, — в зависимости от
веры. Таинства являются нс только знаками, которые подтверж-
дают божественные обетования, или средствами оживить веру
и упование; они не только дают, но и заключают в а&благодать и
являются проводниками, или помощниками, в приобретении
бессмертия, то есть одновременно инструментами спасения и
самим спасением.
2. Евхаристия
Учебники богословия называют евхарис тию одним из таинств.
Они тем самым искажают древнее предание и неизбежно при-
водят к ошибке, состоящей в том, что “матерью всех таинс тв"1''0
теперь считается не евхаристия, а священство.
Однако установление священства включено в установление
Тайной вечери, т.к. епископ прежде всего является тем, кто име-
ет власть удостоверять: “Слово стало плотью", и “сие самое есть
Плоть и Кровь Господня", — и действуя во имя Христово, он явля-
ется тем, кто превращает собрание в евхаристическое служение
и явление Церкви Божьей. Тем не менее свидетельство не может
быть важней Того, о ком свидетельствуется. Здесь невозможно
никакое сравнение: евхаристия — это ни самое важное, ни самое
главное среди таинств, но в ней Церковь исполняется и проявля-
ется, и каждое таинство зависит от евхаристии и совершается ее
силою, которая собственно и есть сила Церкви. Церковь там. где
совершается евхаристия, и членом Церкви является тот, кто при-
нимает в ней участие, т.к. именно в евхаристии Христос “с нами
1 ,я P.G. 58, 507.
149 P.G. 62, 609.
1,11 “Догматическое богословие** епископа Макария.
375
Часть четвертая. Молитва Церкви
до скончания иска”, согласное Его собственным обетованием. От-
лучение же, напротив, прежде всего лишает доступа к чаше, от-
страняет от koinonia (общения).
Верные через причастие становятся единокровными и со-те-
лесными Христу, “превращаются в Царскую субстанцию" (Нико-
лай Кавасила)151, в небесное тело Христово, что позволяет отцу
Сергию Булгакову утверждать: “В нынешнем эоне Церковь, как
Тело Христово, в своей последней реальности (хотя и невиди-
мой) является тем евхаристическим телом, в которое превраща-
ются евхаристические дары"152. Это один из смыслов выражения
апостола Павла: “тайна, сокрывавшаяся от вечности в Боге
(Еф 3:9). Если бы матерью таинств было бы священство, то Рим-
ский первосвященник со своей вселенской юрисдикцией главен-
ствовал бы над евхаристией, и целое, воипостазированнос в папе,
главенствовало бы над его частями — поместными церквами. Од-
нако евхаристия как источник всех форм благодати лежит в ос-
нове евхаристического понимания Церкви и позволяет видеть в
каждой поместной Церкви, возглавляемой своим епископом,
“Церковь Божию”. Церковь есть всетаинство, и она совершает
каждое таинство посредством своей силы, потому что она есть
евхаристия, и все в ней заключено, и “нельзя идти дальше...” “Ви-
дехом свет истинный, прияхом Духа Нсбеснаго",—свидетельству-
ет Церковь в сияющем явлении ее полноты в конце литургии.
3. Благодать
В своей Проповеди на Пятидесятницу святой Григорий Назианзин
отмечает: “Мы празднуем пришествие Святого Духа, окончатель-
ное исполнение обетования... Дела Христа по плоти завершают-
ся... Дела Святого Духа начинаются"1514. Однако если, по словам
святого Василия, “Святой Дух в каждом действии составляет не-
раздельное единство с Отцом и с Сыном", то святой Ириней ви-
дит домостроительство спасения, исходящее от Отца через Сына
151 О жизни во Кристе, с. 97; святой Максим говорит о проложении
причащающегося во Христа (P.G. 91.704 А; 91,697 А).
152 “Евхаристический догмат", в: Путь, 1930.
1 ' P.G. 36,437 (Русский перев.: Борения святого Григория Богослова, т. 1,с. 578).
37б
Глава IV. Таинства
к Святому Духу: от сотворения, через воплощение, все обращено
к Пятидесятнице. И именно в это первое утро Церкви движение
оказывается повернутым вспять: в эпоху Церкви Дух ведет и со-
единяет всех верных с Телом Христовым, которое Христос пре-
даст в конце времен в руки Отца. Тайна спасения христологичпа,
но не вс*Христова; эпиклеза продолжает быть действием, предва-
ряющим охристовление. Гак время Церкви открывается к усвое-
нию спасения через освящающую силу Духа — через благодать. В
день Богоявления, Голубь в Своем сошествии выражает порыв
отеческой любви, в котором Отец устремляется к Сыну и посы-
лает Ему Своего Духа: "Я ныне родил Тебя",м. Принять в себя
Голубя, открыться Святому Духу означает открыться рождению
Иисуса в наших душах. В этом рождестве заключен порыв Голубя,
который несет нас ко Христу, когда тварь “рождает" своего Твор-
ца (тайна, открывающая во вселенной Богородицу), и. таким об-
разом, “Творец оказывается в сердце творения”. Святой Дух со-
вершает это рождество Христово, охристовление человека|И.
Gratia, Х&рц, благодать есть сила Божья: “Вы примете силу,
когда сойдет на вас Дух Святый" (Деян 1:8). Божественный носи-
тель этой силы — это “Дух благодати" (Евр 10:29). Кенозис Свя-
того Духа препятствует любому концептуальному определению
благодати, и школьное богословие в основном занято се фено-
менологией и очень мало - ее онтологией. Послание Восточных
патриархов'*6 различает благодать предварительную, просвеща-
кмцую, которая обращена ко всякому человеку, и благодать освя-
щающую и оправдывающую. Именно эта последняя действует в
таинствах и осуществляет обожение.
Сотворение по образу Божьему предопределяет и, следова-
тельно, предрасполагает человеческую природу к союзу с Бо-
гом, открывает ее внутреннему действию благодати. Это соот-
ветствие является основополагающим, т.к. оно сохраняет в не-
прикосновенности человеческую свободу выбора. Благодать * * * *
1 Лк 3:23: другой вариант: Пс 2:7.
,м Святой Дух “делает щедрую душу одновременно девой и матерью", она
Непрестанно порождает Христа в своих недрах" (Святой Максим. Изложение
чолитвы Господней, Р.С. 90. 889 С).
,бй §3.
377
Часть четвертая. Молитва Церкви
обусловлена свободой, которая находит в ней свое содержание,
свое что, и благодать предполагает свободу. которая является ее
как. Вне этого взаимодействия и взаимодополнения, евангельс-
кому благовестию грозит опасность преврат иться в мусульманс-
кую суровость Корана.
Вследствие грехопадения действие Святого Духа сделалось
внешним по отношению к природе (ветхозаветный порядок, при
котором Святой Дух говорит через пророков, но не находится
внутри, т.е. Он как бы касается окружности, но не проникает
внутрь ее). и именно в посвящении па Иордане Он сходит на че-
ловеческое естество Христа, наполняя его. И именно вдень 11-я-
тидссятницы Он становится действующим внутри человеческой
природы. С этого времени “Святой Дух ближе к нам, чем мы
сами", согласно святоотеческому изречению. Халкидонский со-
бор указывает в человечестве Христа на человеческую природу
(второй Адам)157. Догмате двух волях во Христе учит об их взаи-
модействии; человеческая воля свободно следует божественной
воле, “неслиянно и нераздельно" и без какого-либо автоматичес-
кого подчинения. Это взаимодействие создае т структуру нашей
предвечно данной личности — но словам святого Максима, она
является "тождеством по благодат и"158, — которая тем меньше
принадлежит себе, чем больше она превосходит себя. В этом зак-
лючается вся тайна человеческого существа, его небесное, литур-
гическое предназначение, которое обретает свою правду и свой
мир только в Боге. Призыв идет не извне, чтобы потрясти и зас-
тавить, а из самого существа человека (богочеловеческого в силу
божественного образа); он отождествляется со своим самым глу-
боким желанием и становится свободным обретением его началь-
ного и конечного предназначения. Это — творческая благодать: че-
ловек. согласно отцам Церкви, сотворен с благодатью, уже за-
ключенной всамом акте творения. Полностью человеческой! чи-
стой! природы нс существует; будучи нейт ральной, она могла бы
только стремиться кдемоиической автономии; однако ей нс дано
157 Вся лриродаявлястсяпотецциалы1ообо>кенной. Запад занят в гораздо бол!г
шей степени спасением индивидов, в то время как человечество предстает с Ко-
рее как massepecalli(грешная .масса) (см.: Святой Лев Великий, /*./.. 54, 192 С-
193 А).
1 ',ч Недоумгпиш вопросы к Фсиассию о Пелтом Писании, т. 25: P.G. 90. 333 А.
378
Глава IV. Таинства
освободиться от своей богоподобной структуры: даже возле че-
ловек сохраняет свою свободу, извращенную благодать, все рав-
но остающуюся даром, упоением богазла; и даже если человек мо-
жет превратиться в дьявольскую обезьяну, э та последняя облада-
ет реальностью, лишь поскольку в ней сокрыт образ. Всякое от-
рицание всегда вторично, всегда подчинено утверждению, в Боге
есть только да, по словам апостола Павла. “Сын Человеческий”.
“I (сбесный Человек", сошедший с небес, говорит словам и. покры-
тыми тайной человеческого образа в Боге, и этот образ предпо-
лагает воплощение, даже вне зависимости от грехопадения, как
aicr, который завершает творение. Воплощение ведет к Пятиде-
сятнице, ко времени Церкви, к эпохе участия в божественном
через многочисленные формы благодати.
Предваряющая благодать делает природу восприимчивой к
’веянью Духа Святаго", она “о ткрывает внимание" и таким обра-
зом полностью сохраняет свободу выбора (Деян 16:14); “если кто ус-
лышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему” (Откр 3:20). По-
лучив от Святого Духа дар способности внимать, человек может
теперь сформулировать "да будет'’, решающее для его судьбы.
4. Тайна предопределения
Наряду с царским путем таинств нельзя отрицать “благодать че-
рез вмешательство", подобно той, какой является апостольство
Павла. Несомненно, существует "природный” Ветхий Завет
(Рим 1:18-21), предложенный язычникам, и святые отцы упоми-
нают о преобразовательных явлениях Слова, происходивших
до воплощения. Так, космический завет славы Божией руково-
дит святыми язычниками, о которых говорит Библия.
Можно определить отношения между Богом и Его творени-
ем, исходя из категории причинности. И именно в этом заклю-
чается латинский подход. Бог является первопричиной, боже-
ственным двигателем, который порождает движение, жизнь,
существование, — и все восходит к первопричине. В этом случае
человеческая свобода является лишь вторичной, инструменталь-
ной причиной; она происходит от первичной и ею определяет-
ся. Если вторая грешит, то эго потому, что первая это допускает.
379
Часть четвертая. Молитва Церкви
Причинный детерминизм фатально располагается во времени,
первичное движение неизбежно оказывается в нем, что делает
первопричину универсальной предсуществующей причиной все-
го, и приставка "пред'' вводит время в вечность Бога. Человек
неизбежно оказывается лишь объектом божественного дей-
ствия. В причинном плане еще неопределенная идея блаженно-
го Августина доводится железной логикой юриста Кальвина до
своего логического конца: praedestinatio ad gloriam, veprobalio ad
gphennam (предопределение к славе, осуждение на геенну). Круг
замыкается на себе, и выйти из него невозможно159.
Для Востока Бог является нс первопричиной, но Творцом.
Именно сотворение “по образу" помещает свободу вне всякого
принципа механической причинности, и святоотеческое поня-
тие о человеке как autexousia (власти над собой) описывает имен
но его таинственную способность преодолевать всякую природ-
ную необходимость и даже стремиться при этом преодолении к
божественной свободе, оказываясь microthfos (малым богом).
Можно даже высказать совершенно парадоксальное утвержде-
ние, что сам Человеколюбец Бог гораздо более обусловлен Сво-
им творением и Своими заветами (“Клялся Господь и не раскает-
ся" (Ис 109:4)), чем тварь своим Творцом. Воплощение предста-
ет как неизбежный ответ Бога на Свою собственную предпосыл-
ку: богоподобие Своего творения. И именно грехопадение чело-
века показываеттитанический размах его свободы, которая сама
определяет свою судьбу. Дьявол не солгал, говоря: “будете, как
боги". Человек сотворил нечто, чего раньше никогда не было,
он сотворил и ввел зло в свою безгрешную природу. Более того,
человек определяет форму воплощения как распятую Любовь. Бо-
жественная кровь была пролита как раз для того, чтобы сохра-
нить свободу в условиях действия благодати, т.к. Бог, но словам
святых отцов, “не может никого заставить любить Себя".
Но всякая автономность, доведенная до разрыва как своего
предела, направлена против природы, т.к. она замыкает челове-
ка в его низшей природе, ужесточает его “самость", разрушает
159 Так. в зависимости от конца, и прсдустановленни к которому сотворен
человек, мы говорим, что он предопределен к смерти или к жизни’
(Усттишления, гл. VIII, с. G2).
380
Глава IV. Таинства
его богоподобную онтологию. Напротив, там, где человек пере-
стает рассматривать себя в своей чистой субъективности и ви-
дит себя находящимся в связи с божественным Другим, там, где
он открывает себя существующим по благодати, как личность
предвечно данную, он разрушает всякую адскую изолированность
и преодолевает ее в стремлении к радости друга Жениха и к “да
будет” Рабы Господней.
“Стою у двери и стучу", — говорит Господь, и Он стучится к
Своему собственному образу в человеке и в кенозиседействитель-
но ждет и ничего нс предопределяет. Повеления Бога и даже
предсказания Апокалипсиса могут яви ть свой условный характера:
человеческая свобода может их изменить. Человеческое "да бу-
дет', его молитва, чудеса его веры, “абсолютно новое" святости
вводят синергическую причинность, стоящую выше всякой пред-
варительной необходимости общего закона. Это — “творческая
причинность”, абсолютно новая причина, не связанная с преды-
дущими следствиями, которая порождает новое следствие и пе-
реходит границы, стремясь к брачным отношениям, при кото-
рых царственно господствует свободная любовь и где всякое под-
чинение и всякая зависимость теряют свое значение и перехо-
дят в "совсем иное”. Вся тайна иконы Деисусзаключена именно в
том, что она дает одновременно образ суда и образ брака Агнца.
На своем подлинном уровне вера никогда не является про-
сто согласием, но диалогом, ненавязчиво предлагаемым пригла-
шением и призывом, почти неуловимым, никогда не принужда-
ющим, т.к. Бог убеждает "не воинством и не силою, ио /Духом
Своим” (Зах 4:6). Бог находится “в сердце Своего творения",
более того, внутри сердца Своего творения, что “искупает" ду-
ховные отношения, освобождая их от категорий нашего време-
ни. Порочность предан ределения, предЗнания состоит в том, что
они вносят в существование Бога-Творца временные “до" и “пос-
ле"; первопричина помещается, таким образом, во времени,
предвидит и, следовательно, предопределяет, обусловливая все160.
159 См. такие текс ты, как Иср 18:7-10; 26:2-3,13.
Были богословы, которые доводили детерминизм до того, что отрицали
свободу в Атаме до грехопадения. Он был предопргдыеи к падению, как Христос
предопределен к пролитию Своей крови для избранных!
381
Часть четвертая. Молитва Церкви
Однако божественная вечность и религиозная вера, основан-
ные на свободе, нс содержат ложных разделений, свойственных
нашему времени. Вводя предлогом '’пред’' категории прошлого
и будущего, мы искажаем “вечное настоящее”161 Бога и саму спо-
собность веры переходить границы всякого “пред” при стрем-
лении к этому божественному настоящему и, следовательно, воз-
можность доступа для временного существа к тому, что находит-
ся вне времени. Более того, можно сказать, что свобода содер-
жит лишь свою внутреннюю необходимость, которая состоит в
том, чтобы проявляться в выборе. Ес глубина заключает в себе
самый страшный выбор — выступить против Бога. Невозможно
лишь определить себя вне отношения к Богу. Только назначение
образа Божьего дает подлинный ответ на любой вопрос Теоди-
цеи и объясняет происхождение зла: даже до какого-либо иску-
шения “бытие по образу Божию” предполагает определенное
абстрактное, теоретическое знание о зле, — такое, какое имеет-
ся в самом Боге, как следствие Его всеведения. Оно объясняем
первый выбор Люцифера до всякого конкретного существова-
ния зла и показывает, что даже в этом состоянии невинности
свобода сохраняется неприкосновенной, и именно Бог оберега-
ет ее от Своего собственного всемогущества.
Согласно святоотеческой мысли, Люцифер — “Денница"
(Ис 14:12) — был действительным alter ego Бога, он оказался в
совершенно особой близости и приближении, существующем
между Богом и Его тварным образом. Именно его воля — лю-
бовь, первоначально направленная на само существо Бога,—оста-
навливается на совершенно теоретической идее зла и отклоня-
ется, извращаясь в результате смены объекта: вместо Единого
она направляется на атрибуты Бога, любовь к Богу становится
вожделением Его славы. 1 Тодобие переходит в преступное жела-
ние равенства-тождественпости, и это и есть грехопадение. Вме-
сто того, чтобы быть чистым отражением божественной славы,
извращение склоняет к тому, чтобы принадлежать только себе,
к обладанию обожествленного “себя”.
Понятие Бога-первопричины” помещает Бога в этот мир,
заключает Его в нем. Однако обрапщться к Богу — и литургичсс-
161 См : Loui» l-JVelle, La dialtdiqur de letrrnd/nrnent.
382
Глава IV. Таинства
кое воспоминание учит нас этому — никак не означает установ-
ления причинного отношения, но отношения подобия; Архетип
отмечает Своей печатью — свободой — тип, что заставляет его
выйти за пределы всякого определения.
Время включается в вечность; оно может выйти из нее и
противопоставить себя ей в абсурдности адского повторения. —
гак же как оно может снова войти в нее, поскольку "прежде,
нежели был Авраам, Я есмь" (Ин 8:58). Начало, первый "момент”
времени — "в начале (inprinciple) книги Бытия, по словам святого •
Василия, является мгновением, которое само по себе вневре-
менно, но развитие которого производит время. Благодаря это-
му, становится невозможным разговор о событиях, “предшеству-
ющих" этому моменту, но это позволяет рассматривать и даже
предвосхищать уже расширение и прорыв времени в вечность
творений.
Воскресенье является действительно “первым днем” целокуп-
ного времени, оно является единственно первым — pia. т.к. оно
является восьмым днем недели, следующим после седьмого дня
евреев, за пределами космической недели и истории. Оно есть
его начало и конец; оно есть мгновение, в котором вечность по-
родила время, и оно есть мгновение Второго пришествия, когда
вечность вновь принимает в себя время. За неимением более глу-
бокого понятия об отношениях между временем и вечностью, за
неимением более четкого учения о сотворении ad imaginem (по
образу), вместо учения о причинном творении ex nihilo (из ниче-
го) Запад, перед лицом грозного тезиса о двойном предопреде-
лении, останавливается на полпути и говорит, в лучшем случае,
об одном предопределении ко спасению. Как бы то ни было, это
—учение об относительном спасении, ставшее эсхатологией. Раб-
ство греху превращается в подчинение благодати, т.к. первичная
свобода выбора стала трансцендентной. Перед лицом непреодо-
лимыхтрудностей подобного упрощения классическая ссылка на
невыразимую тайну здесь в действительности не приемлема. 11ро-
извол божественного выбора избранных и проклятых не имеет
по-настоящему ничего таинственного.
В обычных толкованиях текста Послания к Римлянам (8:9),
предопределение обусловливается предвидением Бога, и место-
383
Частьчетнвртал. Молитва Церкой
имение “мы” из Еф 1:8-12 и из других мест понимается в ограни-
ченном и совершенно произвольном смысле только "избран-
ных”. Однако у апостола Павла “призванные" и “христиане" яв-
ляются синонимами. С другой стороны, апостол Павел часто
использует антропоморфные и временные понятия, его терми-
нология порой весьма расплывчата и неадекватна его мысли.
Но основополагающим для его мысли является в высшей степе-
ни волюнтаристское богословие. Основная тема Послания к Рим-
лянам — эго спасение верой и жизнью, исполненной благодати
и соответствующей вере. Главное н основное противопоставле-
ние апостола Павла — не между верой и делами, а между делами
веры и делами закона. В более глубоком смысле, вне всякого
вероучительного предубеждения, предопределение является
только условной формой для обозначения тайны “любви Божи-
ей”, т.к. любовь определяет - предопределяет — Бога, а не чело-
века, если желательно употребить это понятие. Весьма харак-
терно, что в тексте Рим 5:15 ("Как непослушанием одного чело-
века сделались многие грешными, так и послушанием одного
человека сделаются праведными многие") греческие термины
ларакот| (непослушание) и илакоп (послушание) крайне редки
даже в классическом греческом языке. Их редкость указывает на
необычный смысл. Бездне непослушания отвечает бездна по-
слушания. Нарушение границ является не юридическим, а онто-
логическим. Послушание Христа есть послушание Слова Свое-
му Отцу. Через свою несказанную глубину оно ведет к адамовой
обнаженности, к "другому человечеству”, по словам святого Гри-
гория Нисского162, т.с. к изменению человеческого существа.
В Рим 1 и 8 апостол Павел говорит об историософской тайне
Израиля, и так же, как в случае Иакова и Исава (тема, столь
любимая деятелями Реформации), речь идет скорее о парадок-
сах Провидения, об исторической теме, о метаисторическом
смысле истории, чем о спасении. Точно так же образ горшечни-
ка являет только одни из многочисленных аспектов божествен-
ной премудрости, но никоим образом не описывает все отноше-
ния между Богом и человеком. У апостола Павла было достаточ-
162 P.G. 44. 1225. См.: Doin О. Rousseaux. Monachistne el Vie Rrligiruse, Chcveiognc
1957. p. 131. примечания 1 и 2.
3^4
Слава IV. Таинства
но чувства истинной тайны, чтобы нс соскользнуть в подобное
упрощение. Конечно, “это Бог производит в нас и хотение и
действие по Своему благоволению", но антиномия немедленно
восстанавливается: "Со страхом и трепетом совершайте свое
спасение" (Флп 2:12). По словам святых отцов, добродетели при-
надлежат Богу, но пот и труд, страх и трепет принадлежат лю-
дям: “Ибо вегхзаключил Бог в непослушание, чтобы (всех) поми-
ловать" (Рим 11:32). Всякой ограничивающей рационализации
Павел отвечает исповеданием истинной тайны: "неисповедимы
пути Его". Человеку подобает почтить их молчанием. Docta
ignorantia (ученое незнание) противостоит любому прибежищу
невежества. Промысел Творца, "чтобы все люди спаслись"
(I Тим 2:4; Рим 8:32), бесконечно более таинственен и более не-
постижим, чем двойное предопределение, столь по-человечес-
ки бедное со своей прямолинейной логикой163. “Комплекс из-
бранности" говорит о болезненном состоянии, которое свиде-
тельствует о несчастном сознании, страшащемся ада-
5. Таинство крещения.
Вступление в Церковь
Слушатели апостола Петра спрашивают, чтб они должны делать.
“Г (окайтссь. и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа
дня прощения грехов; и получите дар Святого Духа" (Деян 2:3).
Ясно видно, что от упразднения прошлого мы переходим здесь
к харизматизму настоящего, которое ведет к Царству Божьему.
Вступление в это Царство-Церковь включает переход через
смер ть и второе рождение "от воды и Духа" (Ин 3:5). Новообра-
щенный получает печать, oippayi»;, принадлежности к народу
Божьему, объединенному во Христе и живущему в новом эоне-
евхаристии. Возрождение "водой и Духом" означает единую по-
следовательность "посвящения в христианство", в которой со-
единены в “букет спасения” “три главнейших таинства": креще-
ние, миропомазание и евхаристия.
lw Карл Барт в своей “Догматике" вносит исправление в это учение и иначе
намечает глубокую перспективу, которая сохраняет тайну.
385
Часть четвертая. Молитва Церкви
Обычай крещения детей основывается на словах Господа:
“пустите детей приходить ко Мне" (Мк 10:14) и на крещении
апостолами “домов" или семей "целиком”, что подразумевает
включение туда и детей (1 Кор 1:16). Па этом твердо стоит пре-
дание: Ориген"4, Ириней, Тертуллиан* 165 свидетельствуют о том,
что во 11 веке Церковь крестила детей, и к III веку это уже явля-
ется обычной практикой. В эпоху святого Киприана мы видим,
что крещение совершается даже ранее восьмого дня после рож-
дения166. Во времена апостолов проповедь была обращена ко
взрослым, с тем чтобы образовать поколение членов Церкви; и
проблема возникает только в следующем поколении. Именно
исторический контекст предания разъясняет этот вопрос.
Крещение соответствует обрезанию (Кол 2:11) и заменяет
его своим собственным non manufacla (нерукотворным) знаком
anagenesis (возрождения) и принадлежности к новому эону. “По-
кайтесь и веруйте в Евангелие” (Мк 1:15), акт веры предшеству-
ет действию Святого Духа и как условие участия в евхаристии
следует за ним. Этому требованию веры отвечает библейское
понятие глубинной связи поколений: детей ни в коем случае
нельзя рассматривать отдельно от духовной целокупности ро-
дителей или даже дальних предков (в случае неверующих роди-
телей). Во всех случаях крестные родители и духовная семья
Церкви исповедуют веру, необходимую для совершения таин-
ства. Тем не менее, как общее правило, в сакраментальном до-
мостроительстве главную роль играет то, что исходит свыше,
от Бога, человеку остается лишь открыться, для того чтобы при-
нять энергию благодати. Состояние его сознания, его способ-
ность к пониманию всегда и безусловно являются совершенно
несоизмеримыми с невыразимостью события. Тайна остается и
останется непостижимой для любого человеческого возраста;
от ангельской невинности ребенка она переходит к “трепету
души перед вратами рая". Влекомый верою Церкви, человек
может лишь сказать: "Верую, Господи! помоги моему неверию"
"и P.G. 12.496.
165 Р.1.. 1. 1221.
11,6 Четвертый Карфагенский собор, P.L. 3, 1015.
386
Глава IV. Таинства
(Мк9:24). Человеческое полностью подчинено геоцентричес-
кому принципу священного, его богоявлению, откуда его назва-
ние: guoTiipiov. Карфагенский собор V века заявляет: “Взрослые
н дети равны перед Богом"; они находятся на одном уровне чис-
тоты восприятия. Знание, которое человек может при этом по-
лучить, не является понятийным, но оно дается как очевидность.
Тем не менее, оно совсем не является принудительным и пред
полагает определенное взаимодействие восприятия и активно-
го исповедания. Совершенно бескорыстное божественное яв-
ление может встретить отказ. Но приоритет всегда принадле-
жит предвосхищающей любви Божией: “Творец склонился над
землей и встретился со Своим образом"1"7.
Святой Дух есть navayiov (Всесвятой), ипостазнрованная свя-
тость, не через присвоение, но по самой Своей природе. "Он
является качеством божествен ной святости’’, — уточняет свя-
той Кирилл Александрийский, — что делает Его самим началом
освящения, непосредственно достигающим твари. И тварь не
обладает никаким даром, который бы не исходил от Святого
Духа (святой Василий). В освященной душе Святой Дух присут-
ствует сущностно (святой Кирилл). Будучи Подателем, Он вхо-
дит в человека и делает его “даром Отцу”. Дело, задуманное От-
цом, совершенное Сыном, завершается Святым Духом. Святой
Дух воссоздаст человеческое существо, и делая его сначала ду-
хоносным, а затем христоиосным, подобным Христу. Он есть
ftyiov и ^coonoiv, но также и E<pKavropiKd<;: являющий Отца и Сына
и соединяющий нас с Ними. Святой Кирилл Александрийский
видит в этом дар божественного усыновления* 168. Святой Дух
преобразует таинства во вместилище, которое заключает в себе
и распространяет веяния божественной благодати до такой сте-
пени, что Николай Кавасила в своем труде о таинствах может
так перефразировать текст Деян 17:28: “Ибо мы этими священ-
ными знаками живем, движемся и существуем”169.
11,7 Николай Кавасила, О жизни чо Христе, рр. 27-28.
168 P.G. 83. 372, 415. Также и святой Афанасий, P.G. 25. 473.
169 См.: М. Loi-Borodinc. "La grace dlifiante des Sacreinenis d'aprds Nicolas
Cabasilas", in: Revue des Sciences pnilosophiques el theologiques, ionic XXV, 1936.
387
Часть четвертая. Молитва Церкви
СИМВОЛИЗМ
Крещение есть "баня пакибытия", и через это —avaycvveaiq (воз-
рождение): иодное переустройство человеческого существа, при
котором его плазма принимает подлинный облик но образу Бо-
жьему. Это — восстановление нашей адамовой природы, воссоз-
данной и воссоединенной во Христе через Его подвиг спасения.
Смерть-погребение и жизнь-воскресение Христа символически
выражаются в крещении170. Термин [ianxi^w означает "погружать,
окунать”, и древний обычай настаивает на единственном истин-
ном способе крещения — через погружение’71, и Ерм говорите
“сошествии в воду”172 * * *. Очень глубокая связь с сошествием в ад17'
полностью исчезает при обычае крещения через обливание или
через окропление. Так таинство воспроизводит всю образную
кривую спасения: троекратное погружение заставляет пройти
через тридневное (triduum) пребывание во гробе и сошествие вад171,
выход же из воды есть возвращение в незакатный день. Кре-
щальная вода приобретает сакраментальное значение очисти-
тельной крови Христовой, и, таким образом, на пороге новой
жизни воздвигается Крест.
ВЕЩЕСТВО ТАИНСТВА
Возрождение совершается exaqua (от воды) и exSpiritu Sanclu (от
Духа Святого) (Ин 3:5-7). В литургическом смысле праздник Бо-
гоявления совершает великое таинственное освящение всей
материи17-’. Будучи олицетворенным освящающим началом, Свя-
той Дуте в Своем сакраментальном пришествии сообщает Свои
170 Святой Кирилл Иерусалимский, P.G. 33, 444; Снятой Василий, P.G. 32, 129;
Снятой Григорий Нисский, P.G. 45, 85.
1,1 Дидахэ, 7, 1,3. Исключение допускается только ввиду отсутствия
достаточного количества поды, а также в случае болезни „ли в случае срочной
необходимости.
1Ерм, Назидания, IV, 3.
171 Святой Иоанн Златоуст, P.G. 61,347.
1/1 См.: Вот О. Rousseau. “La desccnie aux enfers. fondeineni soter iologique du
baptcine chreiien”, in MelangesJules Lebrrlon, П, 273.
175 Святой Игнатий Антиохийский, Послание к Ефесянам, 18, 2; Святой
Амвросий. P.L. 15. 1583.
388
Глава IV. Таинства
энергии крещалыюй воде, воде живой, йбсор £<bv, делает ее про-
водником благодати и водой-родительницей, рг|Тра Ь5ато<; (ут-
роба воды)176. Великие библейские прообразы — потоп и 11оев
ковчег — дают Ерму основание сказать, что “Церковь воздвигну-
та на водах", а святому Кириллу Иерусалимскому: “Дух Божий
носился над водой... Начало мира — это вода, и начало Еванге-
лия - это Иордан"177.
Через эпиклезу-призывание вода очищается от всякого злого
влияния и получает освящающую силу. Вода не просто возвыша-
ется Святым Духом до уровня проводника Его действий, или ин-
струментальной причины, но Свя гой Дух нисходит в саму воду.
По словам святого Кирилла Иерусалимского, вода отныне соеди-
нена со Свя тым Духом, действие которого осуществляется в ней
и через нее178. Так же как и миро, pvpov, хрюрос, которое исполь-
зуется в миропомазании, через эпиклезу становится “даром Хри-
ста, действенным через присутствие Божества Святого Духа"17
Святой Дух присутствует в мире, гак же как Он присутствует в кре-
щальной воде, Он действует в нем и через него. Таким образом,
м 11 ро является“вместообразны м" — aveixvло^—Святого Духа: оно
не просто образ или символ, по действительно содержит и обра-
зует элемент, под которым Святой Дух осуществляет и скрывает
Свое действие. Иашо тело участвует в благодати в той же степе-
ни, как и наш дух и, следовательно, оба они отражают образ воп-
лощенного Слова. Вот почему в символике таинств священный
знак есть сама означаемая вещь. Signum (знак) не только произво-
дит, он равен до (вещи).
СОВЕРШЕНИЕТАИНС!ТВА
“Обет" крещения, "великое и радостное исповедание веры в
Пресвятую Троицу"180, настоящая клятва верности Христу, тре-
бует предварительного настроя души. Именно с этой целью в
1/ь Климент Александрийский, Стпроматы, IV, 25. P.G. 8. 1369;Дидлхл VII. I.
' ‘ ‘ Поучения огласительные, III, 5, P.G. 33, 432.
1Поучения огласительные, III, 3, P.G. 33, 429.
1 ,у Поучения огласительные, XXI, 1.
180 Снятой Афанасий, P.G. 26. 1197.
3^9
Часть четвертая. Молитва Церкви
качестве начального действия совершается чин запрещения дья-
вола и отречения от зла: священник дует на лицо "умершего
дуновением Жизни, аналогично вдыханию жизни при сотворе-
нии человека; стоя лицом к Западу крещаемый “воспроизводит"
борьбу, которую он будет вести всю свою христианскую жизнь, и
торжественно отрекается от власти врага181.
Обряд снятия одежд и облачения в белую ризу означает воз-
врат к состоянию невинности: “Мы сбрасываем кожаные одеж-
ды, чтобы вернуться назад к царской ризе... Мы отрекаемся от
одного существования, чтобы возвратить себе другое... Крещаль-
ная вода разрушает одну жизнь и создает другую**182 * *.
Призывание имени Святой Троицы (откуда наименование —
таинство Пресвятой Троицы) и вливание освященного елея в
крещенские воды освящают водную материю таинства. Помаза-
ние тела напоминает о помазании тела Иисуса, подготавливав-
шем Его к погребению: “Мы предлагаем Господу подражание
Его смерти*155. Бог отвечает на это воскресением. Мы получаем
основу существа, и творение, подобно статуе, "переделывается"
согласно со своим божественным архетипом, и в нем заключа-
ется целостность восстановленного образа. Крещальная вода
стирает печать врага, пятно первородного греха, и ставит
aeppayig, печать, или нерушимую метку, но которой ангелы при-
знают верных181; тварь выходит из “бани пакибытия" отмечен-
ной. словно овца своим пастырем, ставшая незапятнанной, и
душа становится харизматически предрасположенной к тому,
что является святым.
Присутствие Святого Духа во время Богоявления проявляет-
ся в великом свете Иордана, откуда происходит наименование
фотоцбд’85 (просвещение), которое святые отцы дают креще-
нию, так же как и "приход-пришествие". "Праздник Светов"186
отмечает рождение существа в божественном свете: “крещение
181 Снятой Кирилл Иерусалимский, P.G. 33, 1068: Дионисий, P.G. 3, 396.
182 Николай Кавасила, О жизни во Христе, рр. 52, 56. 53.
184 Николай Кавасила, там же.
Нсевдо-ВасилиЙ, P.G. 81. -132.
|8Г’ И устин, Апаюгим, 1.61. P.G. б, 420; Дионисий. P.G. 2, 392.
