Автор: Фромм Э.
Теги: социальная психология социальная (общая) психология историческая психология личность психология семьи, быта, воспитания детей психология социология психоанализ
ISBN: 5-8112-0867-7
Год: 2004
Текст
человек
и ми
ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ?
РОММ
РИХ
РАДИ ЛЮБВИ К ЖИЗНИ
УДК 316.6
ББК 88.5
Ф91
Редколлегия:
А. А. Гусейнов, А. Л. Журавлев, И. М. Ильинский,
В. С. Степин, О. К. Филатов
Перевод:
Н. И. Войскунская, И. И. Коменкович («Иметь или быть?»),
Е. Л. Длугач, Ю. П. Михаленко,
Е. Н. Федина («Ради любви к жизни»)
Ответственный редактор:
д. ф. н. П. С. Гуревич
Оформление А. М. Драгового
Фромм Э.
Ф91 Иметь или быть? Ради любви к жизни. / Перевод с англ.;
Предисловие П. С. Гуревича. — М.: Айрис-пресс, 2004. —
384 с. — (Человек и мир).
ISBN 5-8112-0867-7
Знаменитая книга американского психоаналитика и социолога Эриха
Фромма «Иметь или быть?» обретает особую актуальность в условиях со-
временной России, так как за последние годы в стране кардинальным
образом изменилась общественно-политическая ситуация, сместились все
ценностные ориентиры, а средства массовой информации навязчиво про-
пагандируют культ золотого тельца.
В работе «Ради любви к жизни» Э. Фромм продолжает анализ индуст-
риального общества, уделяя особое внимание проблеме внутренней опус-
тошенности современного западного человека и выхолащивающего влия-
ния массовой культуры.
ББК 88.5
УДК 316.6
© Предисловие, перевод,
оформление, Айрис-пресс,
ISBN 5-8112-0867-7 2004
2 374
Стойкость быть...
Неискушенный читатель, прочтя заголовок книги Э. Фромма
«Иметь или быть?», возможно, подумает: «и то, и другое». При чем
тут «или»? Отчего нельзя, к примеру, быть богатым олигархом и
обладать многими титулами? Стать знаменитым актером и иметь виллу
на Канарах? Разве невозможно быть крупным ученым и иметь ак-
ции в преуспевающей фирме? Откуда эта альтернатива, заявленная
уже в названии работы?
Интеллектуальное бесстрашие Э. Фромма проявляется в том,
что он уверен: человеку приходится выбирать. В свое время амери-
канский журнал «Диделус» опубликовал небольшую заметку о том,
как на глазах толпы умирал мальчик, оказавшись в зоне тока высо-
кого напряжения. Подростка можно было спасти, но никто из оче-
видцев этой трагедии не ступил и шагу. Все были буквально заво-
рожены картиной мучительно длящейся агонии. Реальное событие
воспринималось по законам телевизионного зрелища. Свидетели,
как выяснилось, наблюдали за эпизодом и оценивали его так, словно
все это многократно и в разных версиях уже развертывалось на до-
машнем экране.
Заметка констатировала факт. Она не содержала в себе ни
осуждения, ни размышления. Рассказывалось о событии, не выхо-
дящем за рамки ежедневной хроники происшествий. Но не будем
спешить с моральной оценкой факта. Попробуем войти в атмосфе-
ру эпизода. Не правда ли, информация побуждает не только к изобли-
чению преступной пассивности или скрытого палачества? Она за-
ставляет «самоопределиться».
Представим себя на минуту среди этой «зачарованной толпы».
Поразмыслим неторопливо, с необходимой внутренней сосредото-
ченностью. Как поступил бы каждый из нас? Вы лично? Проявили
самостоятельность или уступили бы инстинкту стадности? Оказались
способными к сознательному поведению или поддались бы цепкому
зрелищу? Обнаружили сострадание или окаменели бы в совершен-
ном безразличии к непоправимой беде?
Подобные вопросы постоянно возникают перед каждым из нас.
Повседневность неотступно предлагает нам ситуацию выбора и вла-
стно требует ответа. Искать желанную профессию или присоединиться
к решению приятеля? Изложить собственное мнение или проголо-
совать «как все»? Довериться любимой или сразить ее жестокостью?
Испытать радость общения или «ощутить сиротство как блаженство»?
6 Предисловие
Но правда ли, что личность творит себя сознательно, в меру
стойкой убежденности и осмысленной ответственности? Или облик
ее формируется извне, господствующими в обществе культурными
стандартами? Быть может, человек действительно не волен в своих
поступках? Сам ли я, по своему разумению, избрал этот жребий,
или он навязан обстоятельствами? Тот отклик на события — был ли
он точно моим, взвешенным, выстраданным?
Американский философ спрашивает: можно ли говорить о со-
знательном выборе со стороны индивида, если сторонники психо-
анализа доказывают, будто поведение человека «запрограммировано»
впечатлениями детства, вытесненными влечениями, подавленными
вожделениями? Оказывается, любой поступок, самый сокровенный
или совершенно стихийный, если верить неофрейдистам, можно
предсказать, объяснить заранее, доказать его неотвратимость. Что
же остается тогда от человеческой субъективности?
Немецкий социолог Г. Энценсбергер, напротив, убежден, что
человек «ориентирован» вовсе не «изнутри», не уникальными мыс-
лительными и эмоциональными стандартами, а «индустрией созна-
ния», сотворенной современным обществом. По словам этого ав-
тора, личность утратила свою самобытность, потому что стала объектом
тотального манипулирования со стороны политиков. Человек отныне,
как утверждает Энценсбергер, живет не столько выбором, сколько
иллюзией выбора.
Экзистенциалисты считали, что предельная свобода индиви-
да находит свое выражение в акте самоубийства. Этот поступок требует
внутренней концентрации сил, отчаянной решимости, готовности
к последнему шагу. Но вот религиозно настроенный французский
философ Г. Марсель полагает, что в наши дни средства психологи-
ческого нажима на личность столь изощренны, тонки, неуловимы
и вместе с тем так действенны, что и этот акт вовсе не воплощает
теперь свободной воли индивида.
Можно, например, по словам Г. Марселя, подтолкнуть к тра-
гической грани человека, полного желания жить. Но что самое уди-
вительное, одновременно внушить ему, будто этот приговор себе он
вынес обдуманно, самостоятельно, без всякой подсказки. Напротив,
изверившегося, отчаявшегося субъекта, задумавшего уйти из жизни,
нетрудно с помощью тех же манипулятивных приемов убедить в том,
что такой поступок невозможен именно с моральной точки зрения.
Стойкость быть... 7
Выбор в любом варианте, как подчеркивает Г. Марсель, подменен
«безличным», «безнравственным» диктатом манипуляторов.
В 1952 году П. Тиллих написал работу «Мужество быть». В ней
он отметил, что понятие «мужество» — одно из важнейших, поскольку
помогает осмыслить человеческую ситуацию. Мужество относится к
сфере этики, но оно коренится во всем многообразии человеческого
существования, в самой структуре бытия. Этический вопрос о при-
роде мужества, по мнению Тиллиха, неизбежно приводит к онто-
логическому вопросу о природе бытия. И наоборот: онтологический
вопрос о природе бытия может быть задан как этический вопрос о
природе мужества (Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995).
Заглавие книги П. Тиллиха «Мужество быть» объединяет оба
значения понятия «мужество»: онтологическое и этическое. Муже-
ство как совершаемый человеком акт, который подлежит оценке,
есть этическое понятие. Мужество как универсальное и сущностное
самоутверждение человеческого бытия есть онтологическое понятие.
Мужество быть — это этический акт, в котором человек утверждает
свое бытие вопреки тем элементам своего существования, которые
противостоят его сущностному самоутверждению.
Мужество — это самоутверждение «вопреки», а именно воп-
реки тому, что пытается помешать «я» утвердить самое себя. Раз-
личные направления «философии жизни» (в отличие от стоических
и неостоических учений о мужестве) всерьез и с позиции утвержде-
ния, а не отрицания обратились к тому, чему противостоит муже-
ство. Ведь если бытие описывается с помощью таких понятий, как
жизнь, или процесс, или становление, то с онтологической точки
зрения небытие — столь же основополагающая категория, как и бытие.
Самоутверждение человека, считает Тиллих, двусторонне. Эти
стороны различимы, но неразделимы. Одна из них — утверждение
себя в качестве «я», то есть утверждение обособленного, единственного
в своем роде, свободного, самостоятельного «Я». Именно это под-
черкивается в каждом акте самоутверждения. Именно это человек
защищает от небытия и мужественно утверждает, принимая небы-
тие на себя.
Э. Фромм во всех своих работах — от «Бегства от свободы» до
«Иметь или быть?» — разрабатывает проблемы сознательного выбо-
ра человека. Это он, индивид, во всеоружии своего разума и жи-
тейского опыта реализует собственные цели. Но что может быть его
8 Предисловие
опорой? Каждодневная практика других или внутреннее состояние
самого человека? Человек способен реализовать свой огромный лич-
ностный потенциал. Но он может подменить эту задачу обретением
богатства, титулов, социального признания. Вот в этом и состоит
смысл альтернативы — иметь или быть?
Американский философ пытается переориентировать человека на
постижение собственной индивидуальности, отличимости от других,
на максимы, которые могут быть удостоверены только своеобычнос-
тью разума, воли и переживания индивида. Речь идет о том, чтобы
выявить здоровые, истинные потребности человека, которые в реаль-
ности нередко замещаются ложными, искусственными вожделениями.
Человеческое бытие разнолико. Спектр человеческого суще-
ствования многообразен. Однако, несмотря на широту человечес-
ких возможностей в выборе собственного предназначения, можно
указать на два разных полюса — «быть» или «казаться». Первый мо-
дус человеческого существования указывает на поиск подлинности,
уникальности личностного бытия. Второй — на искусственность, не-
аутентичность человеческого существования. Следует, пожалуй,
указать на наиболее значимые труды, касающиеся данной темы, —
А. Шопенгауэр «Афоризмы житейской мудрости», Г. Марсель «Быть
и иметь», Бальтазар Штеелин «Обладание и бытие», Э. Фромм «Иметь
или быть?», Пауль Тиллих «Мужество быть».
Мыслители разных времен пытались ответить на вопрос: «В чем
смысл жизни?» Теологи полагают, что человек живет для служения
Богу. Однако даже религиозный философ может прийти к иному
выводу. Ведь земную жизнь людей можно скрепить и другими по-
мыслами. Возможен и такой ход мысли: смысл жизни заключается
в том, чтобы человек готовил себя к вечной жизни. Но как? У лю-
дей, помимо таких предельно общих целей, могут возникнуть и бо-
лее конкретные цели.
Проблема, которая подробно обсуждается в книге Э. Фромма
«Иметь или быть?», затрагивалась философами давным-давно. Уже
в античной этике складывалось два разных подхода к смыслу жиз-
ни. Эпикурейцы высшей целью жизни считали «чистое наслажде-
ние». Оно означает отсутствие страдания и состояние безмятежнос-
ти духа. Но в то же время Эпикур показывал, что наслаждение как
удовлетворение желания не может быть окончательной целью, ибо
за таким наслаждением неизбежно следует его противоположность.
Стойкость быть... 9
Теория Эпикура, по мнению Фромма, во многом напоминает кон-
цепцию Фрейда.
В противовес этой версии древние стоики учили, что жизнь
человека драматична, подчас окрашена в трагические тона. Удел
человека — мужественно вести себя перед реальной угрозой беды,
катастрофы, лишений, смерти. Аристотель в «Никомаховой этике»
разделил блага человеческой жизни на три группы: внешние, духовные
и телесные (см.: Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4, М., 1984, с. 56).
Античный философ ставил духовные потребности выше телесных и
внешних. К классификации человеческих потребностей до Э. Фромма
обращались многие философы. Они пытались развести то, что от-
носится собственно к человеку (у Фромма «быть»), и то, что он об-
ретает в погоне за ложными фетишами.
Вот, скажем, А. Шопенгауэр, обращаясь к истолкованию че-
ловеческого бытия, сводил различия между людьми к трем основ-
ным категориям:
1) Что есть индивид — то есть личность в самом широком смысле
слова. Сюда относятся, следовательно, здоровье, сила, красота,
темперамент, нравственный характер, ум и его развитие.
2) Что имеет индивид — то есть всякого рода собственность и
владение.
3) Чем индивид представляется. Под этим выражением, как
известно, понимают, каков он в представлении других, то есть соб-
ственно, как они его представляют (Шопенгауэр А. Свобода и нрав-
ственность. М., 1992, с. 262).
Согласно Шопенгауэру, существует расхождение между тем,
каково реальное достоинство жизни человека и как он сам его оце-
нивает. Индивид может располагать многим, выглядеть в глазах других
абсолютным баловнем судьбы, но вместе с тем считать себя несчаст-
ным. Статус не только имущественных, но и личностных богатств
и достояний вовсе не гарантирует человеку благостного самоощущения.
И это верно не только по отношению к индивиду. Еще при жизни
Шопенгауэра французский социолог А Токвиль будет недоумевать: отчего
при общем преуспеянии и наглядных плодах цивилизации массы лю-
дей впадают в меланхолию? Целые народы, как мы могли бы доба-
вить сегодня к Шопенгауэру, счастливы отнюдь не соразмерно соб-
ственным приобретениям. Совсем недавно в печати была опублико-
вана мировая статистика о том, каков уровень процветания отдельных
10 Предисловие
народов и как он соотносится с индексом их удовлетворенности. И
еще раз подтвердилась мысль Шопенгауэра: реальное достояние и субъек-
тивное восприятие этого достояния — не одно и то же. По мнению
Шопенгауэра, наше истинное «я» гораздо более обусловливает наше
счастье, чем нажитое имущество или достигнутая должность. Выс-
шее благо человека, полагает философ вслед за Гёте, — это его лич-
ность, то есть то, что дала ему природа, что воплощено в его телес-
ности, его ум и способности, которые он развил. Из людей счаст-
лив будет тот, в ком много внутренних сокровищ и кто для развлечения
требует извне лишь немного или ничего.