,8е Святой Григорий Наэианзин, Беседы. Слово XI. 46; Слово XL. 24. PG. 36.392.
39°
Глава IV. Таинства
являет Творца твари, истину — уму. Единственно Желанного —
сердцу9*,87.
Христос действует священной силой Святого Духа, кото-
рого Он посылает на землю, что подчеркнуто ролью священ-
ников в совершении таинств, которые выражают действую-
щую силу Церкви: “Не священник крестит, но Бог, незримая
сила Которого касается главы крещаемого". — объясняет свя-
той Иоанн Златоуст187 188. Вместо западной указательной форму-
лы: Ego te baptise (Крещаю тебя), более древняя восточная фор-
мула выражена в третьем лице: liaplisalur servus Dei (Крещается
раб Божий). Зафиксированная с VI века, она восходит к перво-
начальной традиции189.
Образ Божий восстановлен, и вместе с ним — орган восприя-
тия благодати; духовные чувства освобождаются и открывают
возможность благодатному мышлению, постижения нетварной
славы и общению с божественным. “Мы же все... как в зеркале,
взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ”, -
говорит апостол Павел (2 Кор 3:18). “С того момента, как мы
крещены, наша душа, очищенная Святым Духом, становится лу-
чезарнее солнца, и мы не только созерцаем славу Божию, но
еще и принимаем ее сияние", — изъясняет святой Иоанн Злато-
уст190. “Итак, кто во Христе, тот новая тварь” (2 Кор 5:17)191.
6. Таинство миропомазания192
Миропомазание непосредственно следует за крещением. Образ
Богоявления, миропомазание включается в чин христианского
187 Николай Кавасила, О жизни во Христе, р. 78.
188 Беседа на Евангелие от Матфея, ирон. L, 3.
189 Феодор Чтец, P.G. 86, 196.
190 Беседа на Второе послание к Коринфянам, Прон. VII.
191 В связи с умершими без крещения Ерм говорит об апостолах, которые пос-
ле своей смерти приходят к ним проповедовать имя Сына Божия и дают им
Офрауц, печать крещения (Подобия, IX. 16). КлиментjАлександрийский воспро-
изводит этот отрывок из Ерма (Строматы, II. 9, P.G. 8, 980). Этот сюжет углуб-
лен в иконописи, где святой Иоанн Креститель становится предтечей в аду.
192 Термин “конфирмация” является латинским, он используется Львом
Великим, Оранским и Арльскими соборами (455 г.).
391
Часть четвертая. Молитва Церкви
посвящения10*. Соединение двух таинств является весьма древ-
ним обычаем101. Святоотеческое учение о смысле этой связи
предельно ясно: крещение вновь запечатлевает стертый боже-
ственный образ, миропомазание восстанавливает подобие Божие.
Это дар совершенства (“будьте совершенны, как совершенен
Отец ваш Небесный”) и святости ("будьте святы, как Я свят").
Миро — pupov — или хр'юца — помазание — есть "сам символ
нашего причастия Святому Духу”. Миропомазание вводит нас в
человечество Христа, открывает нас для святости: это есть не-
посредственное проникновение нетварпой божественной бла-
годати в души105. Дарование Святого Духа уже есть дар Цар-
ствия Божия: Святой Дух назван Царствием Божиим и Он уста-
навливает воцарение Бога в нас19*’. Крещение воссоздает в жиз-
ни каждого новокрещеного Страсти и Пасху, а миропомазание
является нашей Пятидесятницей. За пробуждением к жизни,
которое есть крещение, следует усвоение Пневмы и Ес энергий,
для актуализации полученного дара. После того, как мы приня-
ли бытие, миропомазание сообщает нам силу и движение,
Sbvapig, энергию действий. Оно вооружает нас и делает воина-
ми и атлетами Христа. Это — харизматическое апостольство
любви, “дабы свидетельствовать без страха и слабости", как го-
ворит Эльвирский собор. Христос-Духоносец посылает Свято-
го Духа на пас, чтобы посвятить нас в свидетели и пророки. По
словам Николая Кавасилы1"7, Святой Дух нам сообщает “силу
действовать во славу Божию". "Не забывай о Святом Духе, в
момент твоего просвещения Он готов отметить твою душу Сво-
ей печатью, Он даст тебе небесную и божественную Офрау'ц
(печать), которая заставит трепетать бесов; Он вооружит тебя
для битвы; Он даст тебе силу... Он будет твоим хранителем и
твоим защитником, Он будет заботиться о тебе, как о Своем
10* Святой Иоанн Дамаскин, Точные изложение православной веры, IV, 262.
48-е правило Лаодикийского собора.
195 См.: Святой Кирилл Александрийский, Сокровищница и О Троице.
Нил Синайский, Слово о молитве, 58, гл. I.
197 Ср.: М. Loi-Borodinc, “La Grfice dcifianic des Sacrcmcnts d’aprts Nicolas
Cabasilas", in liruuedet Sciences Philosophiqua el Thtoiogiques, tome XXVI, 1937.
392
Глава IV. Таинства
собственном воине"198; “облеченные в доспехи Святого Духа,
вы будете твердо стоять против любой супротивной силы"199.
Молитва над святым миром испрашивает “божественную и не-
бесную энергию дабы сделать твердым и непоколебимым"200.
Апостольские правила называют миро оцоХоу1а<;,
удостоверением исповедания201.
ВЕЩЕСТВО ТАИНСТВА
Освящение святого мира, составленного из оливкового масла и
драгоценных бальзамов (числом 57), совершается в Великий чет-
верг самим патриархом, что подчеркивает величие события:
масло теперь не средство, но проводник Святого Духа, являюще-
го Христа202. Эпиклеза, аналогичная евхаристической эпикле-
зс203 *, испрашивает у Отца ниспослания Святого Духа и Его соше-
ствия в “царственном помазании"; и это не только сила, исходя-
щая от Святого Духа (по латинской молитве), но сам Христос,
приходящий в Духе, это Его пришествие ДЛЯ приобщения к нам.
Да охватит нас страх и радость, священное рвение... Высо-
чайшее таинство совершается днесь... В сей миг весь апос-
тольский лик возлагает руки на нас201.
Через эпиклезу масло становится “даром Христовым, дей-
ственным через присутствие Божества Святого Духа" (Святой
Кирилл, Поучения огласительные). Это — учение, разделяемое
святыми отцами, о действительном присутствии Святого Духа.
108 Святой Кирилл Иерусалимский. PG. 33, 996, 1009.
199 P.G. 33, 1092.
200 Sacramentaiie deSerapion, Brightinan, Journal of Theological studies, London 1900,
«. l.p.215.
201 P.G. 1. 797.
202 См. Еохологий loapa.
2uS Святые отцы подчеркивают это. См.: Снятой Кирилл, Поучеиия огласительные,
XVIII, 3; Снятой Григорий Нисский, P.G. *16, 581.
-’°* Молитва освящения мира. Она помогает понять, что возложение рук
включено в помазание миром, как об этом говорит Дионисий: ’‘Помазание
святым елеем, который вводит Иисуса Христа, заменяя возложение рук".
393
Часть четвертая. Молитва Церкви
СОВЕРШЕНИЕ ТАИНСТВА
Миро является элементом, под которым Святой Дух скрывает
Свое присутствие. Через его прикосновение “тело помазуется
видимым миром, душа — Святым Духом"205. Это не только “зна-
менование чела", но и помазание всех частей тела, -так во всей
целостности своего устройства человеческое существо нотмща-
ется печатью даров Святого Духа". В действительности человек
в целом является харизматическим существом. Ничуть не явля-
ясь просто подтверждением обетов крещения, помазание дела-
ет действенным все благодатные силы. Миропомазание следует
ветхозаветным священнодействиям, и хиротония, xEipoxovia, воз-
ложение рук, включается в помазание миром.
ТАИНСТВО ЦАРСТВЕННОГО СВЯЩЕНСТВА206
В эпоху Ветхого Завета Израиль является избранным, святым
народом, отделенным от других, чтобы стать “царством священ-
ников” (Исх 19:6). Однако лишь колено Левиино исполняет обя-
занности священства (Втор 10:8). Всеобщее священство являет-
ся лишь обетованием, которое осуществится в эпоху Нового За-
вета. Через кровь Иисуса все люди, следуя за божественным Пред-
течей, получают доступ в святая святых (Евр 6:19-20). Верные,
таким образом, возвышены до степени священства и совершают
сослужение вместе с Иисусом. Первосвященником по чину Мел-
хиседека. Владыка Кассиан в своем очерке “Иисус Предтеча”207
показал, что наше литургическое, священнические служение,
введенное Иисусом, начинается уже сегодня. С этого времени вер-
ные составляют во Христе “священство свя тое, чтобы прино-
сить духовные жертвы”, “царственное священство", чтобы воз-
вещать “совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой
свет" (1 Петр 2:5-9). Паше сослужение с Иисусом является учас-
Святой Кирилл Иерусалимский, 3-е Огласительное слово.
206 Чтобы познакомиться с православной точкой зрения, см.: ПротоЛр.
Н. Афанасьев. Служениемиряп в Церкви, Париж. 1955; М., 1995. Относительно
католической точки зрения: Y. Congar, Jahns pour ипе Ihcologie du lai'rat. Paris
1958; G. Philips. Le tfHc du la'fcat dans I'Eglise. Paris 1954.
207 Theologie, vol. XXVII, Афины 1956.
394
Глава IV. Гаи к ст в а
тием в Его священстве и в Его царском достоинстве. 11омазание
(1 Ин 4:21-24), предназначенное в Ветхом Завете только для ца-
рей, для священников и для пророков, в Церкви распространя-
ется на всех верных. Ни национальный, ни пространственный
элемент (как, например, Иерусалимский храм) не является боль-
ше определяющим (Ин 4:21-24), но все крещеные собраны в на-
род Божий - Хаск; 0еоЪ - во Христе, и каждый крещенный явля-
ется Xaixog, мирянином, членом народа, членом царственного
священства — paoiXeiov iepaTEupa, священником2"3.
Таинство миропомазания, которое является таинством все-
общего священства, утверждает всех в абсолютном священни-
ческом равенстве в одной и той же единственной освящающей
благодати личной святости. Из этого равенства всеобщего свя-
щенства выделяются некоторые и поставляются через боже-
ственный акт епископами и пресвитерами. Различие служений
является функциональным и не осуществляет никакого онтоло-
гического различия* 209 210. Так, например, согласно преданию, кото-
рое восходи т к святому Игнатию Антиохийскому21", божествен-
ное отцовство представлено епископами; исходя из своих функ-
ций, каждый епископ или священник является “отцом". Как гла-
сит Апостольская дидаскалия*", “епископ является после Бога ва-
шим отцом, возродившим вас водой и Духом к божественному
сыновству”. Но священник, запрещенный в служении, отсечен-
ный от Церкви, источника его должностной власти, его харизмы
должности, оказывается лишенным своих функций, и тогда ха-
ризма больше не передастся. Другое предание восходит к “от-
цам пустыни”. Эго харизматики, дары которых являются личиы-
20,4 См. цит. соч. о. Николая Афанасьева.
209’Гриден гский собор определил невозможность низвести священнослужителя
в состояние мирянина и этим установил онтологический разрыв между теми,
«сто “посвящен”, и теми, кто таковым не является. Это низведение священ-
нического состояния мирян к неосвященному состоянию. Если римско-
католический канонический священник в виде исключения низведен в
мирянскос состояние, он сохраняет “характеристики" священства и ни в коем
случае не может жениться. Православный священник, изверженный из сана,
может жениться.
210 ПосяаииекМагнегийцач, 3, 1; Послание К '//иылмйуач, 3, 1; Послание к Смирнянам,
8, 1.
2,1 11,26,4.
395
Часть четвертая. Молитва Церкви
ми, связанными с их личной святостью; они обладают дарами
сердцеведения и различения духов и мыслей. Они являются paler
(отцами), или аввами, в такой степени, что сборники их изрече-
ний и деяний носят название Патериков. Без всяких клерикаль-
ных функций главное,что необходимо “духовному отцу" — это
самому стать “духовным", харизматиком212 * *.
Совершенно однородны!! характер духовности очень свой-
ственен православной традиции. Есть только одна единая для
всех духовность, без всякого различия на епископов, монахов и
мирян, и это — монашеская духовность. Православие никогда не
принимало деления на евангельские требования,предписания и
советы; Евангелие, во всей целостности его требований, обра-
щено ко всем вместе и к каждому в отдельности. И именно в
свете этой единой духовности нужно пытаться понять достоин-
ство мирян как царственного священства.
Если мы обратимся к концу III и началу IV веков, эпохе мона-
шества, мы увидим, что святой Антоний и святой Пахомий были
мирянами, искавшими в пустыне наиболее подходящие условия
для достижения совершенства духовной жизни и всецелой вер-
ности евангельским требованиям. У отшельников, затворников
и, позднее, в общежительных монастырях священники были
только для того, чтобы совершать таинства покаяния и питать
евхаристическими дарами. Игумены, или настоятели монасты-
рей, избиравшиеся общиной, являлись чаще всего простыми
монахами, нс облеченными в священнический сан. Иконобор-
чество показало стойкость монахов, и миряне приходили за ду-
ховными советами к этим старцам, которые часто в Патериках
носят наименование пророков (пророк Зинон или Иоанн, ученик
Варсонофия). Это - служение советом, не сакраментальная
власть "вязать и решит!.", отпускать грехи, а средство врачева-
ния, чтобы избежать их в будущем215.
Одна черта этой духовности еще больше подчеркивает ее
единство. Если во всех других отношениях женщина является
2,2 ”HvEVgaTiKd<; яатцр andercr kann nur scin, wcr flvevgatiK^ gCWorden i.St"
(“Только тот может быть духовным отцом, кто стал духовным"), - удачно
говорит I’. Рсйтцешнтсйн (R. Rcitzenstcin, Historic! monachorum und Hiiloria
Lausiaca. Goettingen 1916, p. 195: cm. DCfasc. XX-XXI, col. 1015).
2,3 Ср.: B. Poschmann, I’aenilcnlia secunda, Bonn 1940.
396
Глава IV. Таинства
существом, подчиненным мужчине, то, напротив, в харизмати-
ческом отношении благодати мы видим полное равенство муж-
чины и женщины. Климент Александрийский говорит: • Добро-
детель мужчины и женщины — это одна и та же добродетель... та
же линия поведения”21*. Феодориг* 215 * * упоминает о женщинах,
“которые подвизались нс меньше, если не больше, чем мужчи-
ны... Обладая более слабой природой, они проявили такую же
решительность, что и мужчины”. Их сила заключена в "боже-
ственной любви" и в особой благодати отдачи себя Христу. I !ик-
то не считает их духовно ниже. Их признают способными духов-
но руководить монахинями, на тех же условиях, что и мужчины.
Женщина-харизматик, ©софштютод, просвещенная Богом, полу-
чает наименование ачлем816, или духовной матери. Чаще всего
они являются матерями своих монастырей, как Пахомий был
отцом своего. Люди из мира приходили к ним испросить совета
(святая Евфросиния, святая Ирина). Около 1200 г. некий авва
Исайя составляет книгу изречений святых матерей под названи-
ем Материкоп212, аналогично Патерику. За исключением власти
совершения таинств и учительства в Церкви (оставленной за
епископами), матери у монахинь имели те же права и обязанно-
сти, как и отцы у монахов. Они не матери Церкви, но именно
духовные матери, и им позволено распространять истинное уче-
ние: литургические тексты упоминают женщин, которые явили
себя "равноапостольными" (святая Елена, святая Нина). Это до-
казывает "11ир десяти дев" святого Мефодия. Житие святой Син-
кдитикиианалогично житию святого Антония, а изречения свя-
тых матерей помещены в Апофтегмах (Изречениях) святых отцов
(в алфавитном порядке). Преподобный Пахомий посылает сво-
ей сестре устав своего монастыря, чтобы монахини руководство-
вались “теми же правилами”. Также и Правила святого Василия
предполагают, что монашеские добродетели не чужды женской
природе218.
211 P.G. 8, 260 С.
215 P.G. 82, 1489 В, 1497 ВС. 1504 АВ.
2,6 Жития сиятых отцов, т. 18. 19.
21' Переведен на русский язык Феофаном Затворником (Москва, 1891).
2,8 P.G. 31,664 D.625A.
397
Часть четвертая. Молитва Церкви
Можно понять важность этих черт монашеской жизни, если
вспомнить, что наряду со Священным Писанием именно душе-
спасительные книги духовно формировали многие поколения.
И вот почему письма духовного наставления, адресованные ми-
рянам, ничем не отличаются от советов, даваемых монахам (со-
веты святого Иоанна Златоуста, письма Варсонофия и Иоанна,
святого Нила и т.п.). “Когда Христос повелевает следовать уз-
ким путем. Он обращается ко всем людям. Монах и мирянин дол-
жны достичь тех же высот.” На первый взгляд это может пока-
заться парадоксальным, но в действительности единая духов-
ность, обращенная ко всем, создана монахами, ис облеченными
священническим сапом. Именно в ее свете мы можем найти наи-
более точное определение мирянского состояния и достоинства.
Монахи, по словам святого Нила21'1, “ведут аскетическую и
апостольскую жизнь согласно Евангелию”, это те, “кто хочет
спастись”, и поэтому “совершенно немилосердны к себе". Лег-
ко видеть, до какой степени эти принципы являются всеобщи-
ми, и они предельно ясно утверждают, что по отношению к
требованиям Евангелия существует полное равенство между
всеми христианами.
Td ndvxa Ёл1от>]<; (“Да постигнешь все"), — говорил святой
Феодор Студит и четко выражал это единство в согласии с пре-
данием* 220. Речь идет, главным образом, о том или ином способе
применения этих требований к жизни. Хотя миряне не дают
обетов целомудрия и нсстяжания, они должны исполнять их,
находя им точное соответствие. "Те, кто живет в миру, хотя и в
супружестве, должны во всем остальном походить на монахов”221,
"вы совершенно ошибаетесь, если думаете, что есть вещи, кото-
рые требуются от мирян, а другие — от монахов... Они должны
будут дать один и тот же отчет”222. Мудрость мирян состоит в
том, чтобы приближаться к монахам223, к их “эсхатологическо-
му максимализму”, находиться в состоянии пламенного ожида-
210 P.G. 79. 180 D.
220/<С. 99. 1388 I).
221 Святой Иоанн Златоуст, Беседа на Послание к Ео/юш, 7, 41.
222 Беседа на Послание к Ее/юш, 7. 4.
223 Преподобный Нил, P.G. 79. 273 D.
39&
Глава IV. Таи истца
ния Второго пришествия. Средства всегда одни и те же для всех:
всесилие молитвы, пост, чтение Священного Писания и дела
милосердия. Все виды монашеского делания вменяются всем без
исключения221.
Таким образом, традиция единодушно подчеркивает важный
факт: богословские рассуждения об особой духовности мирян —
это совсем недавнее изобретение. Даже если они и порождены
условиями современного мира, то они никогда не существовали
в древнем предании и вызвали бы тогда глубокое изумление.
Богословское различие между духовностью епископата и духов*
ностыо мирян было бы совершенно непонятно отцам Церкви.
Святые отцы постоянно говорят о народе Божием, о всеобщем
священстве, но никогда при этом не делают различия между свя-
щеннослужителями и мирянами.
Разница рождается не в менталитете святых отцов и не у
представителей монашеской духовности (в пустынях и монас-
тырях), но в городах, в приходах, и первые тревожащие призна-
ки появляются уже в IV веке. Сами миряне изменяют своему
достоинству священников, оскудевают, теряют свою священни-
ческую сущность, и тогда епископы все более и более становят-
ся точками сосредоточения священного и священнического. Это
совсем не разделение и, тем более, не противопоставление, а
формирующаяся дистанция, которая является следствием опас-
ного отказа мирян от даров Святого Духа. Отречение от своего
священнического состояния приводит к тому, что миряне ста-
новятся лишь piWTtKoi идажеа\чер01 (лишенными посвящения,
непосвященными). Однако таинство миропомазания поставля-
ет каждого в члена всеобщего священства, вводит в iepa
Зшкооцяон;, священный чин, или служение.
Каждый верный во время литургии является Леиоируд^, со-
служащим литургию вместе с епископом. Все, как единый народ
Божий, активно участвуют в таинстве, в евхаристической анафо-
ре, в эпиклезе. Хотя только епископы обладают властью совер-
шать таинства, но они служат литургию, управляют и учат все-
гда с согласи)! (консенсус) мирян, с участием его собственной ха-
ризмы распознавания, чтобы “судить, испытывать и свидетель*
Преподобный Нил, Письма, 1. 167. 169.
399
Часть четвертая. Молитва Церкви
ствовать" (1 Кор 14:29; I Фес 5:21). “Хранителем благочестия яв-
ляется весь церковный народ”. Однако исполнение этих харизм
предполагает, что их подлинный субъект, ‘ народ”, образован
правильным образом, т.к. литургическое значение человечес-
кой личности всегда связано с 'Гелом. Индивидуализм, распад
священства на индивидуумы является упадком, который ведет к
истощению харизм, разрушает священническую сущность ми-
рян, и консенсус прекращает свое действие.
Если епископы передают л итургическую и пастырскую власть
священникам, которые на приходах являются представителями
своих епископов, то они делают это на основании таинства ка-
нонического священства, в котором каждый священник утверж-
дается божественным актом в своей функции-служении. 11о мере
надобности епископы передают власть учительствовать и даже
проповедовать мирянам, учителям богословия, делая это на ос-
новании их собственного всеобщего свя1ценства — их состоя-
ния “помазанников Святого Духа”. В обоих этих случаях речь
идет совсем не о человеческом поручении, что важно для уст-
ройства Церкви, которое всегда является священническим.
Миряне представляют церковную среду или даже церковное
место, которое одновременно является миром и Церковью. Они
нс имеют власти раздавать средства благодати (таинства), их сфе-
рой вместо этого является жизнь благодати, ее проникновение в
мир. Царственное священство обладает властью космического
освящения, “космической литургии”, просто через присутствие
“освященных существ", “обителей Святой Троицы". Именно
здесь пророческая харизма живет и открывает перед мирянами
всю необъятность мира вместе с совершенно особой ответствен-
ностью апостольства и миссии через жизнь, через священническую
сущность, которая вытесняет любой неосвященный элемент из
мира. Именно в социум, в человеческие отношения, в структуры
мира сего несут они “трисолнечный свет”, истину пережитого
догмата, благодать, полученную в Церкви и предложенную миру.
“Спасе, Ты дал благодать пророкам, царям и священникам,
дай ее и через этот святой елей тем, кто получает Твое помаза-
ние”'-'25. Миро, называемое “елеем радовапия", делает нас “пома-
Служба освящения святого .мира.
400
Глава IV. Таинства
зинниками Святого Духа". Размышление об этом состоянии, ос-
нованное на словах апостола Павла “мы сделались причастника-
ми Христу” (Евр 3:14), приводит святых отцов, через дедукцию,
к утверждению, что каждый христианин облечен в тройственное
служение: царственное, священническое и пророческое' "
Молитва, являющаяся центром таинства, испрашивает пе-
чать даров Святого Духа и разъясняет его цель: “Да изводится
ему служить 1ёбе в каждом действии и в каждом слове . Эго
посвящение и отдача всей жизни служению царе таенного < ни-
щенства, без всякого остатка, без утаивания чего-либо от страш-
ной “ревности Божией". Целостность посвящения подчеркива-
ется чином пострижения волос, аналогичным чину при посвяще-
нии в монахи. Молитва обряда гласит:
Ты, Господи, научивший нас тому, что мы должны делать все
ради Твоей славы, благослови служителя Твоего, который дал
Тебе в качестве залога прядь волос со своей головы.
Эсхатологическая направленность молитвы еще более усилива-
ет всецелость посвящения: “Да воздаст он славу Тебе и да узрит
он благая Иерусалима во все дни живота его".
Действия помазания миром сопровождаются формулой: “Пе-
чать дара Духа Святаго"227, — и символизируют огненные языки
Пятидесятницы.
Человек силою Святого Духа “облекается во Христа", охрис-
товляется. В своей молитве о готовящихся к миропомазанию
епископ испрашивает:
Боже, запечатлей их печатью мира непорочного, да будут но-
сить они в своем сердце Христа, дабы быть обителью Пресвя-
той Троицы.
Ясно отмечено замечательное троичное равновесие: запечат-
ленные Святым Духом стали христоносными, чтобы быть хра-
мами, “исполненными Святой Троицей".
22,1 См. богатое собрание цитат из отцов Церкви в книге Р. Dabin, Le sacerdoa
nrjal des fiddles dans la (radilion ancienneel modeme. Bruxclle-Paris 1950.
221 ЕфрауЦ S<opea<; rivetyiaxo^ ау'юъ (7-е правило собора 381 г.. 95-е правило
собора 692 г., так называемого "Пятошсстого").
401
Часть чет и с рта я. Молитва Церки и
“Идите, научите псе народы", — гласит чтение конца Еванге-
лия от Матфея. Этот призыв, читаемый во время таинства ми-
ропомазания, обращен к каждому крещеному. Он означает, что
наряду с миссионерами, уполномоченными Церковью, каждый
миропомазанный является в некотором роде миссионером, "му-
жем апостольским". И всей своей жизнью как внутренней литур-
гией и обителью Троицы, и всем своим существом призван он к
беспрестанному свидетельству. Именно для этой цели он всеце-
ло посвя1цен: он является священником своего абсолютно ново-
го существования как приношение и жертва своему Господу.
ТРОЙНОЕ ДОСТОИНСТВО ЦАРСТВЕННОГО СВЯЩЕНСТВА
Слова из богослужения и писаний святых отцов иногда предста-
ют перед нами подобно цветам поэзии. Однако они обладают
глубочайшей строгостью и величайшим реализмом, т.к. они пе-
реносят нас в сердце тайны, где самые прекрасные слова оказы-
ваются всего лишь скудными знаками.
Преподобный Макарий Египетский говорит:
Христианство вовсе не является чем-то обыденным, т.к. оно
есть величайшая тайна. Размышляй о своем благородном со-
стоянии и над тем, что ты призван к царскому достоинству.
Тайна христианства весьма далека от мира сего.
И он прибавляет грозные слова:
Если мы еще не являемся царственным священством, то это
потому, что мы еще змеи и порождения ехидны228.
Святой Кирилл Иерусалимский называет знак, который свя-
щенник чертит на миропомазауемом, “антитипом", что выража-
ет его соответствие знаку, которым был отмечен сам Христос.
Преподобный Макарий дает этому Глубокое истолкование: "Так
же как во времена пророков помазание было чрезвычайно цен-
ной вещью, выделявшей священников и пророков, так и сейчас
духовные чада, помазанные небесным миром, становятся по
228 беседы. XXVII, 4, P.G. 34. 696 ВС.
402
Глава IV. Таинства
благодати царями, священниками и пророками небесных
таЙи"229 230. И Арефа Кесарийский говорит: “Бог дает нам власть и
славу стать священниками и пророками’ 250.
11о что означает в жизни каждого человека быть царем, свя-
щенником и пророком?
I. ЦАРСКОЕ ДОСТОИНС7ВО
В сирийской анафоре святого Иоанна Златоуста священник ис-
прашивает “Духа чистого, устремляющего нас к царскому сия-
нию". Наиболее непосредственное значение этих слов предпо-
лагает аскетическое подчинение материального духовному, то
есть освобождение от всякой обусловленности миром, много-
численными формами похоти и всеми дьявольскими силами:
“Ибо идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего", — слова
свободы Царя. Силой благодати, преображающей его природу,
человек может сказать: “я являюсь хозяином своих инстинктов,
я властвую над своей плотью и над всеми космическими колеба-
ниями: “царь через господство над своими страстями”251, как
говоритИкумений. И святой Григорий Нисский говори т: “Душа
выказывает свою царственность в свободном владении своими
желаниями, это присуще лишь царю; над всем властвовать свой-
ственно царской природе".
Но всякая свобода от есть одновременно свобода Эля. Если
свобода — это “как" человека и его существования, то она призы-
вает перейти к "что” его жизни, к ее положительному содержа-
нию, и приводит нас к священническому достоинству.
2. СВЯЩЕННИЧЕСКОЕ ДОСТОИНСТВО
Тварное существо предстает в самой своей глубине не только
мыслимым, и через это —логическим и абстрактным, но также и
любимым. “Бог возлюбил нас первым”, — говорит апостол Иоанн,
и именно в этой любви о человеке идет речь, в ней он обретает
229 Проповеди, XVII, 1. P.G. 34, 624 ВС.
230/’.G. 106. 509 В.
251 Талкоиание на Послание к Коринфянам, 11, P.G. 118, 932 CD.
403
Часть четвертая. Молитва Церкви
лицо и имя; только божественная любовь делает из него суще-
ство конкретное, подлинно существующее.
Человек, созданный но образу Божию, в своей сущности яв-
ляется единством, и вот почему организм Церкви, отвечая этой
природе, является вовсе не навязанным извне учреждением, а
самой истиной человека, запечатлен ной в его природе и являю-
щей его человеком-Цсрковью.
Когда человек оказывается на уровне своей собственной тай-
ны, он оказывается единством, открытым миру. Искусство вели-
ких духовных учителей гласит, что нужно не быть тем, что име-
ешь, а иметь то, что ты есть. Всегда от иметь переходить к быть.
Недостаточно иметь бедность, молитву, но нужно стать беднос-
тью, молитвою. Слова “блаженны нищие духом", быть может,
означают: блаженны не те, кто имеет дух, кто является владель-
цем, собственником духа, но блаженны те, кто является духом.
Именно здесь мы касаемся изменения природы, которое совер-
шается таинством, делая ее священнической.
В Рим 12 апостол Павел призывает нас представить наши
тела в жертву живую, что является “разумным служением”; ссыл-
ка на служение означает евхаристическую жертву. Послание* Тар-
сийцам (IV век) гласит: “Жен, пребывающих вдовстве, почитай
как священников Христа". Также и Минуций Феликс (II век) за-
мечает: “Тот, кто избавляет человека от погибели, совершает
тучную жертву. Вот какова служба, которую мы служим Богу:
служба непорочности и любви к истине”292. II Ориген весьма
ясно соединяет благодать миропомазания и священническое при-
ношение всей жизни, совершаемое верными:
Все гс. над кем было совершено помазание святым миром,
стали священниками... каждый несет в себе самом свою жерт-
ву и сам возжигает огонь на алтаре... чтобы она была погло-
щена без остатка. Если я отрекаюсь от всего того, чем я обла-
даю, если я несу свой крест и следую за Христом, я принес
жертву на алтарь Божий; если я отдаю свое тело... если я люб-
лю своих братьев настолько, что отдаю свою жизнь за них.
292 Океании, гл. 32. /*./.. 3, 339-340.
404
Глина IV. Таинства
если я сражаюсь до смерти за справедливость и истину, если я
умерщвляю себя... если мир распят для меня и я для мира, я
принес жертву на алтарь Божий и я становлюсь священни-
ком моей собственной жертвы"2”.
Речь идет об аскетическом очищении, подготавливающем
к жертве2”. Святой Григорий Назианзин описывает правиль-
ное отношение к литургии в следующих выражениях: "Никто
не может участвовать в жертве, если он предварительно не пред-
ложил в жертву самого себя’’* 254 255. “Мы являемся царями через
властвование над страстями и священниками через принесе-
ние самих себя в духовную жертву"256 257. Святой Иоанн Дамаскин25'
напоминает об оружии, которое проходит душу Богородицы
(Лк 2:35), он присваивает ему наименование “разлитое миро"
(Песн 1:3).
Во время литургии служащий священник произносит при
возношении приносимых Даров: "Твоя от Твоих Тебе принося-
ще..." Верный, принадлежащий к царственному священству, про-
должает этот акт extra mums (за стенами храма) — он служит
литургию своей повседневной жизнью, отвечая таким образом
на молитву таинства: “Да изводится ему служить Тебе в каждом
действии и в каждом слове". Стакан воды, предложенный жаж-
дущему, становится чудом, в духовном смысле обретает значе-
ние вина брака в Кане. Святой Ефрем Сирин составил гимны
как раз на тему богоявленского брака в Кане, из которых можно
понять, что сущностью святости, сущностью священства явля-
ется сила желания Бога, жажда Бога, которая делает человека
чистой жертвой. Чистые сердцем Бога узрят, и через них Бог
даст себя увидеть.
На Левит, проповеди, IX, ч. 9, P.G. 12, 521-522.
254 Достоинство исповедника столь велико, что так называемые Ипполитовы
правила (II1-IV вв.) разрешали в исключительных случаях исповедникам
совершение канонического священнического служения без предварительного
рукоположения в сан.
255 Беседы, II. P.G. 35.498.
246 Анонимная рукопись VI века (Hoskier, The complete commentary oj(Ecumenius in
the Apocalypse, Michigan 1928, p. 37).
257 Проповедь IIна Рождества. P.G. 96. 693 В.
4<>5
Часть четвертая. Молитва Церкви
3. II 1’ОРОЧ ЕСКОЕ ДОСТОИНСТВО
Пророк — это нс то г, кто предугадывает и предсказывает; в биб-
лейском смысле пророком является тот, кто восприимчив к "про-
мыслу Божьему" в мире, кто разгадывает и возвещает волю Бо-
жию, непрестанное шествие благодати.
Евсевий Кесарийский в “Изложении Евангелия"258 пишет по
поводу таинства миропомазания: "Мы возжигаем пророческий
фимиам повсюду и приносим ему в жертву благоухающие плоды
практического богословия". Вот прекрасное определение состо-
яния мирян в его пророческом аспекте. Каждый член царствен-
ного священства открывает для себя живое, богоявляющее бо-
гословие. То же говорит святой Икумений: "Цари через властво-
вание над нашими страстями, священники — чтобы умерщвлять
нашу плоть, пророки — как посвященные в великие тайны”259. 11
в том же важнейшем смысле говорит Феофилакт: "Пророк, так
как он видит то. что недоступно зрению"2* *0.
Христианство в величии своих исповедников и своих мучени-
ков является мессианским, революционным, взрывным. В цар-
стве кесаря оно призывает нас искать и находить то, чего там нет:
Царствие Божие. Но это означает как раз то, что мы должны пре-
образовать облик мира, изменить его преходящий образ. Изме-
нить мир — значит перейти от того, чем мир еще не обладает — и
именно поэтому он есть мир, — к тому, во что он преобразуется и
через это становится иным явлением — Царствием Божиим.
Это — центральный и важнейший призыв Евангелия, при-
зыв к христианской силе, которой берется Царство Божие. Свя-
той Иоанн Креститель — это не только свидетель Царства Бо-
жия, но место, где мир побежден и где присутствует Царство
Божие. Он является не только возвещающим его гласом, он есть
его глас. Он — друг Жениха, тог, кто умаляется и становится
невидимым, чтобы Другой рос и являлся миру. Вот пророческое
достоинство: быть тем, кто своей жизнью, Гем, кто уже присут-
ствует в нем, возвещает Того, кто грядет.
258 P.G. 22.92-93.
•VJ Толкование на 2 Кор. гл. И. P.G. 118. 932 CD.
240 Изложение 2 Кор. PG. 121. 812.