Самым ценным и существенным, развивает эту мысль Шопен-
гауэр, должна быть для каждого его личность. Чем полнее это дос-
тигнуто, а следовательно — чем больше источников наслаждения
откроет человек в самом себе, — тем счастливее он будет. Все ос-
тальное (в описании Э. Фромма — «иметь»), то есть внешние источники
счастья и наслаждений по своей природе крайне ненадежны, сомни-
тельны, преходящи, подчинены случаю и могут поэтому иссякнуть
даже при благоприятнейших условиях.
Человек с избытком духовных сил способен живо интересо-
ваться чем-либо через посредство хотя бы одного разума, без всяко-
го вмешательства воли; ему это даже необходимо. Такой интерес
переносит его в область, совершенно чуждую страданий, в атмосферу
«веселой, легкой жизни богов». Жизнь остальных протекает в оту-
пении; их мечты и стремления всецело направлены на пошлый ин-
терес личного благосостояния, то есть на борьбу с разными невзго-
дами. Поэтому, как полагает Шопенгауэр, их одолевает невыноси-
мая скука, как только эта цель отпадает и они оказываются
предоставленными самим себе. Лишь бешеное пламя страсти спо-
собно внести известное движение в эту застывающую массу.
Характеризуя модус человеческого существования, связанный
с обладанием, Шопенгауэр отмечает, что «нормальный», средний
человек вынужден искать жизненных наслаждений вне себя — в иму-
ществе, чине, жене и детях, друзьях, обществе и т.п. Поэтому счастье
рушится, если он их теряет или в них обманывается. Его положе-
ние можно выразить формулой: центр его тяжести находится вне его.
Поэтому его желания и капризы постоянно меняются. Если позво-
ляют средства, то он покупает дачу, лошадей, устраивает праздне-
ства и поездки, вообще ведет широкую жизнь.
Стойкость быть... 11
«Афоризмы житейской мудрости» А. Шопенгауэра как бы воз-
вращают нам во многом утраченную веру в подлинность, суверен-
ность, самостийность личности, сущность которой нередко извра-
щается ложными устремлениями. Взяв в руки томики современных
стихов или актуальной публицистики, мы без труда обнаружим пе-
рекличку шопенгауэровских мыслей с тем, что волнует нас сегодня.
Предоставим слово Шопенгауэру: «Глупца в роскошной мании по-
давляет его жалкая пустота, тогда как высокий ум оживляет невзрачную
обстановку...» Или: «Все наслаждения и роскошь, воспринятые со-
знанием глупца, окажутся жалкими по сравнению с сознанием Сер-
вантеса, пишущего в тюрьме «Дон-Кихота»... Шопенгауэр отстаи-
вает приоритет богатой и независимой субъективности.
Тема, затронутая Э. Фроммом, волновала и 3. Фрейда. Он писал:
«Трудно отрешиться от впечатления, что люди обычно применяют
ложные мерки: стремятся к власти, успеху и богатству и восторга-
ются обладающими этими богатствами, а подлинные блага жизни
недооценивают» (Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой // Фрейд 3.
Основной инстинкт. М., 1997, с. 431).
В средние века человек ощущал себя неотъемлемой частью
социального и религиозного сообщества, в рамках которого он об-
ретал себя, когда он еще как индивид не отделился полностью от
своей группы. В новое время, когда он столкнулся с необходимо-
стью осознать себя как независимого, самостоятельного человека,
его самоидентификация стала для него проблемой. В XVIII и XIX
веках понятие «я» чрезвычайно сузилось: «я» утверждалось размером
собственности. Такое понятие стало выражаться не формулой «Я есть
то, что я думаю», а формулой: «Я есть то, что я имею», «Я есть то,
чем я обладаю».
В работе «Человек для самого себя» Э. Фромм пишет: «У послед-
них нескольких поколений в условиях растущего влияния рынка смысл
понятия «я» несколько сместился от формулы «Я есть то, чем я об-
ладаю» к формуле «Я есть то, каким меня хотят видеть». Человек,
живущий в системе рыночной экономики, чувствует себя товаром.
Он отчужден от самого себя, подобно тому как продавец отделен от
товара, который желает продать. Конечно, он заинтересован в себе,
особенно в своем успехе на рынке, но «он» и менеджер, и пред-
приниматель, и продавец, и — товар. Его собственный интерес к
себе превращается в интерес к «нему» как субъекту, который выс-
12 Предисловие
тавляет «себя» как товар, который стремится получить оптимальную
цену на рынке личностей» {Фромм Э. Человек для самого себя //
Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993, с. 11—12).
Утрата собственной личности и замещение ее псевдоличностью —
сюжет многих работ Э. Фромма. Превратившись в отражение чужих
ожиданий, человек в значительной степени теряет самого себя, а вме-
сте с ним и уверенность в самом себе. Для того чтобы преодолеть па-
нику, к которой приводит потеря собственного «я», он вынужден при-
спосабливаться дальше, добывать себе «я» из непрерывного признания
и одобрения других людей. Пусть он сам не знает, кто он, но хотя бы
другие будут это знать, если он будет вести себя так, как им нужно; а
если будут знать они, узнает и он, стоит им только поверить.
Утрата своего «я» вызывает глубокие сомнения в собственной
личности, которой трудно «быть» и тем самым усиливает потреб-
ность в приспособлении. Если я представляю собой лишь то, чего,
по моему мнению, от меня ожидают, то кто же я? В обществе, которое
привыкло оценивать людей по их популярности, по модусу облада-
ния, возникают знаменитости на один час. Потребовалось меньше
года с того момента, когда девочка-кокни по прозвищу Твигги,
рассказывает известный американский футуролог Э. Тоффлер, впервые
вышла на подиум, чтобы ее образ запечатлелся в умах миллионов
людей по всему земному шару. Твигги, блондинка с влажными гла-
зами, плоской фигурой и длинными тонкими ногами, стала миро-
вой знаменитостью в 1967 году.
«Ее обаятельное лицо и худосочная фигура внезапно появились
на обложках журналов Англии, Америки, Франции, Италии и дру-
гих стран, и сразу же потоком хлынули накладные ресницы, мане-
кены, духи и одежда в стиле «твигги». Критики глубокомысленно
рассуждали о социальном значении Твигги, а газетчики отводили
ей примерно столько же столбцов, сколько обычно приходится на
долю мирных договоров или избрания нового Папы» {Тоффлер Э. Шок
будущего. М., 2001, с. 175).
Однако к настоящему времени образ Твигги давно стерся.
Внимание публики переключилось на другие объекты.
По мнению Э. Фромма, потребление — это одна из форм об-
ладания, и возможно, в современных развитых индустриальных об-
ществах наиболее важная. Потреблению присущи противоречивые
свойства: с одной стороны, оно ослабляет ощущение тревоги и
Стойкость быть... 13
беспокойства, поскольку то, чем человек обладает, не может быть
у него отобрано; но с другой стороны, оно вынуждает его потреб-
лять все больше и больше, так как всякое потребление вскоре пере-
стает приносить удовлетворение. Современные потребители могут
определять себя с помощью следующей формулы: «Я есть то, чем я
обладаю и что я потребляю».
Многие считают обладание наиболее естественным способом
существования и даже единственно приемлемым для человека обра-
зом жизни. Все это создает особые трудности для уяснения людьми
сущности бытия как способа существования — или хотя бы для по-
нимания того, что обладание — это всего лишь одна из возможных
жизненных ориентаций. Тем не менее корни обоих этих понятий («иметь»
и «быть») — в жизненном опыте человека. По словам Э. Фромма, ни
то, ни другое нельзя рассматривать отвлеченно, чисто рациональ-
но. Оба они находят отражение в нашей повседневной жизни и требуют
конкретного рассмотрения.
Э. Фромм пытается переориентировать человека на постиже-
ние собственной индивидуальности, отличимости от других, на мак-
симы, которые могут быть удостоверены только своеобычностью разу-
ма, воли и переживания индивида. Речь идет о том, чтобы выявить
здоровые, истинные потребности человека, которые в реальности
нередко замещаются ложными, искусственными вожделениями. Но
как провести разграничение?
Бытие человека предполагает его мужество быть собой. Опи-
раясь на собственную уникальность, человек выбирает маршруты
существования. Однако на этом пути возникают ложные формы
самоотождествления человека. Он пытается «иметь», «обладать» в
ущерб истинности своего бытия. Человек способен отрекаться от себя
как личности. Анализ модусов человеческого существования — ак-
туальная проблема философской антропологии.
В книге Э. Фромма анализируется еще одно важное понятие —
социальный характер, под которым американский философ пони-
мает стабильную и четко выраженную систему ориентации. Процесс
социализации начинается уже с того мгновения, когда индивид оп-
ределяет себя и свое отношение к другим людям через те или иные
формы человеческих отношений. Развитие конкретного типы общения
приводит к формированию социального характера.
14 Предисловие
Структура личности определяет не только мысли и чувства че-
ловека, но и его действия. Заслуга этого открытия принадлежит 3. Фрей-
ду, однако Э. Фромм считал, что его теоретическое обоснование не-
верно. То, что деятельность человека обусловливается преобладаю-
щими тенденциями структуры личности, совершенно очевидно у
невротиков. Когда человек испытывает потребность считать окна до-
мов или камни на мостовой, нетрудно понять, что в основе этой
потребности лежат какие-то принудительные внутренние влечения.
Действия же нормального человека, как можно подумать, определя-
ются лишь разумными соображениями и условиями реальной жизни.
Однако с помощью методов наблюдения, введенных психо-
анализом, удалось установить, что и так называемое рациональное
поведение в значительной степени определяется структурой лично-
сти. Какова функция социального характера в служении индивиду
и обществу? В том случае, если характер индивида более или менее
совпадает с социальным характером, доминантные стремления ин-
дивида побуждают его делать именно то, что необходимо и жела-
тельно в специфических социальных условиях его культуры.
Скажем, человек одержим страстью к накоплению и отвраще-
нием к любому излишеству. Такая черта характера может быть весь-
ма полезна ему, если он мелкий лавочник, вынужденный к береж-
ливости. Наряду с этой экономической функцией черты личности
имеют и другую, не менее важную функцию — чисто психологиче-
скую. Человек, для которого накопительство оказывается потреб-
ностью, коренящейся в его личности, получает и глубокое психо-
логическое удовлетворение от возможности поступать в соответствии
с данной потребностью. Он выигрывает не только экономически,
но и психологически.
В этом легко убедиться, понаблюдав, например, за женщи-
ной из низов среднего класса на рынке: сэкономив на покупке ово-
щей два цента, она будет так же счастлива, как человек с другим
типом личности, испытавший чувственное наслаждение. Такое пси-
хологическое удовлетворение появляется у человека не только тог-
да, когда он сам поступает в соответствии со стремлениями, коре-
нящимися в структуре его характера, но и когда читает или слушает
изложение близких ему (по этой причине) идей.
Для авторитарной личности (жажда власти, консерватизм, аг-
рессивность) чрезвычайно притягательны идеология, изображающая
Стойкость быть... 15
природу как могучую силу, которой следует покоряться, или речь,
содержащая садистские описания политических событий. Читая или
слушая это, человек с таким типом личности получает психологи-
ческое удовлетворение.
Итак, для нормального человека субъективная функция его
характера состоит в том, чтобы направлять его действия в соответ-
ствии с его практическими потребностями и давать ему психологи-
ческое удовлетворение от его деятельности. Если рассматривать со-
циальный характер с точки зрения его функции в общественном
процессе, то мы должны начать с того же утверждения, какое было
сделано по поводу функции социального характера для индивида.
Приспосабливаясь к социальным условиям, человек развивает в себе
те черты характера, которые побуждают его хотеть действовать именно
так, как ему приходится действовать.
Когда структура личности большинства людей в данном обще-
стве, то есть их социальный характер, приспособлен к объективным
задачам, которые индивид должен выполнять в этом обществе, пси-
хологическая энергия людей превращается в производительную силу,
необходимую для функционирования этого общества. Обратимся к
примеру с интенсивностью труда. Если бы люди работали только
под давлением внешней необходимости, то возникал бы разрыв между
тем, что им хочется, и тем, что они должны делать. Это снижало
бы производительность их труда.
Но динамическая адаптация личности к социальным требова-
ниям приводит к тому, что энергия преобразует формы, побуждаю-
щие ее действовать в соответствии со специфическими требованиями
экономики. Современного человека не приходится заставлять рабо-
тать так интенсивно, как он это делает. Вместо внешнего принужде-
ния в нем существует внутренняя потребность в труде, имеющем важное
психологическое значение для человека как личности. Иными сло-
вами, вместо подчинения открытой власти человек создал в себе внут-
реннюю власть — совесть или долг, которые управляют им так эф-
фективно, как никогда не смогла бы управлять ни одна внешняя власть.
Таким образом, социальный характер преобразует внешнюю
необходимость во внутреннюю потребность индивидов и тем самым
мобилизует человеческую энергию на выполнение задач данной со-
циально-экономической системы. Если в характере уже развились
определенные потребности, то соответствующее им поведение
16 я Предисловие
одновременно и дает и психологическое удовлетворение, и практи-
ческий результат в виде материального успеха. Когда общество обес-
печивает индивиду удовлетворение в обеих этих сферах одновремен-
но, можно считать, что налицо ситуация, в которой психологичес-
кие силы цементируют социальную структуру.
Однако рано или поздно возникает разрыв: традиционный склад
характера еще существует, но возникают новые экономические ус-
ловия, при которых прежние черты личности становятся бесполез-
ными. Люди стремятся действовать в соответствии со своим скла-
дом характера, но при этом либо их поведение превращается в по-
меху для достижения экономических целей, либо они просто не в
состоянии действовать согласно своей «природе». Э. Фромм разъяс-
няет это на примере структуры личности прежнего среднего класса
в странах с жестокой классовой обособленностью, таких, как Гер-
мания. Добродетели прежнего среднего класса — экономность, бе-
режливость, осторожность, недоверчивость — в современном биз-
несе гораздо менее ценны, чем такие, как инициативность, спо-
собность к риску, агрессивность.