406
Глава IV. Таинства
7. Таинство покаяния
“И проповедану быть но имя Его покаянию и прощению грехов
но всех народах, начиная с Иерусалима. Вы же свидетели сему”
(Лк 24:47-48); более чем свидетели, т.к. (осподь передает апосто-
лам власть прощать: “11римите Духа Святого. Кому прости те грехи,
тому простятся; на ком оставите, на том останутся" (Ин 20:22-23).
Классический текст святого Киприана хороню объясняет цер-
ковную практику: “Да исповедует каждый свой грех, пока согре-
шивший находится еще в веке сем, пока его исповедь может
быть принята, пока разрешение и прощение грехов, даваемые
епископами, угодны Господу"211.
Именно епископ является “домостроителем" покаяния, он
выслушивает исповеди грешников и дает отпущение21'-’. С увели-
чением числа общин епископ перепоручает пресвитерам совер-
шение исповеди и домостроительства покаяния. В Константи-
нополе в IV веке мы уже видим специальных священников, при-
нимающих покаяние, - npeapuTtpov cni pEiavoiat;241 242 243 244 245. И более
того, в некоторые периоды (X и XI век) духовные люди — про-
стые монахи, а не священники — выполняют в порядке исключе-
ния роль духовников, особенно в монастырях244.
Институт старцев, которые в гораздо большей степени явля-
ются “духовными отцами’’245, чем “директорами совести”, явля-
ет православный народ в постоянном поиске не формальной
иерархической инстанции, а живого проявления харизм, авто-
ритета, который исходил бы не от функций, а непосредственно
241 P.L. IV. 489.
242 Сия гой Григорий Нисский, P.G. 45,221,223: святой Василий Великий. P.G.
32, 661. 716; святой Иоанн Златоуст, P.G. 47, 644.
243 Апостольскиеправила, Правило 51; Сократ. P.G. 67. 612-613.
244 Holl, Enthusiasmus ип<1 Buugewall btim griechischen Mainclilum, Leipzig 1898
(Климент Александрийский, P.G. IX, 645; Ориген, P.G. XI. 528). Исключения
весьма редки: Пошманк (I’oschmann, Poenilmtiautunda, Roma 1940) исправляет
преувеличения Холла.
245 Отношение духовный отец -духовное чадо свойственно лишь христианству
и является всегда прославлением единого божественного сыновства (см.
G. Kittel, Thioloffschci W’certabuch, на слово “Abba” (“Авиа"); С. Смирнов, “Духовный
отец, или старец", в: Богословский Вестник, т. 2, 1904; Н. Суворов. К вопросу об
исповеди и духовниках в восточной Церкви, Москва, 1906.
407
Часть четвертая. Молитва Церкви
от Бога, и в котором бы являлся Святой Дух. Пч-Евцотко^ патцр
— это прежде всего тот, кто сам рожден от Святого Духа. 11аиме
нованне пророка присоединяется обычно к именам великих ду-
ховных деятелей, они обладают благодатным даром “пламенной
молитвы", сердцеведения и бнхкрюн;, различения духов и мыс-
лей. В добавок к этим дарам, подобно мудрым врачам, они на-
стойчиво направляют человеческие способности на благие цели.
Некоторые учителя занимаются опытной психологией, даже пси-
хоанализом. Современные психиатры находят удивительно бо
гатый научный материю! в грудах Оригена, Евагрия, Диадоха,
Макария и Иоанна Лсствичника... Эти авторы хорошо знают о
существовании подсознания и всю опасность вытеснения в него.
“Многие страсти таятся в нашей душе, но ускользают от внима-
ния. Искушение открывает их."246 Они четко разделяют различ-
ные психические зоны и никогда не смешивают между собой
физические, психические, нравственные или бесовские причи-
ны. Замечателен их психогенез; проходя через всю гамму “вну-
шений", зло доходит до грозной филавтии, себялюбия. Итак,
“тайная мысль разрушает сердце. Тот, кто таит, становится боль-
ным... Очевидным признаком, что мысль исходит от беса, явля-
ется то, что мы краснеем, когда открываем ее нашему старцу"2'7.
Раскрытие души не дает сформироваться комплексам и разобла-
чает их248, излечивает болезненные угрызения совести. Духов-
ный отец передает Святой Дух своим ученикам, как некогда Илия
Елисею. “Он является, — говорит святой Григорий Назианзин, —
хранителем Божьего человеколюбия”249. Старцы, простые мо-
нахи без священного сана, часто бывали “духовными отцами”
епископов. Святой Симеон Новый Богослов объясняет это от-
ступление от правил монашеским состоянием, которое являет-
ся по своей сути состоянием покаяния: будучи мастерами этого
искусства, старцы могут помогать другим250. Однако в XII веке
246 Евагрий. Сотпицы, VI, 52; также о подсознательном см.: Снятой Максим
Исповедник. /<6.90.997 В; о психологии бесовского: Снятой Нил, /<6.79, 1201.
247 Кассиаи,/<£. 49, 162.
248 Дорофей. /<6.88. 1610 С.
249 /<6. 35. 593 С.
250 См.: Holl, нит. соч., рр. 119.120.
408
Глава IV. Таинства
знаток канонического прана Вальсам он четко различает ( луже-
ние сонетом и власть отпускать грехи, и подтверждает класси-
ческое предание, согласно которому обязанность отпускать гре-
хи возлагается на епископов и священников.
Исповедь называется “эксомологезой", призна-
нием вины, за которым следует отпущение. Для Климента Алек-
сандрийского исповедующий является как бы “ангелом Божи-
им" или “ангелом покаяния", способным проникнуть в душу греш-
ника и открыть се. Он прежде всего есть врач, лечащий боль-
ных, “лекарь Божий". Греческий термин metanuia лучше, чем ла-
тинский термин paenitentiaсогласуется с основополагающим по-
нятием духовного врачевания. “Понеже бо пришел еси во вра-
чебнику, да не неисцелен отыдеши". — гласит молитва перед
исповедью. Также и Трулльский собор (692 г.) четко это опреде-
ляет: “Приявшие от Бога власть решити и вязати должны раз-
сматривати качество греха и готовность согрешившаго ко обра-
щению, и тако употребляти приличное недугу врачевание'*'1.
Анастасий Синаит (VII век) рекомендует верным исповедовать-
ся “Богу через священников” и в то же время "найти человека
духовного, опытного, способного нас излечить... дабы мы испо-
ведовались ему, как Богу, а нс как человеку"25'2.
Тысячелетний опыт Церкви доказывает спасительное значе-
ние исповеди251 252 253. Ибо вина укореняется в душе и отравляет внут-
ренний мир. Она требует хирургической операции, которая об-
резает корни и выводит прегрешение наружу, для чего необхо-
дим свидетель, который выслушивает, чтобы нарушить одино-
чество и ввести таким образом в согласие с Телом. Положитель-
ное открытие психоанализа заключается в том, что нужно под-
251 Правило 102: Mansi, |. XI, col. 987 (славянский текст Книга правил святых
апостол, святых соборов вселенских и поместных и святых стен, Свяго-Троице
Сергиева лавра, 1992).
252 P.G. 89,833; 89, 372.
253 Протестантское пастырское богословие говорит о мдушспопечениик,
“See/jorge". Но реакция против индивидуализма меняет эту позицию и
провозглашает необходимость руководства совестью и даже о сакраментальной
концепции покаяния (cm.:J.D. Benoit, Direction Spiritiulk cl protestanlisme, Paris 1940;
Max Thurian, La Confession, Paris 1953; W. Staehlin und Ritter, Kirche und
Menschenbildung. Kassel 1950; E.G. Leonard, Le pndcslantisiru- francais, Paris 1953).
4«9
Часть четвертая. Молитва Церкви
вести пациента к тому, чтобы он согласился на диалог, к преодо-
лению самой неспособности к диалогу, помочь ему превозмочь
свой страх, который мешает ему обратиться к другому, т.е. про-
вести операцию над смертельным одиночеством, чтобы восч та-
новитыгечение общения. Историк Созомен провозглашал в
V веке: ’’Чтобы испросить прощение, совершенно необходимо
исповедать свой грех"254. Исповеданное прегрешение снято с
души; но как сделать его несуществующим? Дело в том, что нечи-
стая совесть — это не только угрызения из-за совершенного пре-
грешения, но также и тоска по утерянной невинности. Человек
ищет прощения, но в самой глубине самого себя он надеется на
уничтожение зла, и именно это столь желанное прощение греха
требует отпущения через таинство. Выведенное наружу, даже
поведанное и таким образом объективированное прегрешение
может еще угрожать извне. Лишь отпущение через таинство без-
возвратно уничтожает его и приносит полное исцеление. Веру-
ющие психиатры знают это действие таинства, ведущее к полно-
му освобождению, и часто посылают своих больных довершить
их собственный курс лечения в церковной “лечебнице" благода-
ти. Снова стать свободным означает уметь использовать свое
прошлое для созидания настоящего, иметь возможность пре-
одолевать свое прошлое как автоматическую причину нашего
состояния. Иметь возможность избавляться от этих причин оз-
начает стать хозяином своей судьбы, свободно структурировать
свои обстоятельства, господствуя над ними.
Акт прощения помещает нас в самый центр отношений меж-
ду Богом, Святым, и человеком, грешником, и нужно осознать
бесконечную важность этого акта. В него вовлечено не всемогу-
щество Божие, способное стереть и сделать несуществующим:
речь идет об Агнце, который был заклан от создания мира, речь
идет о Христе, который, по словам апостола Павла, “простив
нам все грехи, истребив учением бывшее о нас рукописание,
которое было против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил
ко кресту" (Кол 2:14). Сотворение мира коренится в заклании и
власть прощать исходит из цены крови, пролитой распятым Аг-
нцем. Именно потому, что Христос берет на Себя грехи мира,
2И КС. 67. 1460.
410
Глава IV. Таинства
отвечает на любовь Отца Своей несказанной любовью к нашему
миру, Он обладает "моральной" властью изгладить из памяти и
прощать, и делать нас чадами Отца. Молитва Господня ставит
условием нашего прощения “подражание" с нашей стороны, в
котором мы призываемся сойти в ад всеобщей виновности, где
виновны все, что каждый верный исповедует перед причасти-
ем: “от нихже (грешных) первый семь аз".
В XII веке знаток церковного права Вальсамон указывает на
семь лет255 как возраст для первой исповеди, что является совре-
менной практикой. Если и существует, но словам апостола Иоан-
на (I Ин 5:16-18), различие между грехом ad mortem (к смерти) и
другими, то не существует конкретных перечней проститель-
ных и смертных грехов. Молитва таинства испрашивает проще-
ние прегрешений “вольная и невольная, яже в слове и в деле,
яже в ведении и в неведении, яже во дни и в нощи, яже в уме и в
помышлении": здесь все охвачено одним и тем же сердечным ак-
том без всякого анализа или классификации. — ведь оскорблен
Бог и Его милосердие. Для кающегося православного невозмож-
но было бы задаваться вопросом, находится ли он в состоянии
благодати или нет. Он приходит, как нищий, вымаливая свое
спасение. Даже после исповеди, в момент причащения, он испо-
ведует, что он есть “от нихже (грешников) первый”, и на возглас
служащего священника “Святая святым!" он может лишь отве-
тить: “Един Свят, Един Господь!”
Публичное покаяние сохранялось в некоторых местах парал-
лельно тайному покаянию, однако встречалось все реже и
реже256. В конце концов, последнее становится преобладающим.
Оно сохраняет во всей своей силе принцип sigillum, или абсо-
лютной тайны исповеди под страхом отлучения.
ОТПУЩЕНИЕ
После исповеди и епитимии (упражнения в покаянии), остав-
ленной на усмотрение исповедующего, если таковая требуется в
255 Что соответствует наблюдениям психологов и педагогов: это возраст ё
“нравственного сознания" у нормального ребенка.
256 Святой Симеон Солунский, P.G. 115. 357.
411
Часть четвертая. Молитва Церкви
данном случае, исповедующий произносит разрешительную мо-
литву. Епитимия, взыскание, нс является наказанием; юриди-
ческий момент “удовлетворения” полностью отсутствует. Это
лекарство, и духовный отец ищет органическую связь между боль-
ным и способом врачевания. Цель состоит в том, чтобы помес-
тить кающегося в условия, в которых его больше не влечет ко
греху. Святой Иоанн Златоуст говорит:
Время не играет роли. Мы спрашиваем не о том, часто ли
меняли повязку на ране, а о том, принесла ли повязка пользу.
На момент, когда ее можно снять, указывает состояние ране-
ного257.
Речь идет, следовательно, не о том, чтобы искупить материаль-
ные факты, но о том, чтобы осушить их источник. “Покаяния
отверзи ми двери... Даждь ми, (осподи, слезы, во еже омыти
нечистоту сердца моего". Состояние покаяния, его слезы уже
являются даром, — вот почему очищение завершается утешени-
ем и радостью. Утвердительная формула появилась у славян не-
давно; она пришла от латинян через Петра Могилу, который
ввел ее в церковный чин в Киеве в 1646 г., и она была принята
Русской Церковью в 1757 г. Классическая православная форму-
ла, которая используется в современной Греческой Церкви, яв-
ляется просительной: “Все, что ты исповедал моему ничтоже-
ству, и все, что ты нс смог сказать, по неведению или но забве-
нию, да простит тебе Бог в сем мире и в ином... Будь спокоен,
иди с миром". Священник есть л ишь свидетель присутствия Хри-
ста; “священнослужитель, можно сказать, скрыт под таинства-
ми"'”’8, его власть является властью передавать, лишь Бог есть
Творец таинств. Молитва перед исповедью вместе с чтением 50
псалма свидетельствует о воз-вращении воссоединении греш-
ника с Церковью. Лишь вновь оказываясь в лоне Церкви, чело-
век может исповеданием открыть свою душу и получить исцеле-
ние, т.к. каждый грех ставит человека вне Тела Христова. Покая- * 258
-17 Больная природа излечивается противоядием спасения (Святой Иоанн
Дамаскин, P.G. 94, 1332): Ориген первым связывает спасение с притчей о
милосердном самаряпине (P.G. 13, 1886-88; 14,656 А).
258 Andioutsos, Dogmatique, рр. 38:5-384.
Д 12
Глава IV. Таинства
пне рассматривается как акт, который продолжает действие про-
щальных вод, и оно есть “трепет души перед вратами рая".
8. Таинство брака459
/(ля любого поверхностного взгляда монашество и брак взаим-
но отрицают друг друга. Однако, при более глубоком расе mo i ре-
нии, там, где наша жизнь завязывается на уровне жизни Духа,
они оказываются внутренне дополняющими друг друга. Таин-
ство брака по-своему вводит в монашеское состояние, и при сво-
ем возникновении оно содержало сугубо монашеский обряд по-
стрижения волос. Будучи двумя сторонами одной и той же тай-
ны, они равным образом сходятся к девственнос ти человеческо-
го духа, высшей и всеобщей ценности. “Когда Христос повелева-
ет следовать узким путем, Он обращается не к монахам, а ко
всем людям... Из этого следует, что монах и мирянин должны
достигнуть тех же высот...: Будьте целомудренны в браке, — и
будете первыми в Царстве Небесном, и будете наслаждаться все-
ми благами”, — столь вдохновенно и столь ясно учит святой
Иоанн Златоуст260. Святой Амфилохий, епископ Иконийский
(f 394), хорошо отражает православное понимание, когда гово-
рит, что и брачное состояние, и девственность, одинаково уч-
режденные Богом, оба являются, с религиозной точки зрения,
в высшей степени достойными26’.
Духовное целомудрие-целостность выходит за рамки физио-
логии и говорит о самом устроении человеческого духа. Для хри-
стианской мысли свойственно утверждать разнообразие служе-
ний и, следовательно, призваний. Бессмысленно спрашивать, яв-
ляется ли какой-нибудь конкретный человек в монашеском со-
стоянии выше того, каким он был бы, если бы находился в брач-
ном состоянии, и наоборот, но нужно спрашивать, находится ли
он ниже или нет относительно собственной меры святости. Ве-
личие состоит в том — и это и есть точный смысл смирения, —
чтобы быть именно соответствующим собственной мере, поло- * 261
2э-См.: Р. Evdokimov, Le Manage, Sacnmenl de t'Amour, Lion 1944.
1 Против хулящих монашескую жизнь. III, 14; Неседа на Послание к Евреям, VI1, 4.
261 P.G. 39.44-45.
4^3
Часть четвертая. Молитва Церкви
женной Богом. Оба склона Фавора — склон монашеской святое
ти и склон брачной святости — ведут к вершине, где они совпада-
ют; как один, так и другой вводят в "покой Божий", в "радость
Господа".
В православном священстве, наряду с монашеским чином,
супружеское состояние "белого" клирика еще недавно являлось
даже обязательным, и холостые священники (моложе 40 лет)
были разрешены в России лишь в XIX веке. Характерно, что во
время Первого Вселенского собора именно епископ Пафнутий,
один из самых строгих аскетов, взял под свою защиту женатое
состояние священников. Кроме того, многие каноны являются
категоричными и сурово наказывают всех, кто считает несовме-
стимым священство и брак или выказывает хоть какое-то пре-
небрежение по отношению к его святому учреждению262. “Брак
и супружеские отношения в браке сами по себе есть нечто дос-
тойное и непорочное. Союз мужчины со своей законной женой
может быть целомудренным союзом"265. Вот почему Трулльский
собор (691 г.) провозглашает:
Понеже мы уведали, что в Римской Церкви в виде правила
предано, чтобы те, которые имеют быти удостоены рукопо-
ложения во дьякона, или пресвитера, обязывались не сооб-
щатся более со своими женами, то мы, последуя древнему
правилу апостольского благоустройства и порядка, соизволя-
ем, чтобы сожитие священнослужителей по закону и впредь
пребыло ненарушимым26’.
Женатый священнослужитель доказывает таким образом, что
брачное состояние вовсе не препятствует участию в самом серд-
це литургической жизни — совершению таинства евхаристии.
Самые великие аскеты (святой Макарий, святой Иоанн Кассиан
и др.) говорят о возможности блуда в душе монаха и в его вооб-
ражении. С другой стороны, они настаивают на целомудрии ис-
тинных супругов. Именно в духовном целомудрии, в чистоте духа. 261
262 Hefele. Huloirrdcs Connies. v. 1, p. 621.
201 Слова епископа Пафнутня.
261 Правило 13.
41-1
Гл а на IV. la и к ст в а
монашеское состояние и брак достигают своей высшей точки и
дополняют друг друга265.
“Брак есть честен и брачное ложе есть непорочно, ибо Христос
благословил их, когда превратил воду в вино на браке в Кане", -
провозглашает текст чина бракосочетания.
РАЙСКОЕ УСТАНОВЛЕНИЕ БРАКА
Установление брака в раю является весьма древним и непоколе-
бимым преданием. Господь, говоря о браке, ссылается на Вет-
хий Завет: “Не читали ли вы?" (Мф 19:4; также Еф 5:31). “Сын
лишь подтвердил то, что учредил Отец", — говорит Климент
Александрийский и высказывает основополагающую идею райс-
кой благодати брака: тц<; той уехцоо харисх;266. Если сотворение
человека является для него крещением (рождением), то любовь
первой супружеской четы, “имеющей одну' плоть”, означает то,
что эдемская Церковь берет свое начало в браке, супружеской
полноте первой четы, и что именно радость жениха и невесты
во время брака в Кане исторгает первое явление славы Божией
в четвертом Евангелии.
Климент идет еще дальше: “Бог сотворил человека: мужчину
и женщину; мужчина—это Христос, женщина — это Церковь"267.
Брак как архетипический образ уже заранее существует в паре,
т.к. Адам сотворен по образу Христа, а Ева по образу Церкви.
Апостол Павел сформулирует самое существенное: “Тайна сия
велика; я говорю по отношению ко Христу' и к Церкви" (Еф 5:32).
Таким образом, брак восходит ко временам до грехопадения, и
обряд уточняет это: “Ни первородный грех, ни по гон ничего не
повредили в святости супружеского союза". Святой Ефрем Си-
рин добавляет: “От Адама до Господа подлинная супружеская
любовь была совершенным таинством”268. Вот почему, согласно
265 Замечательная диалектика апостола Павла относительно обрезания (Рим
2:26-29) ставит проблему точно такого же духовного плана и намечает
идентичную перспективу для диалектики девственности.
266 Строматы, II!. 4. P.G. 8. 1096.
267 На 2 Кор, XIV.
268 Толкование на Послание к Ефесянам, 5, 32.
4J5
Часть чет нс рта я. Молитва Церки и
раввинистической мудрости, единственным каналом излияния
благодати у язычников была именно супружеская любовь2*®.
Воспоминание о рае, “райская благодать” наполняет радос-
тью: “Возрадуемся и возвеселимся... блаженны званые на брач-
ную вечерю Агнца" (Откр 19:9). Второзаконие (24:5) напомина-
ет, что каждый мужчина, только что вступивший в брак, осво-
бождается от всяких тягот, да “увеселяет жену свою". Обряд бра-
косочетания строится вокруг радости, но эта радость, верная
духовной глубине ее тайны, направляет к своему истинному
скрытому сердцу. Чтобы извлечь из нес весь таящийся в ней
свет, она должна возвыситься и достигнуть радости мучеников,
исповедников, радости, которая по-настоящему вспыхивает
лишь при полном приношении себя в жертву. При этом свете
мы можем интуитивно предчувствовать, что без супружеской
любви первой пары сам рай потерял бы что-то из той полноты,
которую воплощение несло в своих недрах, и даже не был бы
более раем! Через “воспоминание" таинства любовь вновь при-
носит на землю доступность рая; именно эта "райская благо-
дать" призывает любовь перейти пределы всего земного и стать
властным доводом красоты, которая свидетельствует об истине
своей простой и прозрачной очевидностью. Душа восстает, го-
ворит Клодель269 270, "не как тучная корова, которая неподвижно
жует свою жвачку, но как девственная кобылица, со ртом, горя-
щим от соли, которую она взяла из рук своего хозяина... через
приоткрытую дверь с утренним ветром приносится запах йаст-
бища”, небесного пастбища.
Присутствие Христа на браке в Кане для восточного преда-
ния лишь подтверждает сакраментальное учреждение рая. Еван-
гельский рассказ выявляет глубокое символическое значение,
па котором внимательно останавливается святоотеческая экзе-
геза. Это прежде всего превращение воды в вино, уже евхарис-
тический символ, который властно призывает к преображению
грубой страсти в благородное вино харизматической любви271.
269 Загар, 1.
270 1м Ville.
271 Святой Иоанн Златоуст, P.G. 62, 380; Святой Григорий Назианзин, P.G. 37.
373.
416
Глава IV. Таинства
ОБРАЗ БРАКА
Сотворение человека, учреждение брака и основание эдеме кой
Церкви оказываются собранными в едином творческом действии
Бога, что показывает их тесное родство. Брачная терминоло
гля, которой пользуется Библия, когда она касается тайны отно-
шений между Богом и человеком, тем самым находит здесь свое
объяснение (невес та, супруга, брак Агнца).
“Не хорошо быть человеку одному", — провозглашает священ-
ный текст, т.к. одинокое существование не отражает Бога. Как
полагает святой Амвросий Мсдиоланский. род человеческий “хо-
рош" лишь в единстве мужского и женского. Именно Адам-Ева,
мужчина-женщина является человеческой двоицей, отражающей
ту множественность в Боге, который, будучи "Один”, говорит
“Мы" (Быт 1:26). “Когда муж и жена соединяются в браке, они
образуют образ не чего-нибудь земного, но Самого Бога", — ут-
верждает святой Иоанн Златоуст27*. Мужчина и женщина соеди-
няются в третьем члене, который есть Бог, подобно тому, как
божественное и человеческое погружаются в ипостась Слова,
подобно тому как Отец и Сын соединяются в Духе. Единство во
множественном является выражением троичного догмата, кото-
рый становится правдой жизни, как церковной, так и супружес-
кой. “Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди
них” (Мф 18:20). Климент Александрийский прилагает эти слова
к браку272 273. Вследствие этого глубокого переплетения значений,
относящихся к архетипу, брак является притчей будущего века.
“Тот, кто не связан узами брака, не обладает в самом себе целост-
ностью существа, а только его половиной”274. "Мужчина и жен-
щина являются нс двумя существами, а одним", — нс устает повто-
рять святой Иоанн Златоуст275. Это упрощенный образ союза
теперь уже не пар (“ибо в воскресении ни женятся, ни выходят
замуж, но пребывают, как Ангелы Божии"), но мужского и женс-
кого в интегральной цельности человека Царства Божьего: в вос-
272 P.G. 61.215; 62,387.
273 Р.С. 8. 1169.
274 Святой Иоанн Златоуст, Р.С. 62, 387.
275 P.G. 61.289.
4^7
Часть четвертая. Молитва Церкви
созданном Адаме, носящем Еву в своих недрах. Святой Иоанн
Златоуст называет семью ёккХпсна щкра (малой Церковью)-’76,
думая об ecclesia domestica (домашней Церкви), о которой говорил
апостол Павел; это та же идея органической ячейки Церкви, про
роческий образ Царствия Божия.
ПЕРВИЧНАЯ ЦЕЛЬ БРАКА
Православное понимание является в своей основе персонами
тинным-71. Супружеское состояние является особым призвани-
ем для достижения полноты бытия в Боге. “Любовь изменяет
саму сущность вещей", — говорит святой Иоанн Златоуст276 277 278 и
добавляет: “Лишь любовь творит из двух существ одно”279. Лишь
любовь познает Любовь. “Лишь любовь соединяет существа с
Богом и соединяет их с другими существами"280. Любовь стано-
вится формой благодати, чтобы преодолеть греховное состоя-
ние разделения и эгоцентрической изоляции. Самое потрясаю-
щее откровение возвещает об одной и той же природе любви,
которую Бог являет человеку и человек проявляет к своему Богу
и которая живет в глубине сердца, когда оно чисто и открыто
человеческим существам. Песнь Песней ясно говорит об этом:
“Крепка, как смерть, любовь, стрелы ее — стрелы огненные, она
пламень весьма сильный" (8:6). Тип супружеской любви в своей
сущности является духоносным. Материя таинства — это взаим-
ная любовь, которая содержит цель в самой себе, т.к. дар Свято-
го Духа делает из нее “нерушимый союз любви”, что позволяет
святому Иоанну Златоусту дать великолепное определение:
“Брак есть таинство любви"281.
276 P.G. 62.148.
277 В католическом богословии оно сдерживается приоритетом физической
девственности (см. на еще робкие, и уже приостановленные попытки: Dorns.
Vom Sinn und Zurck dcrEhe, Breslau 1935; N. Roc hoi I. Die Ehcals geweihles Ltben, DUlmen
1936; D.von Hilderbrand, Is Atariage, Ed. du Cerf; A. Fayol, Nolessurl'amourhumain,
Desclcc de Brouucr).
278 P.G. 61.273.
279 P.G. 61, 280.
280 Anna Фалассий, Беседы, Москва. 1893 (русский перевод). Upon. I. Гл. 1.
281 P.G. 51.230.
418
Гл а на IV. 'Гаи истца
Перед лицом латинского определения prolix ел1 essenialissimum
in та hi топ io (потомство еси» главная сущность брака) и matrimonii
finis primarius est procreatio alque educalio prolix (первая цель брака
есть воспроизведение и поспи такие потомства) православное
учение утверждает, что исходный смысл или конечная цель бра-
ка заключается в супружеской любви, в такой полноте едино на
супругов, которая делает из них домашнюю Церковь. Возмож-
но, что брак может быть полезным обществу, — тем нс менее,
его собственная независимая ценность царственно пребывает в
нем самом. Псевдо-Дионисий Ареопагит пишет: “Афиняне на-
зывали брак тсХод, т.к. именно он венчает человека для жиз-
ни"282 *. Дети вносят новое качество — отцовства и .материнства,
- но это является излиянием той полноты, которая как таковая
пребывает в самой себе. Даже различие полов, которое напол-
няет всю совокупность человеческого бытия и далеко выходит
за пределы собственно иолов, обретает все свое значение неза-
висимо от проблемы рода, являющейся только вторичной.
ЗНАЧЕНИЕ БРАКА
Грехопадение извратило человеческую онтологию, разделив ее
на дурную мужественность и дурную женственность и погрузив
их в непрестанное колебание притяжения и отталкивания. Раз-
деление проходит не между мужчинами и женщинами, но внут-
ри каждого человеческого существа и создает постоянное на-
пряжение, вызывающее конфликты и нервозы. Таинство брака
вносит "райскую благодать” и соединяет начало с концом. Имен-
но все тот же Иоанн Златоуст, великий учитель брака, высказы-
вает глубокую мысль, столь полно подтвержденную современ-
ной психиатрией: “Любовь рождается из целомудрия”. Напро-
тив, "извращение (разврат и порнографическое любопытство)
проистекает из недостатка любви"285. Наиболее сильное сред-
ство — “это любовь — amor magnus (великая любовь), — которая
делает людей целомудренными"284.
282 P.G. 3,1184.
285 иа / 33t 6.
284 Гам же.
41g
Часть четвертая. Молитва Церкви
Существует последовательность текстов Священного Писа-
ния. которая не является случайной и которая открывает осле-
пительную истину о человеке, проливает яркий свет на его
судьбу.
Послание к Евреям (2:7) описывает величие безгрешного че-
ловека на заре его жизни в таких выражениях: "Ты славою и че<
тиюувенчал его". Апокалипсис находится па другом конце суще-
ствования, у его предела, и возвещает, что племена и народы на
пороге нового Иерусалима "принесут в него славу и честь свою", нс
с пустыми руками человек достигает наконец берегов своей пол-
ноты, — он несет дары Святого Духа. И, наконец, та же форму-
ла, которая выражает начальное обетование и конечное испол-
нение - рай и Царствие Божие, — заключается в совершитель*
ной формуле таинства брака: жених и невеста венчаются славою
и честим. Таким образом, брак предстает как точка сопряжения
и. в этом пророческом служении, как образ врастания в буду-
щий век.
ЗНАМЕНИЯ ПОСЛЕДНИХ ВРЕМЕН
Святой Климент Римский цитирует весьма таинственное “ис-
писанное изречение" (аграфу) Христа: “1осподь, когда Его спро-
сили о времени пришествия Царствия Божия, ответил: “Когда
двое станут одним и когда внешнее станет, как внутреннее, и
когда мужское и женское, соединившись, не станут ни мужским,
ни женским’’285.
Пришествие Царствия Божия совпадает, таким образом, с
полным созреванием супружеской любви в одно существо, во
всечеловеческую действительность, собранную во Христе; су-
пружеское целомудрие (испрашиваемое в эпиклезе таинства)
уничтожает греховную разделенность между внутренним и вне-
шним. где как раз и гнездится похоть; тупик порочных муже-
ственности и женственности переходит в бесконечность вновь
обретенной и реально совершившейся первоначальной целое-
285 Второе послание к Коринфянам, 12. 2. См.: Resch. Agraphu, 71. р. 93; Климент
Александрийский, Стродаты, III. 3,92.
420
Глава IV. Таинства
тности. Господь говорит: "Вот я делаю последнее, как первое'2*6;
альфа и омега сходятся в совершенно новой твари. В той же
степени, что и монашество, супружеское состояние является не
этической проблемой, а онтологической. Еще до того, как лю-
бовь осознала свое величие, она была гут же опошлена. Под-
линный брак, в своей высшей точке, является редким аскети-
ческим подвигом, и вот почему обряд подчеркивает это песно-
пением в честь мучеников, которое сопровождает супругов во
время всего их шествия по узкому пути; оно возвышает таким
образом супружеское состояние до уровня и до достоинства “ра-
неных друзей Жениха". Момент высшего откровения, освобож-
денного от всех опошлений истории, знаменует предапокалип-
тические времена, и именно только в эту минуту его истина
может явиться на свет и узнать себя, как в зеркале, в истинном
монашеском состоянии.
Над напряженностью между стыдливостью и цинизмом про-
стирается недоступная одной лишь естественной силе гармо-
ния чад свободы и благодати, которым нечего скрывать. Когда
ангел Апокалипсиса провозглашает: "Времени уже не будет", —
он провозглашает также и “упразднение одеяния стыда"* 287 (ко-
жаных риз грехопадения) и знаменует переход к девственному
восстановлению человеческого бытия. В истории, если мы нс
святы, брак является лишь социальной ячейкой и мирным сово-
куплением бесчисленных мещан, законченным и пугающим са-
модовольством. Ослепляющее достоинство супружеской полно-
ты — не существ, но существа в своей целокупности — являится,
но словам Господа, лишь в конце времен, в момен т Перехода-Пас-
хи будущего века.
Ars amandi (искусство любви) целиком заключено в плодах
вечной новизны Мараиафа гряди, Господи!). Любящие смот-
рят вместе в одном и том же направлении, на Восток, и произ-
носят: “Сделай так, Господи, чтобы любя друг друга, мы любили
бы Тебя самого”.
Аграфа из Послания Варнавы.
287 Климент Александрийский, Строматы, 12, 92.
42 1
Часть четвертая. Молитва Церкви
9. Елеосвящение
(таинство помазания больных)
"Болен ли кто из пас? пусть призовет пресвитеров Церкви, и
пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне,
— и молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и
если он соделал грехи, простятся ему" (Иак 5:14-18, ср.: Мк 6:13).
Молитва, исходящая из веры Церкви, представленной пресви-
терами, являет вмешательство тела Церкви в ее единстве. Мо-
мент смерти — а каждая болезнь смертельна, — казалось бы, яв-
ляется моментом абсолютного одиночества. Именно в этот мо-
мент Церковь приходит, чтобы образовать вокруг страдающего
члена священный круг единства. В России это таинство носит
название “соборование”, т.к. оно должно совершаться собором
семи священников. Оно включает чтение семи отрывков Еван-
гелия, и священники семь раз произносят молитву:
Отче Снятый, Врачу душ и телес, пославый Единороднаго
Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, всякий недуг»,
исцсляющаго и от смерти избавляющаго, исцели и раба Твое-
го от обдержащей его телесной и душевной немощи, и ожи-
вотвори его благодатию Христа Твоего.
К духовному исцелению души добавляется моление о физичес-
ком излечении. Каждый человек потенциально является боль-
ным и умирающим, и вот почему в Греции таинство елеосвяще-
ния часто преподается причастникам. В России его совершают
над всеми верными в Великий четверг. Таинство может быть
повторено и, таким образом, не имеет латинского значения "по-
следнего" помазания только для одних умирающих.
Обряд следует чину утрени с чтением Апостола и Евангелия.
В конце, после чтения последнего Евангелия, священник кладет
Евангелие на голову болящего и произносит: “Нс полагаю руку
мою грешную на главу пришедшаго к Тебе во гресех, но Твою
руку крепкую и сильную, яже во святом Евангелии".
Евангелие от Никодима2** говорит о “елее древа милосердия.
Если эдемское древо жизни дает свои плоды в евхаристии, сле- *
^Tischendorf, Evang, apocrypha, Leipzig 1853, p. 325.
422
Глава IV. Таинства
довательно, то же древо предлагает “елей милосердия", пред-
назначенный для тех, кто возрожден водой и Святым Духом.
Таким образом, помазание сопоставляется с крещением и со-
единяется с прощением грехов, условием исцеления души и тела.