Даже если эти старые добродетели кое-где и полезны — как в
случае с мелким лавочником, то возможности прежнего предпринима-
тельства настолько сузились, что лишь меньшинство сыновей прежнего
среднего класса может успешно «использовать» свои традиционные
черты характера в экономической деятельности. Воспитание развило
в них черты характера, которые в свое время были приспособлены к
социальным условиям существования их класса. Но экономическое
развитие шло быстрее, нежели развитие характера, и разрыв между
эволюцией экономической и эволюцией психологической привел к
тому, что в процессе обычной экономической деятельности психо-
логические потребности уже не удовлетворяются.
Однако эти психологические потребности существуют, и при-
ходится искать какие-то другие способы их удовлетворения. Тогда
узкоэгоистическое стремление к собственному преимуществу, харак-
терное для низов среднего класса, переходит из личной плоскости
в национальную. Садистские импульсы, прежде находившие при-
менение в конкурентной борьбе, усиленные фрустрацией в эконо-
мической сфере, выходят на общественно-политическую арену, а
затем, освободившись от каких-либо ограничений, находят удовле-
творение в политических преследованиях и в войне.
Стойкость быть... 17
Многие психологи считают методы воспитания в раннем дет-
стве и технику обучения подростка причиной развития определен-
ного характера. Термин «воспитание» можно определять по-разно-
му, но с точки зрения социального процесса функция воспитания,
очевидно, состоит в том, чтобы он приближался к социальному
характеру, чтобы его собственные стремления совпадали с требова-
ниями его социальной роли.
Система воспитания в любом обществе не только выполняет
эту функцию, но и определяется ею. Поэтому структуру общества
и структуру личности членов этого общества, согласно Э. Фромму,
нельзя объяснять воспитанием, принятым в данном обществе. На-
оборот, само воспитание членов общества, система воспитания объяс-
няются требованиями, вытекающими из социально-экономической
структуры данного общества. Однако методы воспитания чрезвычайно
важны: их можно рассматривать как средства, с помощью которых
социальные требования преобразуются в личные качества людей. И
хотя методы воспитания не являются причиной формирования оп-
ределенного социального характера, они тем не менее служат од-
ним из механизмов, формирующих его.
3. Фрейд показал, что на формирование личности решающее
влияние оказывают ранние переживания ребенка. Однако если это
верно, то как понять утверждение, что ребенок, имеющий очень мало
контактов с обществом (во всяком случае в нашей культуре), тем
не менее формируется обществом? Ответ состоит в том, что родите-
ли — за редкими исключениями — не только применяют методы (спо-
собы) воспитания, широко распространенные в их обществе, но и
собственной личностью представляют социальный характер своего
общества или класса.
Человек меняется в связи с потребностями экономической и
социальной структур общества. Но его приспособляемость не без-
гранична. Кроме определенных физиологических потребностей,
удовлетворение которых является императивной («повелительной»,
жизненно важной) необходимостью, существуют еще и неотъемле-
мые психологические свойства человека, которые также нуждаются
в удовлетворении.
Соответственно пяти способам социализации (мазохизм, са-
дизм, деструктивизм, конформизм, любовь) возникают и пять
форм приспособления к обществу: рецептивная, эксплуататорская,
Г™™... 1 "I
18 Предисловие
накопительская, рыночная и продуктивная ориентации. В конк-
ретном общества может оказаться несколько типов ориентации. Однако
условия жизни, ценности и вся социальная структура в целом влия-
ют на формы адаптации по-разному. Например, одно существо может
активно выявлять и культивировать конформизм, другое — эксплу-
атирующий тип поведения.
В работах Э. Фромма, представленных в данном сборнике, есть
специфическая попытка философского осмысления религии. Фило-
софия издавна пыталась истолковать идею Бога, раскрыть земные
истоки религии, проанализировать различные религиозные феномены.
Философия, всегда в виде усилий отдельного человека, стремилась
осуществить универсальность, вычленить простое, концентрировать
его и уяснить в его непостижимости.
Есть на свете люди, чей духовный опыт подсказывает: суще-
ствуют некие запредельные, трансцендентные силы. Такие люди верят
в Бога, который принял страдание за человечество, потому что любит
нас. Порой в душе человека рождается ощущение непосредствен-
ной близости к Божеству, возможности прямого общения с Ним.
Верующий молится в надежде, что Бог услышит его исповедь. У такого
человека накапливается опыт, который помогает ему жить, преодо-
левать жизненные трудности. Эти люди убеждены в том, что тайна
человеческой жизни сопряжена с особым, божественным предназ-
начением.
Но у многих такого религиозного опыта нет. Они полагают,
что мир возник сам по себе, без вмешательства надличностных сил.
Говорить с ними на религиозные темы почти бессмысленно: душа
ничего, кроме скепсиса, не рождает. Получается странный разго-
вор: ты ему про Фому (Бог есть!), а он тебе про Ерему (Бога нет!).
Религиозное сознание, равно как и свободомыслие имеют давние
традиции. Вера — это состояние души человека, позволяющее ему
преодолевать жизненные испытания, находить опору в жизненном
бытии. Она вырастает из самых глубин человеческого естества. Че-
ловек не может жить без веры, ибо он не просто существо, тянуще-
еся к знаниям. Наше миропонимание целиком зависит от тех веро-
ваний, убеждений и предположений, которые имеются у каждого
из нас о Вселенной, человеке, истории, жизни и смерти людей.
Каждый вправе искать собственный путь к истине. Окончательный
Стойкость быть... 19
выбор — на совести каждого человека, любого из нас. Диалог меж-
ду верующими и безбожниками создает особую встревоженность духа,
помогает углублять человеческое общение.
Психоаналитики внесли немалый вклад в философское пости-
жение религии. Желание соотнести религиозность с авторитарностью,
с неврозом навязчивости — это попытка исследователей отыскать ге-
незис религии в психологической структуре индивида. Попытка смелая,
оправданная, но вовсе не оказавшаяся современной парадигмальной
установкой. Фрейд, например, полагал, что совесть в человеке про-
будилась оттого, что дети прародителя человеческого рода убили его
на почве сексуального соперничества, а потом раскаялись. Этногра-
фы не подтвердили этой версии. Было бы смешно рассматривать притчу
Фрейда как неукоснительное указание для мыслящей публики.
Фрейд обратил внимание лишь на одну сторону религии, на
тот факт, что в ней выражена отеческая опека над верующим. Но
надо обладать крайне упрощенным взглядом на этот феномен, что-
бы думать, будто религия закрепощает человека. Разве Бог отбира-
ет у человека его свободу? Неужели он парализует волю верующего?
Где это написано, где это выражено? Чувства религиозного челове-
ка могут, разумеется, строиться по схеме подчинения родителю, на
чем настаивал Фрейд. Но религия меньше всего озарена этой авто-
ритарностью. На самом деле она ждет от верующего не слепого под-
чинения, а, напротив, праведного поведения, продиктованного
собственной духовностью и свободой.
Одно дело рассуждать об освобождении человека от отеческой
опеки чисто психологически, другое — толковать о религии как ду-
ховной опоре человека. Э. Фромм на самом деле всю жизнь разви-
вал гуманистическую философскую антропологию. Смысл ее состоял
в том, чтобы углублять человеческую природу как таковую, не при-
искивая ей иных, социальных или божественных, оснований. Аме-
риканскому психоаналитику хотелось утвердить человека в роли Бога.
Мысль о том, чтобы раскрыть человеческий потенциал без
апелляции к трансцендентным источникам, сама по себе, может быть,
и обладает интеллектуальным достоинством. Но ведь тот же Фромм
был далек от любования человеком. Когда мы рассуждаем о свобо-
де личности, неплохо подумать и о том, что в самом человеке тоже
скрыты истоки авторитарности (Фромм назвал этот комплекс «бег-
ством от свободы»), стремления к разрушению, деструктивности.
2*
20 Предисловие
Э. Фромм видел в феномене религии два способа человеческого
существования: назад к природе или вперед к человечности. Те ре-
лигии, которые пытались ответить на вопрос человеческого суще-
ствования, родились у отдельных представителей сравнительно при-
митивных обществ, в период приблизительно между 2000 годом до
н.э. и началом новой эры. Этот период был разделительным для
всего человечества: даосизм и буддизм на Дальнем Востоке, рели-
гиозные революции Эхнатона в Египте, зороастрийская религия в
Персии, религия Моисея в Палестине, религия Кацелькоатль в
Мексике выражали коренные изменения, происшедшие с челове-
ком. Все эти религии, по мнению Фромма, ищут единства — не
регрессивного, обретаемого за счет возврата к доиндивидуальной,
досознательной, райской жизни, а единства на новом уровне, ко-
торого можно достичь только после того, как человек переживет стадию
отчуждения от самого себя и от мира и полностью родится. Это новое
единство имеет своей предпосылкой полное развитие человеческого
разума, после чего наступает стадия, на которой разум больше не
мешает человеку в его непосредственном, интуитивном постижении
религиозности.
Когда Фрейд пытается понять феномен религии как результат
психических метаморфоз в человеке, это воспринимается как пло-
дотворное напряжение научной мысли. Когда Фромм стремится создать
безрелигиозный гуманизм, это подсказано нравственными искани-
ями ученого, а вовсе не желанием сокрушить религию. Здесь отсут-
ствует пренебрежение к вере, а тем более скороспелое святотатство.
Фома Аквинский, доказывая существование Бога, начинает
размышление с полярного допущения: предположим, Бога нет. Для
средневекового сознания такой поворот мысли кажется кощунствен-
ным. Но теолог мужественно выстраивает собственные доказатель-
ства. Любой христианин воспринимает религию не слепо. Она для
него способ кристаллизации собственного нравственного опыта.
Всякая конкретная религия, по мнению Э. Фромма, если только
она действительно мотивирует поведение, — это не просто сумма
доктрин и верований. Она коренится в специфической структуре
характера индивида и — поскольку она является религией группы
людей — в социальном характере. Таким образом, Фромм рассмат-
ривает религию и религиозные установки как один из аспектов струк-
туры нашего характера.
Стойкость быть... 21
Еще одна тема представленных работ — размышления о новом
человеке и о философской антропологии. Каким может быть иной че-
ловек? Фромм видит его целостным, готовым отказаться от любых
форм обладания ради того, чтобы в полной мере быть. Человек
будущего должен осознать, что никто и ничто, кроме нас самих, не
может придать смысл нашей жизни и что только полная независи-
мость и отказ от вещизма могут стать условием для самой плодотворной
деятельности, направленной на служение своему будущему.
Фрейд показал, что человек является существом принципиально
нецелостным. По его мнению, в человеке одновременно работают
различные программы, которые, точно демоны, растаскивают че-
ловека в разные стороны. «Свобода от конфликтов, цельность и од-
нородность личности, — пишет его дочь Анна Фрейд, — являются,
таким образом, невыполнимыми идеалами человеческой культуры»
(Фрейд А. Психопатологии детства. М., 2000, с. 22).
Иначе подходил к этой проблеме К. Г. Юнг. Он не оспаривал
множества противоречивых программ, определяющих человеческое
бытие. Однако он рассматривал их по принципу дополнительнос-
ти. Наличие противоположностей в человеке вовсе не означает прин-
ципиальной нецелостности человека. Апогей жизненной полноты,
считал К. Г. Юнг, все более и более извлекает себя из противопо-
ложных крайностей (Юнг К. Г. Психологические типы. М., 1997, с.
245). По его мнению, ведийское мировоззрение сознательно ищет
освобождения от парных противоположностей. Пары противополож-
ностей были созданы уже Творцом мира. Комментатор Куллука при-
водит также такие пары противоположностей: желание и гнев, лю-
бовь и ненависть, голод и жажда, забота и мечта, честь и позор.
Этот мир обречен на постоянное страдание от пар противополож-
ностей.
Э. Фромм, обращаясь к проблеме целостности человека, от-
мечает, что всем людям свойственны одни и те же основные антро-
пологические и физиологические черты, и каждый врач понимает,
что любого человека, вне зависимости от расы и цвета кожи, он мог
бы лечить теми же способами, какие он применяет к человеку сво-
ей расы. Но имеет ли человек столь же общую психическую органи-
зацию? А если бы люди различались в своей психической и духов-
ной основе, как бы мы могли говорить о человечестве в более ши-
роком смысле, нежели физиологическом или анатомическом? Как
22 Предисловие
бы мы могли понять искусство совершенно иных культур, их мифы,
драму, скульптуру?
Однако какие элементы человека можно считать выходящими
за рамки функциональной системы? Что в человеке не существенно
или случайно? Кажется, такая постановка вопроса абсолютна некор-
ректна. Сошлемся на такой пример. До открытия бессознательного
Фрейдом человек мог рассматриваться как определенная функциональная
система. Но разве открытие бессознательного оказалось неуместным,
неоправданно разрушающим относительную целостность человека?
Постановка вопроса о трансценденции ведь тоже разрушает опреде-
ленное представление о человеке как функциональной системе.
Человек принципиально не может рассматриваться как функ-
циональная система, ибо он не является вещью. Об этом предуп-
реждал еще М. Шел ер. Функциональная система — это модель для
научной рефлексии. Философская же антропология ни в каком смысле
и ни в какой степени не зависит от антропологии научной, ибо че-
ловек для нее не природный объект, а сверхприродный субъект.
Обретение цельности, или целостности, зависит, во-первых,
от культурной ситуации, от исторического своеобразия эпохи, а во-
вторых, от самого человека, который находится в состоянии выбо-
ра. Проиллюстрируем первое положение концепцией Г. Маркузе
«Одномерный человек» Эта концепция связана с исследованиями
социального конформизма и социально-психологических типов и ха-
рактеров, которые деформируются современными общественными
системами. Значительную роль в становлении теории «одномерного
человека» сыграли идеи 3. Фрейда, К. Хорни, Т. Адорно, Э. Фром-
ма и Д. Рисмена. Эти исследователи изучали различные варианты и
следствия отчуждения и стереотипизации человека.
Маркузе показал, что социокультурная одномерность, одно-
мерность мышления — обязательный признак индустриального об-
щества. Оно основано на принципе сциентистско-техницистских
императивов, принципе «производительности», которые извраща-
ют естественные влечения и потребности человека. Потребительская
ориентация, все убыстряющаяся гонка за материальными благами
лишают человека социально-критического измерения. Одномерно-
му человеку присуще искаженное вйдение мира. Отчуждение и суб-
лимированное рабство он воспринимает как естественный, желан-
ный, единственно возможный, а иногда и как высший из всех воз-
Стойкость быть... 23
можных способов существования. Отвечающие интересам правящей
элиты принципы и нормы индустриального общества кажутся ему
выражением свободы и социальной справедливости.
Одномерный человек лишен способности к радикальной оп-
позиции существующему режиму, полностью интегрирован в «сис-
тему». Прорыв универсальной одномерности современного общества
возможен, согласно Маркузе, посредством формирования новых
влечений и потребностей, «новой чувственности». Концепция Маркузе
указывает на отрицательное воздействие конформизма.
Человек — особый род сущего, субъект социального процес-
са, творец культуры, исторического развития. Человек — биосоци-
альное существо (представитель homo sapiens), генетически связан-
ное с другими формами жизни, выделившееся из них благодаря спо-
собности производить орудия труда, создавать символы, обладающее
членораздельной речью, мышлением и сознанием, нравственно-
этическими качествами.
В работе «Ради любви к жизни» Э. Фромм продолжает анализ
современного человека. Прежде всего, он пишет о внутренней опус-
тошенности современного общества. Массовое общество продвину-
лось в создании единой культуры дальше, чем общество другого типа.
Региональные культурные различия уменьшились, стерлись классо-
вые, профессиональные и даже возрастные особенности. Более ши-
рокое единообразие было диалектически связано с появлением боль-
шей индивидуальности. Со смягчением священного характера влас-
ти центр тяжести переместился на индивида. Конечно, как указывают
критики массового общества, во многих отношениях положение лич-
ности в нем не лучше, чем в обществе с иерархической и традицион-
ной структурой. Тем не менее перемены были значительными.
Многие западные философы, в том числе Т. Адорно, Э. Фромм
и Ж. Эллюль, выступили в качестве социальных критиков массово-
го общества. Они утверждали, что развитие техники превратилось
в самоцель, что массовая культура разрушила и уничтожила тради-
ционные ценности всех без исключения обществ, создала единую
выхолощенную культуру. Техника лишила человека свободы и изу-
родовала его духовный мир. В условиях современного общества про-
исходит распад системы ценностей.
Фромм рассуждает также об искусственно созданных потреб-
ностях. Он вспоминает историческое время, когда складывалась
24 Предисловие
протестантская этика. Она учила людей аскезе. Потребности лю-
дей в то время были ограниченными. Сегодня общество произво-
дит в основном потребности.
Мир рекламы разнолик и агрессивен. Когда-то мы не вери-
ли, что в Америке телевизионное и кинозрелище постоянно преры-
ваются рекламой. Мы считали это причудой и насилием. И вдруг
сами оказались в эпицентре рекламы. Она преследует нас в метро,
на улице, на экране и по радио. Реклама приглашает нас в замор-
ские путешествия, сулит прельстительные развлечения, обещает ос-
вободить от всех забот. Уже родился околорекламный фольклор,
толкующий про неизменно хороший результат и про то, что другой
альтернативы нет.
Но всегда ли была реклама? Можно ли считать древнеримский
слоган «Хлеба и зрелищ!» рекламным требованием? Когда появилась
реклама и какие психологические механизмы она использует? Ка-
кие стороны внутреннего мира человека раскрыла рекламная прак-
тика? Принесла ли реклама какие-нибудь новые открытия психоло-
гии?
Реклама — особый феномен. Ее нельзя отождествлять с тща-
тельно продуманной информацией. Реклама по самому своему оп-
ределению не может быть добросовестной, потому что ориентиро-
вана она не на разум людей, а на бессознательные, сокровенные
побуждения и инстинкты потребителей. На уровне рассудка чело-
век может даже осознать непотребство рекламных причитаний, но
на сублимальном, то есть подсознательном уровне...
Рассуждая о перспективах психоанализа, Фромм ставит воп-
рос о неофрейдизме. Он предлагает включать в систему теоретиче-
ского мышления психоанализа социальный контекст. Американский
философ рассуждает о межличностных коммуникациях, о том, что
происходит между людьми и как они влияют друг на друга. В трак-
товке Фроммом любви как универсального чувства прослеживается
та же тайна, которая помогает взращиванию личностного богатства,
раскрытию всечеловеческого в человеке.
Павел Гуревич,
профессор, доктор философских наук
ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ?
Предисловие
В данной книге я вновь обращаюсь к двум главным темам,
которые рассматривались мною в предыдущих работах. Во-первых,
я продолжил в ней свои исследования в области радикально-гума-
нистического психоанализа, сконцентрировав внимание на анализе
эгоизма и альтруизма как двух основных ориентаций характера. В
конце книги, а именно в третьей части, получила дальнейшее раз-
витие тема, которой я непосредственно касался в книгах «Здоровое
общество» и «Революция надежды»: кризис современного общества
и возможности его преодоления. При этом неизбежно повторение
ранее высказанных мыслей, но я надеюсь, что новая точка зрения,
с которой написана эта небольшая работа, а также тот факт, что я
расширил в ней рамки своих прежних концепций, послужат ком-
пенсацией даже для тех читателей, которые знакомы с моими пре-
дыдущими работами.
Название этой книги почти идентично названию двух других,
ранее вышедших книг. Я имею в виду «Быть и иметь» Габриеля Марселя
и «Обладание и бытие» Бальтазара Штеелина. Все три книги напи-
саны в духе гуманизма, но авторы совершенно по-разному подхо-
дят к проблеме: Марсель рассматривает ее с теологической и фило-
софской точек зрения; книга Штеелина представляет собой конст-
руктивное обсуждение материализма в современной науке и является
своеобразным вкладом в Wirklichkeitsanalyse1; данная же книга содержит
эмпирический, психологический и социальный анализ двух спосо-
бов существования. Я рекомендую названные выше книги Марселя
и Штеелина тем читателям, которые действительно интересуются этой
темой. (До недавнего времени я не знал об издании английского
перевода книги Марселя и потому читал ее в великолепном перево-
де, который был сделан специально для меня Беверли Хьюзом. В
библиографии же указан изданный перевод книги.)
Для того чтобы книга была более читабельной, число подстроч-
ных примечаний, а также их объем сведены к минимуму. Точные
названия книг, ссылки на которые встречаются в тексте в скобках,
следует искать в библиографии.
Теперь мне осталось лишь выполнить приятную обязанность
и выразить свою признательность тем, кто способствовал улучше-
нию содержания и стиля этой книги. Прежде всего я хочу принести
1 Анализ действительности (нем.). — Прим, перев.
28 Иметь или быть?
благодарность Райнеру Функу, оказавшему мне большую помощь:
наши продолжительные беседы с ним помогли мне глубже понять
тонкости христианской теологии; он безотказно снабжал меня ре-
комендациями по теологической литературе; он несколько раз про-
читал рукопись, и его блестящие конструктивные предложения и
критические замечания в значительной мере помогли мне улучшить
ее и устранить некоторые ошибки. Я очень благодарен Марион Одо-
мирок, чье тщательное редактирование помогло сделать эту книгу
намного лучше. Я приношу благодарность Джоан Хьюз, терпеливо
и добросовестно печатавшей все многочисленные варианты рукописи
и внесшей несколько прекрасных предложений по части языка и стиля
книги. И наконец, я хотел бы выразить свою признательность Анни
Фромм, прочитавшей рукопись в нескольких вариантах и всякий раз
вносившей много ценных идей и предложений.
Э. Ф.
Нью-Йорк
июнь 1976
Действовать — значит быть.
Лао-Цзы
Люди должны думать не столько о том,
что они должны делать, сколько о том,
каковы они суть.
Майстер Экхарт
Чем ничтожнее твое бытие, чем мень-
ше ты проявляешь свою жизнь, тем
больше твое имущество, тем больше твоя
отчужденная жизнь...
Карл Маркс
Введение
Большие надежды, их крах
и новые альтернативы
Конец одной иллюзии
Великие Обещания Безграничного Прогресса — предчувствия
господства над природой, материального изобилия, наиболь-
шего счастья для наибольшего числа людей и неограничен-
ной личной свободы — питали надежды и веру поколений с
самого начала индустриального века. Конечно, наша цивилизация
началась, когда человечество научилось активно управлять приро-
дой, но до наступления индустриального века это управление оста-
валось ограниченным. С началом промышленного прогресса, заме-
ны энергии животного и человека механической, а затем ядерной
энергией до замены человеческого разума электронной машиной мы
чувствовали, что находимся на пути к неограниченному производ-
ству и, следовательно, к неограниченному потреблению; что тех-
ника сделала нас всемогущими, а наука — всезнающими. Мы были
на пути к тому, чтобы стать богами, высшими существами, способ-
ными создать второй мир, используя мир природы лишь в качестве
строительного материала для своего нового творения.
Мужчины и все в большей и большей степени женщины ис-
пытывали новое чувство свободы; они стали хозяевами собственной
30 Иметь или быть?
жизни: цепи феодализма были разбиты и, свободный от всех оков,
человек мог делать то, что хотел. Или думал, что мог. И хотя это
было справедливо лишь для высших и средних классов, их успех мог
вселить в остальных веру в то, что при сохранении таких же темпов
индустриализации эта новая свобода в конце концов распространится
на всех членов общества. Социализм и коммунизм очень скоро пре-
вратились из движения, целью которого было построение нового
общества и формирование нового человека, в движение, идеалом
которого стал буржуазный образ жизни для всех, а всеобщим этало-
ном мужчин и женщин будущего сделался буржуа. Предполагалось,
что богатство и комфорт в итоге принесут всем безграничное счас-
тье. Триединство неограниченного производства, абсолютной сво-
боды и безбрежного счастья составило ядро новой религии — Про-
гресса, и новый Земной Град Прогресса должен был заменить Град
Божий. Нет ничего удивительного в том, что эта новая религия дала
ее приверженцам жизненную силу, энергию и надежду.
Нужно наглядно представить себе всю грандиозность Больших
Надежд, поразительные материальные и духовные достижения ин-
дустриального века, чтобы понять, какую травму наносит людям
в наши дни сознание того, что эти Большие Надежды не оправда-
лись. Ибо индустриальный век действительно не сумел выполнить
свои Великие Обещания, и все большее число людей начинают осоз-
навать, что:
— Неограниченное удовлетворение всех желаний не способствует
благоденствию, оно не может быть путем к счастью или даже полу-
чению максимума удовольствия.
— Мечте о том, чтобы быть независимыми хозяевами собствен-
ных жизней, пришел конец, когда мы начали сознавать, что стали
винтиками бюрократической машины и нашими мыслями, чувствами
и вкусами манипулируют правительство, индустрия и находящиеся
под их контролем средства массовой информации.
— Экономический прогресс коснулся лишь ограниченного числа
богатых наций, пропасть между богатыми и бедными нациями все
более и более увеличивается.
— Сам технический прогресс создал опасность для окружающей
среды и угрозу ядерной войны, каждая из которых в отдельности — или
обе вместе — способны уничтожить всю цивилизацию и, возможно,
вообще жизнь на Земле.
Большие надежды, их крах и новые альтернативы "31
Приехав в Осло для получения Нобелевской премии мира за
1952 год, Альберт Швейцер призвал мир «отважиться взглянуть в лицо
сложившемуся положению... Человек превратился в сверхчеловека...
Но сверхчеловек, наделенный сверхчеловеческой силой, еще не
поднялся до уровня сверхчеловеческого разума. Чем больше растет
его мощь, тем беднее он становится... Наша совесть должна пробу-
диться от сознания того, что, чем больше мы превращаемся в сверх-
людей, тем бесчеловечнее мы становимся».
Почему Большие Надежды не оправдались?
Даже если оставить в стороне присущие индустриализму экономи-
ческие противоречия, крах Больших Надежд предопределен самой
индустриальной системой, двумя ее основными психологическими
посылками: 1) что целью жизни является счастье, то есть максимальное
наслаждение, определяемое как удовлетворение любого желания или
субъективной потребности личности (радикальный гедонизм), и 2) что
эгоизм, себялюбие и алчность, которые с необходимостью порож-
дает данная система, чтобы нормально функционировать, ведут к
гармонии и миру.
Хорошо известно, что в истории человечества богатые следо-
вали в своей жизни принципам радикального гедонизма. Обладате-
ли неограниченных средств — аристократы Древнего Рима, крупных
итальянских городов эпохи Возрождения, а также Англии и Фран-
ции XVIII и XIX веков — пытались найти смысл жизни в безгранич-
ном наслаждении. Но, хотя максимальное наслаждение в смысле
радикального гедонизма и было целью жизни определенных групп
людей в определенное время, оно никогда — за единственным до
XVII века исключением — не выдвигалось в качестве теории благо-
денствия никем из великих Учителей жизни в Древнем Китае, Ин-
дии, на Ближнем Востоке и в Европе.
Этим единственным исключением был греческий философ,
ученик Сократа Аристипп (первая половина IV века до н. э.), кото-
рый учил, что целью жизни являются телесные наслаждения и что
счастье — это общая сумма испытанных удовольствий. Тем немногим,
что нам известно о его философии, мы обязаны Диогену Лаэртию,
но и этого достаточно, чтобы считать Аристиппа единственным ис-
32 Иметь или быть?
тинным гедонистом, для которого само существование желания служит
основанием для права на его удовлетворение и тем самым осуществ-
ление цели жизни — Наслаждения.
Эпикура вряд ли можно считать представителем аристиппов-
ского типа гедонизма. Хотя для Эпикура высшей целью является «чи-
стое» наслаждение, оно означает «отсутствие страдания» (aponia) и
состояние безмятежности духа (ataraxia). Согласно Эпикуру, наслаж-
дение как удовлетворение желания не может быть целью жизни, ибо
за таким наслаждением неизбежно следует его противоположность,
мешая, таким образом, человечеству достичь его истинной цели —
отсутствия страданий. (Теория Эпикура во многом напоминает тео-
рию Фрейда.) Тем не менее создается впечатление, что в отличие
от Аристотеля Эпикур является представителем своеобразного субъек-
тивизма — насколько позволяют судить об этом противоречивые све-
дения о его учении.