Ориген цитирует текст апостола Иакова и упоминает о елео-
помазании289. Евсевий Кесарийский говорит о нем в своем тол-
ковании на книгу Исайи290, святой Ефрем упоминает о нем291,
святой Иоанн Златоуст292 цитирует этот текст, что доказывает
восхождение таинства к весьма древнему преданию. В анафоре
епископа Серапиона приводится моление над водой и над еле-
ем, и в ней испрашивается “исцеляющая сила, дабы исчезли вся-
кая лихорадка и всякий бес, и всякая болезнь". Святой Кирилл
Александрийский293 говорит о елеосвящении как об общеупот-
ребительном обряде.
Таинство елеосвящения, однако, занимает особое место в
домостроительстве таинств, можно даже сказать, что оно нахо-
дится у их предела. Действи тельно, в то время как в таинствах
дары Святого Духа передаются, и исполнение таинства несом-
ненно, таинство елеосвящения только испрашивает благодать
исцеления, ничего не говоря заранее о действии. Невозможно
представить себе постоянно совершающуюся службу исцеления:
оно зависит от чудотворной силы Бога, который посылае т ее по
Своему благоизволению. Таким образом. Церковь моли тся об
исцелении, при этом нс провозглашая его.
289 PG. 12.418.
290 P.G. 24. 268.
291 Tixeroni, Hisloindu Норм, t. II. 1909, р. 219.
292 P.G. 48, 644.
293 P.G. 68, 472.

ЧАСТЬ ПЯТАЯ
ЭСХАТОН,
ИЛИ
ПОСЛЕДНИЕ ВРЕМЕНА

Глава I
ЦЕРКОВЬ В МИРЕ
И ПОСЛЕДНИЕ ВРЕМЕНА
1. Церковь и мир
“Идите, научите псе народы", — говорит Господь (Мф 28:19). I (ер-
конь занимается отдельными душами, но она также ответствен-
на за национальные сообщества. В результате переплетения ис-
торических собы гий Церковь можег оказаться в самом сердце
бытия народа и выражать его сознание, но она может также
быть вытеснена на периферию национальной жизни и стат», для
нее чужеродным телом. Однако опа ни в коем случае не может
отказаться от своей теократической миссии, без того, чтобы не
изменить своей собственной природе. Будучи солью жизни, она
осиливает все явления, открывая их сокровенное значение. “От-
вергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью
себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в после-
дний день" (Ин 12:48). Это слово пребывает в мире как его не-
посредственный суд; Церковь непрестанно провозглашает его
самим своим существованием.
Каждый народ обладает исторической миссией, созидается
вокруг нее, но эта миссия рано или поздно встречается с про-
мыслом Божьим. Притча о талантах (Мф 25) говорит об этом
замысле и показывает, что никакое задание, данное Господином,
никогда нс остается неисполненным в мире; если один из слу»-
отказывается, задание поручается другому, но тогда происходит
существенная задержка, и души мучеников вопиют: “Доколе, Вла-
дыка, нс судишь?" (Откр 6:10).
Всякая власть исходит от Бога: опа может извратиться, но
существует лишь в связи с Абсолютом. История ничуть не явля-
427
Часть пятая. Эсхатои, или Последние времена
стся автономной, все се мгновения связаны с Тем, кому дана
“всякая власть на небе и на земле". Эта основополагающая связь
сохраняется даже при ее сознательном отрицании, т.к. даже в
случае секуляризации она, будучи историческим процессом, уже
находится иод имманентным судом, что принципиально исклю-
чает любое нейтральное положение. Историческому нс дано
уйти от предпосылок его “предопределения"; метаисторический
коэффициент судит его и уже сообщает ему положительный или
отрицательный знак. Вот почему даже такие слова, как “Отда-
вайте кесарево кесарю", несмотря на их кажущуюся простоту,
несут религиозное содержание и требуют акта веры.
Этот религиозный ориентир, как факт зависимости оттранс-
цендентного, не обязывает государство, общество, цивилизацию
или культуру стать Церковью, но призывает их достигнуть сво-
ей полноты в органическом взаимном соответствии по отноше-
нию к Церкви. Лишь в этом софийном лоне они рождают свою
собственную истину. Любой манихейский дуализм или нестори-
анское разделение, как и любое монофизитство одного лишь
божественного или одного лишь человеческого, ведет к иссуше-
нию самих животворящих соков библейской мысли, и мы теря-
емся в бесплодном песке еретических построений. Евангелие
категорично: человеческое существование в своей совокупнос-
ти подчинено одной-единственной цели — Царствию Божию.
Социальная жизнь может строиться лишь на догмате, “христи-
анство есть подражание Божьей природе"1.
Обмирщенная эсхатология лишается эсхатона и грезит об
общении святых без Святого, о Царстве Божьем без Бога. Ин-
тересна не ее концепция, а глубинные причины се возникнове-
ния; важен именно духовный контекст, из которого рождается
се философия. Лишь раз и навсегда осознав правду се вопию-
щих притязаний и соблазняющую игру бесовских подмен, хри-
стианство может ответить достойным образом. Западный хри-
стианский мир отказался от Царствия Божия в пользу града
земного, прочно установившегося в истории, — однако всякий
исторический град является лишь знамением и пророческой
1 Спя гой Григорий Нисский, Что значит имя и название христианина, P.G. 46.
244 С.
428
Гл а на I. Церковь в мире и последние времена
притчей о Царствии Божием. Со своей стороны, восточное пра-
вославие чересчур забылось в обществе ангелов и в литурги-
ческом созерцании неба. Марксистская эсхатология вновь вво-
дит и ставит во всей своей полноте духовную проблему исто-
рии и обязывает другую сторону избегать всякого протестантс-
кого разрыва в таинственной преемственности между истори-
ей и Царством Божьим. Именно этот замкнутый дольний мир,
это кажущееся безысходным заточение призвана пробить твер-
дая уверенность веры, чтобы явить незримое, воскресить мер-
твых и сдвинуть горы, зажечь огонь надежды о спасении дру-
гих и заполнить пустоту мира сего “Церковью, исполненной
Троицы"2.
Однако, когда служители Добра ослабевают, за эту задачу бе-
рутся силы другой природы, снабженные другим знаком, и про-
исходят взрыв и смешение. Евангельский призыв “ищите Цар-
ства Божия” (Мф 6:83) обмирщается и вырождается в утопии
земного рая. Грозный тоталитаризм апокалиптического зверя
проступает под шевелением скоплений людей.
Сегодня христианство является уже не активной движущей
силой истории, а пассивным зрителем процессов, которые
ускользают от его влияния и грозят свести Церковь к размерам
и значению секты, замкнутой в самой себе, находящейся вне
судеб мира. Социальные и экономические реформы, освобож-
дение и эмансипация народов и социальных классов осуществ-
ляются силами мира сего, не связанными с Церковью.
В настоящее время почти повсюду христиане живут в услови-
ях законодательно оформленного отделения церкови от госу-
дарства. Церковь может приспособиться к этой новой ситуа-
ции, только сохраняя нетронутым всеобщий и всецелый харак-
тер своей миссии, свойственный ее природе. Но ее теократия
уходит внутрь. Она присутствует всюду, как совесть, голос кото-
рой звучит свободно и обращен к свободе, вне всякого мирского
императива. Если она и теряет в непосредственно прикладной
области, ввиду отсутствия эмпирических возможностей государ-
ства, она выигрывает в нравственной силе, благодаря суверен-
2 Ориген, Избранные толкования на Псалмы, 23, 1, P.G. 12, 1265.
429
Часть пятая. Эсхатон, или Последние времена
ной независимости, которую приобретает ее слово. В атмосфе-
ре безразличия или открытой враждебности, потеряв всякую
формальную аудиторию, Церковь можеттеперь опереться лишь
на веру истинного народа Божьего, свободного от всякого комп-
ромисса и от всякого конформизма.
В каждый момент истории неотвратимым образом предлага-
ется выбор между властью дьявола и властью Бога, и сегодня
сильнее чем когда-либо, благодаря все более и более четкому
вырисовыванию обликов обоих градов. Речь идет не о социоло-
гическом прагматизме и конформизме, а о догматическом во-
просе, и с этого момента никакое сектантское и развоплощаю-
шее богословие не может более ничего изменить в правиле веры.
Даже грехопадение ничего не изменило в первоначальном за-
мысле воплощения; лишь чересчур человеческая точка зрения
пытается его умалить, свести к минимуму, и смягчить наиболее
взрывные тексты Евангелия. В их свете именно эсхатологичес-
кий максимализм монахов наиболее решительно оправдывает
историк). Так тот, кто нс согласен с этим ангельским максима-
лизмом, жаждущим немедленного конца, внезапного перехода к
будущему эону, принимает на себя всю ответственность за исто-
рию и оказывается обязанным строить ее положительным обра-
зом, что означает на библейском языке из своих собственных
глубин превратить ее в “ступеньку” к Пришествию, т.к. глас все-
так же вопиет из пустыни: “Приготовьте путь Господу, прямыми
сделайте стези Ему” (Мф 3:3). Самый глубокий смысл “Искуше-
ния святого Антония” состоит в том, что оно выявляет дина-
мизм Святого Духа, который вырывает существование из влас-
ти дьявола; победа, одержанная над пустыней, имела более серь-
езные последствия, чем "триумф" империи Константина. Удаля-
ясь в пустынные места, монахи покидали империю, слишком
защищенную под сенью компромиссов. Сегодня пустыня, "оби-
талище бесов”, перемещается в само сердце народов, которые
“не имеют надежды и безбожники в мире (Еф 2:12). Монахам нет
больше необходимости покидать мир, и каждый верный может
найти свое призвание в совершенно новой форме внутреннего
монашества. Проблема человека эсхатологического ставится
самой историей.
43»
Глава 1. Церковь и мире и последние времена
Существует постоянное напряжение между сущностью и су-
ществованием, которое, будучи спасительным, возвышает су-
щество над своим бытием, призывая превзойти себя, чтобы
броситься к Богу. “Трансценденции" экзистенциалистов вовсе
нс выходят за пределы мира сего и теряются в песке человечес-
кой немощи, лицемерия и трагического непонимания. Полно-
та исходит лишь от Бога, никто не может присвоить ее, руко-
водствуясь лишь своими инстинктами собственника; она во все
времена принимается как дар. Вот почему истинная жизнь рас-
цветает лишь в евхаристии, благодарении и литургии. Бого-
словие последних времен предполагает восхождение мысли к
ее собственному кресту, оно нс имеет непосредственной связи
с человеческой философией: “Не приходило то на сердце че-
ловеку, что приготовил Бог любящим Его” (1 Кор 2:9). Оно
объемлет всю совокупность откровения, устанавливает тайну
человека эсхатологического — Filins sapientiae (сына мудрости)
— и приводит к великолепному определению всякого христиа-
нина: "Возлюбившие явление Его" (2 Тим 4:8). Для этих любя-
щих Его явление время грядущее является временем настоя-
щим, оно определяет все, что ему предшествует, и все, что за
ним следует. При его свете каждый великий грешник, подобно
разбойнику, распятому одесную Христа, может мгновенно об-
ратиться к вечному эону. Напротив, беззаконный “князь тьмы’
оккультистов распадается и разлагает существование во вре-
менное субъективное — в адское. Оба, через их определенный
выбор, приближают конец, в то время как все, что находится
между ними, попадает в категорию “соломы истории”, в “теп-
лоту", о которой Апокалипсис говорит: “извергну тебя из уст
моих” (Откр 3:16). Святые, герои и гении, когда они, каждый
по-своему, прикасаются к правде, в пределе восходят к одной-
единственной реальности. Софиология, подлинное искусство,
икона, литургия, подлинное творчество во всех его формах
являются непосредственно присутствующим раем. Напротив,
любой культ извращения приводи!' к непосредственно при-
сутствующим}' аду; в этом состоит привилегия апокалиптичес-
ких времен — делать явным все тайное. Здесь, если зло пред-
ставляет постоянную статическую величину — дурную бес ко-
431
1
Часть пятая. Эсхатон, или Последние времена
Вечность, — то Царствие Божие являет постоянный рост: акту-
альную бесконечность.
Евангелие от Иоанна передает нам слова Господа, которые
касаются этого непосредственно и которые поэтому являются,
может быть, самым важным из того, что обращено к Церкви:
“Принимающий того, кого Я пошлю. Меня принимает"
(Ин 13:20). Если мир, человек, наш ближний принимают члена
Церкви, одного из нас, он уже находится в последовательном
движении приобщения, он больше нс находится вне священно-
го круга троичного Общения, благословения Отца. Судьба мира
тесно связана с творческой позицией Церкви, с ее искусством
заставлять воспринимать себя. Ад не зависит от гнева Божия, он
зависит, может быть, от космического милосердия святых: “Ви-
деть Господа в своем брате”, “постоянно чувствовать себя при-
гвожденным ко кресту", “непрестанно до самой смерти добав-
лять огня к огню”3.
В Первом послании апостола Иоанна любовь Божья являет-
ся началом, она предшествует всему, она превышает любой от-
вет. В своей глубине любовь предстает бескорыстной, подобно
чистой жертве Рабы Господней, подобно радости Друга Жени-
ха, подобно радости, которая существует сама по себе, подобно
чистому воздуху и солнечному свету; радость, изначально пред-
назначенная для всех. В Евангелии от Иоанна (14:8) Иисус при-
зывает своих учеников радоваться этой огромной радостью, при-
чины которой находятся вне человека, в единственном объек-
тивном существовании Бога. Именно от этой светлой и чистой
радости исходит спасение миру.
2. Святой Дух в последние времена
По тол кован ню Седьмого Вселенского собора, евангельские сло-
ва о смертном грехе означают ужасное сознательное сопротив-
ление освящающему действию Святого Духа, сопротивление,
которое сводит премудрость Божию к абсурду. Решающий ха-
рактер воздействий Святого Духа для судеб мира объясняет,
’Снова преподобного Симеона и святого Иоанна Лсствичннка, ДобЬотмюбие.
London, 1951. р. 111, 127, 229.
432
Глава I. Церковь в мире и последние времена
хотя вовсе не оправдывает, мистическое течение, связанное с
"Вечным Евангелием" Иоакима Флорского (1202). Позднее
<1>р. Баадер, Я. Беме и даже Жорж Санд провозглашают, что
существует три завета, три исторические эпохи’. Однако Свя-
той Дух не обладает способностью к воплощению. “Духоявлс-
пне” являет Христа, Утешитель-плерома (полнота) осуществля-
ется лишь в соединении со Христом. Время Святого Духа — это
вовсе нс историческое время, не эпоха, а состояние внутрен-
ней углубленности, доходящей до причастия Троице. Путь не-
разделим и весьма точен: от Deus abscondilus (Бога сокровенно-
го) к Святому Духу через Сына, и от Святого Духа через Едино-
родного к непостижимой бездне Отца. История Церкви со дня
Пятидесятницы уже является последней эпохой, уже учрежден-
ной эсхатологией, и можно даже говорит!, об особенном дей-
ствии Святого Духа в течение этой эпохи (Деян 2:17-21). При-
зыв Veni Creator Spirilus (Лрииди, Душе Зиждители) с тановится эс-
хатологической эпиклезой на протяжении истории. Святой Дух
действует и подготавливает пришествие Царствия Божия. Ко-
нечно, смертный грех состоит в сопротивлении Царствию Бо-
жию. Но здесь требуется величайшая осторожность, чтоб!.! из-
бежать всякого упрощения. Мы живем во времена ужасной сму-
ты. Это вовсе не кристально чистая, прозрачная атмосфера
Евангелия; это — предсказанное время лжепророков, ложных
слов, фальсифицированных ценностей, перевернутых и извра-
щенных состояний.
Скептицизм крайнего аскетического течения вдохновляет-
ся словами “не любите мира, ни того, что в мире” (1 Ин 2:15) и
утверждает, что рано или поздно все то, что является культурой
и человеческим творчеством, должно погибнуть в пламени.
В историческом плане греческая культура была использова-
на для проповеди христианства. Может быть, ее роль уже окон-
чена? Так, с приходом Мессии воспроизведение потомства усту-
пает место девственности. Тревожный факт состоит в том, что
культура никогда не принимается безоговорочно, она нс входит
в христианскую духовность как органический элемент. Она яв-
’ Современным представителем этой теории является Д. Мережковский (см.:
Тайпа Трех, 1925).
433
1
Часть пятая. Эсхатон, или Последние- времена
лястся лишь пришельцем, к которому относятся, самое боль-
шее, с почтением, и всегда - с подозрением. Легко можно кон-
статировать некий теократический утилитаризм: культурой ши-
роко пользуются лишь для целей апологетики, для привлече-
ния душ. Однако, когда культура начинает чувствовать, что она
лишь терпима, что она является чужеродным челом, которое
используют лишь по мере надобности, она уходит и становится
независимой, секуляризированной, атеистической. Но одно-
временно на свет является проблема, присущая ее собственной
диалектике.
Истоки культуры находятся в греко-римском мире. Ее прин-
цип — это совершенная форма в конечном. Если христианство
при своем зарождении победило культуру, то культура, в свою
очередь, глубоко пропитала христианство, но остаются непрео-
долимые элементы. Ибо культура, как в своем классическом, так
и в романтическом выражении, противостоит эсхатологии, апо-
калипсису. Своим отрицанием и неприятием смерти культура
противостоит концу, ее принципом является пребывание в
истории.
Однако оправдать какую-либо историческую активность че-
ловека можно, только ссылаясь на нечто иное, чем чистая не-
прерывность, только открывая ее значение по отношению к кон-
цу. "Проходит образ мира сего” (1 Кор 7:31): необходимо услы-
шать в этих словах предупреждение не творить кумиров, не впа-
дать в великую иллюзию земного рая и даже — в утопию Церкви,
отождествляемой с Царством Божьим5. Образ Церкви воинству-
ющей проходит так же, как образ мира6. Конец истории являет-
ся моральным постулатом самой истории.
С другой стороны, свсрхэсхатологизм, который перескаки-
вает через историю в конец мира и соединяется с аскетическим
отрицанием, лишает историю всякой ценности, обедняет во-
площение, развоплощает историю.
“Eccltsia it чипе rt гетит Christi, ivgnumrjue arlorum” (“Нынешняя Церковь есть
Царство Христово и Царство Небесное; (Блаженный Августин, О tf/ade Божьем,
1.29. гл. 9. и. 1).
6 Можно процитировать слова Луази: “Ждали Царства Божия, а явилась
Церковь" (Loisy, EEvangile it i’Eglise, 1902. p. 111).
434
Глава I. Церковь в мире и поел ел и и с времена
Христианская позиция никогда нс является отрицанием -
либо эсхатологическим, либо аскетическим. Она состоит в эсха-
тологическом утверждении. Культура нс обладает бесконечным
развитием. Она нс является целью в себе; ее проблема не разре-
шима внутри ее собственных пределов. Став объективирован-
ной. она переходит в систему противоречий. Став истинной,
она является сферой, в которой человек создает ценности и
выражает свою “теургическую”7 истину; но эта истина перехо-
дит границы временного настоящего, обличья мира сего, и вот
поэтому культура в своей высшей точке превосходит свои пре-
делы и становится по своей сути символом, знаком “совсем ино-
го". Рано или поздно искусство, мысль, нравственное, обществен-
ное сознание останавливаются перед своими собственными гра-
ницами, и оказываются перед выбором: утвердить себя в дурной
бесконечности своей собственной имманентности, опьяниться
своей пустотой или преодолеть свои удушающие ограничения и
в прозрачности своих чистых вод отразить трансцендентное.
Бог пожелал так, чтобы Царство Божие было достижимо лишь
через хаос мира сего; оно есть не пересадка чужеродной ткани, а
явление тайной ноуменальной глубины самого этого мира.
Сегодня всадники Апокалипсиса шествуют по земле. Всад-
ник белый. победитель, Христос, окружен странными спутника-
ми—всадниками, изображающими войну, голод, смерть. Нс объ-
ято ли христианство тяжелым, трагическим сном в тот самый
момент, когда мир терпит крах, распадается? Мир живет в хрис-
тианских ересях из-за христиан, которые нс способны явить тор-
жествующее присутствие Жизни. Христианский мир потерял
тот столь ярко выраженный смысл, который был свойственен
Израилю — gens prophelica, “народу-метафоре", “народу-пророку”
— быть богоявляющим народом. Апокалиптический Христос,
отличающийся от исторического Христа, приводит все миро-
вое пространство к последнему кризису, суду, освещаемому пара-
доксальным светом, неожиданным и подобным суду над Иовом
и его друзьями.
' Этот термин был переиначен Соловьевым в смысле действия на Богл; в
действительности, речь идетосинергии божественных энергий и творческого
духа человека, стремящегося к Царствию Божию.
435
5
Часть пятая. Эсхатон, или Последние времена
Мосты рушатся, связи рвутся. Факт, более тревожный, чем
первая Вавилонская башня: сегодня мы видим уже не смешение
языков, а невозможность услови ться говорить на одном языке,
смешение умов. Мир замыкается в самом себе и, возможно, боль-
ше никогда не услышит голоса Христа: христианство замыкает-
ся в самом себе и нс имеет более никакого влияния на историю.
Оно слишком обосновалось во времени и в ничтожнейших про-
блемах повседневной жизни и стало настолько близоруко, что
теперь другие занимаются перестройкой мира и ищут, уже с но-
вой целью, великого синтеза. 'Гакова беспощадная действитель-
ность. “Совсем иное" есть предопределенность, содержащаяся в
веяниях Святого Духа. Expectandum nobis etiam el corporis ver esl6
(“Надлежит и нам ожидать весны тела”). Весть о воскресении
погружает исторические тела и, следовательно, культуру в это
ожидание последней весны.
Как и во времена катакомб (это открывает нам их искусст-
во), нужно выбирать между жизнью для смерти и смертью для
жизни. У современного искусства впереди нет никакой возмож-
ности развития, т.к. оно является по своей сути очищающим
разрушением всех страхов, принадлежащих векам упадка. Аб-
страктное искусство, в своей самой высшей точке, вновь обре-
тает свободу, лишенную всех заранее предрешенных форм. Вне-
шняя форма повержена, а доступ к внутренней форме загражден
ангелом с пламенным мечом. Он откроется лишь через креще-
ние. и это — смерть. Художник вновь обретет свое священство,
лишь совершая таинство Богоявления: писать, ваять и петь имя
Божие, в котором Бог устроил Свое обиталище.
Потуги переписчиков, окаменелое и мумифицированное ис-
кусство — все это, к счастью, преодолено. От копирования через
импрессионизм и крайнюю степень расчленения в абстрактном
искусстве современный художник призван к творческому по-
строению внутренней формы. Носе истина может прийти лишь
из содержания мистического видения: “Слава очей — это быть
очами Голубицы" '. Речь идет теперь не о том, чтобы воплотить 4 *
4 Минуций Феликс, Октавий, 34.
Спя той Григорий Нисский. На Песнь Песней, Слово •!. P.G.4-1, 835 CD.
43б
Глава I. Церковь в мире и последние времена
идею, точку зрения, школу — речь идет о воплощении самих
веяний Святого Духа, ософийном искусстве. Из эсхатологичес-
кого источника исходит совершенно новое: "Мы вспоминаем о
том, что грядет".
Что ясе касается науки, то она ищет объяснение тому или
иному явлению, перемещая подлинную трудность в чуть более
отдаленную область. “Самая большая тайна заключается в самой
возможности существования хоть какой-то науки”10. “Самая непо-
стижимая вещь в мире — это то, что мир постижим"11. Сама на-
ука всецело является тайной. Даже агностики могут свидетель-
ствовать о наличии тайпы и испытывать в результате этого не-
которое религиозное чувство. “Самое прекрасное чувство, ко-
торое мы только можем испытать, — это мистическое чувство.
Именно в нем заключается зародыш всякой истинной науки"12.
Святой Дух может вызвать у честного, объективного ученого
изумление подобное тому, какое испытывает Платон: Он может
научить наиболее подготовленные умы удивлению ангелов и от-
крыть “пламень вещей" в самой материи мира.
В философском плане экзистенциальная философия преодо-
левает границы всякой объективации и переходит таким обра-
зом к своему собственному освобождению, она перестает быть
только мыслью, которая мысли г о себе13, в этой бесплодной игре
она касается предела: “Закрытая ладонь есть смерть"1 *.
Для любого размышления об Абсолютном экзистенциальная
феноменология, быть может, наиболее благоприятна. Феноме-
нология наблюдает образ явления вещей и соотносит их усло-
вия со структурой человеческой субъективности, через которую
10 Эйнштейн, цитируемый Ф. Франком (Ph. Franck, Einstein, su vie et son temps,
Влйграф).
11 L. de Broglie, Conlinu el Distontinu, p. 98.
1- 'Гам же.
13 В философии Рене Ле Сенн (Испё Le Scnne, Obstacle el ualeur: Le Devoir),
перспектива "богочеловеческого отношения" возвышается до метафизики,
где философская речь и медитация преобразуются в молитву. Это также и
"всецелое присутствие" Лавелля, которое пробуждает молитвенное состояние
(См.: I’. Evdokimov, "L’adoration lillirgique dans 1‘Eglise d’Orient", in Verbum Can),
№ 35/36, 1955).
13 1.ёоп Bloy. La faminepauvnr, Paris 1951, p. 279.
437
Часть пятая Эсхаток, или Последние иремена
они проявляются. После Гуссерля и его школы операция фено-
менологической редукции стала внутренне необходимой для
философского размышления. Она отделяет непосредственное
от того, что его скрывает. Раскрытие, таким образом, есть серил
последовательных очищений. Эйдетическая редукция отделяет
сущности от случайного и от искусс твенного. Под разнообрази-
ем мы обнаруживаем фундаментальную структуру, эйдос. Эмпи-
ризм и психологизм преодолены, устанавливается трансценден-
тальное. Сущности восходят к трансцендентальному субъекту;
именно его чистому взгляду, его аподектической интуиции мир
открывается как феномен. Чтобы осознать это чистое “я", нуж-
но совершить трансцендентальную редукцию. По нужно идти
еще дальше и редуцировать восприимчивость к исходной актив-
ности. Трансцендентальное вовсе не переходит в психологичес-
кое сознание таким, какое есть, оно в нем осуществляется. Имен-
но через опы т мы познаем ее глубинную интенциальность (мысль
всегда является мыслью о чем-то, направленной мыслью), се пло-
ды выражают вовне то, что находится внутри. Образующая ре-
дукция постигает интуицию как созидатсльницу сущностей. По
трансцендентальное выявляет внутри-субъективную и внутри-
объективную множественность, и разделение субъект-объектос-
тается: даже при образовании и создании сущностей оно нс яв-
ляется единим. Cqgtlo, таким образом, не является последней ре-
альностью, нс является абсолютом.
Редукция направлена па мир в его совокупнос ти, она “подве-
шивает" или заключает "в скобки" также все, что мне принадле-
жит, но что не является мною самим, вплоть до моих чувств и
моей личной жизни, постольку, поскольку она погружена в исто-
рический процесс. Таким образом, обретенное cogilo находится
над временем и над эмпирическим субъектом. Это явление моей
вневременной сущности, столь волнующий опыт полного осво-
бождения от эмпирического мира. Но если эта свобода, как у
Сокра та из “Федона”, и несет в себе “огромную надежду”, то она
не более уютна, чем разреженный воздух вершин: это открытый
момент отрешенности и полной вовлеченности, творческое
предвестие духовного свершения, которое призывает к пред-
восхищению абсолютной ценности... Возможна ли последняя,
438
Гл ли a I. Церковь и мире и последние времена
окончательная редукция? Да, если редуцировать означает нс уп-
разднить, а осознать как относительное. Виутри-субъективная
множественность ведет к требованию высшего единства. Если
мы останавливаемся на предварительных редукциях, мы вынуж-
дены проецировать на них Абсолютное и тогда получаем Deus
поп esl, Densest (Бога нет. Бог есть): Всемирный Дуте I стеля, мир
сущностей Гуссерля, мир идей Платона, абсолютное “я" Фихте,
абсолютная природа Спинозы, абсолютная материя материали-
стов, абсолютное общество Маркса, земной рай утопистов, аб-
солютная свобода Сартра. Последний пример типичен для всех
других. Поскольку человек пользуется абсолютной свободой и
поскольку он является источником оценки значения, поскольку
он есть единство сущности и существования, то Deus non est, Deus
cst. I Io даже у Сартра человек, нс имея возможности осуществить
соединение “в себе" и “для себя”, может быть лишь несостояв-
шимся Богом.
Реальность существования Бога для человека исходит из фи-
лософии очевидности, но ее еще предстоит полностью создать.
Если она будет построена, она, конечно, будет философией от-
кровения. Очевидность, может быть, собственно и есть подлин-
но апофатическос знание. Она призывает разум к выходу за свои
собственные пределы, к самопреодолению в стремлении к со-
крытой реальности, которая открывает себя. Очевидность всегда
есть откровение, и это. быть может, се единственное возможное
определение. Она возникает и становится необходимой с абсо-
лютной уверенностью, которая принадлежит совсем иному из-
мерению, отличному от интеллектуальной уверенности. Любой
вопрос, затрагивающий возможность иллюзии или реальности
содержания этого откровения, становится беспредметным. Ре-
лигиозный опыт как таковой не содержит никакого предвари-
тельного, рефлексивного состояния, — как раз напротив, он пред-
полагает обнаженность восприятия, свободное пространство нас
самих, целиком открытое благодати. Религиозный опыт есть с
самого начала присутствие Божие, которое предшествует всяко-
му вопросу — и через это принципиально его упраздняет.
Очевидность, которая достигае тся в итоге логического до-
казательства, не является действительной очевидностью, а каль-
439
1
Часть пятая. Эсхатон, или Последние времена
куляцией, результатом некой операции- Она скорее является
противоположностью очевидности. Тем более, что очевидность
трансцендентного упраздняет всякое доказательство, всякое
опосредование. Она не исходит ни из вероятности, ни из дово-
дов. Она зависит лишь от света, исходящего из самого объекта.
Вот почему самое подлинное очевидное всегда есть самое непо-
стижимое, т.к. оно расположено вне всякого доказательства, бу-
дучи абсолютно обнаженным и абсолютно необъективируемым.
Но непосредственное постижение мистического озарения яв-
ляется чистой благодатью Парусин. Из круга безмолвия, поверх
бездны, окружающей Отца, голос изнутри моего разума гово-
рит мне: Я семь Я. Это вовсе нс определение, а апофатическая
формула трансцендентности личностного Бога: имя, скрываю-
щее больше, чем являющее, и показывающее, что человек не
может истинно назвать Бога, и в то же время оно есть Имя-
Место, где Бог присутствует непосредственно: Ты, неприступ-
ный и близкий.
Мир сомнителен, Бог абсолютно достоверен, очевиден, и
лишь в живом отношении с Богом, как Его икона, я также абсо-
лютнодостоверен, очевиден. Воплощение Господа нашего соеди-
нило днеапофатическиеочевидности неслиянно и нераздельно: Deus
abscondilus et homo abscondilus (сокровенного Бога и сокровенного
человека); “Я семь Я”, и пред Его лицом этот другой существую-
щий, это бытием, точнее, это сверхбытиевещает: “Я есмь я”; Тот,
кто мыслит себя в себе самом, и Тот, кто мыслит себя в человеке,
в Своем собственном человеческом образе, в одновременно твар-
ном и богочеловеческом сознании: несказанное Имя в самом
себе, апофатическое Ничто и произнесенное Имя: Се Человек.
обитель Троицы.
Человек никогда бы не смог выдумать Бога. Если человек
мыслит Бота, если он обладает интуицией в отношении того,
что полностью превосходит его воображение, то это потому,
что он уже находится внутри божественной мысли, потому что
Бог уже мыслится в нем.
Если человек, даже атеист, достаточно честен и искренен
сам с собой, если он сохраняет свою способность заглянуть в
себя через свою собственную тайну, оставаясь чистым от всякой!
440
Глава I. Церковь в мире и пос л ед и не времена
предвзятой интеллектуальной идеи, чистым от всякого преду-
беждения и от всякой извращенной “душевности" страстей, он
легко может сказать словами Паскаля: “Действительно, человек
бесконечно превосходит человека, действительно нужно совер-
шить насилие над собой, чтобы не верить"... Кто-то изваял мое
лицо, кто-то вложил в мое сердце бесконечность моих стремле-
ний. способность видеть моего собеседника и говоритьему "ты",
и через эту смиренную любовь видеть абсолютного Собеседни-
ка, Иного, “совсем Иного", и говорить Ему “Ты", Абсолют.
Всякая рациональная проблематика относительна. Напротив,
человек может признать глубинную и врожденную направлен-
ность своего разума. Она неоспорима, как пережитая реальность,
превосходящая рефлексивный план. Никоим образом нельзя
достигнуть Бога в ходе аналитической регрессии, восходя к ряду
конечных причин: абсолютное оказывается неизбежно скомп-
рометированным из-за относительного, овеществленного, пад-
шего в эмпирическом плане и объективированного. Между из-
мерением абсолютного и измерением относительного лежит
непреодолимая бездна. Но если и не существует идеи Бога, абст-
рактного понятия Бога, то, напротив. Бог с самого начала есть
тот Некто, кто наиболее близко знаком.
Бог существует для меня в силу того факта, что заставил
меня существовать; это — жизненная уверенность, познанная
“утробой". “Образ", которым человек отмечен, относится не к
принципу объяснения, не к гарантии доказательств, но к акту
самоутверждения Бога, полностью апофатического в отноше-
нии Его сущности, полностью и непосредственно ощущаемого
как Существующий.
Образ Божий, вложенный в человека, направляет его к мыс-
ли о Боге, но содержание мысли о Боге не является более мыслимым
содержанием. Во всякой мысли о Боге именно Бог мыслит себя в
человеческом разуме и непосредственно создает религиозный
опыт Своего присутствия. Человек не может еще ничего сказать
о Боге, но он может сказать “Бог”, он уже знает Его близос ть,
которая всецело окружает его.
Бог всегда тождествен себе. Своей любви. Человек всегда
изменчив в своем внимании к своей собственной направлен-
441
1
Часть пятая. Эсхатон, или Последние времена
ности, которая ведет его к присутствию. Оно вовсе не являет-
ся неодолимым, вовсе не является принудительным. Это едва
Ощутимый призыв, приглашение к диалогу, свобода, веяние
Святого Духа.
“Откуда приходит человек и куда он уходит”? Этот вопрос
Паскаля ясно очерчивает зависимость от источника. Кажется,
что Господь услышал этот вопрос и дал па него удивительно точ-
ный ответ: “Я исшел от Отца... и иду к Отцу" (Ин 16:28). Свыше
всякого бытия и всякой мысли находится абсолютная очевид-
ность истока, довод, приводящий к бездне Отца: я могу исхо-
дить только от Него и могу возвращаться лишь к Нему. Через
предчувствие Отца, данное каждому человеку, Святой Дух про-
рочествует: “Авва, Отче”. И это для того, чтобы дать понять, что
тот, кто вышел Ему навстречу , не чужд Его тайне, что Он есть
Любовь, и чтобы жить в ней, Бог “замыслил" воплощение и пред-
ложил человеку, сверх Своего присутствия, благодать Своей
смерти, историческую веру и Царство Божие.