Никто из других великих Учителей прошлого не утверждал, что
фактическое существование желания создает некую этическую норму.
Они думали о том, как человечество может достичь благоденствия
(vivere bene). Важным элементом их учения является различение чисто
субъективных потребностей (желаний), удовлетворение которых ве-
дет к получению преходящего наслаждения, и потребностей, кото-
рые коренятся в человеческой природе и реализация которых спо-
собствует развитию человека и приводит к eudaimonia, то есть к «бла-
годенствию». Иными словами, они размышляли о различии между
чисто субъективно ощущаемыми потребностями и объективными, дей-
ствительными потребностями и о том, что некоторые из первых па-
губно влияют на развитие человека, вторые же находятся в соответ-
ствии с требованиями человеческой природы.
Впервые после Аристиппа теория о том, что целью жизни яв-
ляется осуществление всех желаний человека, получила отчетливое
выражение у философов в XVII и XVIII веках. Подобная концепция
могла легко возникнуть во времена, когда слово «польза» перестало
обозначать «польза для души» (как в Библии и позднее у Спинозы), а
приобрело значение «материальной, денежной выгоды», — в период,
когда буржуазия сбросила не только свои политические оковы, но и
все цепи любви и солидарности и прониклась верой, что существова-
ние только для самого себя означает не что иное, как быть самим собой.
Для Гоббса счастье — это непрерывное движение от одного страстно-
Большие надежды, их крах и новые альтернативы 33
го желания (cupiditas) к другому; Ламетри даже рекомендует нарко-
тики, так как они по крайней мере создают иллюзию счастья; для де
Сада удовлетворение жестоких импульсов является законным именно
потому, что они существуют и настойчиво требуют удовлетворения.
Эти мыслители жили в эпоху окончательной победы класса буржуа-
зии. То, что представляло собой далекий от философии образ жизни
аристократов, стало теорией и практикой для буржуазии.
Начиная с XVIII века возникло много этических теорий; одни
из них были более респектабельными формами гедонизма, как,
например, утилитаризм, другие — строго антигедонистическими
системами, как теории Канта, Маркса, Торо и Швейцера. Тем не
менее в нашу эпоху, то есть после окончания Первой мировой вой-
ны, произошел возврат к теории и практике радикального гедониз-
ма. Стремление к неограниченным наслаждениям вступает в про-
тиворечие с идеалом дисциплинированного труда, аналогично про-
тиворечию между принятием этики одержимости работой и идеалом
полного безделья в свободное от работы время и во время отпуска.
Бесконечный конвейер и бюрократическая рутина, с одной сторо-
ны, телевидение, автомобиль и секс — с другой, делают это про-
тиворечивое сочетание возможным. Одна лишь одержимость рабо-
той свела бы людей с ума, как и полное безделье. Сочетание же их
друг с другом вполне позволяет жить. Кроме того, обе эти проти-
воречивые установки находятся в соответствии с экономической
необходимостью: капитализм XX века зиждется как на максималь-
ном потреблении производимых товаров и предлагаемых услуг, так
и на доведенном до автоматизма коллективном труде.
Теоретический анализ показывает, что радикальный гедонизм
не может привести к счастью, а также почему он не может этого
сделать, принимая во внимание человеческую природу. Но и без
теоретического анализа наблюдаемые факты со всей очевидностью
свидетельствуют о том, что наш способ «поисков счастья» не при-
водит к благоденствию. Мы представляем собой общество заведомо
несчастных людей: одиноких, снедаемых тревогой и унынием, спо-
собных только к разрушению и постоянно ощущающих свою зави-
симость, — людей, которые радуются, если им удалось как-то убить
время, которое они так усиленно стремятся сэкономить.
Наше время — время величайшего социального эксперимен-
та, который когда-либо был осуществлен, чтобы решить вопрос,
3-3715
34 Иметь или быть?
может ли достижение наслаждения (как пассивный аффект в проти-
воположность активному — благоденствию и радости) быть удовле-
творительным ответом на проблему человеческого существования.
Впервые в истории удовлетворение потребности в наслаждении не
только не является привилегией меньшинства, но стало доступным
для более чем половины населения. В индустриальных странах этот
эксперимент уже дал отрицательный ответ на поставленный вопрос.
Вторая психологическая посылка индустриального века, а
именно что индивидуальные эгоистические устремления ведут к миру
и гармонии, а также к росту благосостояния каждого, столь же оши-
бочна с теоретической точки зрения, и ее несостоятельность опять-
таки подтверждают наблюдаемые факты. Почему этот принцип,
который отрицал только один из великих представителей класси-
ческой политэкономии — Давид Рикардо, — следует считать спра-
ведливым? Если я эгоист, то это проявляется не только в моем
поведении, но и в моем характере. Быть эгоистом — значит, что я
хочу всего для себя; что мне доставляет удовольствие владеть само-
му, а не делиться с другими; что я должен стать жадным, потому
что если моей целью является обладание, то я тем больше значу,
чем больше имею; что я должен испытывать антагонизм по отно-
шению ко всем другим людям: к своим покупателям, которых хочу
обмануть, к своим конкурентам, которых хочу разорить, к своим
рабочим, которых хочу эксплуатировать. Я никогда не могу быть
удовлетворенным, так как моим желаниям нет конца; я должен
завидовать тем, кто имеет больше, и бояться тех, кто имеет мень-
ше. Но я вынужден подавлять эти чувства, чтобы изображать из
себя (перед другими, как и перед самим собой) улыбающееся,
разумное, искреннее и доброе человеческое существо, каким ста-
рается казаться каждый.
Жажда обладания неизбежно ведет к нескончаемой классовой
войне. Утверждение коммунистов, что, уничтожив классы, их си-
стема положит конец классовой борьбе, является фикцией, ибо их
система зиждется на принципе неограниченного потребления как цели
жизни. Поскольку все хотят иметь больше, неизбежно образование
классов, неизбежна классовая борьба, а в глобальном масштабе —
война между народами. Алчность и мир исключают друг друга.
Радикальный гедонизм и безудержный эгоизм не могли бы воз-
никнуть как руководящие принципы экономического поведения, если
Большие надежды, их крах и новые альтернативы «35
бы в XVIII веке не произошло коренного изменения. В средневе-
ковом обществе, как и во многих других высокоразвитых и прими-
тивных обществах, экономическое поведение определялось этиче-
скими принципами. Так, для теологов-схоластов такие экономические
категории, как цена и частная собственность, были частью нрав-
ственной теологии. Допустим, что теологи нашли формулировки,
с помощью которых им удалось приспособить свой моральный ко-
декс к новым экономическим требованиям (например, определение
понятия «справедливая цена», данное Фомой Аквинским); тем не
менее экономическое поведение оставалось человеческим поведени-
ем и, следовательно, подчинялось нормам гуманистической этики.
В несколько этапов капитализм XVIII века претерпел радикальное
изменение: экономическое поведение отделилось от этики и чело-
веческих ценностей. В самом деле, считалось, что экономическая
машина представляет собой автономный организм, независимый от
потребностей и воли человека. Предполагалось, что это некая сис-
тема, которая функционирует сама по себе, в соответствии со сво-
ими собственными законами. Страдания рабочих и разорение все
большего числа мелких предприятий в интересах роста все более
крупных корпораций представлялись экономической необходимос-
тью, о которой можно было сожалеть, но с которой приходилось
мириться, как если бы она была неизбежным следствием какого-то
закона природы.
Развитие этой экономической системы определялось теперь не
вопросом: Что есть благо для человека ?, а вопросом: Что есть благо
для развития системы?Остроту этого конфликта пытались сгладить с
помощью допущения, согласно которому то, что является благом для
развития системы (или даже какой-то одной крупной корпорации),
есть благо также и для людей. Это логическое построение подкреп-
лялось дополнительной конструкцией: те самые качества, которых
требовала система от человека: эгоизм, себялюбие и алчность, — яв-
ляются якобы врожденными; следовательно, они порождены не только
системой, но и самой человеческой природой. Общества, в которых
не было эгоизма, себялюбия и алчности, считались «примитивными»,
а члены этих обществ — «по-детски наивными». Люди не способны
были понять, что эти черты являются не природными склонностями,
благодаря которым стало возможным существование индустриально-
го общества, а продуктом социальных условий.
36 Иметь или быть?
Не менее важен и другой фактор: отношение человека к при-
роде стало глубоко враждебным. Будучи «капризом природы», че-
ловек, который по самим условиям своего существования является
частью этой природы и в то же время благодаря разуму возвышается
над ней, пытается разрешить стоящую перед ним экзистенциальную
проблему, отбросив мессианскую мечту о гармонии между челове-
чеством и природой, покоряя природу и преобразовывая ее в соот-
ветствии со своими собственными целями, пока это покорение не
становится все более и более похожим на разрушение. Ослепивший
нас дух завоеваний и враждебности не позволил нам увидеть, что
природные ресурсы не беспредельны и в конце концов могут быть
исчерпаны и что природа отомстит человеку за его хищническое и
грабительское отношение к ней.
Индустриальному обществу присуще презрение к природе —
как ко всем вещам, которые не являются продуктом машинного про-
изводства, — и ко всем людям, которые не занимаются производ-
ством машин (представителям цветных рас, исключение делается с
недавних пор лишь для Японии и Китая). Людей привлекает сего-
дня все механическое, безжизненное, их влечет к себе могучий ме-
ханизм и все сильнее охватывает жажда разрушения.
Экономическая необходимость
изменения человека
До сих пор здесь рассматривался аргумент, согласно которому черты
характера, порожденные нашей социо-экономической системой, то
есть нашим образом жизни, патогенны и в конечном счете формиру-
ют больную личность, а следовательно, и больное общество. Су-
ществует, однако, и другой аргумент, выдвигаемый с совершенно
иной точки зрения и свидетельствующий о необходимости глубоких
психологических изменений в человеке как альтернативы экономи-
ческой и экологической катастрофе. Данная проблема была рассмот-
рена в двух докладах, подготовленных по поручению Римского клуба.
Авторы первого из них — Д. Медоуз и др., второго — М. Месаро-
вич и Э. Пестель. Оба доклада посвящены мировым технологическим,
экономическим и демографическим тенденциям. Месарович и Пе-
стель приходят к выводу, что только коренные экономические и тех-
Большие надежды, их крах и новые альтернативы 37
нологические изменения в глобальном масштабе в соответствии с оп-
ределенным генеральным планом могут помочь «избежать крупной,
а в конечном счете глобальной катастрофы». Приводимые ими в ка-
честве доказательства этого тезиса данные основаны на самом ши-
роком и систематическом исследовании, когда-либо проводившем-
ся в этой области. (Их книга имеет определенные методологические
преимущества перед более ранним докладом Медоуза, однако последний
в качестве альтернативы катастрофе предусматривает еще более ра-
дикальные экономические изменения.) Месарович и Пестель далее
делают вывод о том, что такие экономические изменения возможны
только в том случае, «если в ценностях и установках человека (или,
как я бы сказал, в ориентации человеческого характера) произойдут
фундаментальные изменения, что приведет к возникновению новой этики
и нового отношения к природе» (курсив мой. — Э. Ф.). Их выводы лишь
подтверждают высказанные до и после их доклада мнения других спе-
циалистов о том, что новое общество возможно только в том случае,
если в процессе его становления будет формироваться также новый
человек или, иными словами, если в структуре характера современ-
ного человека произойдут фундаментальные изменения.
К сожалению, эти два доклада слишком абстрактны и, кроме
того, полностью игнорируют какие бы то ни было политические и
социальные факторы, без которых невозможен никакой реалисти-
ческий план. Тем не менее в них представлены ценные данные и
впервые рассмотрена экономическая ситуация человечества в миро-
вом масштабе, ее возможности и таящиеся в ней опасности. Вывод
авторов о необходимости новой этики и нового отношения к приро-
де тем более ценен, что это их требование находится в столь рази-
тельном противоречии с их философскими посылками.
На несколько иной позиции стоит Э. Ф. Шумахер — тоже эко-
номист и в то же время радикальный гуманист. Его требование ко-
ренного изменения человека основано на двух доводах: наш нынеш-
ний общественный строй делает нас больными; мы окажемся на грани
экономической катастрофы, если не изменим коренным образом своей
социальной системы.
Необходимость глубокого изменения человека предстает не только
как этическое или религиозное требование, не только как психологи-
ческая потребность, обусловленная патогенной природой существую-
щего ныне социального характера, но и как обязательное условие фи-
38 Иметь или быть?
зического выживания рода человеческого. Праведная жизнь уже не
рассматривается как исполнение морального или религиозного требо-
вания. Впервые в истории физическое выживание человеческого рода за-
висит от радикального изменения человеческого сердца. Однако измене-
ние сердца человека возможно лишь при условии таких коренных со-
циально-экономических преобразований, которые дадут ему шанс
измениться, а также необходимые для этого мужество и дальновидность.
Существует ли какая-либо
альтернатива катастрофе?
Все упоминавшиеся до сих пор данные опубликованы и хорошо из-
вестны. Трудно поверить, что не предпринимается никаких серьез-
ных усилий, чтобы избежать того, что так похоже на окончатель-
ный приговор судьбы. В то время как в личной жизни только су-
масшедший может оставаться пассивным перед лицом опасности,
угрожающей его существованию, те, кто облечен государственной
властью, не предпринимают практически ничего, чтобы предотвратить
эту опасность, а те, кто вверил им свою судьбу, позволяют им пре-
бывать в бездействии.
Каким образом стало возможным, что самый сильный из всех
инстинктов — инстинкт самосохранения, — казалось бы, перестал
побуждать нас к действию? Одним из наиболее тривиальных объяс-
нений является то, что наши лидеры предпринимают многочислен-
ные действия, дающие им возможность делать вид, что они прини-
мают эффективные меры для предотвращения катастрофы: бесконечные
конференции, резолюции, переговоры о разоружении создают впе-
чатление, будто они понимают стоящие перед человечеством про-
блемы и стараются как-то их разрешить. В действительности же ни-
каких серьезных изменений не происходит, но и руководители и ру-
ководимые усыпляют свое сознание и свое желание выжить, создавая
видимость того, что путь к спасению им известен и что они нахо-
дятся на правильном пути.