Господь сказал: “Вы — боги", при одном предварительном
условии — признать себя “сынами Всевышнего". Между обоими
определениями лежит hiatus irrationalis (иррациональная про-
пасть), предел апофазы. Последняя редукция открывает ее. Пре-
дел сохраняет и очерчивает божественную свободу, т.к. нет ни-
какой внутренней необходимости, которая вынудила бы Бога
выйти из Себя. Лишь Его Любовь перходит эту пропасть, — Лю-
бовь, никогда не постижимая и единственно желанная челове-
ческому сердцу.
Соловьев, комментируя слова о проповедании Евангелия
повсюду как знамении последних времен, видел в них особый
смысл: в некоторый момент истории нейтральная, агностичес-
кая позиция исчезнет: каждый, встав перед очевидностью, бу-
дет вынужден решать, выбирать: или со Христом, или против
Христа. 11о даже здесь полностью остается тайна извращенной
воли. Очевидность вовсе не принуждает волю, как и благодать
затрагивает се только в зависимости от се свободы. Если бы
мы задумались над действием Святого Духа в последние време-
на, возможно мы бы смогли увидеть в них как раз эту функцию
перс та Отца”, Свидетеля: заповедь, решительный призыв, об-
442
Глава I. Церковь в мире и последние времена
ращенный ко всем формам человеческой культуры: осознан,
свою первоначальную направленность и достигнуть оконча-
тельного выбора Царства Божьего, его проекции за пределами
.мира сего.
“Бера, которую Я люблю больше всего, — сказал Бог, — это
надежда"15. У Шарля Пеги, как и у апостола Павла, вера является
надеждой на грядущее. Надежда является эсхатологическим ас-
пектом веры, это вера, обращенная к ТОму, что грядет. Если вера
как исповедание истоков является обращением назад, в преда-
ние, надежда является обращением вперед, в эсхатологию.
Образный язык Апокалипсиса описывает Новый Иерусалим,
в который “народы принесут славу и честь свою” (21:24), следо-
вательно, они войдут в него не с пустыми руками. Верится, что
все, что приближает человеческий дух к истине, все, что он вы-
ражает в искусстве, и все, что он видит истинным, — все эти
вершины его гения войдут в Царство Божие и совпадут с его
истинной реальностью, подобно тому как точный образ совпа-
дает со своим оригиналом.
Даже величественная красота снежных вершин, ласка моря
или золото хлебных полей станут тем совершенным языком, о
котором нам часто говорит Библия. Солнечные пейзажи Ван
Гога или тоска венер и грусть мадонн Ботичелли обретут свое
соответствующее выражение, когда жажда обоих миров будет
утолена. Платон вновь обретет вечно молодого и прекрасного
Сократа, званого на мессианский пир божественного Эроса.
А разве самый чистый и самый таинственный элемент куль-
туры, музыка, уже не переносит нас в преображенную действи-
тельность этого мира? В своей высшей точке собственно музыка
исчезает и оставляет нас перед Абсолютом. В мессе Моцарта
слышен голос Христа, и ее приподнятость достигает литурги-
ческого значения присутствия.
Когда культура истинна, она, как вышедшая из культа, вновь
обретает свои литургические истоки. И когда любая форма ста-
новиться преисполненной присутствием Божьим, она, совсем
как евхаристическое присутствие или свет Фавора, нс позволя-
ет устроиться здесь, во времени. “Ищите Царства Божия", — и
15 Ch. P<-guy. Le Porthe du Mytlere de la deuxiime Vertu, Paris 1929. p. 15.
443
Часть пятая. Эсхатон, или Последние времена
культура, в своей сущности, является этим поиском в истории
того, чего нет в истории, что се переполняет и ведет ее за се
пределы. На этом пути культура становится указателем и выра-
жением Царства Божия с помощью мира сего.
Подобно тому/ как пришествие исторического Христа при-
зывает пришествие Христа во славе, как евхаристия является
одновременно возвещением конца и в этом возвещении уже вы-
зывает вспышку, предвосхищая, го, что пребывает вечно, так
культура в своей высшей точке отрекается от себя самой, прохо-
дя через тайну пшеничного зерна, принимает облик святого
Иоанна Крестителя, провозвестника и предтечи, - и тогда ее
звезда тонет в сверкающем свете Полудня. Культура становится
знаком, стрелой, обращенной к грядущему. Вместе с Невестой и
Духом она говорит: "Гряди, Господи!”
Если каждый человек, образ Божий, является Его живой ико-
ной, то культура есть икона Царствия Небесного. В момент велико-
го перехода Святой Дух Своими легкими перстами коснется этой
иконы и что-то из нее пребудет навсегда.
В вечной литургии будущего века человек всеми элементами
культуры, прошедшими сквозь огонь последнего очищения, вос-
поет славу своего Господа. Но уже здесь, в этом мире, человек,
принадлежащий христианской общине, ученый, художник, все
священники всеобщего священства, служат свою собственную
литургию, в которой присутствие Христа осуществляется в меру
чистоты Его пристанища. Подобно иконописцам, они пишут с
помощью материи и с помощью света мира сего знаки, через
ко торые постепенно вырисовывается таинственный облик Цар
ствия Божия.
3. Богословие истории16
Что означает время, заключенное между вознесением и Вторым
пришествием? Дар Царствия Божия таинственнейшим образом
связан с человеческим усилием. Действительно, человек должен
16 См,: Н Manou, De la connaissana- hisiorique. Paris 1954; R. Niebuhr, The Naluie
amiDestinyufMaii, Scribner's New York 1943; O. Cullinann, (Juist fl It temps, Ncuchdtel
1947; K. lx>witli, Meaning in History, Chicago Press. 1949; L. Bouycr, "Christianisine
444
Глава I Церковь в мире и последние времена
совершать свое спасение с трепетом, он призван найти в исто-
рии единое на потребу, а также “желать пришествия дня Божия"
(2 Петр 3:12). Но эта синергия между действием Бога и действи-
ем человека не поддается никакой дозировке. Кенозис скрывает
присутствие Божие, и Его вторжения исключают всякое упро-
щенное видение. Современный спор между “инкарнациониста-
ми" и “эсхатологистами" как раз помещает богословие истории
не в рамки разума, а в рамки веры.
Историческая материя оказывается весьма сложной. Уже
невозможно более применять к ней категории сакрального и
профанного, наподобие блаженного Августина, или
упрощенные трехсоставные схемы по типу Боссюэ: творение,
грехопадение, спасение. Не существует прямолинейного посту-
пательного движения. Так например, научный прогресс на уров-
не обобщений распадается, и после работ Эдуарда Мейера,
Шпенглера, Тойнби ясно доказано наличие разрыва между ци-
вилизациями. Даже между близкими эпохами ритм резко нару-
шается; историки наряду с постепенным развитием открывают
прогресс в регрессе. Однако объективность каждого историка
всегда относительна, и мы оказываемся перед выбором между
многочисленными возможными прочтениями.
Секуляризованное видение отрицает начальный момент тво-
рения и делает ударение на заключительном моменте — на чело-
вечестве, воссозданном в его самой совершенной форме. Этот
конец истории, и только он один, чудесным образом обеспечи-
вает неумолимое движение истории к своему завершающему, аб-
солютно разум ному аккорду. Движущая сила материи вырабаты-
вает человеческое сознание, как печень вырабатывает желчь, и
под конец расцветает в Логос. Человек разрывает цепь отчужде-
ний и становится строителем своей собственной судьбы. Как
ei Eschatologie”, in: VicInlellecluelle. 1948; G. Tliils, T/tcologiedes Realitfs lemslres, Paris
1949; J. Pieper, La Fin des Temps. Paris 1953; II. v. Balthasar, Theologie de VHuioire,
Paris 1955; J. Danielou, Essai sur le Myslere de I’Histoire, Paris 1953; J. DanidlOU,
"Christianisme et Eschatologie”, in Das Konzil von Chalkedon. WUrzbourg 1954;
J. de Senarclens. Le Muslim de I’Hisloin, Geneve 1949; статьи I. Malevez, in; Nouvetle
Keviie IhMogique, LIX, LXXI (1937, 1949); R. Mehl. ’‘Temps, Histoire, The-ologie",
in: Verbum Camte 6, 1948; Em. Brunner, “La Conception chrdtienne du temps", in:
Dini Vivant, 1949; P. Ricreur, “Le christianisme et le sens de I’Histoire", in: Histoiveet
Write. 1955; u. С. Булгаков, Невеста Лгнца. YMCA-Press, 1945.
445
5
Часть пятая. Эсхатон, или Последние времена
правило более нс существует историков чистого абсурда, одна-
ко наивный финализм может принять неожиданный оборот: это
сомнительный рай марксистов или напряжение экзистенциали-
стов, которое никуда нс ведет.
Слова Паскаля “человек бесконечно превосходит человека”
становятся необходимостью для Ницше и приводят его к утвер-
ждению двух единственно возможных безумий. Нужно в равной
степени стать безумным, чтобы принять вечные возвращения
Ницше и чтобы принять "безумие креста"17 апостола Павла: де-
монизм или святость - единственные трансцснденции, стремя-
щиеся к “иному". Дилемма остается фундаментальной: это доль-
ний мир, замкнутый на единственную реальность, или откры-
тый горнему.
Какая точка зрения верна? Ибо существует множество точек
зрения и существует отверстое око, о котором говорит Еванге-
лие (Лк 11:34). Речь идет не об угле зрения, а о свете, направлен-
ном на целое. Библия дает нам это видение, ио по-своему: она
углубляет знания, но особенно учи г почитать тайну в безмол-
вии. Вот почему терпит крах всякая человеческая попытка исто-
рически истолковать Апокалипсис, “датировать события". Мы
держим в руках оба конца цепи, провиденциальный и прогрес-
систский, иначе говоря — метаисторию и историю, — и разуме-
ется, мы выигрываем в глубине, оставляя большое место тайне и
невыразимому.
Философия истории, весьма популярная в XIX веке, сдает
свои позиции богословию истории. На месте нравственных
принципов добра и зла открываются Боги Сатана. Мысль о Боге
ведет к Его живому присутствию: Бог истории открывается как
Бог в истории.
Для греков божественное было неподвижным. Мир челове-
ческих существ есть подвижный образ неподвижности богов.
Его движение периодически воспроизводит все те же события.
Однако словам пессимиста Екклезиаста “нет ничего нового под
солнцем" (1:9) отвечает сверкающий динамизм утверждения апо-
стола Павла “древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор 5:17).
17 Ницше подписывает сноп письма "Распятый" (см. К. Jaspers, Niduclteci lc
chrislianisme, Paris 1949. p. 102).
446
Глина I. Церковь в мире и последние времена
Для восточной мысли грехопадение, воплощение. Второе
пришествие являются не только вторжениями небесного, но
внутренними событиями, которые знаменуют переход (Пасху)
в состояние, отличное от человеческой природы, и которые та-
инственным образом присутствуют и действуют в истории. С
другой стороны, Христос интересует святоотеческую мысль нс
только в одном Его аспекте Иисуса из Назарета с Его человечес-
кими деяниями, но и в онтологическом изменении, которое Его
пришествие производит в земном существовании. Историчес-
кая, феноменологическая сетка скрывает Его ноуменальную ре-
альность. Второе пришествие уже осуществилось, оно присут-
ствует и направляет ход истории, и оно одно делает возможным
ее истинное прочтение.
Ала^ (Евр 9:26), “однажды за всех”, устанавливает единствен-
ное, бесповоротное и необратимое значение события воплоще-
ния. Вознесение вводит человеческое в вечность бездны Отца и
ставит окончательную печать на спасении. Осью истории явля-
ется единственность Христа. То, что происходит до, является
лишь ‘'прообразом", типологией. В Рим 5:14 Адам есть тило<;,
образ Христа, и святые отцы разгадывают смысл исторических
событий в свете того же типологического метода18. То, что про-
исходит после, является продолжением воплощения: эпоха Цер-
кви есть эпоха субъективного приобретения всеми и каждым
Объективного спасения. Вот почему Церковь раскрывается как
новое измерение жизни и новая оценка истории, т.к. ее осью
является то, что единственно и открыто эсхатону. Это великое
открытие эсхатологии наших дней, столь забытое в истории и,
однако, внутренне свойственное святоотеческой мысли. Типо-
логическое понимание Ветхого Завета у святых отцов являет
его прообразом грядущего во Христе эона и поэтому дает воз-
можность прочтения истории в его свете. Эон, который есть
Христос, есть одновременно эсхатон: во Христе история завер-
шается. Ничего нового в истории не может произойти. Нельзя
превзойти Христа. Откровение знаменует здесь свой конец, т.к.
воскресение уже устанавливает Второе пришествие. Э го после*
1,4 См.: Doin Celestin Charlier, Tyfiologic au Evolution, Ed. Marcdsous; La Icilun
chriliennc tie la Bible, Bruxelles.
447
1
Часть пятая. Эсхатоп. или Последние времена
днее неизбежно, но его час неизвестен и поэтому, по словам
святого Григория Нисского, история “идет от начала к началу
через начала, которые не имеют конца”19; но в своей совокупно-
сти она стремится к своему концу. Если ожидание его выражает-
ся всегда по-новому, конец определяет свое содержание и тво-
рит из него священную историю. Обычный порядок изменен на
обратный. Именно священная история является всемирной ис-
торией, и светская история расположена внутри нее, являясь
только ее частной феноменологией. Христос в Своем Втором
пришествии, ничего не добавляя, доводит историю до ее полно-
ты, в смысле конца всякого кенозиса и всемирного явления Сво-
ей славы. Она тайно уже наполняет собой настоящее (Свят, Свят,
Свят из Ис 6:3) и в устремлении взоров вперед так же властно
обязывает принят!, на себя настоящее, в котором со всей реаль-
ностью совершается спасение. Это собственно и есть дело Свя-
того Духа, осуществляемое с помощью проповеди и таинств, ко-
торые продолжают и являют историческое видимое присутствие
Христа в каждом мгновении времени.
Надо сказать, что с этой точки зрения история, не будучи
определенной, тем не менее обусловливается элементами, нс
являющимися историческими. Действительно, история не яв-
ляется независимой, она обладает своей эдемской предыстори-
ей и будет иметь свою постисторию в Царствии Божием. Пер-
вая, проходя через историю, завершается во второй. Эти мета-
исторические силы живут в истории, действуют и обусловлива-
ют ее задачу. Таким образом, ясно видно, что если эсхатология и
обладает доводом от человеческой истории, то опа также вклю-
чает совершенно особое участие небесных, ангельских и демо-
нических сил.
История не может ни длиться неопределенно долго, ни про-
извольно остановиться. Решение о се конце включает как транс-
цендентный элемент волю Отца и как имманентный элемент -
внутреннюю зрелость самой истории. В имманентном плане че-
ловеку не дано изменить идею своего существования, избежать
своей судьбы; он может только изменить знак исторической ком-
позиции на положительный или отрицательный. Онастановит-
,у Проповедь па Песнь Песней, P.G. 44,1043 В.
448
Глава 1. Церковь и мире и последние времена
ся понятной после того, как осознано, что во Христе история
уже “совершилась". Мессианское царство, день всеобщего вос-
кресения и окончательное завершение Второго пришествия на-
ходят свое высшее разрешение в единой и единственной лично-
сти Христа. Он есть Мессия и Он есть Яхве, Христос и Господь,
Бог и Человек, начало и конец, и конец есть вовсе не заверше-
ние эволюции, а полнота. Цель предвечного Божьего совета уже
достигнута, и нет ничего за пределами ипостасного единства
божественного и человеческого во Христе. По словам святых
отцов, Христос являет Собой “начаток” обиженного человече-
ства, “и все тесто освящено этой закваской"20. “Он взял на себя
человеческую природу в ее совокупности”, “чтобы исцелить ее
всю целиком"21. Он — Первенец нового творения. Мы действи-
тельно видим, до какой степени мировая история находится внут-
ри истории спасения, истории Церкви. В таинствах все собы-
тия эсхатонауже присутствуют и находятся в действии. АкоХогЮ'кх
(регрессирующей последовательности) грехопадения Бог про-
тивопоставил акоХоиб'ш (упорядоченную последовательность;
порядок, прогрессирующий вследствие внутреннего динамиз-
ма) спасения. Таким образом, история является диалектикой
начальных действий Бога и ответов человека, взаимодействия
двух Адамов, диалог двух “да будет". Последний синтез восходя-
щих и нисходящих движений уже дан во Христе, и единственно
Христос владеет ключом к смыслу истории. Разрыв между нор-
мой и экзистенцией, между падшей природой и се обоженным
состоянисм будет предметом суда, откровения последнего дня.
Христос есть абсолютная мера всеобщего богочсловечества.
Догмат Халкидона является светом для всякого богословия ис-
тории: абсолютный субъект истории есть Христос, и только на-
ходясь с Ним в связи, только во Христе, будучи охристовлен-
ным, человечество тоже является субъектом истории. Христос
вмещает в Себя все изменения, и если нет ни иудея, ни эллина,
то это означает, что всякий народ и всякая культура обретают в
Нем свое собственное лицо. Истина обладает всеми образами
выражения, и она говорит на всех языках (Откр 7:9). Это
20 Святой Григорий I Щсский, Против AnnoAunapuM, P.G. 44, 1152 C.
21 ФеодорЙТ, Против ересей, т. 11. P.G. 83. 492 A-В, 429 1).
449
5
Часть пятая. Эсхатон, или Последние времена
Церковь, облеченная в “одежду разноцветную" (Быт 37:23;
1 Петр 1:10).
Христос также является местом встречи между Западом и
Востоком, библейских и внебиблейских религий. Если сближе-
ние подлинных мистиков всех религий и является симптома-
тичным, то оно не менее волнующе. Чтобы оценить его в его
подлинном значении, нужно отбросить прежде всего агности-
ческий релятивизм, так же как и синкретизм оккультных уче-
ний, “традиционализм", подобный учению Гснона. Остается ве-
ликий факт внутреннего развития духовной жизни во внебиб-
лейских религиях (индуизме, буддизме) и фундаментальное
утверждение трансцендентного и личностного Бога в библейс-
ких религиях (иудаизме, исламе, христианстве). Однако универ-
сализм христианского откровения, само его чудо, провозглашен-
ное святыми отцами, включает все предания, вовсе не искажая
их. но возвышая их подлинную сущность до их собственной ис-
тины. Так поступает апостол Павел в Афинах перед жертвенни-
ком неведомому богу. Подлинная диалектика религий показыва-
ет, что внутренняя духовная жизнь рано или поздно ведет к
трансцендентному, и именно поэтому отец Анри де Любак зада-
ется вопросом по поводу амидистской или буддистской веры,
нс является ли Амида отдаленным заменителем Спасителя22; так-
же и Рамануджа, индуистский мистик XI века, приходит к убеж-
дению, что всякое буддистское отождествление человека с бо-
жественным делает невозможной “встречу" между человеком и
Богом и, следовательно, невозможной любовь, и поэтому Рама-
нуджа утверждает и исповедует личностного Бога. Более близ-
кий нам опыт отца Моншанена повествует в весьма волнующей
манере об ожидании Индией отсроченного откровения тайны
Троицы; это, наконец, совершенно потрясающее послание Аль-
Галладжа, мусульманского мистика, распятого в Багдаде в 922 г.,
до сих пор почитаемого, который молился, как настоящий хри-
стианин: “Да хвалится Бог, Который открыл в Своем человече-
стве (Христе) тайну Своего сияющего божества’’2'. Распятый за
22 И. tic Lubac, Amida, Paris 1955, р. 306.
•’' Ср.: Л. Ctiltat, La fanivulre du lltligions, Paris 1957; Louis Massignons, “l lallaj.
inatyrmystique de 1'Islain". in: Dicu Viuant, № 4.
450
Глава I. Церковь в мире и последние времена
исповедание воплощения, он вонзил эту истину в само сердце
ислама.
У иудеев есть Вог, но нет воскресения; греки знали идею вос-
кресения, но не имели Бога; в христианстве Бог умирает и вос-
кресает. Между фанатизмом, который разделяет, и синкретиз-
мом, который смешивает, располагается тайпа Христа, который
различает нераздельно и соединяет неслиянно. Одна лишь внут-
ренняя жизнь, разумеется, не дает благодати, но она подготавли-
вает к встрече с нею. Библейский монотеизм содержит в себе ини-
циативу Бога, Его сошествие к твари и “выход к Миому", восхож-
дение со стороны человека. Экстаз максимально благоприятству-
ет и предполагает любящую открытость к Богу; так как “невиди-
мое Его, вечная сила Его и Божество... чрез рассматривание тво-
рений видимы" и история предстает полной “чудес Божьих". И
Христос как раз является центром, в который сходятся и наибо-
лее осуществившаяся внутренняя жизнь, и абсолютная трансцен-
дентность. От геоцентрической направленности Ветхого Заве-
та Святой Дух ведет к христоцептрическому откровению: “Бог
спас пас и призвал званием святым... по Своему изволению и бла-
годати, данной нам во Христе Иисусе” (2 Тим 1:9).
Лишь Христос, содержащий все человеческое в Своем ипос-
тасном единстве, спасает все творение от гибели, помещает его
в лучезарной близости Бога и являет во внутренней жизни транс-
цендентное присутствие троичной Единицы.
Является ли Христос Царем истории? Да, но в кенотичсском
духе Своего входа в Иерусалим, неуловимом для историков; бо-
лее чем видимым и абсолютно очевидным для веры. История по
образу притчи о пшенице и плевелах являет смешение видимос-
ти и тайной глубины (Мф 18:24-30).
Противоречие, которое разделяет мир надвое, состоит не
между духом и материей, а между духами различной природы
(Откр 12:9). 13-я глава Апокалипсиса повествует о двух дьявольс-
ких атрибутах, обладающих огромной разрушительной силой: о
неограниченной власти, которая похожа на власть тоталитар-
ного государства над людьми, и о ложных пророчествах24. Явля-
’ * Ср.: Еп. Кассили, Царство КссаЬя перед лицом суда Нового Завета, Париж, 19-19;
М„ 2000.
451
1
Часть пятая. Эсхатон, или Последние времена
ются “знаки" анти-Церкви, — лицемерие, паразитический и па-
родийный характер. Зло обкрадывает бытие, живет паразити-
чески в нем и перестраивает его элементы в дьявольской мане-
ре подражания Богу, но с обратным, отрицательным знаком,
что существенно для всякой пародии. Напротив, догматическое
утверждение Халкидона указывает на положительную цель: со-
брать человечество в царственной полноте Христа. Исключи-
тельное противостояние двух царств объясняет наличие катаст-
рофического конца. Речь идет не о прямолинейной эволюции,
но о “катастрофическом прогрессе"25, движении инволюции к
эоническому итогу.
Не уточняя дат, имен и эпох, можно выделить в истории
этот двойной процесс: все более и более расширяющуюся дегу-
манизацию и, с другой стороны, проповедование Евангелия по
всему миру, кристаллизацию эонов, которая сделает выбор не-
избежным, святость в ее новых формах свидетеля-мученика и
обращение Израиля. Есть основания верить, что одно из этих
двух течений будет увенчано Христом в Его пришествии, а вто-
рое обретет свое завершение в Антихристе.
4.1lepKOBb — эсхатологическое общество
В своей основной части Библия излагает хронику народа Божия,
соединенного в церковное общество. Характерный факт: един-
ственный раз, когда термин “общество" употреблен в Ветхом За-
вете, он относится к закланию пасхального агнца (Исх 12:6-11).
“Все общество сынов Израилевых” получает четкий приказ, ко-
торый определяет его поведение: “Ешьте же его гак: пусть будуг
чресла ваши препоясаны, обувь ваша на ногах ваших и посохи
ваши в руках ваших, и ешьте его с поспешностью: это — Пасха
Господня". Объединенное вокруг мессианской трапезы, обращен-
ное к грядущему Мессии, это — сообщество неустанно шествую-
щих паломников. Пришло "время отдохновения", но позиция
25 Выражение принадлежит В. Эрпу, русскому философу, который создал целую
теорию катас трофического прогресса, тему, весьма характерную для русской
мысли (см.: I’. Evdokimov. “Les сои rants apocalyptiques dans le pensee religieusc
rnsse". in Ibi el Vie. № 4, 1954; также В. Zenkovsky, “l.’eschatologiu dans la pensee
russe", in La 'table ivnde, № 110, 1957).
452
Глава I. Ц ер к о нь и мире и последние пре мен а
общества Нового Израиля остается все той же: “Ибо не имеем
здесь постоянного града, но ищем будущего" (Евр 13:14). Царь
пришел, но Его Царство еще должно прийти.
Во Христе вся протяженность истории обращена к Его Цар-
ству. Христианская цивилизация замыкает цикл культур, явля-
ясь последней из них. Ее характер антиномичен. Она действи-
тельно является местом воплощений Премудрости Божьей и в
то же время, достигнув своей вершины культуры-культа, она вы-
рывает из всякой укорененности в истории и ведет через после-
довательные преодоления к освобождению от плена истории.
"Обладать, не обладая", “предоставить мертвым погребать сво-
их мертвецов". Это — радостная отрешенность того, кто восхо-
дит на Святую гору. В этом — первоначальный смысл христианс-
ких бдений: надо было бодрствовать, чтобы встретить Господа.
Homo viator (человек странник) - это путник, который питается
евхаристическим хлебом.
Часто встречающееся непонимание отождествляет мир-
м/влам, который возвещает Библия, с мирной жизнью; Утеши-
теля, Comforter, — с комфортабельной жизнью. Однако, согласно
Евангелию, верные будут гонимы, и Церковь утвердится на кро-
ви мучеников. “Не думайте, что Я пришел принести мир па
землю; не мир пришел 51 принести, но меч" (Мф 10:34). “Огонь
пришел Я низвести на землю" (Лк 12:49), — возвещает Господь
мира, шалома. “Мир Мой даю вам: нс так, как мир дает, 51 даю
вам" (Ин 14:27). Мессианский мир взрывает границы истории
и ведет ее за пределы ее очертаний. Здесь он словно точка
перспективы в картинах Эль Греко, которая управляет компо-
зицией, но находится вне картины. Мессианский мир властно
ставит фундаментальный для каждой Церкви вопрос: устанав-
ливается ли она в истории или она воплощает этот мир, кото-
рый потрясает основы истории и завершает земное сущест-
вование? Из этого критерия вытекают два метода определения
Церкви и ее роли в истории: первый исходит из нее самой,
только из се членов, — и это статическое, историческое пони-
мание Церкви, “сидящей за столом", наслаждающейся всеми
радостями мистического пира, но при этом утерявшей свой-
ство являться закваской и вместе с ним — влияние на судьбу
453
1
Часть пятая. Эсхатон, или Последние времена
мира; напротив, Церковь, искушаемая притязанием на светскую
власть, овладевает миром, по нс обладает более “осиливающим
огнем". Эсхатология без истории (восточное искушение) или
история без эсхатологии (западное искушение) порождают из-
за безнадежности сверхэсхатологию (протестантское искуше
нис), которая перепрыгивает через историю в завершающий
момент. Во всех этих случаях именно история и мир оказыва-
ются лишенными своего собственного смысла: быть объектом
божественной Любви, местом воплощения Царства Божия. Дру-
гой метод исходит из Христа и Его первосвященнической мо-
литвы: Господь пришел в мир сей лини, ради Своей апостольс-
кой миссии, “да уверует мир" (Ин 17:21). Только Церковь, кото-
рая живет в свете Второго пришествия (и эго последнее есть
не столько конец мира, сколько его спасение), реально суще-
ствует в истории, т.к. День Господень — это вовсе нс последний
день, а плерома. Эго показывает, что Церковь живет при двой-
ном строе: историческом строе воплощения и эсхатологичес-
ком строе Второго пришествия. “Вся Церковь есть Церковь
кающихся, вся Церковь погибающих"26, и в то же время, как об
этом говорит Николай Кавасила, “нельзя идти далее, нечего
прибавить... после евхаристии нс к чему более стремиться, нуж-
но остановиться здесь"27. И, однако, после причастия священ-
ник произносит: “О Пасха велия и священнейшая, Христе! О
Мудросте, и Слове Божий, и Сило! Подавай нам истееТебе при-
чащатися в невечернем дни Царствия Твоего”. Именно в серд-
це истории со всем реализмом, который заключен в воплоще-
нии. и. разумеется, с помощью космической материи Церковь
служит евхаристию, претворяет эту материю в Хлеб Царства
Божия, и именно э та мессианская Трапеза дает Церкви возмож-
ность осознать себя как утвержденную эсхатологию и стремле-
ние ко Второму пришествию.
Если за пределами секуляризованного христианского града
возникает монашество, то его роль как раз заключается в том,
чтобы быть максимальной мерой, солью Царства Божия, чтобы
Святой Ефрем Сирин, цит. о. Георгием Флоровским, Неточные Отцы IV иска,
Париж, 1931 [репринтное издание: Москва. 1992], с. 232.
2' I {иколай Кавасила, О жизни ио Христе, фр. пер. Broussaleux, Amay, рр. 97-98.
454
Глава I. Церковь в мире и последние времена
явить в его свете метаисторическое значение исторического су-
ществования. В древние времена народ приходил на миг взгля-
нуть на столпников и уносил в своей душе это грандиозное виде-
ние, чтобы мерить его высотой свое собственное существова-
ние. Те. кто уходит из мира, вновь оказываются в нем в другом
облике, и необходимо услышать их весть, найти в ней духовную
меру всей жизни.
Аскетическая наука пользуется различием, согласно апосто-
лу Павлу, между сома, телесностью, невинной самой по себе, по-
скольку она естественна, и саркс, греховной плотью, которая от
нормального пользования земными благами увлекает к проти-
воестественному наслаждению ими. Важность аскетического
наставления заключается в подчеркивании целостности челове-
ческого существа, участвующего в своем одухотворении. Преоб-
ражение тела, его соматического элемента, начавшееся у свя-
тых, открывается через хорошо известные явления левитации,
свечения и чудотворные способности. В течение земной жизни
не только одна душа, но также и тело, омытое слезами покаяния
и ставшее воздушным, легким, оказывается погруженным в “пла-
мен ь божествен HOCTi i ”28.
Монашеская аскеза, когда она хорошо очищена и сосредото-
чена единственно на любви, выводит правило поведения, рав-
ного для монахов и для жизни мира и в миру; будучи углублен-
ной, она открывает свою самую драгоценную тайну. “Те, кто
живет в миру, хотя бы и в браке, должны во всем остальном
походить на монахов”29. Корнем всякого существования являет-
ся любовь к Богу; “Которого нужно любить, как любят свою
невесту". Превосходство умного созерцания или любви — такой
вопрос не ставится на Востоке. Невозможно ни познать Бога,
не любя Его, ни любить Его, не зная Его. Всякое знание являет-
ся любящим, сокровенная интуиция обладает свойствами по-
знания, харизмами Святого Духа. Мыслить Бога и любить Его —
это один и тот же акт мистического соединения. Состояние
супружеской нары в раю, соединен ной с Богом через присущую
ей благодать, остается нормой. Через владение-участие челове-
28 СВЯТОЙ Симеон, Питы божественной любви.
29 Сня той Иоанн Златоуст. Проповедь на Послание к Евреям, 7, 41.
455
1
Часть пятая. Эсхатон, или Последние времена
ческая любовь "помнит” о божественном человеколюбии и ус-
покаивается только в Боге. Эго — восходящий эрос, притягивае-
мый Эросом, распятым и закланным. Филтрон, чарующее имя,
которое дает любви Николай Кавасила, выражает стремление
за пределы самого себя через эпектаз (святой Григорий Нис-
ский). Будучи всецело приношением и жертвой, эта человечес-
кая любовь к Богу является ответом на призыв, восхождением к
Возл юбл ен ному30.
Именно перед этой тайной, целиком озаренной светом Хри-
стовым, понимается столь глубокое высказывание Ш. Пеги:
“Нужно совершить над собой насилие, чтобы не верить”-0 41.
ч0“Совсршенната душа, чья сила полностью обращена к Богу" (Снятой Максим.
Сотници о любви, 3, 98. P.G. 90. 1018 А).
41 Ch. I’cguy, Porchedu Mystiredelo daixwnievertu, (Ettvrcs completes, p. 175.
Глава II
ЭСХАТОЛОГИЯ
К счастью, педагогическая мудрость Церкви никогда не вдох-
новляла на какой-либо исчерпывающий догматический синтез
эсхатологических данных. За исключением членов Никейского
Символа веры, которые говорят о Втором пришествии, суде и
воскресении, православие не обладает догматическими форму-
лировками. Сталкиваясь с утверждениями о последовательнос-
ти событий, с библейскими ссылками, ее богословское истолко-
вание и само предание не являются достаточно ясными и едино-
образными. Существуют вопросы, которые с почтением обхо-
дят даже богословы... Однако, "если мудрости и свойственно
знание действительности, никто не может считаться мудрым,
если он нс объемлет в своем гнозисе (познании) также и то, что
грядет”32.
Дело в том, что эсхатологический итог является итогом нс
только истории, но и Премудрости Божьей. Однако уже апостол
Павел утверждает несоизмеримость мудрости Божьей и мудрос-
ти человеческой. В некотором смысле только человеческое бе-
зумие может предчувствовать неисповедимые пути Божьи. Мы
стоим перед основной тайной божественного домостроитель-
ства, но как осуществляется согласие Божьей любви и Его право-
судия, для нас непостижимо. Итог предполагает антиномическое
мышление', однако схема школьных учебников весьма рациона-
листична и антропоморфна. Отец Сергий Булгаков называет
“покаянным богословием" такое упрощенное решение, которое,
забывая о тайне Божьей создает юридический кодекс. Так мы
выигрываем в ясности, но она является сомнительной. Уместно
32 Святой Григорий Нисский, ПротивЕвномия, P.G. -15. 580 С.
457
Часть пятая. Эсхатон. или Последние времена
вспомнить слова апостола Павла: “О, бездна богатства и премуд-
рости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его и неиссле-
димы пути Его!" (Рим 11:38).
“Проходит образ мира сего" (1 Кор 7:31), “и мир проходит, и
похоть его. а исполняющий волю Божию пребывает вовек"
(1 Ин 2:17). Что-то исчезает, а что-то остается. Мы стоим перед
преображением элементов мира. Мифология и наука равным
образом знают это. Образ огня используется чаще всего: огонь
переплавляет материю, очищая ее, но этот переход к новому
состоянию вовсе не совершается в результате эволюции. Суще-
ствует пропасть. Последний день является совершенно особен-
ным: он нс становится вчерашним, т.к. завтрашнего не будет, и
он не войдет в число других дней. В результате восхождения
бытие отрывается от своей прежней меры. Как говорит об этом
святой Григорий Нисский, “десница Божия берет замкнутый круг
эмпирического времени и возвышает его до высшей горизонта-
ли "м. Этот день замыкает историческое время, но сам этому вре-
мени не принадлежит; его нельзя найти на наших календарях и
поэтому нельзя предсказать. Это как смерть человека, которая
имеет дату лишь для окружающих; но в конце времен окружаю-
щих, которые остались бы во времени, больше не будет, посколь-
ку не будет самого исторического времени. Чтобы изобразить
пустоту, часто приводят образ пустой бутылки, позабывают, что
в этом случае сама бутылка не будет существовать, пустота ее
упраздняет. Когда мы читаем, что “у Господа один день, кактыся-
ча лет, и тысяча лет, как один день”, это вовсе нс пропорции 1 к
1000, а образ несопоставимых мер, или эонов. Этот трансцен-
дентный характер конца может быть лишь предметом веры и
откровения, и поэтому скептицизм по-своему логичен: “Наглые
ругатели... говорящие: «где обетование пришествия Его?»"
(2 Петр 8:34).
Для таких мыслителей, как Огюст Конт, мир наполнен боль-
ше мертвецами, чем живыми. Молчание этой огромной и немой
толпы тяжелым грузом давит па живущих. Государство “органи-
зует" смерть, приукрашивает ее или игнорирует; его гуманное
государство стремится уничтожить волнующее осознание смср-
13 Снятой Григорий Нисский. На Псалмы, P.G. 44, 504 CD.
45Н
Глава И. Эсхатология
ти. Но сама смерть запрещает любому сознанию организоваться
и закрыться в конечном и потому искусственном мире. Парадок-
сальнейшим образом можно сказать, что смерть — это самая боль-
шая скорбь нашего существования, но в то же время именно
смерть спасает человека от заурядности, в которой он всегда
подвержен опасности потерять свое лицо. После Христа смерть
становится христианской, она уже более не захватчица, но вели-
кая просветительница. Именно она привносит смысл тайны и
измерение глубины в жизнь. Атеизм проповедует двойной аб-
сурд: он выводит жизнь из небытия, из несуществующего, и он
уничтожает живое в момент смерти. Не жизнь является элемен-
том небытия, но смерть является элементом жизни. Понять про-
блему смерти возможно лишь в контексте жизни. Небытие,
смерть нс могут существовать сами по себе, они являются лишь
аспектом жизни, бытия, лишь вторичным явлением — как отри-
цание, следующее за'утверждением, — и в некотором смысле
паразитируют на нем.
Нельзя рассматривать смерть как неудачу Бога. т.к. она не
разрушает жизнь. Нарушено именно равновесие, и с этого вре-
мени судьба смертных является логическим следствием этого.
Смерть становится естественной, оставаясь при этом направ-
ленной против естества, что объясняет страх умирающих.
Смерть — эго заноза в сердце существования. Рана гак глубока,
что требует смерти Нога и как ее следствия нашего собственного
перехода через катарсис смерти. Так как христианская athanasia
(бессмертие) —это не загробная жизнь души, и Библия нигде не
учит о ее естественном бессмертии. Нужно различать между не-
которой загробной жизнью, которая является не возвращением
в небытие, но неким сокращенным образом существования, по-
скольку она происходит вне Бога и под властью танатосаюляр-
ти, и, с другой стороны, вечной жизнью, при которой все чело-
веческое существо, тело и душа будут отданы под власть Боже-
ственного Духа, рпсита. Евхаристия есть потребление Плоти и
Крови Господа, субстанции небесной, но обладающей всей пол-
нотой. Никейский Символ веры ясно исповедует: “Чаю воскре-
сения мертвых”. Подо пришествия Христа состояние смерти,
не будучи исчезновением, является распадом, т.к. в нем мы отде-
459
1
Часть пятая. Эсхатон, или Последние времена
лены от Бога: “После распада смерти они остались пребывать и
смерти и тлении", — учит святой Афанасий Александрийский**,
Это состояние, расположенное на границах небытия и бытия.
Слово соединяется с “мертвой" природой, чтобы оживотво-
рить ее искуплением. Воплощение уже есть искупление. Это по-
следнее является только высшей точкой соединения Бога в мо-
мент Его смерти с состоянием максимальной степени распада;
состояние трупа и сошествие в ад образуют завершение дела
спасения. “Он принял тело, способное умереть, чтобы, страдая
Сам за всех в этом теле, в которое Он вошел, Он обратил бы в
ничто владыку смерти”35. "Он приблизился к смерти до такой
степени, что соединился с состоянием трупа и даровал природе
исходную точку воскресения"3®. “Он разрушил власть смерти и
преобразил пгедодля нетления" '7. “Христос преобразил закат в
Восток"38.
Святоотеческая мысль предельно ясна: бессмертие челове-
ческого существа в его совокупности есть благодать Божия, вос-
кресение, которое является проникновением в человеческое
бытие животворящих энергий Божественного Духа, рпеита. Уже
для святого Игнатия евхаристия — это qxxppaKov dGavaaia<;, ле-
карство бессмертия, и противоядие от смерти — avii6oTO<;
anoGavciv (Еф 20:2).
Святые переживают смерть с радостью, ликуя, что они из-
бавляются от груза земной жизни. Смерть есть рождение к ис-
тинной жизни и условие воскресения. С этой точки зрения, для
святого Григория Нисского смерть есть добрая вещь, ayaOdv av
etv о Oavaxog39. Она больше не страшна. Для мученика она стано-
вится даже пламенно желаемой: “В себе я ношу воду живую, ко-
торая журчит и говорит изнутри меня: Иди к Отцу’40. Нужно
31 Gioeo о восхищении Схова, 5.
Слова о воплощении Слова, 20.
36 Святой Григорий Нисский, Катехизис, 32. 3.
57 Святой Кирилл Александрийский, На Евангелие от Луки, 19; Пасхальная
беседа, XVII.
48 Климент Александрийский, Протрсптик, гл. 114.
39 Неседа о совершенстве, P.G. 46, 877 А.
‘,0 Святой Игнатий, Послание к Римлянам, 7,3.
460
Глава II. Эсхатология
прочесть целиком все замечательное повествование о смерти
Макрины, написанное ее братом, святым Григорием Нисским:
I (рошла уже большая часть дня. и солнце склонялось к зака ту,
но Макрина продолжала оставаться столь же исполненной
жизни. И по мере того, как она приближалась к своему отше-
ствию, как если бы заранее видела красоту Жениха, она со
все большим пылом стремилась к своему Возлюбленному. И
действительно, ее ложе было обращено к Востоку41.
Когда “сердце уязвлено величием Божьим”42 *, “любовь преодоле-
вает любой страх”18. “Яко рая краснейший... показался светлей-
ший. Христе, гроб Твой”, — поет Церковь.
Литургически смерть называется “успением": часть челове-
ческого существа спит, а часть сохраняет сознание: существо
теряет некоторые психические способности, связанные с те-
лом, весь свойственный ему аппарат чувств, так же как и вре-
менную и пространственную активность. Это разделение духа и
тела. Душа не выполняет более функцию оживотворения тела,
но как орган сознания, она остается в духе. Суть здесь заключа-
ется в самом категорическом отрицании всякого развоплоще-
ния; отделение от тела вовсе не означает его потерю, т.к. вос-
кресение совершает восстановление, воссоединение в плероме
(полноте).
Согласно православному учению, если существование меж-
ду смертью и страшным судом и может быть названо чистили-
щем. го оно является не местом, а промежуточным состоянием
очищения. Это различие весьма характерно для обоих видов
духовности. Юридический смысл удовлетворения в богословии
искупления (святой Ансельм) остался навсегда чуждым Восто-
ку, так же как и аспект наказания и удовлетворения в состоянии
покаяния (в этом мире — в таинстве исповеди или после смер-
ти) и почитание Сердца Иисусова (основанного на том же иску-
41 P.G. 16. 984 В.
42 Преподобный Макарий, Бе<еды, т. 6.
18 Преподобный Антоний Великий. Доб/ютмюбие.т. 1, с. 131.0 любви и страхе
см.: Oscar Pfister. Das Christentum und die Angst, Zurich 1944; Paul-Lowis Landsberg,
Essai sur ('experience de la mart, а также PrMime moral du suicide, Paris 1951.
461
1
Часть пятая. Эсхатон. или Последние времена
пительном аспекте). Это совершенно другое понимание соте-
риологии. Это хорошо видно в том, как понимается общение
святых. Если на Западе оно связано с Церковью и приводит к
учению о заслугах — заслуги одних способствуют прошению
других, и добрые дела одних благоприятны для других4, - то
на Востоке оно связано со Святым Духом и является расшире-
нием евхаристического общения, в котором Святому Духу пред-
назначено совершенно особое действие — соединять и творить
из этого единства не благо чистого сверхдолжного, но внут-
реннюю потребность Тела44 45 46 — “естественно сверхъестествен-
ное" выражение взаимного и космического милосердия, свя-
тость. Мы являемся общипками (собратьями, попутчиками)
святых, sanctorum socios, потому что мы находимся в сообществе
Пресвятой Троицы. Христос есть Посредник, святые — хода-
таи, а верные — соработники, synergon и сослужащие литургию,
соединенные со всеми в служении спасению. На небесах мило-
сердие сильнее, — и святые души усопших являются, чтобы при-
соединиться к литургическим собраниям. Святые на небесах
участвуют вместе с ангелами в спасении живых40, поскольку
восточная аскеза — не искупление, а обоживающес одухотворе-
ние, и если греки и говорят об очистительных страданиях, то
они никогда не говорят о карающем удовлетворении; для них
абсолютно невозможно употребить сам термин “очиститель-
ное искупление". Если они и говорят о муках, то считают не-
уместным отчетливый аспект “удовлетворения" и отвергают
любые огненные муки до суда и, следовательно, самым катего-
рическим образом отрицают всякий ignis purgatorius (очищаю-
щий огонь) и все римско-католическое учение о чистилище в
его юридическом аспекте. Восток, отвергая карательное удов-
летворение, учит об очищении после смерти не как о муках,
которые очищают, но как о продолжении судьбы, последова-
тельном очищении и освобождении, исцелении. Ожидание меж-
ду смертью и Судом является творческим: молитва живых, при-
ношения, которые они делают ради усопших, таинства Церкви
44 Амвросий, /'/. 15, 1723; 16, 511; Блаженный Августин, P.I.. 33, 87; 38. 1044.
*г’ Святой Василий, О Духе Смятом, гл. 2, 6. и. 61.
46 Ориген. Омолитие, P.G. 11,553,
462
Глава II. Эсхатология
вторгаются в него и продолжают Господне дело спасения. 11а-
стойчиво подчеркивается коллективный, соборный характер
ожидания. Это общение в одной и той же эсхатологической
судьбе. Здесь исправляется отнюдь не вина, но природа. Это объяс-
няет часто встречающийся образ прохождения через "мытар-
ства’’— телонии, в которых бесам отдается то. что им принадле-
жит и от которых освобождаются, сохраняя лишь то, что при-
надлежит Господу. Эсхатологическое чувство восточных мыс-
лителей исходит из домостроительства тайны Божьей. Не бу-
дучи связанным с эсхатологической метафизикой или физио-
логией и тем более с физикой душ после смерти, чистилище
как участь человека между смертью и Судом есть вовсе нс место
(души освобождены от своих тел, следовательно, ни простран-
ство, ни астрономическое время к ним нс приложимы), но по-
ложение, состояние. Речь идет нс о мучениях и не о пламени, но
о достижении зрелости через освобождение от всякой нечис-
тоты, которая давит надух.
Слово “вечность" на древнееврейском языке происходит от
корня alam, что означает “скрывать ". Бог облек мраком загроб-
ную участь, и не следует нарушать божественную тайну. Однако
святоотеческая мысль четко утверждает, что время “между тем
и другим" не является пустым: как говорит святой Ириней, души
“созревают”47.
Литургическая молитва за умерших является очень древним
и устойчивым преданием. Повествование о преображении, яв-
ляющее нам Моисея и Илию, притча о Лазаре и богаче убеди-
тельно доказывают, что мертвые обладают совершенным созна-
нием. Жизнь, проходя через смерть, продолжается (вопрос о
судьбе мертворожденных детей, о судьбе язычников находит свой
ответ в "проповеди в аду’’*8), и, согласно глубочайшей мысли
апостола Павла (1 Кор 3:22), даже смерть — это дар Божий, пре-
доставленный в распоряжение человека.
Против ересей, P.G. 7.806.
18 Учение, разделяемое почти всеми восточными отцами: Ориген, Против
Целые, II, 43; Святой Ириней, Против ересей, V, 31, 2; IV, 27, 2; Климент Алек-
сандрийский Строматы. VI, 6; также говорит об апостольской проповеди в аду;
Святой Иоанн Дамаскин. Точное илюжспие православной веры. 111. 29; также и оба
Григория, святой Максим и т.д.
4^3
1
Часть пятая. Эсхатон, или Последние времена
1. Небесное ожидание святых
По поводу состояния между двумя эонами мысль святых отцов
хранит глубокое молчание, свойственное немому созерцанию.
Святой Амвррсий говорит о locus caelestis (небесном месте), где
пребывают души. Согласно преданию, это есть третье небо апо-
стола Павла, небо arcana verba (неизреченных слов). Однако под-
ходы к Царствию Божию являются в гораздо большей степени
эоническим состоянием, чем топографическим местом. По сло-
вам святого Григория Нисского*9, души вступают в умопостигае-
мый мир, в град небесных иерархий, за пределы неба эфира и
светил. Это Эдем, ставший притвором Царствия Божия, назы-
вающийся также “лоном Авраамовым": “в месте светло, в месте
злачне, в месте покойно" (молитва за усопших).
Это существование является апагогической (возводящей) до-
рогой совершенствования и очищения, переходом сквозь пла-
мень мечей херувимов, попаляющих только злых. Очистившие-
ся души восходят от одного места пребывания к другому (обита-
лища— mansiones Амвросия), последовательно переходят через
посвящение в небесную тайну и приближаются ко Храму, к Агн-
цу. Святые отцы называют также Царствие Божие Духом Свя-
тым. В Нем ангелы и люди вступают в предварительное взаимо-
общение и под пение Свят, Свят, Свят вместе восходят через
притвор “Дома Предвечного”. Это святилище, куда входит Гос-
подь (Евр 9:24) и где “раненые друзья Жениха” соединены в
Communio sanctorum (общении святых), вокруг кровоточащего сер-
дца Theoi'Anthropos (Бого-Человека).
Это еще развоплощенная жизнь, облеченная в присутствие
Христово, прославленная плоть Которого восполняет обнажен-
ность душ. Внутренние чувства духа постигают незримое. Мо-
литвенное общение с земной I (ерковью предполагает активную
память в лоне предварительного "субботнего покоя": “мертвые,
умирающие в Господе... успокоятся от трудов своих, и дела их
идут вслед за ними" (Откр 14:13). Это активное ожидание, пока
Церковь облекается в виссон чистый: праведность святых 49
49 Ср. Jean Danillou, Plalvnismea ThMogic mystique, Paris 1944; ch. Ill, “Le Paradis
ret rouve".
464
Глава II. Эсхатология
(Откр 19:8). Слова “я сплю, а сердце мое бодрствует” (Неси 5:2)
говорят о бодрствующем сне “малого воскресения”. Души про-
ходят ступени, но находятся в ожидании Дня Господня, “т.к. лишь
единое тело ожидает... совершенной красоты”50. Ганна тесного
единства Христа и Его Церкви есть тайна всего 'Гела, “связан-
ных снопов сжатых хлебов” (святой Кирилл Александрийский),
и лишь в этой полноте открывается бездна Отца; взгляд всех
существ направлен на этот последний момент. Евхаристия уже
готовит нас к этому, и само имя Церкви обретет все свое значе-
ние лишь в момент всеобщего воскресения, через созидание 'lotus
Christus (всецелого Христа). Молитва живых за умерших и мо-
литва умерших за живых наполняет ожидание и обусловливает
Communio sanctorum (общение святых). Это история в качес гве
эсхатологического Кануна, который является не проекцией в
будущее, но освящением настоящего через деятельное участие
всех — живых, мертвых и ангелов — в единственной судьбе чело-
века во Христе. Это не эволюция (внешнее развитие), но инво-
люция (внутреннее развитие), стремящаяся к своей плероме.
Высшая цель святых — не только соединиться с Пресвятой Тро-
ицей, но и “выразить само единство Пресвятой Троицы”51.
2. Второе пришествие
Вознесение предполагает Второе пришествие. Христос все тот
же, ио уже больше нет кенозиса: э го ослепительное явление Хри-
ста во славе, очевидное для всех. Невозможно будет не знать
Его. Его пришествие уже несет непосредственный суд над всеми
теми, кто сомневается; но Его видение предполагает изменение
природы человека. Последние события, катаклизмы еще при-
надлежат истории. Однако увидит Второе пришествие уже не
исторический мир. Пришествие совпадаете изменением мира:
“все мы изменимся” (1 Кор 15:51), “мы, оставшиеся в живых,
вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу
на воздухе" (1 Фес 4:17).
50 Ориген, Беседа на книгу Лечит, Проповеди, 7, 2.
51 Святой Максим, Толкования к трудным местам (AmbigUa), P.G. 91, 1196 В.
4^5
Часть пятая. Эсхатон, или Последние времена
Воскресение является всеобщим и касается “всех, находящих-
ся в гробах" (Ин 5:28). Одни ожидают его с радостью, другие
боятся и почти сопротивляются. По словам апостола Павла, в
зародыше семени заключена энергия, которую Бог пробуждает:
“Сеется тело душевное, восстает духовное" — "облеченное в бес-
смертное" и “образ небесного" (1 Кор 15:44). Душа вновь обрета-
ет свое тело; облик, конкретное состояние воскресшего тела,
возрас т являются вопросами без ответов, поскольку они касают-
ся трансцендентного опыта и призывают нас “почтить это в
безмолвии”. Воскресение — это высшее сверхоткровением илер-
бусоак;, которое вырывает существо из его собственной меры.
Десница Божия берет свою добычу и возносит ее в неизвестное
измерение52 53 *. Более того, можно сказать, что воскресшее тело
расцветет в присущей ему полноте, оставаясь при этом совер-
шенно тождественным самому себе. Святой Григорий Нисский55
говорит о печати, о чеканке, которая соответствует облику тела
и которая позволит узнать знакомое лицо. Тело будет подобным
телу воскресшего Христа, лишенному тяжести и непроницаемо-
сти51. Аскеза уже в этой жизни постепенно переводит в состоя-
ние предвоскресения (2 Кор 3:18). Апостол Павел говорит об
искусстве видеть себя “открытым лицом", и суд состоит во все-
целом видении всего, что есть в человеке. Святой Исаак гово-
рит также о суде попаляющей любви: та же любовь "становится
страданием осужденных и радостью блаженных". “Грешники в
аду не лишены божественной любви"55, ио удаление от источни-
ка, скудость, пустота сердца делают их неспособными ответить
на любовь Божию, порождают страдания, т.к. после откровения
Божьего уже невозможно не любить Христа.
Евангелие использует образ отделения овец от козлов
(Мф 25:32). Не существует совершенных святых — равно как и во
52 Святой Григорий Нисский, Против Евномия, P.G. 45, 697 С.
53 Об устроении человека, гл. 25. 27.
51 Энергия отталкивания, которая делает все плотным, непроницаемым,
уступает место энергии одного притяжения и взаимопроникновения всех и
каждого (см: II. Лосский, “Телесное воскресение", в: Путь, 1931; на англ. яз. в:
Anglican Theological Review, 1949.
55 Wcnsinck, XXVII. р. 136.
4бб
Глава II. Эсхатология
всяком грешнике есть хоть какие-то крохи добра, что, по словам
отца Сергия Булгакова56, позволяет рассматривать перенесение
понятия суда внутрь: разделение происходит не между людьми,
но внутри каждого человека. Точно так же, с этой точки зрения,
слова о разрушениях, уничтожении, второй смерти, относятся
не к человеческим существам, а к бесовским элементам, кото-
рые они несут в себе. В этом состоит смысл огня, который ско-
рее очищение и исцеление, чем мука и наказание. Отсечение
члена — это не исчезновение человека, но страдание вследствие
его умаления. По справедливости, все должны идти в ад, но в
каждом есть частицы рая и ада.
Божественный меч проникает в человеческие глубины и со-
вершает разделение, которое открывает, что данное Богом как
дар не было принято и осуществлено, и именно эта пустота со-
ставляет сущность адских мук, как и неосуществленная любовь и
Трагическое несоответствие между заданным образом Божьим
и неосуществленным подобием Ему. Сложность переплетения
добра и зла во время земной жизни делает всякое юридическое
понятие неприменимым и ставит нас перед величайшей тайной
божественной Премудрости.
Вечен ли ад? Прежде всего, вечность не является мерой
времени, и тем более не является дурной бесконечностью, от-
сутствием конца. Бесконечность — это божественное время;
она является качественной определенностью, и можно сказать,
что вечности рая и ада различны, т.к. невозможно понимать
бесконечность как пустую форму, независимую от своего со-
держания (Мф 25:34-41). Согласно еврейскому менталитету, не
существует независимой природы, она создана на пользу чело-
века и она является элементом его истории. Не существует ни-
какого чисто космического эволюционизма, а имеется экзис-
тенциальная инволюция, сосредоточенная на человеке и откры-
тая очеловечиванию. Библейское время не является объектив-
ным, временность есть одна из структур человеческой судьбы,
принцип ее направленности. Человек не подчиняется ему, но
управляет им своей определяющей интенциональностью. Мес-
56 НыатаЛенца, Париж: YMCA-Press, 1945 (глава III об эсхатологии).
467
1
Часть пятая. Эсхатон, пли Последние времена
сиаяизм, помещенный как ось истории, подчиняет время про-
роческому и священническому действию. Человек творит ис-
торию, осуществляя ценности, которые переходят границы
времени. Все достигает высшей точки в мессианском присут-
ствии Христа, в котором время соединяется по вертикали с
вечностью и, следовательно, меняет этим свое собственное
качество.
Распространенная концепция вечных мук является лишь
школьной точкой зрения,-упрощенным богословием (каратель-
ного толка), которое не принимает во внимание глубину таких
текстов как Ин 3:17 и 12:47. Можно ли представить, что рядом с
вечностью Царствия Божия Бог готовит вечность ада, что в не-
котором смысле было бы крушением божественного предна-
чертания, победой, хотя бы и частичной, зла? Однако апостол
Павел утверждает обратное (1 Кор 15:55). Если блаженный Авгу-
стин и отвергал “любителей милосердия", то делалось это для
того, чтобы избежать вольности и сентиментальности! С дру-
гой стороны, педагогический аргумент страха теперь более не
действует, по таит опасность приблизить христианство к исла-
му. Трепет перед святыми вещами спасает мир от его пошлости,
совершенная любовь изгоняет страх (1 Ин 4:18).
Возможно следовало бы сказать, что ад находится не в вечно-
сти и даже нс во времени как в объективном измерении, но в
своей собственной субъективности, которая лишает его основа-
ния и делает его призрачным, творит из него форму субъектив-
ного несуществования.
Пятый Вселенский собор не рассматривал вопрос продол-
жительности адских мук. Император Юстиниан (который в этой
ситуации подобен 'праведнику” из истории Ионы, разочаро-
ванному тем, что кара не поразила виновных) представил пат-
риарху Минс в 543 г. свое собственное учение. Патриарх вос-
пользовался им, чтобы разработать тезисы против неоориге-
низма. Папа Вигилий утвердил их. По ошибке их приписали
Пятому Вселенскому собору. Это учение является лишь част-
ным мнением, и учение святого Григория Нисского, которое
ему противоположно, никогда не было осуждено. Вопрос оста-
ется открытым, возможно предоставленный человеческому ми-
468
Глава II. Эсхатология
лосердию87. Святой Антоний дает одну из самых глубоких фор-
мул: апокатастасис — это нс учение, а молитва о спасении всех
кроме меня, единственно для которого существует ад.
Сатана в конце оказывается одновременно лишенным мира,
объекта его вожделения, и ограниченным в своем собственном
бытии. Впрочем оно не является неограниченным. Чистый са-
танизм иссякает, когда субъект оказывается без объекта. Серд-
це же Церкви, ее материнское заступничество, напротив, не
имеет границ. Святой Исаак говорит о сердце, горящем любо-
вью к гадам, даже к бесам. Искупление простирается на весь
замысел божественного творения. Если смерть вторая и отно-
сится к принципам зла, разворачивающимся в пространстве и
времени, то в конце их срока эти последние свертываются и
исчезают навсегда. Если свобода и допустила временное повреж-
дение, то итог находится в руках Божьих. Иисус-Спаситель на
древнееврейском языке означает Освободитель и, как замеча-
тельно говорит об этом Климент Александрийский, “так же как
воля Божия есть деяние и зовется "мир”, так же и Его промысел
есть спасение и зовется “Церковь""57 58.
3. Mysterium crucis
Мир спасается лишь во Христе, "единственном желанном серд-
цу Имени”; “нет ни в ком ином спасения... нет другого имени,
данного человекам, которым надлежало бы нам спастись”
(Деян 4:12). Поэтому “тот, кто познал тайну креста и гроба, зна-
ет основополагающую суть всех вещей... и тот, кто посвящен в
тайну воскресения, знает о конце..."59
57 Святой Григорий говорит об искуплении даже демонов (Беседа на Носкресенис
Христово. P.G. 46. 609 С-610 А). Святой Григорий Назианзин упоминает апо-
катастасис в Беседах. Слово 40. 86. P.G. 36,412 АВ. Святой Максим Исповедник
призывает “почтить это в безмолвии", т.к. разум толпы не способен постичь
глубины слов (Недоуменные вопросы к Фалассию о Святом Писании. 43. P.G. 90, 412
А); неблагоразумно открывать невеждам суждения о бездне милосердия
(Сотпмицы гностические. 2, 99. P.G. 90. 1172 D).
58 Педагог, 1,6.
59 Святой Максим, Сотницы глав гностических. 1,66. P.G. 90. 1108 АВ.
4б9
1
Часть пятая. Эсхатон. или Последние времена
Но “смерть Христа на кресте есть суд судов"00. Необходимо
потерять себя, чтобы обрести себя, и окончательное спасение
заключается в общем поклонении.
О Ты, Единственный из единственных и Все во всех!.. Незри-
мый разделился, чтобы все спаслись, и даже преисподняя не
была лишена пришествия Божия... Молим Тебя... простри
Свои могучие длани над Твоею святою Церковью и над Тво-
им святым народом, 1ебе всегда принадлежащим60 61.
Простирая Свои святые руки на древе, Хрис тос раскрыл два
крыла, правое и левое, привлекая к Себе всех верующих и
покрывая их, как мать защищает своих детей62.
Так пожелало божественное человеколюбие. “Богдолготерпит"
и дает таинственную отсрочку, т.к. именно человеку подобает
“желать пришествия Дня Господня", очуйнться уже внутри Вто-
рого пришествия, как ангелы спасения, о которых говорится в
Херувимской на литургии. Речь идет о “силе нашей милосердной
любви”, об этих “рождениях" через веру, которые нам принадле-
жат целиком и которые направляют мир к пришествию Господ-
ню. Тайные всходы подготавливают “весну Святого Духа”63, ли-
кование святых. Пасхальная радость изливается в "новых созву-
чиях"64, и в ответ усталому пессимизму провозглашает и будет
провозглашать крылатые слова Оригена: “Церковь исполнена
Святой Троицы...”65
Братья, я знал человека, плачущего об одном ближнем, стена-
ющего по поводу другого до такой степени, что он в некото-
ром смысле облекся в них и вменил себе самому прегреше-
60 Спитой Максим. Недоуменные вопросы к Фалассию о Святом Писании, P.G. 90,
408 D.
1,1 Святой Иоанн Златоуст, 6-я беседа на Пасху (вероятно принадлежащая
спятомуТйшолит)’ и ошибочно приписываемая святому Иоанну Златоуст)’), P.G.
62 Святой Ипполит, Об Антихристе, гл. 61.
63 Снятой Григорий Назианэин, Беседы, P.G. 36, 620 D.
64 Святой Климент Александрийский, Протрвптик. гл. 1.
65 Избранные тюкования к Псалмам. 23, 1, P.G. 12, 1265.
470
Глава II. Эсхатология
ним, которые они совершили... Я знал человека, который с
таким пылом желал спасения своих братьев, что часто со жгу-
ними слезами от всего сердца и с избытком усердия, достой-
ным Моисея, молил Бога, чтобы либо братья его были спасе-
ны вместе с ним, либо он был осужден вместе с ними. Ибо он
был связан с ними во Святом Духе такими узами любви, что
не хотел даже войти в Царство Небесное, если бы для этого
надо было разделиться с ними66.
Это чудо деятельной надежды на спасение других. Пата вера во
Христа соединяется с Его верой в Его Отца; слова tov 0c6v
из пролога апостола Иоанна являют нам Слово “к Богу, пред Бо-
гом, со взором, устремленным на Его лик. говорящее Ему: вот, Я
и дети, которых дал Мне Бог”67 68. И теперь все новое, т.к. наша
вера стала Его верой и “поэтому говорю вам: все, чего ни будете
просить в молитве, верьте, что получите, — и будет вам""8
(Мк 11:24).
Подобная вера выходит за пределы истории; руки Божьи,
Сын и Святой Дух, несут судьбу всех к порогу бездны Отца, без-
молвие которой звучит из ее поглощающей близости. Апостол
Петр говорит об этом: “Господь долготерпит нас, нс желая, что-
бы кто погиб... Если так все это разрушится, то какими должно
быть в святой жизни и благочестии вам, ожидающим и желаю-
щим пришествия дня Божия" (2 Петр 3:9-12). Так как сей День
есть нс только цель или конец — сей День есть Плерома.
6,11 Треподббный Симеон I 1овый Богослов, Беседы, 22, P.G. 120, 423-425.
67 Святой Кирилл Иерусалимский, 1-е Слово олмситемное. в. 6.
68 Ср.: Еп. Кассиан. “Тайна веры", в: Церковный вестник, № 66.
1
Глава III
ПРАВОСЛАВИЕ И ИНОСЛАВИЕ
До великого разделения между христианскими Западом и Вос-
током множественное число — “Церкви” — относилось ко много-
численным поместным проявлениям одной и той же единствен-
ной Божьей Церкви, единой, святой, соборной и апостольской.
После отделения от православного Востока Римская Церковь
делится на католичество и протестантизм.
Если в начале конфликта богословские и нс богословские
факторы переплетаются между собой, то позднее, в результате
изоляции и удаления во времени, неизбежно возникает опреде-
ленное напряжение по поводу дискутируемых пунктов, и теперь
вопрос разделения является прежде всего догматическим.
Амстердамская ассамблея63' выявила сосуществование внут-
ри экуменизма двух традиций — “кафолической" и "протестантс-
кой". Для всего течения протестантской мысли разделение хри-
стианского мира ставит этическую проблему: грех непослуша-
ния и отсутствие братства взывают к усилению милосердной
любви. Слово осуждает нарушение единства и мира и призывает
Церкви открыть себя и таким образом очутиться за одним сто-
лом. Однако протестантская Тайная вечеря, "открытая” всем,
вовсе не является решением проблемы экуменизма, она касает-
ся лишь различных фракций протестантизма. Необходимо по-
нять, что речь здесь не идет лишь об одних канонических запре-
тах или об отсутствии желания единства. Речь идет о том факте,
что "кафолик” нс находит в протестантской Тайной вечере со-
ставляющих элементов "кафолической" евхаристии. Один из
этих элементов — апостольское преемство и епископство — сви-
6b’ 11с рва я Ассамблея Всемирного Совета Церквей.
472
Глав» 111. Православие и инослаинс
детель апостольской евхаристии. Она, как таинство Церкви, под-
разумевает предварительное всецелое согласие в полноте веры.
Уже для святого Игнатия Антиохийского согласие в правилах
веры является условием для того, чтобы приобщиться Богу; су-
ществует внутренняя потребность полностью быть в согласии с
учением своего епископа; только это согласие в вере обеспечи-
вает единство и открывает доступ к евхаристии®9.
Для “кафоликов" этическое зло является лишь выражением
зла, которое находится на ином, более глубоком, уровне. Имен-
но это измерение приводит к порогу Церкви и, таким образом,
впервые ставит догматическую проблему во всей полноте апос-
тольского предания, т.к. речь идет не о том, чтобы быть только
объединенными, но чтобы быть едиными.
Неверно высказывание о том, что единство дано, и нужно
его открыть. Мы хорошо знаем, что оно дано во Христс; но
оно лишь предложено как задача, оно лишь возможно в хрис-
тианском мире, который еще по-настоящему не охристовлен.
Невозможно яви ть то, чего нс существует в действительности.
Нынешнее единство очень далеко от того, чтобы быть доста-
точным, т.к. оно является следствием догматического минима-
лизма (формальный текст Библии, Символа веры, крещение,
ожидание Царства Божьего). Если политические блоки нахо-
дят согласие на основе минимума, то всемирная, кафолическая
вера требует, исходя из своей природы, единодушно исповедуемой
полноты. Сакраментальное и иерархическое устройствоЦеркви,
основополагающее значение соборов и содержание их опреде-
лений догматически обусловливают единство, sine qua поп (без
которого нельзя).
По своей природе Церковь не может быть разделена. Хрис-
тианский же мир, напротив, глубоко разделен и раздроблен.
Перед лицом одного и того же Бога мы являемся различными
христианами, и различие касается даже самого опыта веры, цер-
ковного опыта познания Бога-Слова. “Познайте истину, и исти-
на сделает вас свободными" подразумевает "познайте истину, и
она научит вас истинной любви" — как раз той, к которой при-
зывает дьякон перед исповеданием Символа веры: “Возлюбим
69 Послание х Ефесянам. III. IV.
473
Часть пятая. Эсхатон, Ьли Последние времена
друг друга, да единомыслием исповемы”. Истинная любовь ис-
ключает всякий компромисс и направляет всех к полноте веры.
1. Исторический план
Каноническое сознание ограничивает и очерчивает пределы
видимого тела Церкви. В этом историческом плане, где царит
домостроительство воплощения, некоторый фанатизм вполне
уместен: если он лишен всякой враждебности, он является без-
раздельной верностью своему собственному преданию, вере сво-
их отцов: “Ревность но доме Твоем снедает меня" (Пс 68:10).
Самое четкое разграничение между православием и инослави-
ем обретает здесь все свое спасительное значение. Напротив,
знаменитая “теория ветвей” (каждое вероисповедание облада-
ет только частной истиной, и лишь их сумма составляет истин-
ную Церковь) оправдывает и благоприятствует бесконечному
дроблению “Церквей" и в конце концов ведет к христианству
без Церкви.
Всякое вероисповедание в своем ярко выраженном типе пред-
ставляет индивидуализацию единого откровения сообразно духу,
свойственному каждому из них. Так например, у римо-католиков
сыновняя любовь, направленная на ипостасировлиное начало
отеческой власти, — это Церковь, которая учит и которая пови-
нуется; сакраментальное поклонение Слову у реформатов — это
Церковь, которая внимает и реформирует себя; приверженность
православных свободе детей Божьих, расцветающей в литурги-
ческом общении. — это Церковь, которая воспевает Божие че-
ловеколюбие. По еще до всякого разделения, уже в эпоху Собо-
ров, на Востоке интерес оказывается направленным на тайны
Божьи и догматические определения, на Западе — на отношение
между благодатью и свободой; там —созерцательная и мистичес-
кая позиция, здесь — социальная и активная. Блаженный Авгус-
тин закладывает основы антропологии, святой Ансельм — соте-
риологии, а святой Фома — гносеологии, которые весьма отлич-
ны от основ тех же паук на Востоке (святой Афанасий, каппадо-
кийцы, Климент Александрийский). “В доме Отца Моего обите-
лей много" (Ин 14:2). Различия являют лишь разные аспекты
474
Глава III. Православие и инославие
одного и того же богатства, тогда как Дом Божий, Церковь, -
един. Грех заключается не в разнообразии, но в противоесте-
ственном факте, когда единой Церкви противостоят “многие",
когда в какой-то момент иссякла любовь к единству, пропало
само желание быть едиными. По-человечески Вос ток является
виновным в той же степени, что и Запад, и эта общая винов-
ность властно требует самого глубокого покаяния. Окончатель-
но убеждает только Истина, но ее свидетель должен возвысить-
ся до уровня того, что он удостоверяет.