Другим объяснением может быть то, что эгоизм, порождае-
мый системой, заставляет ее лидеров ставить личный успех выше
общественного долга. Никого больше не шокирует то, что ведущие
политические деятели и представители деловых кругов принимают
Большие надежды, их крах и новые альтернативы 39
решения, которые служат их личной выгоде, но вредны и опасны
для общества. В самом деле, если эгоизм — одна из основ бытую-
щей в современном обществе морали, то почему они должны вести
себя иначе? Они как будто бы не знают, что алчность (как и подчи-
нение) делает людей глупыми, даже когда они в личной жизни пре-
следуют свои собственные интересы, заботясь о себе и своих близ-
ких [см.: Пиаже Ж. Моральные суждения ребенка]. В то же время
рядовые члены общества тоже столь эгоистично поглощены своими
личными делами, что едва ли обращают внимание на все, что вы-
ходит за пределы их собственного узкого мирка.
Еще одним объяснением такого притупления инстинкта само-
сохранения может быть то, что необходимые изменения в образе жизни
людей должны быть настолько радикальными, что люди предпочи-
тают жить под угрозой будущей катастрофы, нежели приносить се-
годня те жертвы, которых потребовали бы эти изменения. Одним
из наглядных примеров подобного широко распространенного отно-
шения к жизни может служить описанный Артуром Кёстлером слу-
чай, который произошел с ним во время Гражданской войны в
Испании. Кёстлер находился на комфортабельной вилле своего друга,
когда поступило сообщение о наступлении войск Франко; не было
сомнений, что вилла будет захвачена еще до рассвета и тогда Кёст-
лера, скорее всего, расстреляют. Он мог бы спастись бегством, но
ночь была дождливой и холодной, а в доме было тепло и уютно, и
он решил остаться. Не одна неделя прошла, прежде чем его чудом
удалось спасти из плена благодаря усилиям друзей-журналистов. Тот
же тип поведения характерен для людей, которые скорее рискнут
умереть «своей смертью», чем пройти медицинское обследование,
в результате которого может быть поставлен диагноз опасного забо-
левания, требующего серьезного хирургического вмешательства.
Помимо этих объяснений фатальной пассивности человека в
вопросах жизни и смерти, существует и другое, которое, собствен-
но, и является одной из причин, побудивших меня написать эту книгу.
Я имею в виду мнение, согласно которому мы в настоящее время
не располагаем никакими альтернативами моделям корпоративного
капитализма, социал-демократического или советского социализма
или технократического «фашизма с улыбающимся лицом». Попу-
лярность этого мнения в большой мере объясняется тем фактом, что
число попыток, предпринимавшихся с целью исследования осуще-
40 Иметь или быть?
ствимости совершенно новых моделей общества и проведения экспе-
риментов с ними, весьма невелико. В самом деле, пока проблемы
социальной реконструкции не станут, хотя бы отчасти, предметом
столь же глубокого интереса со стороны лучших умов современнос-
ти, какой ныне вызывают наука и техника, одного воображения будет
недостаточно, чтобы представить себе какие-либо новые и реалис-
тические альтернативы.
Главной темой данной книги является анализ двух основных
способов существования: обладания и бытия. В первой главе я при-
вожу некоторые беглые наблюдения, касающиеся различия между
этими двумя способами. Во второй главе это различие демонстри-
руется на ряде примеров, взятых из повседневной жизни, которые
читатель может без труда соотнести со своим собственным жизнен-
ным опытом. В третьей главе представлены трактовки бытия и об-
ладания в Ветхом и Новом Заветах, а также в сочинениях Майстера
Экхарта. Последующие главы посвящены наиболее сложной проблеме:
анализу различий между обладанием и бытием как способами суще-
ствования, в них я пытаюсь сделать теоретические выводы на осно-
ве эмпирических данных. Вплоть до последних глав речь в основном
будет идти об индивидуальных аспектах этих двух основных спосо-
бов существования; последние же главы посвящены их роли в фор-
мировании нового человека и нового общества и возможным аль-
тернативам пагубному для человека способу существования и катаст-
рофическому социально-экономическому развитию всего мира.
Часть первая
Понимание различия
между обладанием
и бытием
I. Первый взгляд
Значение различия между обладанием
и бытием
Альтернатива «обладание или бытие» противоречит здравому
смыслу. Обладание представляется нормальной функцией
нашей жизни: чтобы жить, мы должны обладать вещами.
Более того, мы должны обладать вещами, чтобы получать
от них удовольствие. Да и как может возникнуть такая альтернатива
в обществе, высшей целью которого является иметь — и иметь как
можно больше — и в котором один человек может сказать о другом:
«Он стоит миллион долларов»? При таком положении вещей, на-
против, кажется, что сущность бытия заключается именно в обла-
дании, что человек — ничто, если он ничего не имеет.
И все же великие Учители жизни отводили альтернативе «об-
ладание или бытие» центральное место в своих системах. Как учит
Будда, для того чтобы достичь наивысшей ступени человеческого
развития, мы не должны стремиться обладать имуществом. Иисус
учит: «Ибо, кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет
душу свою ради Меня, тот сбережет ее. Ибо что пользы человеку
приобресть весь мир, а себя самого погубить или повредить себе?»
[Евангелие от Луки, 9, 24—25]. Согласно учению Майстера Экхар-
42 Иметь или быть?
та, ничем не обладать и сделать свое существо открытым и «неза-
полненным», не позволить «я» встать на своем пути — есть условие
обретения духовного богатства и духовной силы. По Марксу, рос-
кошь — такой же порок, как и нищета; цель человека быть многим,
а не обладать многим. (Я говорю здесь об истинном Марксе — ра-
дикальном гуманисте, а не о той вульгарной фальшивой фигуре,
которую сделали из него советские коммунисты.) Долгие годы раз-
личие между бытием и обладанием глубоко интересовало меня, и я
пытался найти его эмпирическое подтверждение в конкретном ис-
следовании индивидов и групп с помощью психоаналитического
метода. Полученные результаты привели меня к выводу, что разли-
чие между бытием и обладанием, так же как и различие между лю-
бовью к жизни и любовью к смерти, представляет собой коренную
проблему человеческого существования; эмпирические антрополо-
гические и психоаналитические данные свидетельствуют о том, что
обладание и бытие являются двумя основными способами существова-
ния человека, преобладание одного из которых определяет различия в
индивидуальных характерах людей и типах социального характера.
Примеры из различных
поэтических произведений
Чтобы лучше пояснить различие между этими способами существо-
вания — обладанием и бытием, я хотел бы сначала проиллюстриро-
вать его на примере двух близких по содержанию стихотворений, к
которым покойный Д. Т. Судзуки обращался в своих «Лекциях по дзэн-
буддизму». Одно из них — хокку1 японского поэта XVII века Басё
(1644—1694), другое принадлежит перу английского поэта XIX века —
Теннисона. Оба поэта описали сходные переживания: свою реак-
цию на цветок, увиденный во время прогулки. В стихотворении
Теннисона говорится:
Возросший средь руин цветок,
Тебя из трещин древних извлекаю,
Ты предо мною весь — вот корень, стебелек,
1 Хокку — жанр японской поэзии, нерифмованное трехстишие. — Прим,
перев.
Понимание различия между обладанием и бытием "43
здесь, на моей ладони.
Ты мал, цветок, но если бы я понял,
Что есть твой корень, стебелек
и в чем вся суть твоя, цветок,
Тогда я Бога суть и человека суть познал бы.
Трехстишие Басё звучит так:
Внимательно вглядись!
Цветы «пастушьей сумки»
Увидишь под плетнем!1
Поразительно, насколько разное впечатление производит на
Теннисона и Басё случайно увиденный цветок! Первое желание
Теннисона — обладать им. Он срывает его целиком, с корнем.
И хотя он завершает стихотворение глубокомысленными рассуж-
дениями о том, что этот цветок может помочь ему проникнуть в
суть природы Бога и человека, сам цветок обрекается на смерть,
становится жертвой проявленного таким образом интереса к нему.
Теннисона, каким он предстает в этом стихотворении, можно
сравнить с типичным западным ученым, который в поисках ис-
тины умертвляет все живое.
Отношение Басё к цветку совершенно иное. У поэта не воз-
никает желания сорвать его; он даже не дотрагивается до цветка. Он
лишь «внимательно вглядывается», чтобы «увидеть» цветок. Вот как
комментирует это трехстишие Судзуки: «Вероятно, Басё шел по
проселочной дороге и увидел у плетня нечто малоприметное. Он
подошел поближе, внимательно вгляделся и обнаружил, что это всего
лишь дикое растение, довольно невзрачное и не привлекающее взгляда
прохожего. Чувство, которым проникнуто описание этого незамыс-
ловатого сюжета, нельзя назвать особенно поэтическим, за исклю-
чением, может быть, последних двух слогов, которые по-японски
читаются как «капа». Эта частица часто прибавляется к существи-
тельным, прилагательным или наречиям и привносит ощущение
восхищения или похвалы, печали или радости и может быть при
переводе в некоторых случаях весьма приблизительно передана с
помощью восклицательного знака. В данном хокку все трехстишие
заканчивается восклицательным знаком».
1 Перевод с японского В. Марковой. Цит. по кн.: Классическая поэзия
Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М., 1977, с. 743.
44 Иметь или быть?
Теннисону, как представляется, необходимо обладать цветком,
чтобы постичь природу и людей, и в результате этого обладания цве-
ток погибает. Басё же хочет просто созерцать, причем не только
смотреть на цветок, но стать с ним единым целым — и оставить его
жить. Различие в позициях Теннисона и Басё в полной мере объяс-
няет следующее стихотворение Гёте:
Нашел1
Бродил я лесом...
В глуши его
Найти не чаял
Я ничего.
Смотрю, цветочек
В тени ветвей,
Всех глаз прекрасней,
Всех звезд светлей.
Простер я руку,
Но молвил он:
«Ужель погибнуть
Я осужден?»
Я взял с корнями
Питомца рос
И в сад прохладный
К себе отнес.
В тиши местечко
Ему отвел,
Цветет он снова,
Как прежде цвел.
Гёте прогуливался в лесу без всякой цели, когда его взгляд
привлек яркий цветок. У Гёте возникает то же желание, что и у
Теннисона: сорвать цветок. Но в отличие от Теннисона Гёте пони-
мает, что это означает погубить его. Для Гёте этот цветок в такой
степени живое существо, что он даже говорит с поэтом и предосте-
регает его; Гёте решает эту проблему иначе, нежели Теннисон или
Басё. Он берет цветок «с корнями» и пересаживает его «в сад про-
1 Перевод с немецкого Н. Миримского. Цит. по кн.: Гёте И.-В. Избр.
произв. в 2-х томах. Т. 1. М., 1985, с. 158.
Понимание различия между обладанием и бытием "45
хладный», не разрушая его жизни. Позиция Гёте является проме-
жуточной между позициями Теннисона и Басё: в решающий момент
сила жизни берет верх над простой любознательностью. Нет нужды
добавлять, что в этом прекрасном стихотворении Гёте выражена суть
его концепции исследования природы.
Отношение Теннисона к цветку является выражением прин-
ципа обладания или владения, но обладания не чем-то материаль-
ным, а знанием. Отношение же Басё и Гёте к цветку выражает принцип
бытия. Под бытием я понимаю такой способ существования, при
котором человек и не имеет ничего, и не жаждет иметь что-либо,
но счастлив, продуктивно использует свои способности, пребывает
в единении со всем миром. Гёте, безмерно влюбленный в жизнь,
один из выдающихся борцов против одностороннего и механисти-
ческого подхода к человеку, во многих своих стихотворениях выра-
зил свое предпочтительное отношение к бытию, а не к обладанию.
Его «Фауст» — это яркое описание конфликта между бытием и об-
ладанием (олицетворением последнего выступает Мефистофель). В
небольшом стихотворении «Собственность» Гёте с величайшей про-
стотой говорит о ценности бытия.
Собственность
Я знаю, не дано ничем мне обладать,
Моя — лишь мысль, ее не удержать,
Когда в душе ей суждено родиться,
И миг счастливый — тоже мой,
Он благосклонною судьбой
Мне послан, чтоб сполна им насладиться.
Различие между бытием и обладанием не сводится к различию
между Востоком и Западом. Это различие касается типов общества —
одно ориентировано на человека, другое — на вещи. Ориентация
на обладание — характерная особенность западного индустриально-
го общества, в котором главный смысл жизни состоит в погоне за
деньгами, славой и властью. В обществах, в которых отчуждение
выражено в меньшей степени и которые не заражены идеями совре-
менного «прогресса», например в средневековом обществе, у ин-
дейцев зуни и африканских племен, существуют свои Басё. Возможно,
что через несколько поколений в результате индустриализации и у
японцев появятся свои Теннисоны. Дело не в том, что (как пола-
46 Иметь или быть?
гал Юнг) западный человек не может до конца постичь философ-
ские системы Востока, например дзэн-буддизм, а в том, что совре-
менный человек не может понять дух общества, которое не ориен-
тировано на собственность и алчность. И действительно, сочине-
ния Майстера Экхарта (которые столь же трудны для понимания,
как и произведения Басё или дзэн-буддизм) и Будды — это в сущ-
ности лишь два диалекта одного и того же языка.
Идиоматические изменения
Некоторое изменение смыслового значения понятий «бытие» и «об-
ладание» нашло в последние несколько столетий отражение в западных
языках и выразилось во все большем использовании для их обозна-
чения существительных и все меньшем — глаголов.
Существительное — это обозначение вещи. Я могу сказать, что
обладаю вещами [имею вещи], например: у меня есть [я имею] стол,
дом, книга, автомобиль. Для обозначения действия или процесса
служит глагол, например: я существую, я люблю, я желаю, я не-
навижу и т. д. Однако все чаще действие выражается с помощью
понятия обладания, иными словами, вместо глагола употребляется
существительное. Однако подобное обозначение действия с помо-
щью глагола «иметь» в сочетании с существительным является не-
правильным употреблением языка, так как процессами или действиями
владеть нельзя, их можно только осуществлять или испытывать.
Давние наблюдения
Пагубные последствия этой ошибки были замечены еще в XVIII веке.
Дю Маре очень точно изложил эту проблему в своей посмертно опуб-
ликованной работе «Истинные принципы грамматики» (1769). Он
пишет: «Так, в высказывании «У меня есть [я имею] часы» выра-
жение «У меня есть [я имею]» следует понимать буквально; однако
в высказывании «У меня есть идея [я имею идею]» выражение «У
меня есть [я имею]» употребляется лишь в переносном смысле. Такая
форма выражения является неестественной. В данном случае вы-
ражение «У меня есть идея [я имею идею]» означает «Я думаю», «Я
представляю себе это так-то и так-то». Выражение «У меня есть
Понимание различия между обладанием и бытием 47
желание» означает «Я желаю»; «У меня есть намерение» — «Я хочу»
и т. д.
Спустя столетие после того, как Дю Маре обратил внимание
на это явление замены глаголов существительными, Маркс и Эн-
гельс в «Святом семействе» обсуждали эту же проблему, но только
более радикальным образом. Их критика «критической критики»
Бауэра включает небольшое, но очень важное эссе о любви, где
приводится следующее утверждение Бауэра: «Любовь... есть жес-
токая богиня, которая, как и всякое божество, стремится завла-
деть всем человеком и не удовлетворяется до тех пор, пока человек
не отдаст ей не только свою душу, но и свое физическое «я». Ее
культ — страдание, вершина этого культа — самопожертвование,
самоубийство».
В ответ Маркс и Энгельс пишут: Бауэр «превращает любовь в
«богиню», и притом в «жестокую богиню», тем, что из любящего
человека, из любви человека он делает человека любви, — тем, что
он отделяет от человека «любовь» как особую сущность и как тако-
вую наделяет ее самостоятельным бытием» [Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.,
т. 2, с. 22—23]. Маркс и Энгельс указывают здесь на важную осо-
бенность — употребление существительного вместо глагола. Суще-
ствительное «любовь» как некое понятие для обозначения действия
«любить» отрывается от человека как субъекта действия. Любовь
превращается в богиню, в идола, на которого человек проецирует
свою любовь; в результате этого процесса отчуждения он перестает
испытывать любовь, его способность любить находит свое выраже-
ние в поклонении «богине любви». Он перестал быть активным,
чувствующим человеком; вместо этого он превратился в отчужден-
ного идолопоклонника.
Современное словоупотребление
За два столетия, прошедших после Дю Маре, тенденция заменять
глаголы существительными приобрела такие масштабы, которые даже
он сам едва ли мог предвидеть. Вот типичный, хотя, возможно, и
несколько утрированный пример из современного языка. Предста-
вим себе, что некто, нуждающийся в помощи психоаналитика,
начинает свою беседу с ним со следующего заявления: «Доктор, у
меня есть проблема, у меня бессонница. Хотя я имею прекрасный
48 Иметь или быть?
дом, чудесных детей и у меня счастливый брак, я испытываю бес-
покойство». Несколько десятилетий назад вместо «у меня есть про-
блема» этот пациент, вероятно, сказал бы «я обеспокоен», вместо
«у меня бессонница» — «я не могу заснуть», а вместо «у меня счаст-
ливый брак» — «я счастлив в браке».
Современный стиль речи свидетельствует о наличии высокой
степени отчуждения. Когда я говорю «у меня есть проблема» вместо
«я обеспокоен», субъективный опыт как бы исключается: «я» как субъект
переживания заменяется на объект обладания. Я преобразовал свое
чувство в некий объект, которым я владею, а именно в проблему.
Но слово «проблема» — это абстрактное обозначение всякого рода
трудностей, с которыми мы сталкиваемся. Я не могу иметь про-
блему, потому что это не вещь, которой можно обладать, в то вре-
мя как проблема мною владеть может. Иными словами, я сам себя
превратил в «проблему», и вот теперь мое творение владеет мною.
Такой способ выражения обнаруживает скрытое, бессознательное
отчуждение.
Можно, конечно, возразить, что бессонница — это такой же
симптом физического состояния, как боль в горле или зубная боль,
и потому мы вроде бы вправе сказать «у меня бессонница», как и «у
меня болит горло». И все же некоторое различие здесь есть: боль в
горле или зубная боль — это телесные ощущения, которые могут быть
более или менее сильными, однако психическая сторона в них вы-
ражена слабо. У меня может быть больное горло, поскольку у меня
есть горло, и может быть зубная боль, потому что есть зубы. Бес-
сонница же, напротив, является не телесным ощущением, а неким
состоянием психики, когда человек не может уснуть. Если я гово-
рю «у меня бессонница» вместо «я не могу уснуть», то я таким обра-
зом обнаруживаю свое желание избавиться от ощущения тревоги,
беспокойства и напряжения, которые не дают мне уснуть, и бороться
с явлением психического порядка так, как если бы это был симптом
физического состояния.
Приведу еще один пример: выражение «У меня огромная лю-
бовь к вам» бессмысленно. Любовь — это не вещь, которой можно
обладать, а процесс, некая внутренняя деятельность, субъектом ко-
торой является сам человек. Я могу любить, могу быть влюблен,
но любя, я ничем не обладаю. На самом деле, чем меньше я имею,
тем больше я способен любить.
Понимание различия между обладанием и бытием 49
Происхождение терминов
«Иметь» — на первый взгляд простое слово. Каждое человеческое
существо что-нибудь имеет: тело1, одежду, кров и так далее, вплоть
до того, чем обладают современные мужчины и женщины: автомо-
биль, телевизор, стиральная машина и многое другое. Жить, ни-
чего не имея, практически невозможно. Почему же в таком случае
обладание должно быть проблемой? Тем не менее история слова «иметь»
свидетельствует о том, что оно представляет собой настоящую про-
блему. Те, кто считает, что «иметь» является самой естественной
категорией человеческого существования, будут, возможно, удив-
лены, узнав, что во многих языках слово «иметь» вообще отсутству-
ет. В древнееврейском языке, например, выражение «Я имею» должно
быть передано косвенной формой jesh И («Это относится ко мне»).
Фактически языки, в которых обладание выражается именно таким
образом, превалируют. Интересно отметить, что в развитии мно-
гих языков конструкция «Это относится ко мне» впоследствии заме-
нялась конструкцией «Я имею», однако, как указал Эмиль Бенве-
нист, обратный процесс не наблюдался2. Этот факт наводит на мысль,
что развитие слова «иметь» связано с развитием частной собствен-
ности, причем эта связь отсутствует в обществах, где собственность
имеет преимущественно функциональное назначение, то есть ею
владеют в целях использования. В какой степени обоснована эта
гипотеза, покажут дальнейшие социолингвистические исследования.
Если понятие «обладание» является, по-видимому, сравнительно
простым, то, напротив, понятие «бытие», или такая его форма,
как «быть», является гораздо более сложным и трудным для пони-
мания. С точки зрения грамматики глагол «быть» может употребляться
в разном качестве: (1) в качестве связки, как, например, в англий-
ском: «I am tall» («Я [есть] высокий»), «I am white» («Я [есть] белый»),
«I am poor» («Я [есть] бедный»), то есть грамматического показателя
тождества (во многих языках нет слова «быть», употребляемого в таком
1 Здесь следует хотя бы мимоходом отметить, что можно также и к своему
телу относиться по принципу бытия, воспринимая его как живое, что на-
ходит свое выражение, когда говорят: «Я — это мое тело», а не «У меня
есть тело». Весь опыт чувственного восприятия свидетельствует о таком
отношении к телу.
2 Здесь и далее я использую примеры из работ Э. Бенвениста.
4-3715
50 Иметь или быть?
смысле: в испанском языке проводится различие между постоянны-
ми свойствами, которые относятся к сущности предмета (ser), и
случайными свойствами, которые сущности предмета не выражают
(estar); (2) в качестве вспомогательного глагола для образования формы
страдательного залога, как, например, в английском языке: «I ат
beaten» («Я избит»), где «я» является объектом, а не субъектом дей-
ствия (ср. с «I beat» — «Я бью»); (3) в значении «существовать» — и
в этом случае, как показал Бенвенист, его следует отличать от гла-
гола «быть», употребляемого в качестве связки для обозначения тож-
дества: «Эти два слова сосуществовали и всегда могут сосуществовать,
будучи совершенно различными» [Бенвенист, 1974, с. 203].
Исследование Бенвениста проливает новый свет на значение
«быть» как самостоятельного глагола, а не глагола-связки. «Быть» в
индоевропейских языках представлено корнем es-, имеющим значе-
ние «иметь существование, принадлежать действительности». «Суще-
ствование» и «действительность» определяются как «нечто достовер-
ное, непротиворечивое, истинное» [там же, с. 204]. (В санскрите sant —
«существующий, действительный, хороший, истинный», превосход-
ная степень sattama — «самый лучший».) «Быть», таким образом, по
своему этимологическому корню означает нечто большее, нежели кон-
статация тождества между субъектом и атрибутом; это нечто большее,
чем описательный термин. Слово «быть» обозначает реальность суще-
ствования того, кто или что есть; оно констатирует его или ее досто-
верность и истинность. Утверждение, что кто-то или что-то есть, от-
носится к сущности лица или вещи, а не к его или ее видимости.
Этот предварительный обзор значений слов «иметь» и «быть»
позволяет сделать следующие выводы:
1. Под обладанием и бытием я понимаю не некие отдельные
качества субъекта, примером которых могут быть такие утверждения,
как «У меня есть автомобиль» или «Я белый» или «Я счастлив», а
два основных способа существования, два разных вида самоориен-
тации и ориентации в мире, две различные структуры характера,
преобладание одной из которых определяет все, что человек дума-
ет, чувствует и делает.
2. При существовании по принципу обладания мое отноше-
ние к миру выражается в стремлении сделать его объектом владения
и обладания, в стремлении превратить все и всех, в том числе и самого
себя, в свою собственность.
Понимание различия между обладанием и бытием «51
3. Что касается бытия как способа существования, то следует
различать две его формы. Одна из них является противоположнос-
тью обладания, как это показано на примере Дю Маре, и означает
жизнелюбие и подлинную причастность к миру. Другая форма бы-
тия — это противоположность видимости, она относится к истин-
ной природе, истинной реальности личности или вещи в отличие
от обманчивой видимости, как это показано на примере этимоло-
гии слова «быть» [Бенвенист].
Философские концепции бытия
Анализ понятия «бытие» осложняется еще и тем, что проблема бы-
тия была предметом многих тысяч философских трудов и вопрос: «Что
есть бытие?» — всегда был одним из ключевых вопросов западной
философии. Хотя это понятие будет рассматриваться здесь с антро-
пологической и психологической точек зрения, представляется не-
лишним обсуждение его и в философском плане, так как оно, не-
сомненно, связано с антропологическими проблемами. Поскольку
даже краткое изложение развития представлений о бытии в истории
философии от досократиков до современной философии выходит за
пределы данной книги, я упомяну лишь об одном наиболее важном
моменте — понятии процесса, деятельности и движения как элемен-
те, внутренне присущем бытию. Как подчеркнул Георг Зиммель,
идея о том, что бытие предполагает изменение, то есть что бытие
есть становление, связана с именами двух величайших и самых бес-
компромиссных философов периода зарождения и расцвета запад-
ной философии — Гераклита и Гегеля.
Сформулированное Парменидом, Платоном и схоластическими
«реалистами» положение о том, что бытие есть постоянная, вечная
и неизменная субстанция, противоположная становлению, имеет
смысл только в том случае, если исходить из идеалистического пред-
ставления, что мысль (идея) есть высшая реальность. Если «дел любви
(в понимании Платона) более реальна, чем переживание любви, то
можно утверждать, что любовь как идея постоянна и неизменна. Но
если исходить из существования реальных людей — живущих, лю-
бящих, ненавидящих, страдающих, то можно сделать вывод о том,
что нет вообще ни одного существа, которое не находилось бы в
4’
52 Иметь или быть?
процессе становления и изменения. Все живое может существовать
только в процессе становления, только изменяясь. Изменение и
развитие — неотъемлемые качества жизненного процесса.
Концепция Гераклита и Гегеля, согласно которой жизнь есть
процесс, а не субстанция, перекликается в восточном мире с философи-
ей Будды. В буддийской философии нет места понятию о какой бы
то ни было устойчивой, неизменной субстанции ни в отношении
вещей, ни в отношении человеческого «я». Ничто не является ре-
альным, кроме процессов1. Современная научная мысль способство-
вала возрождению философских представлений о «мышлении как
процессе», обнаружив и применив их в естественных науках.
Обладание и потребление
Прежде чем приступить к обсуждению некоторых простых иллюст-
раций двух способов существования — обладания и бытия, следует
упомянуть еще об одном проявлении обладания, а именно инкорпо-
рировании. Инкорпорирование какой-либо вещи, которое человек
осуществляет, например, съев или выпив ее, представляет собой
архаичную форму владения этой вещью. На определенной ступени
своего развития ребенок стремится засунуть в рот любую вещь, ко-
торую ему хочется иметь. Это чисто детская форма обладания, ха-
рактерная для периода, когда физическое развитие ребенка еще не
позволяет ему осуществлять другие формы контроля над собствен-
ностью. Такую же связь между инкорпорированием и владением можно
обнаружить во многих разновидностях каннибализма. Например, съедая
человеческое существо, каннибал верил в то, что он обретает та-
ким образом его силы (поэтому каннибализм можно рассматривать
как своеобразный магический эквивалент приобретения рабов); он
верил, что, съев сердце храбреца, обретает его мужество, а съев
тотемное животное, обретет божественную сущность, символом
которой является это животное.
1 3. Фишер, один из самых выдающихся, хотя и малоизвестных чешских
философов, связал буддийское понятие процесса с марксистской филосо-
фией. К сожалению, эта его работа была опубликована только на чешском
языке и поэтому недоступна для большинства западных читателей. (Мне она
известна по переводу на английский, выполненному в частном порядке.)