Убежденность внутри каждой Церкви в том, что она содер-
жит всю полноту откровения, доступного человеку — именно
этот парадокс лежит в основе истинного экуменизма. Он прин-
ципиально отвергает всякий намек на “теорию ветвей". Действи-
тельно, лишь в сознании “абсолютности" своей Церкви, в кафо-
лической вере, что она является единственной истинной Цер-
ковью Божьей, проявляется соблазн разделения и впервые по-
настоящему ставится истинный вопрос единства. Напротив, для
всякого релятивизма и догматического минимализма умноже-
ние и раздробление сект является нормальным, и сама пробле-
ма органического единства оказывается упраздненной! Федера-
ция Церквей, свободных в своих структурах и исповеданиях веры
предстает как единственное возможное решение, при этом под-
линное единство переносится па невидимую UnaSancla(Единую
Святую). Здесь коренная разница: с одной стороны — живые
побеги жизни единого ствола, из которого они исходят, и с дру-
гой стороны - ветви, отсеченные и собранные в кучу у подно-
жья дерева: все это являет онтологически различные реальнос-
ти (образ принадлежит блаженному Августину7*’). Лишь тот, кто
осознает полнот)' своей Церкви, способен по-настоящему стра-
дать, т.к. не уныние из-за недостаточности, но именно боль са-
мой истины вдохновляет па поиски истинного единства без вся-
ких компромиссов. Истина не принадлежит нам на правах соб-
ственности; людям не дано построить истину — истина сама по-
рождает своих собственных детей, она предшествует единству и
обусловливает его. Вот почему всякая экуменическая встреча
требует максимальной зрелости духа и всецелой сознательной
70 Беседы. 46. гл. 8. в. 18. P.Z.. 38. 280-281.
475
Часть пятая. Эсхатон, Али Последние времена
чистоты конфессионального типа, абсолютной верности своей
Церкви. Но экуменический опыт постоянно соприкасается с тай-
ном Церкви, которая превосходит пределы чисто историчес-
ких, логических, формальных менталитетов. Римско-католичес-
кая позиция являе тся единственно логичной, если мы целиком
находимся в исторической плоскости: опа требует безусловного
самоотречения и безоговорочного подчинения своему истори-
ческому учреждению. Но чистое и простое обращение и безус-
ловное подчинение юрисдикционной власти связаны лишь с ве-
роисповедной миссией и историческим прозелитизмом, служе-
ниями, находящимися несомненно вне рамок экуменизма. С дру-
гой стороны, часто встречающееся смешение экуменизма со
встречами внутри одного и того же вероисповедного направле-
ния (например, между лютеранам и и реформатами) должно быть
отвергнуто, ибо необходим “критерий ереси", догматической не-
возможности взаимного причащения, что предполагает непре-
менное наличие трех партнеров для полного экуменического
собрания: католиков, православных, протестантов.
Не скудость, которая искала бы восполнения веры, но изоби-
лие нашей Церкви, излияния православия властно толкают нас,
православных, “выйти из града" и вступить в возможное обще-
ние с инославными. Этот порыв лишен всякого прозелитичес-
кого рвения, всякого тотального обращения. Мы полностью ис-
пользуем нашу свободу, чтобы свидетельствовать о нашей апос-
тольской вере, и се любовь внушает нам самое искреннее уваже-
ние к свободе каждого.
Однако в историческом плане наряду с сокровищницей веры
и ее полнотой существует вся неполнота истины, обусловлен-
ная человеческим началом Церкви. Экуменическое общение эф-
фективно помогае т нам вновь обретать смирение и становиться
более подлинными православными.
2. Эсхатологический план
Православная Церковь, не поступаясь ничем в своей вере, не
отступаясь от своих древних канонов71, которые запрещают вся-
'* Апостольские правила, 10, 11 и 45: 33-е правило ЛаоднкИЙСКОГО собора.
476
Глава Hi. Православие и и и ославив
кое общение (даже молитвенное) с неправославными, вступает
в общение, молится с неправославными, участвует в развитии
богословской мысли, сотрудничает в социальной деятельнос-
ти. Подобная позиция, в отличие от римско-католической, бук-
вально следующей исторической традиции, возможна лишь в
том случае, если находиться в точке, где пересекаются история
и то, что ее превосходит. Только признание этих обоих измере-
ний, исторического и эсхатологического, позволяет лучше по-
стичь природу экуменической надежды и одновременно устра-
нить всякое противоречие с канонами и всякое упрощенный
прозелитизм.
Тот же принцип, который утверждает, что “вне Церкви нет
спасения", и отвергает всякий сентиментальный минимализм,
как раз в силу своей собственной внутренней диалектики дела-
ет непереносимым всякое самолюбование из-за своей собствен-
ной полноты. “Кафолическая” направленность способствует и
будет способствовать взрыву изнутри всякой ограниченности
и прежде всего — что наиболее страшно в духовном отношении
— святые отцы называют“авторитмией”, самодовольством. Бес-
покойство о судьбе мира не находит успокоения в чисто исто-
рическом, оно нарастает при приближении "дней отмщения,
да исполнится все написанное" (Лк 21:22). Эсхатологическая
эпиклсза, маранафа, взывает к особым дарам последних дней:
прииди, Дух Зиждитель. И Господь говорит: “Да будет Он с вами
вовек": однако “еще многое имею сказать вам, но вы теперь не
можете вместить” (Ин 16:12). С тех пор многие вещи оказались
как раз на той высоте, где те же истины начинают лучиться
невиданным доселе светом.
Православие несет в себе непоколебимое сознание, что оно
является Una Sancta (Единой Святой). Всегда откры та возмож-
ность для всех присоединиться к ее благодатному организму.
Однако экуменическая проблема заключена в другом. Каждое из
трех вероисповеданий утверждает смысл своего бытия в своей
вере в собственную уникальность, и абсолютный характер свое-
го собственного Символа веры. Но весь свет полностью принад-
лежит только великому дню Яхве: “Итак, выйдем к Нему за стан,
неся Его поругание; ибо нс имеем здесь постоянного града, но
477
Часть пятая. Эсхатон. 1?ли Последние времена
ищем будущего". Апостольский призыв выйти “за стан" зовет
выйти за пределы истории, ее чисто исторических категорий,
чтобы вновь обрести “этническое мышление" и тем самым по-
стигнуть высший смысл первосвященнической молитвы Хрис-
та. Правильное ожидание эсхатопа не отрицает исторической
реальности Церкви, т.к. именно от ее свершившейся полноты
мы ожидаем “воскресения мертвых и жизни будущего века” (Сим-
вол веры), но как раз эта предельная точка показывает, что на-
дежда состоит вовсе не в том, чтобы утвердиться в течении вре-
мени, но в том, чтобы из него выйти.
Может быть, в некотором смысле экуменизм виновен в том,
что он нетерпелив, что он заранее предрешает свою цель и поме-
щает се в истории: единство всех в одной лишь исторической
Церкви. “Ибо надлежит быть и разном ысл ням между вами, дабы
открылись между вами искусные”... В то время как разделение
произошло быстро, объединение длится долго и упирается в
nonpossumus(нс можем) догматического сознания. Первосвящен-
ническая молитва Христа несет в себе основополагающую опре-
деленность: “Да будут все едино... да уверует мир” (Ин 17:21).
Высшее единство, по самому образу Отца и Сына, подчинено
апостольской цели спасения мира. Именно даром, через чистую
благодать. Бог по Своему благоволению может сотворить чудо
единства. Ио высшее свидетельство, без которого Церковь те-
ряет свое призвание быть солью земли и его светом, — это свиде-
тельство, порождающее в мире жажду спасения и Спасителя,
которое становится гласом вопиющего в пустыне: “Приготовьте
путь Господу, прямыми сделайте стези Ему" (Мф 3:3).
Молитва Господня говорит о конечном согласии воли Божь-
ей и человеческой. Таким образом, человеколюбие Отца может
рассматриваться как богословская категория экуменизма, а сама
молитва как экуменическая эпиклеза. Но не является ли молит-
ва 1осподня эсхатологической в самой своей сущности?72
Исповедание бездны Отца; “освящение Имели" было уже для евреев
внутренним деянием мученика; Царствие, отоищсствлясмос со Святым Духом;
окончательное согласие воль. завершающее историю; свсрхсущностный,
высший Хлеб, последняя Трапеза, без которой последнее время было бы
нежизнеспособным; искушение времени антихриста; троичное славословие
Царствию Божию.
47»
Глава III. Православие и инославие
3. Современное значение
Уже существует практический экуменизм богословов; без этого
взаимного обогащения богословской мысли угрожает опасность
погрязнуть в безжизненном провинциализме. С другой сторо-
ны, экуменизм, вследствие глубокой обеспокоенности за судьбы
мира, становится живым вопросом, обращенным к каждой Цер-
кви и требующим ответа, какова ее деятельность в истории, пред-
стает как зеркало ее исторического сознания. Именно здесь об-
щее свидетельство существования Бога и открытое внимание к
Его Слову может предоставить исключительные условия, когда
Бог обращается не только к Своей Церкви, но к христианскому
миру в его целостности, и делает его местом Своей последней
вести. Наряду с тайной единения существует, может быть, тайна
разъединения, и первая существует лишь в связи со второй.
4. Насущная задача
Все мы объединены вокруг одной и той же закрытой Библии.
Как только мы ее открываем, мы следуем нашим собственным
преданиям и приходим к различным прочтениям. Экуменизм,
исходя из первоначального смысла термина oiKOvpevt] (населен-
ные земли христианской империи), организует встречи в про-
странстве, преодолевая расстояния в рассеянии по горизонта-
ли. Проблема, которая становится насущной сегодня, — это встре-
ча во времени. Время означает предание, и его внимательное
изучение является, может быть, наиболее непосредственным
методом для того, чтобы приступи ть к самой тайне Церкви. Пер-
востепенное значение экуменизма заключается в том, что он
поставил целый ряд истинных вопросов перед сознанием всей
Церкви и потребовал от нее ответа на них. Можно сформулиро-
вать некоторые из них следующим образом, чтобы это позволи-
ло приступить к истинному экуменическому диалогу.
I. Решающая проблема для всего богословия — это связь меж-
ду фактом откровения, бывшего в прошлом и его осуществлени-
ем hie el пипе (здесь и сейчас). Как сохранить специфику и Свя-
щенного Писания, и обращенной к современности проповеди,
479
Часть пятая. Эсхатон, Ьли Последние времена
которая никогда не является простым повторением священных
текстов? Каково значение и, особенно, обоснование пропове-
ди. богословия и догматов, исходящее из Священного Писания?
Чистый историзм либерального богословия и актуалистский
монизм так называемого “диалектического" богословия, как ка-
жется, зашел в тупик — может быть, из-за отсутствия истинной
диалектики богочеловечества, диалектики “данного" и “совер-
шенного", содержащейся в догмате Халкидона. Действительно,
“Христос обладает двумя природами. Как это касается меня?” —
вопрошал Лютер73. "Для Лютера тайна воплощения заключена
не столько в том, что Бог стал участником человеческой приро-
ды, но в том, что Он стал участником человеческого греха”74.
Карл Барт считает, что христология Лютера, доведенная до сво-
его предела, движется скорее в сторону монофизитства, в то
время как христология Кальвина двигалась бы скорее в сторону
несторианства75. Реформация, как кажется, нс придаст должно-
го значения троичному равновесию. Именно богословие Свято-
го Духа способно пролить здесь свет. Святой Дух участвует в
уникальном богоявлении Слова и возвещает Его, непрестанно
актуализируя. Единство источника объединяет акт и актуализа-
цию, Iradilum(передачу) и actus tradendi(передаваемоедействие),
сокровищницу и ее всегда современную передачу. Бог говорил
во Христе и продолжал во Святом Духе истолковывать Свое
собственное Слово, делая Его современным в каждую эпоху с
помощью предания. Проповедь Церкви на протяжении исто-
рии создает из этого непрерывное предание, просвещаемое Свя-
тым Духом в каждый момент исторического существования. Та-
инства заменяют евангельские “чудеса" и продолжают историчес-
кое видимое присутствиеХриста, литургическое поминание пере-
живает это присутствие, слово его возвещает. Они вместе созда-
ют из этого вечную, непрерывную актуализацию во времени
Церкви, которая есть время предания. Внутренняя тождествен-
ность всех этих элементов является самой сутью и фактом кафо-
личности Церкви. Эфесский собор (43) г.) говорит по поводу
' ’ Творения, Изд. Erlangen, 35. 207.
71 Mauicr, Von derFreiheit tints Christcntnenschen, Goettingen 1949, p. 39.
7b Kirchl. Dogm., 1, 2, p. 27.
480
Глава 111. Православие и инославис
Никейского собора, что “Святые Отцы были собраны на нем
Святым Духом"76. Свя гой Кирилл Александрийский заявляет, что
Христос незримо возглавляет и просвещает соборы77.
П. Карл Барт обращает внимание на большую двусмыслен-
ность в употреблении термина "Слово", которое может озна-
чать вторую ипостась Троицы, трансцендентный акт Бога, кото-
рый обращается к человеку, Писание и проповедь-толкование.
Внутреннее свидетельство Святого Духа удостоверяет бого-
духновенный характер Библии, который ни в коем случае нельзя
пугать с толкованием. Это последнее подразумевает эпиклезу и
действие Святого Духа, божественного Истолкователя внутри
установленного Тела, Церкви. Дух Истины, таким образом, при-
носит Свое собственное слово, точнее, “Дух Слова". Он не до-
бавляет ничего нового к Слову Господню, Он также и не дубли-
рует Его, но истолковывает, через букву сообщает нам его дух.
Вот почему Апостольский собор в Иерусалиме употребил фор-
мулу “изволися Духу Свя тому и нам". Движимые Святым Духом,
апостолы создают "апостольское предание" и, таким образом,
вводят принцип передачи. Какова же связь между апостольским
преданием и преданием Церкви, и где конкретно располагает-
ся предание Церкви и предание реформатов? Каков всеобщий
критерий соответствия каждой Церкви апостольскому преда-
нию, и кто может это определить? Иерусалимский собор являет
апостольское собрание осуществляющим свою власть решать
или, к примеру, признать полномочия апостола Павла, “само-
чинного апостола”, и в этом — власть Церкви. Как она учрежде-
на? Реформация подвергает “исповедание веры” критике, осно-
вывающейся на Писании и это — руководство к действию для
богословов. Они определяют, например, что средоточие Писа-
ния — это оправдание через веру (хотя святоотеческое преда-
ние не знает такого церковного положения и находит, что глав-
ное — это восстановление всего во Христе) и этим "реформиру-
ют” апостольское и святоотеческое наследие. Кто может это
обосновать? Оправдание, освящение, sola fide (только верой) и
sola Scriptura (только Писанием), semper justus el peccalor (всегда
76 Denzingcr, 125.
77 Послание 55 о Символах, P.G. 77, 293.
481
Часть пятая. Эсхатон, tin и Последние времена
праведный и грешный), грех и благодать, — все эти доктриналь-
ные понятия являются плодами человеческой работы над свя-
щенным текстом: его объективная истинность предполагает
объективный, церковный критерий. Правило веры, Апостольс-
кий символ веры имеет нормативное значение для всех, но он
не восходит к апостолам. Каково значение деяний Святого Духа,
который говорит в послеапостольской Церкви?
III. "Церковь судится Словом”. Этоттезис ставит альтернати-
ву: или богословы судят епископов, или Святой Д)^ судит Цер-
ковь через Церковь, то есть с помощью Духа Слова. Возвышая
Библию над Церковью, мы рискуем не читать ее более в Церкви,
в контексте молитвы и литургического поклонения, где “Сам
Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными”
(Рим 8:26).
IV. Sola fide - sola Scriptura (только верой — только Писанием)
- и то и другое означает благодать, дар Божий, который пред-
лагается человеку. Человек все свое упование возлагает на Сло-
во, принимает Его, воспринимает Его в своем существе, сам
соединяется со Словом. Но может ли восприятие такой всеце-
лой глубины быть пассивным? На действие Бога отвечает чело-
веческая реакция. Сведение всей тайны только к действию
Бога, который говорит, слушает Себя и сам Себе отвечает в
человеке, как нам кажется, может привести к устранению че-
ловека, устранению диалога, - однако Бог обращается к чело-
веку на “ты".
V. Сводимо ли присутствие Божье лишь к форме Слова? Дей-
ствительно ли таинства добавляются к Слову для Его более пол-
ного подтверждения (“Ларошельское исповедание", ст. 84)? Од-
нако литургия в своей самой древней апостольской форме, на-
стойчиво подчеркивает исполнение Слова в евхаристии. Гос-
подь изъясняет Писания эммаусским ученикам, но только в мо-
мент преломления хлеба их глаза открываются. Евхаристия
изъясняет Христа, оказываясь в сердце новозаветной вести: Хри-
стос не только проповедует, Он отдает Себя на заклание и имен-
но великое безмолвие Субботы вводит в эон воскресения. Не
берет ли свое начало Communio sanctorum (общение святых) в
Communio sacramentorum (в общении в таинствах)? Не актуализи-
482
Глава ill. Православие и инославис
руют ли таинства дело Христа, подобно тому, как предание акту-
ализирует откровение. приспосабливая его к историческому телу
Церкви?
VI. “Все исходит от Бога". Но после воплощения есть то, что
исходит от Бога, и то. что исходит от человечества Христа, и
является “нашим" (единосущным нам). Хотя Лютер и заявил,
что вопрос о двух природах во Христе его не интересует, одна-
ко, с того времени богословская мысль значительно продвину-
лась, и не выдвигается ли для нашей эпохи во всей своей полно-
те принцип “богочсловечества”, четко выраженный Халкидон-
ским собором?
VII. Для экуменического диалога небесполезно выяснить от-
тенки тех же самых терминов на Востоке и на Западе. Так на-
пример, “благодать" палатинском языке передает идею проще-
ния и безвозмездности, на греческом (особенно на языке Ново-
го Завета) означает дар и его принятие; “Истина" (vent as) -
слово этико-юридического происхождения — для нашего разу-
ма есть несомненность, а для греков — это незыблемый прин-
цип сам по себе; “таинство" (sacramenlum) на Западе связано со
священным и священством; на Востоке “таинство" — это то, что
исходит свыше, от Святого Духа; слово “соборность" в русской
экклсзиологии происходит от “соборный”, “собор", но означа-
ет, в смысле более глубоком, чем какая-либо идея “власти”, прин-
цип единства, который осуществляет “единое" во Христе. В од-
них и тех же терминах подчеркивается юридическая или онтоло-
гическая сторона, что объясняет, почему категории обвинения,
показаний и суда, с одной стороны, и категории удовлетворе-
ния и заслуги — с другой, совершенно чужды православию. Цент-
ральными же являются, напротив, более библейские катего-
рии участия и подобия.
VIII. Не является ли характерным для православия то, что
вершина его духовности есть исихия, безмолвие духа, которое
вводит в обжигающую близость Бога, и что “молитва Иисусова"
учит единственному слову, Имени, и в нем — божественному при-
сутствию? После слов и речей апофаза призывает почтить Сло-
во без слов и перейти к другому образу знания через просветля-
ющее причастие.
483
Часть пятая. Эсхатон, »>ли Последние времена
5. Харизматическое измерение Церкви
Согласно учению святого Киприана, таинства значимы и дей-
ственны лишь внутри Церкви: вне Церкви нет никаких таинств.
Однако Церковь никогда не разделяла этого учения, и в своей
практике она признает, по крайней мере, крещение неправос-
лавных. а у раскольников опа может признать также миропома-
зание и священство. Следовательно, существует промежуточ-
ное благодатное пространство вне Церкви, где таинство или
даже все таинства действительны, и ограничивающий канони-
ческий предел не совпадает с харизматическим пределом дей-
ствия Святого Духа. Если мы утверждаем, что таинства значи-
мы и действенны лишь внутри Церкви, то именно это внутри
становится в высшей степени таинственным, т.к. оно превос-
ходит видимые границы канонов. Никакая пастырская иконо-
мня никоим образом не может придать внецерковному дей-
ствию силу таинства. Церковь может признать то, что суще-
ствует в действительности, или не признать его, но она не мо-
жет изменить природу действия. Точно так же является очевид-
ным, что обряд принятия неправославного в Церковь тоже не
может задним числом дополнить и сделать значимыми прежние
неполные действия.
Блаженный Августин считает, что таинства раскольников
являются значимыми в силу единства Святого Духа, но они нс
действенны из-за нарушения мира (т.к. Церковь есть “единство
духа в союзе мира" (Еф4:3), что являет концепцию ех орете Qperalo.
К счастью, никакая Церковь никогда не доводила эту концеп-
цию до ее логического предела, который являлся бы взамоотри-
цание.м всякой освящающей благодати, отрицанием единого хри-
стианского мира.
Неправославные, по их наименованию, не находятся более
в Православной Церкви, но сама Церковь, вне зависимости от
их отделения, продолжает присутствовать и действовать при
наличии веры и правильного стремления к спасению. Мы зна-
ем, где Церковь есть, но нам нс дано выносить суд и заявлять,
где Церкви нет.
484
Глава 111 Православие и кнославис
6. Православное присутствие
Поскольку Римско-католическая Церковь нс участвует в экуме-
низме, только православие обусловливает само его существова-
ние и спасает экуменизм от сползания к нанпротестантизму. Ос-
новное заявление Торонто — "вступление Церкви во Всемир-
ный Совет не влечет за собой того, что она будет отныне счи-
тать свою концепцию Церкви относительной’’ — вполне удов-
летворяет православие. Будучи безгрешной в своей божествен-
ной части, непогрешимой в чистоте своей веры и своей эккле-
зиологии, Православная Церковь считает всякое инославие яв-
лением своей собственной жизни, происходящим внутри ее ис-
торической реальности. Каждый крещеный христианин, испо-
ведующий троичную веру, является членом, более или менее о то-
рванным от православия, более или менее отдаленным от его
евхаристического сердца. Именно в силу любви исключается
всякое рвение индивидуального прозелитизма; никакого отре-
чения от начал своей веры, но опирающийся на предание отказ
от некоторых методов свидетельства — от тоталитарного уни-
формизма, преждевременного унионизма и обскурантистского
интегризма78.
Экуменические усилия, обращенные к преданию, могли бы
быть в значительной степени облегчены, если бы Реформация
обратила внимание на фундаментальное значение священства,
установленного божественным актом в качестве свидетеля, дей-
ствующего прежде всего в евхаристическом собрании и как пра-
вила веры, и если бы Рим обратил внимание на основную цен-
ность церковной жизни великой эпохи до разделения, а именно
— высший авторитет соборов, общение Гела. Непогрешимость
папы может стать в этом случае местным преданием. Наследие
святых отцов открыто еще не в должной мере. Надо, чтобы это
открытие стало источником самой силы святых отцов, творчес-
кого продолжения предания. Но прежде мы должны все вместе
обратиться к источникам Священного Писания и святоотечес-
'м Снятой Привей энергично предостерегал от интегризма, который мог
привести к отрицанию пророчества в Церкви под предлогом ложного
предостережения (Против epetat, 111, 11.9).
485
Часть пятая. Эсхатон, Пли Последние времена
кого предания соборов, к духовности, вновь питаемой из преж-
него источника, т.е. вновь сосредоточенной и направленной на
основную тайну Пасхи и Второго пришествия, к подлинной
встрече в общем сокровище самой жизни. Подобное возвраще-
ние к источнику становится единственно эффективным для ве-
ликого дела христианского единства.
Неоднократно было особо подчеркнуто привилегированное
место православия. Безысходный конфликт между протестантс-
кими и католическими богословами часто происходит от упо-
требления одних и тех же категорий мышления. Православие
предлагает отличную от этого святоотеческую область, где те
же самые проблемы могут ставиться по-иному и получать иначе
непостижимые решения. Такова, например, проблема веры и
дел, свободы и благодати, авторитета и пророчества, безбрачия
и брака. И, наконец, оно не требует никакого подчинения влас-
ти исторического учреждения, но призывает принять истину
(например, Никейский символ веры и определения семи Все-
ленских соборов). Здесь не богословы предъявляют свои требо-
вания, а сама Истина приемлет и вводит в согласие с правосла-
вием. Оно никоим образом не мешает сохранять свое собствен-
ное историческое лицо и приемлемые традиции своих отцов.
7. Святость
Согласно Священному Писанию, в последние времена действие
Святого Духа проявляется в весьма особой манере, что предпо-
лагает усиленную молитву и призывание — “экуменическую
эпиклезу”, обращенную к Отцу, дабы Он ниспослал Святого
Духа на разобщенный христианский мир. Болес чем когда-либо
мы находимся перед Его тайной: “Твое Имя столь желанно и
непрестанно провозглашаемо, и никто не может сказать, что
же Оно есть”. Нам, православным, католикам, протестантам,
не дано обратить догматические истины в относительные.
Лишь Святой Дух может перейти границы, ничего не делая
относительным, но все дополняя через соединение всех аспек-
тов христианской веры в своей обладающей бесконечными от-
тенками полноте.
486
Глина III. II равосливие и ввосланис
Вдень Богоявления Голубь передавал движение, которое не-
сет Отца к Его Сыну. Тот же самый Голубь равным образом под-
держивает движение, которое несет нас всех к Слову; поскольку,
как об этом говорит Послание к Евреям (12:14), мы должны “Ста-
раться иметь святость, без которой никто не увидит Господа".
“Тварь не обладает никаким даром, который не исходил бы от
Святого Духа, Он есть Освящающий, который соединяет нас <
Богом”, — замечает святой Василий. Святой Григорий Нисский
и Евагрий непрестанно напоминают нам: “Богослов—это тот, кто
умеет молиться". Возможно, экуменизм страдает от избытка сло-
весного богословия и от недостатка литургического элемента, т.к.
споры значительно преобладают над молитвой. Однако "не прей-
ден’ род сей, как все сие будет”, “гряду скоро", “время близко”, -
не перестает повторять Евангелие. Более чем когда-либо экзис-
тенциальное, харизматическое преимущество принадлежит свя-
тости: именно через своих святых Церковь лучше всего и гово-
рит, и проповедует, и адекватно выражает себя. “Вы имеете по-
мазание от Святого и знаете все" (1 Ин 2:20). Помазание, хршца
Царства Божьего отмечает святых последнего часа. Принятие
Святого Духа и Его даров, наполнение всего существа харизма-
ми, “доколе не изобразится в нас Христос", становится сущнос-
тью христианской жизни более чем когда-либо. “Какими должно
быть в святой жизни и благочестии вам, ожидающим и желающим
пришествия дня Божия” (2 Петр 8:11-12). Именно в этой “собы-
тийной" области экуменическое собрание может обрести глуби-
ну такую, что станетосуществлением лучезарной любви, "миром
в союзе с Духом”, могучим пророчеством Царствия Божия. Имен-
но здесь монашество с тановится нормативным в своем эсхатоло-
гическом максимализме, в своем нетерпеливом ожидании Второ-
го пришествия. Такое состояние духа, которое говорит, что пе-
чать помазания дана всем, может возникнуть в любом вероиспо-
ведании и более глубоким образом объединить в литургии ожи-
дания и деятельного приготовления, в горячем призывании за-
вершающей эпиклсзы. Как замечательно говорит об этом святой
Григорий Нисский, названный Вторым Вселенским собором “От-
цом Отцов"7у, “могущество Божие способно создать надежду там, где
79 Mansi, 13, 293.
487
Часть пятая. Эс хаток, иЛи Последние иремена
более нет надежды, и путь в невозможное ™. Каждый предел заклю-
чает в своем существе запредельное, свое преодоление41. “Есть
только один способ познать... Это неустанно стремиться за пре-
делы познанного"80 81 82.
Не следует забыва ть столь глубокое предостережение святого
Максима Исповедника о том, что мы подвергаемся наказанию
“не только за совершенное зло, но также и за упущенное добро и
за то, что мы нс любим ближнего своего"83.
Может быть, следует предоставить место образу, который
может сказать больше, чем слова. Православные Церкви явля-
ют внутри себя иконостас, стену, отделяющую алтарь от цент-
рального нефа. Царствие Божие от мира. Вначале это была не-
высокая преграда, отделявшая народ от алтаря, чтобы поддер-
живать необходимый порядок во время служб. Со временем ли-
тургический гений украсил эту» разграничительную линию неко-
торым количеством икон, расположенных в свойственном им
порядке и покрывающих все пространство иконостаса. Христос
Деисуса восседает в сияющем центре, и все пространство вокруг
занимают святые, в которых поет и отражается Его свет. Весь
этот ансамбль заставляет нас внезапно увидеть чудесное превра-
щение: то. что вначале было разделяющей стеной, становится
мостом, Христом, состоящим из Его святых, переходом — Пас-
хой — всех нас и каждого к Царству Божьему.
Таким образом, все и всякий призваны углубить огненное
присутствие Христа, Его рождение-пришествие через веяние
Святого Духа. И именно на уровне чуда этого духоносного рож-
дества - суть Царства Божьего — разделение может превратить-
ся в связь и единство. 11равославные, католики и протестанты,
шествуя по пути святости до конца, которым является Христос,
могут обрести друг друга, подобно живым иконам, соединен-
ным на иконостасе храма Божия, Царские врата которого от-
крыты бездне Отца.
80 Обустроении человека, P.G. И. 128 В.
81 О жизни Моисея, PG, 44,401 В.
82 Беседа на Пест, Песней, Проповедь 12, P.G. 44. 1024 ВС.
83 Подвижническое слово, Книги Аскетические, P.G. 90, 932 С.
БИБЛИОГРАФИЯ
(Библиография носит выборочный характер
Предпочтение отдано современным авторам)
Православная духовная традиция
С. Аверинцев, Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
Антоний (Блум), митр. Сурожский, Беседы о вереи Церкви. М., 1991.
Антоний (Блум), митр. Сурожский, Овстрече. СПб, 1994.
И. Арсеньев, Душа православная. Радость воскресения и преображе-
ние твари. Нови Сад, 1927.
И. Арсеньев, О жизни преизбыточествующей. Брюссель, 1966.
I I. Арсеньев, Единый поток жизни, Брюссель, 1993.
П. Безобразов, Очерки византийской культуры. Петроград, 1919.
С. Булгаков, прот., Православие. Очерки учения Православной Церк-
ви. 3-е изд.: Париж, 1989.
С. Булгаков, прот., Радость церковная (слова и поучения). Париж.
1938.
В. Бычков, Византийская эстетика. М., 1977.
В. Гуроян, Воплощенная любовь. Очерки православной этики. М.: ББИ.
2002.
Иларион (Алфеев), иг., Православное богословие на рубеже столетий.
М., 1999.
Каллист (Уэр), еп.Диоклийский, “Можно ли считать К.С. Льюиса
“анонимным православным”?", в: Страницы, № 1, сс. 2-102.
Каллист (Уэр), еп.Диоклийский, Православная церковь. М.: ББИ, 2001.
Каллист (Уэр), еп. Диоклийский, “Понимание спасения в право-
славной традиции", в: Страницы, № 1, сс. 3-17.
Т. Коллиандр, Узкий путь. Вашингтон, 1990.
В.П. Лосский, Боговидение. М., 1995.
1> ибл ио'граф ИЯ
В.И. Лосский, “«Видение Бога» в византийском богословии”, в:
Богословские труды, № 8 (1972), сс. 187-194.
В.И. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог-
матическое богословие. М., 1991.
И. Мейендорф, протопр., Православие и современный мир. Минск,
1995.
И. Мейендорф, протопр., Живое Предание. Свидетельство Право-
славия в современном мире. СПб, 1997.
И. Мейендорф, протопр., История Церкви и восточнохристианс-
кая мистика. М., 2000.
Мистическое богословие (сборцмк). Киев. 1991.
Михаил (Мудьюгин), архиеп., Введение в основное богословие. М.:
ББИ, 1996.
Михаил (Мудьюгин), архиеп., Русская православная церковность.
Вторая половина XXвека. М.: ББИ, 1996.
Православие в жизни. Сборник статей под ред. С. Верховского.
Нью-Йорк, 1953.
Д. Оболенский, Византийское Содружество Наций. Шесть визан-
тийских портретов. М., 1998.
Д. Поспеловский, Православная Церковь в истории Руси, России и
СССР. М.: ББИ, 1996.
Русская Православная Церковь и коммунистическое государство. Доку-
менты и фотоматериалы. М.: ББИ, 1995.
Софроний (Сахаров), архим., Видеть Бога как Он есть. Бирмин-
гем, 1985.
Софроний (Сахаров), архим.. Духовные беседы. СПб, 1997.
Софроний (Сахаров), архим., Письма близким людям. М., 1998.
Софроний (Сахаров), архим.. Письма в Россию. М., 1997.
Софроний (Сахаров), архим., Рождение в Царство непоколебимое.
М., 2000.
3. Удальцова [изд.]. Культура Византии. М., 1984-1991.
К.-Х. Фельм и, Введение в современное православное богословие. М., 1999.
П. Флоренский, свят., Столп и утверждение истины. Опыт право-
славной феодицеи. М., 1914.
Г. Флоровский, прот., Пути русского богословия. Париж, 1988.
А. Шмеман, протопр., Исторический путь православия. Париж, 1989.
X. Яннарас, Вера Церкви. М., 1995.
49°
Библиография
N.S. Arsenev, Mysticism and the Easter Church. Crestwood (N.Y.), 1979.
L. Bouyer. La spiritualila bizanlina e ortodossa. Bologna, 1968.
C. Bratsiotis, DicLehrederorthodoxen Kircheiiber die Theosis des Menschen.
Bruxelles, 1961.
O. Clement, EEgliseorthodoxc. Paris, 1991.
G.P. Fedotov, A Treasury of Russian Spirituality. London-New York, 1950.
L. Gillet, Orthodox Spirituality Crestwood (N.Y.), 1987.
V.N. Lossky, The Vision of God. London, 1963.
A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition. Oxford, 1981.
J. Meyendorff, The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. New York,
1983.
J. Meyendorff, Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social
Problems. New York, 1974.
J. Pelikan, The Christian Tradition I: The Emergence of the Catholic Thought
(100-600). Chicago - London, 1971.
J. Pelikan, Christianity and Classical Culture. The Metamorphosis of Natural
Theology in the Christian Encounter with Hellenism. New Haven -
London, 1995.
Seraphim, metropolite. EEglise orthodoxe. Paris, 1952.
I). Staniloae, Theology and the Church. Crestwood (N.Y.), 1980.
K. Ware, The Orthodox Why Crestwood (N.Y.), 1993.
Священное Писание
И. Басин, Чтение Священного Писания:уроки святых, подвижников,
духовных учителей Русской Церкви. М., 1996.
Библия в духовной жизни, истории и культуре России и православного
славянского мира. К500-летию Геннадиевской Библии. Сборник. М.:
ББИ, 2001.
С. Булгаков, прот., О чудесах евангельских. Париж, 1932.
Э. Бьянки, Молитвенное чтение Священного Писания. М., 1997.
Д. Данн, Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование при-
роды первоначального христианства. М.: ББИ, 1997.
Кассиан (Безобразов), си. Христос и первое христианское поколе-
ние. Париж- М„ 1995.
И. Левинская. Деяния апостолов. Историко-филологический коммен-
тарий. Гл. 1-8. М.: ББИ, 1999.
491
Библиография
Л. Мень, прог., Апокалипсис. Откровение Иоанна Богослова. Ком-
ментарий. Рига, 1992.
А. Мень, прот., Как читать Библию. Брюссель, 1981; М., 1998.
Л. Мень, прог., Магизм и единобожие. Брюссель, 1971; М., 1991.
А. Мень, прот., Вестники Царства Божия. Брюссель, 1986; М., 1992.
А. Мень, прот., На пороге Нового Завета. Брюссель, 1983; М., 1992.
А. Мень, прот., Сын Человеческий. Брюссель, 1983; М., 1992.
И. Мерперт, Очерки археологии библейских стран.
Мир Библии. Ежегодный альманах. М.: ББИ, выходите 1993 г.
П. Флоренский, свящ., “Понятие Церкви в Священном Писа-
нии. (Догматико-экзегетические материалы к вопросу о Цер-
кви)", в: Богословские труды, № 12 (1974), сс. 73-183.
А. Шмеман, протопр., Воскресные беседы. Париж, 1989.
G. Florovskij, La Bible el I'Eglise. Paris, 1952.
Вера церкви
В. Болотов, Лекции по истории Древней Церкви. Тт. I-FV. М., 1994
[репринт].
С. Булгаков, прот., Агнец Божий (О Богочеловечестве. Ч. I.). М..
2000.
С. Булгаков, прот.. Жизнь за гробом. Париж, 1987.
С. Булгаков, прот., Икона и иконопочитание. Догматический очерк.
Paris, 1931; М., 1996.
Василий (Кривошеин), архиеп., “Символические тексты в Пра-
вославной Церкви”, в: Богословские труды, № 4, сс. 5-36.
Я. Воронов, прот., Догматическое богословие. М., 1994.
Иларион (Алфеев), иг., Таинство веры. Введение в православное дог-
матическое богословие. 2-е изд.: Клин, 2000.
Иларион (Алфеев), иг., Христос-Победитсль ада. Тема сошествия
во ад в восточно христианской традиции. СПб, 2001.
Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский, “Учение о Боге-Троице
сегодня: предложения для экуменического изучения", в: Стра-
ницы, № 2, сс. 36-47.
Каллист (Уэр), сп. Диоклийский, “Руководство по исихастской
молитве XIV века: “Сотница" св. Каллиста и св. Игнатия Ксан-
фопулов", в: Страницы, № 3, сс.И-31.
492
Библ иогрифия
А. Карташев, Вселенские соборы. М., 1996.
В. Лосский, “Догматическое богословие", в: Мистическое богосло-
вие. Киев, 1991.
В. Лосский, “Апофаза и троическое богословие”, в: Богословские
труды, № 14 (1975), сс. 94-104.
В. Лосский, “Богословие образа", в: Богословские труды, № 14
(1975), сс. 105-113.
В. Лосский, “Догмат о непорочном зачатии”. в: Богословские тру-
ды, № 14 (1975), сс. 121-125.
В. Лосский, “Предание и предания", в: Журнал Московской Патри-
архии, № 4 (1970), 61-76.
В. Лосский, “Господство и царство (Эсхатологический этюд)", в:
Богословские труды, № 8 (1972), сс. 205-214.
Павел, архиеп. Финляндский. Как мы веруем. Париж, 1990.
М. Поснов, История Христианской Церкви (до разделения Церквей
1054года). Брюссель, 1964.
А. Спасский, История догматических движений в эпоху Вселенских
Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев
Посад, 1914.
Л. Успенский, Богословие иконы. М., 1996.
П. Флоренский, свящ., Иконостас. М., 1995.
Г. Флоровский, прот.. Догмат и история. М., 1998.
И. Языкова, Богословие иконы. М., 1995.
F. Dvornik, The Ecumenical Councils. New York. 1961.
C. Evdokimov, Le Christ dans la pensee russe. Paris, 1970.
C. Evdokimov, “L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe", in
Bibliothequeoecumenique, № 10 (1969).
J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines. London, 1968.
J. MeyendorfT, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Terms.
London - Oxford, 1975.
J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Tradition. Washington, 1969.
Патрология
Василий (Кривошеин), архиеп., Преподобный Симеон Новый Бого-
слов. Париж, 1980.
С. Епифанович, Лекции по патрологии. Киев, 1914-1915.
493
Библ ногpv фи я
Иларион (Алфеев), иг., Жизнь и учение св. 1ригория Богослова. М.,
1998; СПб, 2001.
Иларион (Алфеев), иг., Мир Исаака Сирина. М., 1998.
Иларион (Алфеев), иг., Преподобный Симеон Новый Богослов и пра-
вославн ое Предо ние.М., 1998.
Л. Карсавин, Святые отцы и учители Церкви (раскрытие 11равосла-
вия в их творениях). Париж, 1927; М., 1994.
К. Кекелидзе. История грузинской литературы. Тбилиси, I960.
Киприан (Керн), архим., Золотой век святоотеческой письменнос-
ти. Париж, 1967.
Киприан (Керн), архим., Патрология. М.. 1996.
О. Клеман, Истоки. М., 1996.
В. Лосский, Святой Иоанн Дамаскин и византийское учение о духов-
ной жизни.
В. Лосский, "Богословие света в учении св. Григория Паламы",
в: Журнал Московской Патриархии, № 3 (1968), сс. 76-77; № 4
(1968), сс. 49-64.
В. Лосский, “Паламитский синтез”, в: Богословские труды, № 8
(1972), сс. 187-194.
И. Мейендорф, протопр., Бведение в святоотеческое богословие. Нью-
Йорк, 1985; Клин, 2001.
И. Мейендорф, протопр., Жизнь и труды святителя Григория Па-
ламы. СПб, 1997.
Михаил (Чуб), архиеп., “Св. священномученик Мефодий и его
богословие", в : Богословские труды, № 10 (1973), сс. 7-58; № 11
(1973), сс. 5-54.
Петр (Пиголь), иг., Преподобный Григорий Синаит и его духовные
преемники. М., 1999.
И. Попов, Конспект лекций по патрологии. Сергиев Посад, 1916.
И. Попов, “Св. Иларий, епископ Пиктавийский", в: Богословские
труды, № 4, сс. 127-168; № 5. сс. 69-151; № 6, сс. 117-150; № 7,
сс. 115-169.
В. Райт, Краткий очерк истории сирийской литературы. СПб, 1902.
Н. Сагарда, Лекции по патрологии. СПб, 1912.
А. Сидоров. Курс патрологии. Возникновение церковной письменнос-
ти. М., 1996.
Г. Флоровский, прот. Отцы Церкви III века. Кировоград, 1992,
494
Библиография
Г. Флоровский, прот., Восточные Отцы IVвека. Париж, 1990.
Г. Флоровский, прот., Восточные Отцы V-VJII веков. Париж, 1990.
В. Alianer, Л. Shriber, Patrologie. Freiburg-Basel-Wien, 1978.
H.U. Baltasar, von, Parole et myst&rechcz Origpne. Paris, 1957.
J. Bernardi, Gregoire de Nazianze: le theologien et son temps. Paris, 1995.
D. Brakke, Athanasius and the Politics of Asceticism. Oxford, 1995.
H. Campenhausen. von, The Fathers of the Greek Church. New York,
1958.
H. Crouzel, Origen. Edinburgh. 1989.
J. Danidlou, Origene. Paris, 1948.
J. Danidlou, Origen. London-New York, 1955.
J. Danielou, Platonisme et theologiemystique. Essaisur la doctrinespirituelle
de saint Gregoire de Nysse. Paris, 1944.
K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur. MUnchen, 1897.
G.W.N. Lampe, A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961.
J.-C. Larchet, Maxime le Confesseur, mediateur entre I’Orient et I'Occident.
Paris, 1998.
A. Louth, Maximus the Confessor. London-New York, 1996.
A. Meredith, The Cappadocians. London, 1995.
Urbina, I. Ortiz de, Patrologia siriaca. Roma, 1965.
J. Pepin, De la philosophic ancienne a la theologie patristique. London,
1986.
G.L. Prestige, St Basil the Great and Apollinaris of Laodicca. London,
1956.
G.L. Prestige, Fathers and Heretics. London, 1958.
J. Qu as ten, Patrology. 5"' Ed. Vol Mil. Westminster, Maryland, 1990.
Таинства, молитва, подвиг
.Алексий (Кузнецов), пером., Юродство и столпничество. Религиоз-
но-психологическое исследование. СПб, 1913.
Антоний (Блум), митр. Сурожский, Беседы о молитве. СПб, 1996.
Антоний (Блум), митр. Сурожский, Молитва и жизни. Рига. 1992.
Антоний (Блум), митр. Сурожский, Учитесь молиться. М., 1999.
Антоний (Блум), митр. Сурожский, Может ли еще молиться совре-
менный человек? Клин. 1999.
Антоний (Блум), митр. Сурожский, Мир молитвы. Клин, 2001.
495
Б и б л и о г р А ф и я
М. Ар ра н ц, Истори ческое разви т не Божественной Ли турги «.Ленин-
град, 1978.
М. Арранц, История Типикона. Ленинград, 1978.
М. Арранц, Исторические заметки о чинопослсдовании таинств (по
рукописи греческого Евхалогия). Ленинград, 1979.
М. Арранц, Как молились Богу древние византийцы. Ленинград,
1979.
И. Афанасьев, прот., Трапеза Господня. Париж, 1952; М., 1992.
С. Большаков, Па высотах духа. Брюссель, 1987.
Вениамин (Милов), ей., Чтения по литургическому богословию.
Брюссель, 1977.
С. Гаккель, прот., Мать Мария. М., 1993.
А. 1еоргиевский, Чинопоследование Божественной Литургии. М.,
1951; Н. Новгород, 1995.
С. Зарин, Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб, 1907.
Иларион, схим., На горах Кавказа. 4-е изд.: СПб, 1998.
Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский, “Евхаристия и Царство
Божье", в: Страницы, № 2, сс. 178-188; 352-367; 495-508.
Киприан (Керн), архим., Литургика: гимнография и эортология.
М., 1997.
Киприан (Керн), архим., О молитве, за усопших. - О часе смертном.
М.» 1990.
Киприан (Керн), архим., Крины молитвенные. Белград, 1928.
Киприан (Керн), архим., “Ангелы, иночество, человечество. К
вопросу об ученом монашестве.”, в: Церковь и время, № 1 (1998).
Киприан (Керн), архим. Православное пастырское служение. Париж.
1957.
И. Кологривов, Очерки по истории русской святости. Палермо, 1993.
М. Красовицкая, Литургика. Курс лекций. М., 2000.
А. Мень, прот., Таинство, слово, образ. М., 1991.
А. Мень, прот., Практическое руководство к молитве. Рига, 1991.
П. Минин, “Главные направления древнецерковной мистики",
в: Богословский вестник, 1911-1914.
Михаил (Мудьюгин), архиепископ, “Евхаристия как новозавет-
ное жертвоприношение", в: Богословские труды, № 11 (1973),
сс. 164-173.
Г. Нефедов, Таинства и обряды Православной Церкви. М., 1995.
496
Библиография
Одуховничестве. Сборник под ред. иг. Илариона (Алфеева). Клин,
2000.
Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. 4-е изд.:
Париж, 1948; М., 1991.
Е. Поселянин, Русские подвижники XIX и XX веков. 3-е изд.: СПб,
1910.
Софроний (Сахаров), архим., Преподобный Силуан Афонский.
Эссекс. 1990.
Софроний (Сахаров), архим., О молитве. Париж, 1990.
Р. Тафт, "Вклад восточной литургии в понимание христианского
богослужения" в: Страницы 6(2001), сс. 104-122.
I’. Тафт, “Русская литургия: зеркало русской души”, в: Страницы,
№2,сс. 565-585.
Р. Тафт, “Молитва святым или молитва за святых?”, в: Страницы,
№ 3, сс. 225-238.
Р. Гафт, “Экуменическая наука и католическо-православный спор
об эпиклесисе”, в: Страницы, № 3, сс. 568-583.
Р. Тафт, Византийский церковный обряд, СПб.,2000.
X. Уайбру, Православная литургия. Развитие евхаристического бого-
служения византийского обряда. М.: ББИ, 2000.
Н. Успенский, “Анафора (опыт историко-литургического анали-
за)", в: Богословские труды, № 13 (1975), сс. 40-147.
Г. Федотов, Святые Древней Руси. М., 1990.
А. Шмеман, протопр., Введение в литургическое богословие. М., 1996.
А. Шмеман, протопр., Водою и Духом. О таинстве Крещения.
Париж, 1986.
А. Шмеман, протопр.. Евхаристия: Таинство Царства. Париж,
1984.
Л. Шмеман, протопр., Великий пост. Париж, 1990.
Ф. Шп идя и к, Духовная традиция восточного христианства. М., 2000.
N. Arsenev, La piele nisse. Neuchatel, 1963.
N. Arsenev, V. Lossky, Padri nelloSpirilo. Lapalemita spirituals in Russia.
Bose, 2000.
Alli dei Covegni ecumenici intemazionali di spiritualita russa. I-VI1I. Bose,
1993-2000.
B. Bobrinskoy, Communion du Saint-Esprit. Bellefontaine, 1992.
O. Clement, Lefestecrisliane. Bose. 2001.
497
Библ йография
Т. Golliander, Way of the Ascetics. Crestwood (N.Y.), 1994.
R. Janin, Les Eglises orientates el les rites orientaux. 2 ed.: Paris, 1926.
N. Kauchlschischwili, Mat’ Maria. Il cammino di una monaca. Vitae
scritti. Bose, 2000.
1. Kologrivof, Essai sur la saintete en Rustic. Bruges, 1953.
O. Meinardus, Monks and Monasteries of the Egyptian Desert, Cairo,
1961.
I.Smolitsch, Leben und Lehre derStarzen. Koln-Olten, 1952.
R. Taft, The Liturgy of the Hours in East and West. Collegeville, 1986.
Экклсзиология
400летБрестской церковной унии (1596 1996): Критическая переоцен-
ка. Сборник материалов международного симпозиума (Гол-
ландия, 1996). М.: ББИ, 1997.
Литонии (Блум), митр., “Об экуменической встрече”, в: Церковь
и время, № 3 (1998), сс. 10-31.
11. Афанасьев, прот., Церковь Духа Святого. Париж, 1971; Рига, 1994.
Н. Афанасьев, прот., Каноны и каноническое сознание. Париж, 1933.
И. .Афанасьев, прот., Иступление в Церковь. М., 1993.
II. Афанасьев, прот.. Служение мирян в Церкви. Париж. 1955; М.,
1995.
Н. Афанасьев, прот., Экклсзиология вступления в клир. Париж, 1968.
Э. Бер-Сижель, еп. Диоклийский Каллист (Уэр), Рукоположение
женщин в Православной церкви, М.: ББИ, 2000.
Э. Бер-Сижель, Служение женщин в церкви, М.: ББИ, 2002.
Богословский диалог между Православной церковью и Восточными пра-
вославными церквами: хрестоматия. Сост. Кристин Шайо. М.:
ББИ, 2001.
В. Лосский, “Кафолическое сознание", в: Журнал Московской Пат-
риархии, № 10 (1969), сс. 74-80.
В. Лосский. “Церковь должна говорить сегодня, а нс вчера", в:
Русская Мысль, № 4233 (30.VI 1.1998).
И. Мсйсндорф, протопр., “Кафеличность Церкви”, в: Вестник
Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, № 80
(1972).
498
Библиография
Михаил (Мудыогин), архиеп., “Кафолики и католики", в: Стра-
ницы, № 1. вып. 3, сс. 52-64.
Поиски единства: Проблемы религиозного диалога в прошлом и настоя
щем. Сборник статей. М.: ББИ, 1997.
Православие и католичество: От конфронтации к диалогу. Хресто-
матия. Составитель А. Юдин. М.: ББИ, 2000.
Православие и экуменизм. Документы и материалы, 1902-1998.2-е изд.:
М., 1999.
Соборность. Избранные статьи из журнала англикано-православ-
ного Содружества св. Албания и преп. Сергия. М.: ББИ,
1998.
А. Шмеман, протопр., Церковь и церковное устройство. Париж, 1949.
А. Шмеман, протопр., Церковь, мир, миссия. М., 1996.
А. Шмеман. протопр., Знаменательная буря. Несколько мыслей
об автокефалии, церковном предании и экклезиологии. Париж,
1971.
G. Bruni, Quale ecclesiologia? Catlolicesimo e Ortodossia a confronto. Il
dialog? ujficiale. Milano, 1999.
G. Florovsky, Cristo, loSpirito, la chiesa. Bose, 2000.
J. Meyendorff, Orthodoxic et catholicite. Paris, 1969.
J. Meyendorff, The Orthodox Church: Yesterday and Today. New York,
1963.
J. Meyendorff, Catholicity and the Church. New York, 1983.
J. Meyendorff, Vision of Unity. New York, 1987.
Антропология
Антология русской религиозной антропологии. М., 1997.
И. Бердяев, Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М.,
1916.
И. Бердяев, Экзистенциальная диалектика божественного и челове-
ческого. Париж, 1952.
II. Бердяев, О назначении человека. М., 1993.
В. Зеньковский, “Об иерархическом строе души”, в: Научные тру-
ды Русского народного университета в Праге, № 2 (1929).
Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский, “Эсхатология и общество",
в: Страницы, № 5, сс. 37-49.
499
Библио гра\|) ня
Каллист (Уэр), еп.Диоклийский, “Личный опыт общения со Свя-
тым Духом" (по текстам греческих отцов), в: Страницы, №4,
сс. 10-23.
Каллист (Уэр), еп.Диоклийский, "Смеем ли мы надеяться на спа-
сение всех? Ориген, Григорий Нисский, Исаак Ниневийс-
кий", в: Страницы, № 5, сс. 16-36.
Каллист(Уэр),еп.Диоклийский, "Бог и человечество", в: Страни-
цы, № 5, сс. 353-376.
Киприан (Керн), архим., Антропология св. Григория Паламы.
Париж, 1950; М., 1996.
В. Лосский, "Богословское понятие человеческой личности", в:
Богословские mpydbi, № 14 (1975), сс. 113-120.
В. Лосский, "Искупление и оббжеиие", в: Журнал Московской Пат-
риархии, № 9 (1967), сс. 65-72.
Лука (Войно-Ясенецкий), архисп., Дух, дута, тело. 2-е изд.:
Брюссель, 1988.
И. Попов, “Идея оббжсния в древне-Восточной Церкви”, в: Воп-
росы философии и психологии. № 97 (1909), сс. 162-213.
Н. Сергиевский, свящ., Восточная антропология Отцов и учителей
Церкви 1 H l V веков. Л е н и н г рад, 1983.
С. Хоружий, Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в бого
словском и (философском освещении. М., 1991.
Е. Anccilli (ed.), Temi di antwpologia teologica. Roma, 1981.
E. Bianchi, L. Manicardi, Accanloal malato. Bose, 2001.
O. Clement, Occhiodifuoco. Ems e cosmos. Bose, 2000.
P. Evdokimov. La Femmeet leSalul du Monde. Tournai - Paris, 1958.
J.-C. Larchet, La divinisalion de I'homme selon Maxime. le Confesseur. Paris,
1996.
M. Lot-Borodine, La deification de I'homme selon la doctrine des Pdres
grecs. Paris, 1970.
G. Mantzaridis, The Deification of Man. New York, 1984.
P. Nellas, Deification in Christ. New York, 1987.
N. Russel, The Concept of Deification in Early Greek Eat hers. Oxford,
1988.
B. Zenkowsky, H. Perzold, “Das Bild des Menschen im Lichte der
ort hodoxen Aniropoogie", in Orlhodoxe Beitriige, № 4 (1969).
B. Zenkowsky, Das Bild vom Menschen in der Ostkirche. StuUgart, 1951.
500
Библейско-Богословский Институт
св. лпостолл Андрея (ББИ)
сочетает в себе черты конфессионального и светского учебных заведений, ори-
ентирован на мирян, открыт межконфессиональному диалогу и свободным дис-
куссиям. Помимо библейско-богословских предметов студенты ББИ изучают
широкий спектр обшегуманитарных дисииплин. На конкурсной основе лучшим
студентам выплачивается стипендия и предоставляется обшежитие (для иного-
родних).
Сеголня ББИ • это:
• высшее гуманитарно-богословское образование по библеистике, христиан-
ской культуре, библейским языкам, богословию, философии, истории церк-
ви, литургике и социальным дисциплинам
• второе высшее образование, индивидуальные программы для специалистов
и повышение квалификации преподавателей и катехизаторов
• начальное и заочное богословское образование, публичные лекции
• летние богословские институты
• научные программы (семинары, конференции, исследовательские проекты)
• издательская деятельность (учебники, монографии, материалы конференций,
журнал "Страницы" и альманах "Мир Библии")
Издательская программа ББИ
СТРАНИЦЫ! богословие, культура, 0
образование. Ежекыртальммй журнал.
0 МИР БИБЛИИ. NiNi 1-8
Иллюстрированный альманах.
Серия (-Современная библеистихо».
и -текстология нового завета.
Рукописная традиция,
возникновение искажений 0
и реконструкция оригинала.
Брюс М. Мецгер.
Перезол с аиглнйского.
И КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА. 0
Происхождение, развитие,
значение.
Брюс М. Мецгер. „
Перевод с английского.
□ РАННИЕ ПЕРЕВОДЫ НОВОГО
ЗАВЕТА.
Брюс М. Мецгер.
Перевод с английского. 0
□ — Вамми • сеет. □ — Готоваты а печати
ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ В НО-
ВОМ ЗАВЕТЕ. Исследование природы
первоначального христианства.
Джеймс Дани.
Перевод с английского.
ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ. Исторнко-
фнлологическмй комментарий. Гл. 1-8.
И. А. Левинская.
ТЕКСТОЛОГИЯ
ВЕТХОГО ЗАВЕТА.
ЭмаиузлТов.
Перевод с английского.
ОЧЕРКИ АРХЕОЛОГИИ
БИБЛЕЙСКИХ СТРАН.
Н. Я. Мерперт.
ВВЕДЕНИЕ В ТЕКСТОЛОГИЮ
ВЕТХОГО ЗАВЕТА.
Дж. Вайигрин.
Перевод с английского.
ИИСУС И ЕВАНГЕЛИЯ.
Словарь
Перевод с английского.
Серия «Богословие н моуко«
□ ВЕРА ГЛАЗАМИ ФИЗИКА.
Джои Полкинхорн.
Перевод с английского.
□ РЕЛИГИЯ И НАУКА. История и
современность.
Ией Барбур.
Перевод с английского.
И ЭТИКА В ВЕК ТЕХНОЛОГИИ.
Ией Барбур.
Переаол с английского.
И БИОЭТИКА.уЧЕБНИК.
Элио Сгречча,
ВнкторТамбонс.
Переводе итальянского.
Серил оДисисг».
И ХРИСТИАНСКО-ИУДЕЙСКИЙ
ДИАЛОГ. Хрсстоматнк.
Составитель Хелен Фрай.
Переводе английского.
И ХРИСТИАНЕ И МУСУЛЬМАНЕ.
Проблемы Аналога. Хрестоматии
Составитель Алексей Журавский
И ПРАВОСЛАВИЕМ
КАТОЛИЧЕСТВО.
От конфронтации к диалогу.
Хрестоматия.
Составитель Алексей Юдин
И Богословский диалог между
Православной церковью и
Восточными православными
церквами.
Составитель Кристин Шайо.
Перевод с английского.
□ ИСЛАМ И ЗАПАД.
БернардЛьюис.
Перевод с английского.
Серия «Современное богословием
И ПРАВОСЛАВНАЯ ЛИТУРГИЯ
Развитие евхаристического
богословия на
православном Востоке.
Хыоуаибру.
Перевод с английского.
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ.
Епископ Каллист у>р.
Перевод с английского.
0 ВОПЛОЩЕННАЯ ЛЮБОВЬ.
Виген Гурояи.
Перевод с английского.
0 ПРАВОСЛАВИЕ.
Павел Евдокимов.
Перевод с французского
И ВВЕДЕНИЕ В ОСНОВНОЕ
БОГОСЛОВИЕ.
Архиепископ Михаил (Мудьюгин).
1
Серии «Ислкрнв иер-ьм
0 РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ
ЦЕРКОВНОСТЬ! вторая половина XX
века.
Архиепископ Михаил (Мудьюгин).
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В
ИСТОРИИ РУСИ, РОССИИ И СССР.
Д. В. Поспеловский.
0 РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ
ЦЕРКОВЬ И КОММУНИСТИЧЕСКОЕ
ГОСУДАРСТВО. Документы
и фотоматериалы IPI7-I941 гг.
Составитель Ольга Васильева
□ ХРИСТИАНСТВО ВОСТОКА И
ЗАПАДА. В поисках зримого
проявления их единства.
Эрнст Суттнер.
Перевод с немецкого
Сер>л* «Религиознее меллнптелзем
0 НЕСЧАСТНЕЙШИЙ.
Серен Керкегор.
□ ВЕЛИКИЕ РЕВОЛЮЦИИ:
Автобиография западного
человека.
Ойген Розсншток-Хюсси
Перевод с английского.
Серн* «Ссоре мемиой стоогетигам
0 ТРАКТАТЫ.
Питер Крифт.
Перевод с английского.
□ ВОЗВРАЩЕНИЕ БЛУДНОГО СЫНА.
Генри Норн.
Перевод с английского.
Сери* пУслокмупо человеком
0 ПОСЛУШАЙТЕ ДЕТЕЙ.
ПРИСЛУШАЙТЕСЬ, НАКОНЕЦ.
Аньет Кемпбелл.
Перевод с английского.
0 уроки РАЗДУМЬЯ. Педагогика
нравственного развития.
Филипп Лобстейн
Перевод с французского.
0 НЕЗРИМОЕ ПРИСУТСТВИЕ.
Элеи Гиэаи-Деметриадес.
Переводе французского.
0 ЭТОТ НЕИСПРАВИМЫЙ
ИНДИВИДУАЛИСТ. История жизни
одного финизи
Пол Гундерсон.
Перевод е английского.
0 УСЛЫШАТЬ ЧЕЛОВЕКА.
ПолТурнье.
Перевод с английского.
А^тсрагпуршмсф*
0 ПРОРОК.
Халиль Джибран.
Перезол с английского.
f7f «ломеикя х журноу ,<7про.<иии“
□ СБОРНИК УЧЕБНЫХ ПРОГРАММ
ББИ, 2001
0 ПРИМИРЕНИЕ. Сборник материалов
коллоквиума Крестодеадвижеиском
монастыре. Шеаетонь. Б«л»гил. 199S
0 КРЕЩЕНИЕ И ОБЩЕНИЕ
ЦЕРКВЕЙ. Сборни* материалов
коллоквиума Крестодеалвиж «иском
монастыре. Шеветон». Белмня. 199fl
0 ПОИСКИ ЕДИНСТВА. Проблемы
религиозного Аналога в прошлом
и настоящем. Сбориж статей
0 400 ЛЕТ БРЕСТСКОЙ ЦЕРКОВНОЙ
УНИИ (I S96-I996). Критическая
переоценка. Сборок катернами
международной ко»«ферснцкл Гамандия. 1996
0 НЕОЯЗЫЧЕСТВО НА ПРОСТОРАХ
ЕВРАЗИИ.
Составитель Виктор Шнирелвмам.
0 СОБОРНОСТЬ. Избранные статьи и>
журнала англмкано-пр>,(>СА1,иог,э
Содружества св. Албания
и open Сергия (Оксфорд).
0 СОКРОВИЩЕ В СОСУДАХ
ГЛИНЯНЫХ. Руководство по
зкумоническои герменевтике.
Перевод с английского.
0 КНИГА БЫТИЯ. Новый перевод.
Цв.млл
0 БИБЛИЯ В ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ,
ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЕ РОССИИ и
ПРАВОСЛАВНОГО СЛАВЯНСКОГО
МИРА. К 500-лотню Гоннадиеос-
кой Библии. Сборник материалов
международной конференции Москва. 1999
Прмлоакеама я иурноу «АЪ<р
(Серия «Читая б-бмах)
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ
ИОАННОМ. Чтобы вы имели жизнь.
Раймоид Э. Браун.
Перевод с английского
□ ЧТЕНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ С
ЦЕРКОВЬЮ.
От Рождества до Пасхи.
Раймоид Э. Брауи.
Перевод с английского
□ ВЕЛИКИЕ ТЕМЫ ПИСАНИЯ.
Новый Завет.
Ричард Pop, Джозеф Мартос.
Перевод с английского
□ ВЕЛИКИЕ ТЕМЫ ПИСАНИЯ.
Ветхий Завет.
Ричард Pop, Джозеф Мартос.
Перевод с английского.
0 ЗОВ ПУСТЫНИ. Биография малой
сестры Магдалены Иисуса.
Катрин Спинк. Перевод с английского
0 РУКОПОЛОЖЕНИЕ ЖЕНЩИН В
ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ.
Епископ Каллистуар, Элизабет -
Бер-Сижель.
Перевод с французского и английского.
□ СЛУЖЕНИЕ ЖЕНЩИН В ЦЕРКВИ.
Элизабет Бер-Сижель.
Перевод с француккото.
0 МИР МЕГАЛИТОВ И МИР
КЕРАМИКИ. Дое художественные
традиции в искусстве доахтичной
Европы.
Э. Л. Лаеоская.
0 РЕЛИГИЯ И ПРАВА ЧЕЛОВЕКА.
Хрестоматия. Передел с английского.
0 руководство ПО МЕЖДУНАРОД-
НОМУ АВТОРСКОМУ ПРАВУ.
Передел с английского.
1
ИЗДАНИЯ ББИ МОЖНО
ПРИОБРЕСТИ В МАГАЗИНАХ:
«Эйдос» — Моим. (прощай пер. ?. Тед: (09$)92 ММ5
«Сирин» — Ммиа, у*. Аношодаи 17. Тед.: (09S)940-I4*B$
«Слово» — С-Пегербур/, уд К. Конюшими,?. Тел.: (812)311-20-75
«Библия для всех» — C-Петербурс. у*. Лебедей. 31. Tu/фис(112)541-ВЯВ
ИЗДАНИЯ ББИ МОЖНО ЗАКАЗАТЬ
ПО ПОЧТЕ:
Бибмйао-бо/оаомай институт а. uwaou Андрее
уд Иеруалмваи. л ), Ноам. 109316, Роам
Тел./факс: (095) 270-2200,27(^7644
E-mail: jtiMetw@n*ndfewi го
Web-site: Htp7/»v* lundrew го
ИЗДАТЕЛЬСТВУ ББИ ТРЕБУЮТСЯ ПРОФЕССИОНАЛЬНЫЕ ИЗДАТЕЛЬСКИЕ РАБОТНИКИ:
РЕДАКТОРЫ, ПЕРЕВОДНИКИ, ДИЗАЙНЕРЫ и др.
ЛР Не 030020 от 24 04 1И8 г И ЛК «Весть. 350007 г Крво-одвр. ул Звкероы. 1 Тел/факс (005> 320-3014
Подписано о печать 19 102001 т Формат 60.90 1/16 П<м сфс Бум офс Н» 1 Л<м п. 31.5«<мл Тир 3000 ао Зон 7754
Отп»«и’аиое Проиэводстиенно-иадвтельсхом «омбмнлте ВИНИТИ 140010, г Люберцм, ОпобрьосмА пр-т. 403

К с. 67. Преполовение (Хри< гос учительствует в храме).
Новгородская школа, первая половина XV в.
К с. 113. Афонская икона, п/н-дстабляющая [тспятого монаха.
(Воспроизведено по изд.:
A. <lc Mcibohni, Demons, Dtrvu/us ft Saints, Paris, 1956, p.2'10.)
1
К с. 182. Евхаристия
(Христос, отдающий Свою Плоть и Кровь апостолам).
(Воспроизведено по изд.: Paul Evdokimov, I.'Oithodoxir. Neuchatel,
Switzerland, rd. Delacliaux et Xieslld, 1965. p. 224.)
В древней практике, вплоть др момента оформления римского культа
почитания Святых Даров, в Православной церкви икона Спасителя
полагалась на престоле во время причастия. Евхаристические Дары
предназначены для потребления. Икона показывает уст ремление на-
шего почитания Господа-Епископа, присутствующего в литур-
гическом таинстве.
Ke. 205. Пятидесятница. Московская школа, XV и.
Воспроизводит композицию иконы “Христос учительствует в храме"
(см. с. 61). 11ус гос место представляет невидимое, по в высшей с гепени ре-
альное ириту гсгвие 1ос подпев Своей церкви: “Я с вами дос кончания века".
11икто и никогда нс сможе т занять это мес то, — ни пана, ни патриарх.
К с. 211. Ii.iathi.uul»кал Божья .Мате/л,. Византия. II чети. XII в.
11кона Богородицы никогда нс была иконой Девы Марии - но иконой
воплощения, где божестве*иное и человеческое объединены вне сме-
шения и разделения. Нежность ликов передает невыразимую любовь
между Богом и человеком.
К с. 381.
Икона П]*святой Г/нтцы. Андрей Рублев, около I I15 г.
1
К с. 355. Дешут. моление, заступничество. Московская школа. XV в.
Христос-Судня в окружении Богородицы и св. Иоанна Крестителя,
Рабы Господней и Друга Жениха, архетипов рода человеческого. Од-
новременно икона представляет Брак Агнца, на котором св. Иоанн
Креститель является Другом Жениха, свидетелем, а Богородица
представляет образ 11ене< ты-Церкви.

Павел Евдокимов
Православие
Книга Православие (1959) является плодом гворчсства
русской диаспоры п Западной Европе; она вновь от-
крывает непрерывность православного Предания и
показывает его гворческук» силу. Написанная при вст рече как
с христианским, гак и < атеистическим Западом, книга выяв-
ляет воскрешающее и преображающее видение христианст-
ва Груд завершается утверждением. что ничто в истории
христианства нс чуждо Православию и что наступает время
подхода одновременно единого и множественного, исходя-
щего из кеш черпаемой полноты и ведущего к ней
Павел Евдокимов смог обратить жизнь Православной
Церкви вовне, сделав се доступной для людей, кото-
рым трудно ненос родственно воспринять ее внутреннюю ре-
альность. ЭТО было важно для Франции его дней, и это очень
важно сейчас, если Православие призвано оказать влияние
на современный мир-. Епископ Сергиевский Насилий
Павел Николаевич Евдокимов (1901-1970) -
православный богослов, профессор Свято-Сл-р-
। невского богословского института в Париже,
автор многочисленных трудов, в частности. До
СМОМСКий и проблема лла (1942). Женщина и спасе
ниемира (1958), Таинство Любви (1962), Этапы
духовной жизни (1964). Богословие красоты (1970).