Понимание различия между обладанием и бытием «53
Конечно, большинство объектов не может быть инкорпориро-
вано в физическом смысле (а те, в отношении которых это возмож-
но, исчезают в процессе усвоения). Однако существует также симво-
лическое и магическое инкорпорирование. Если я верю, что инкор-
порировал образ какого-либо божества, или образ своего отца, или
животного, то этот образ не может исчезнуть или быть отобран у меня.
Я как бы символически поглощаю предмет и верю, что он символи-
чески присутствует во мне. Так, например, Фрейд объяснял суть
понятия «сверх-я» как интроецированную сумму отцовских запретов
и приказаний. Точно так же могут быть интроецированы власть, об-
щество, идея, образ: что бы ни случилось, я ими обладаю, они как
бы «в моих кишках» и навсегда защищены от всякого внешнего пося-
гательства. (Слова «интроекция» и «идентификация» часто употреб-
ляются как синонимы, однако трудно сказать, действительно ли они
обозначают один и тот же процесс. Во всяком случае, термин «иден-
тификация» следует употреблять с большой осторожностью, ибо в ряде
случаев правильнее было бы говорить о подражании или подчинении.)
Существует много других форм инкорпорирования, не связанных
с физиологическими потребностями, а значит, ни с какими огра-
ничениями. Суть установки, присущей потребительству, состоит в
стремлении поглотить весь мир. Потребитель — это вечный младе-
нец, требующий соски. Это с очевидностью подтверждают такие
патологические явления, как алкоголизм и наркомания. Мы особо
выделяем эти два пагубных пристрастия потому, что их влияние от-
рицательно сказывается на исполнении человеком его общественных
обязанностей. Хотя курение является не менее пагубной привычкой,
заядлый курильщик не подвергается столь суровому осуждению, потому
что курение не мешает ему выполнять его общественные функции,
а, возможно, «всего лишь» сокращает его жизнь.
Далее мы еще уделим внимание многочисленным формам по-
требительства в повседневной жизни. Но сейчас мне хотелось бы лишь
заметить, что автомобиль, телевизор, путешествия и секс являют-
ся основными объектами современного потребительства в сфере до-
суга, и, хотя мы привыкли считать такое времяпрепровождение ак-
тивной формой досуга, правильнее было бы называть его пассивным.
В заключение можно сказать, что потребление — это одна из форм
обладания и, возможно, в современных развитых индустриальных об-
ществах наиболее важная. Потреблению присущи противоречивые свой-
54 Иметь или быть?
ства: с одной стороны, оно ослабляет ощущение тревоги и беспокой-
ства, поскольку то, чем человек обладает, не может быть у него ото-
брано; но с другой стороны, оно вынуждает его потреблять все больше
и больше, так как всякое потребление вскоре перестает приносить удов-
летворение. Современные потребители могут определять себя с помо-
щью следующей формулы: я есть то, чем я обладаю и что я потребляю.
II. Обладание и бытие
в повседневной жизни
Поскольку общество, в котором мы живем, подчинено при-
обретению собственности и извлечению прибыли, мы редко
можем встретить какие-либо свидетельства такого способа су-
ществования, как бытие. В связи с этим многие считают
обладание наиболее естественным способом существования и даже един-
ственно приемлемым д ля человека образом жизни. Все это создает особые
трудности для уяснения людьми сущности бытия как способа существо-
вания — или хотя бы для понимания того, что обладание — это всего
лишь одна из возможных жизненных ориентаций. Тем не менее корни
обоих этих понятий — в жизненном опыте человека. Ни то, ни другое
нельзя рассматривать отвлеченно, чисто рационально; оба они нахо-
дят отражение в нашей повседневной жизни и требуют конкретного рас-
смотрения. Возможно, приводимые ниже простые примеры проявле-
ний принципов обладания и бытия в повседневной жизни помогут чи-
тателям понять суть этих двух альтернативных способов существования.
Обучение
Студенты, ориентированные на обладание, могут слушать лекцию,
воспринимать слова, понимать логическое построение фраз и их смысл
и в лучшем случае дословно записать все, что говорит лектор, в свою
тетрадь с тем, чтобы впоследствии вызубрить конспект и, таким
образом, сдать экзамен. Содержание лекции не становится, одна-
Понимание различия между обладанием и бытием «55
ко, частью их собственной системы мышления, не расширяет и не
обогащает ее. Вместо этого такие студенты все услышанное в лек-
ции просто фиксируют в виде записей отдельных мыслей или тео-
рий в своих конспектах и сохраняют их. Между студентами и содер-
жанием лекций так и не устанавливается никакой связи, они оста-
ются чуждыми друг другу, разве что каждый из студентов становится
обладателем некой коллекции чужих высказываний (сформулированных
лектором или заимствованных им из какого-то другого источника).
У студентов, для которых обладание является главным спосо-
бом существования, нет иной цели, как придерживаться того, что
они «выучили», — либо твердо полагаясь на свою память, либо бе-
режно сохраняя свои конспекты. Им не приходится создавать или
придумывать что-то новое, напротив, индивидам такого типа све-
жие мысли или идеи относительно какого-либо предмета внушают
немалое беспокойство, ибо все новое ставит под сомнение ту фик-
сированную сумму знаний, которой они обладают. В самом деле,
человека, для которого обладание является основным способом его
взаимоотношений с миром, те идеи, суть которых нелегко уловить
и зафиксировать (в памяти или на бумаге), пугают — как и все, что
развивается и изменяется, а потому не поддается контролю.
Совершенно по-иному протекает процесс усвоения знаний у
студентов, которые избрали в качестве основного способа взаимоот-
ношений с миром бытие. Начнем хотя бы с того, что они никогда
не приступают к слушанию курса лекций — даже первой из них, бу-
дучи tabula rasa. Они ранее уже размышляли над проблемами, кото-
рые будут рассматриваться в лекции, у них в связи с этим возникли
свои собственные вопросы и проблемы. Они уже занимались данной
темой, и она интересует их. Они не пассивные вместилища для слов
и мыслей, они слушают и слышат, и, что самое важное, получая
информацию, они реагируют на нее активно и продуктивно. То, что
они слышат, стимулирует их собственные размышления. У них рож-
даются новые вопросы, возникают новые идеи и перспективы. Для
таких студентов слушание лекции представляет собой живой процесс.
Все то, о чем говорит лектор, они слушают с интересом и тут же
сопоставляют с жизнью. Они не просто приобретают знания, кото-
рые могут унести домой и вызубрить. На каждого из таких студентов
лекция оказывает определенное влияние, в каждом вызывает какие-
то изменения: после лекции он (или она) уже чем-то отличается от
56 Иметь или быть?
того человека, каким он был прежде. Конечно, такой способ усвое-
ния знаний может превалировать лишь в том случае, если лектор пред-
лагает материал, стимулирующий интерес студентов. Переливание из
пустого в порожнее не может заинтересовать студентов с установкой
на бытие; они в таких случаях предпочитают вовсе не слушать лектора
и сосредоточиться на своих собственных мыслях.
Здесь следует хотя бы кратко остановиться на слове «интерес»,
которое в наши дни стало таким бесцветным и избитым. Основное
значение этого слова заключено в его корне: латинское «inter — esse»
означает «быть в (или) среди» чего-то. Такой живой, деятельный интерес
к чему-либо в среднеанглийском языке обозначался с помощью сло-
ва «to list» (прилагательное «listy»; наречие «listily»). В современном
английском языке «to list» употребляется только в «пространственном»
смысле: «а ship lists»1, первоначальное значение в психологическом
смысле осталось только в отрицательном «listless»2. «То list» означало
когда-то «активно стремиться к чему-либо», «быть искренне заинте-
ресованным в чем-то». Корень слова тот же, что и у «lust»3, однако
«to list» означало не пассивную отданность, а свободный и активный
интерес или стремление к чему-то. «То list» — одно из ключевых слов
«Облака неведения» — произведения безымянного автора середины
XIV века. Тот факт, что в языке это слово сохранилось только в сво-
ем отрицательном значении, говорит об изменении духовной жизни
общества, которое произошло за период с XIII по XX век.
Память
Вспоминание может происходить либо по принципу обладания, либо
по принципу бытия. Самым важным, что лежит в основе различия
этих двух форм, является тип устанавливаемой связи. При вспоми-
нании по принципу обладания такая связь может быть чисто механи-
ческой, когда, например, связь между двумя последовательными словами
определяется частотой их употребления в данном сочетании, или же
чисто логической, как связь между противоположными или пересека-
ющимися понятиями; основанием для установления связи могут быть
1 Корабль кренится.
2 Вялый, апатичный, равнодушный, безразличный.
3 Сильно, страстно желать чего-либо.
Понимание различия между обладанием и бытием 57
временные и пространственные параметры, величина, цвет; связи могут
устанавливаться также в рамках конкретной системы мышления.
Вспоминание по принципу бытия представляет собой активное
воспроизведение слов, мыслей, зрительных образов, картин, музы-
ки — то есть конкретный факт, который нужно вспомнить, соединя-
ется со множеством других, связанных с ним фактов. В этом случае
устанавливаются не механические или чисто логические связи, а связи
живые. Одно понятие связывается с другим в результате продуктив-
ного акта мышления (или чувствования), которое мобилизуется при
поиске нужного слова. Приведем простой пример: если слова «головная
боль» ассоциируются у меня со словом «аспирин», то возникает ло-
гическая, конвенциональная ассоциация. Если же это слово вызы-
вает у меня такие ассоциации, как «стресс» или «гнев», то я связы-
ваю данный факт с его возможными причинами, к пониманию ко-
торых я пришел в ходе изучения самого явления. Последний тип
вспоминания представляет собой акт продуктивного мышления. Наи-
более впечатляющим примером этого типа живого вспоминания яв-
ляется предложенный Фрейдом метод свободных ассоциаций.
Люди, не очень склонные к сохранению информации, могут
убедиться, что, для того чтобы их память хорошо работала, им не-
обходимо испытывать сильный и непосредственный интерес. Напри-
мер, известны случаи, когда люди вспоминали слова давно забыто-
го ими иностранного языка, если это было им жизненно необходи-
мо. Из своего собственного опыта могу сказать, что, не будучи наделен
особенно хорошей памятью, я тем не менее вспоминал содержание
сна своего пациента, который анализировал две недели или даже
пять лет назад, если мне приходилось снова лицом к лицу встретиться
с этим человеком и сосредоточиться на его личности. А ведь всего
за пять минут до этого, когда в том не было особой необходимости,
я был абсолютно не в состоянии вспомнить этот сон.
Вспоминание по принципу бытия предполагает оживление в па-
мяти того, что человек видел или слышал ранее. Мы сами можем ис-
пытать такое продуктивное восстановление в памяти, если попытаем-
ся представить себе лицо какого-то человека, которого мы когда-то видели,
или какой-нибудь пейзаж. Ни то, ни другое мы не сможем вспомнить
сразу; нам необходимо воссоздать этот предмет, мысленно оживить его.
Такое восстановление в памяти не всегда бывает легким, ведь для того,
чтобы вспомнить лицо того или иного человека или определенный пейзаж,
58 Иметь или быть?
мы должны были в свое время смотреть на него достаточно вниматель-
но. Когда такое вспоминание совершается, человек, чье лицо мы вспо-
минаем, предстает перед нами настолько живым, а пейзаж — настолько
отчетливым, словно этот человек или пейзаж сейчас физически при-
сутствуют перед нашим взором.
Типичным примером того, как происходит восстановление в
памяти лица или пейзажа по принципу обладания, является манера
большинства людей рассматривать фотографии. Фотография служит
им лишь вспомогательным средством для опознания человека или
места, вызывая, как правило, такую реакцию: «Да, это он» или «Да,
мне случалось бывать здесь». Таким образом, для большинства лю-
дей фотография становится своего рода отчужденной памятью.
Записи представляют собой еще одну форму отчужденной па-
мяти. Записывая то, что я хочу запомнить, я приобретаю уверенность
в том, что владею информацией, и потому не стараюсь удержать ее в
своей голове. Я уверен в своей собственности — ибо, только потеряв
записи, я теряю также и память об этой информации. Я утрачиваю
свою способность к запоминанию, ибо мой банк памяти превратился
в экстернализованную в виде записей часть меня самого.
Учитывая, какую массу сведений приходится держать в памяти
людям, живущим в современном обществе, хранение некоторой ча-
сти этой информации в виде заметок, записей и книг неизбежно.
Наблюдая за собой, можно легко убедиться в том, что при ведении
всякого рода записей снижается способность к запоминанию, одна-
ко здесь могут оказаться полезными несколько типичных примеров.
Один из таких примеров можно каждый день наблюдать в ма-
газинах. Сегодня продавец лишь в редких случаях станет выполнять
элементарное сложение двух-трех чисел в уме, вместо этого он не-
медленно потянется к счетной машине. Другой пример относится к
учебной деятельности. Преподавателям хорошо известно, что те
студенты, которые на лекции тщательно записывают каждое пред-
ложение, по всей вероятности, поймут и запомнят меньше, чем те,
кто полагается на свою способность понять и, значит, запомнить хотя
бы самое существенное. Далее, музыканты знают, что тем, кто очень
легко читает ноты с листа, труднее запомнить музыкальный текст
без партитуры1. (Тосканини, который, как известно, обладал фе-
1 Этой информацией я обязан д-ру Моше Вудмору.
Понимание различия между обладанием и бытием 59
номенальной памятью, служит прекрасным примером музыканта,
ориентированного на способ бытия.) И наконец, последний при-
мер: работая в Мексике, я заметил, что память людей неграмотных
или редко прибегающих к письму намного превосходит память хо-
рошо образованных жителей развитых стран. Помимо всего проче-
го, этот факт позволяет предположить, что грамотность отнюдь не
является тем благом, которым ее представляют, особенно если люди
используют ее только для того, чтобы поглощать информацию, обед-
няющую их воображение и способность к переживанию.
Беседа
Различие между принципом обладания и принципом бытия можно легко
наблюдать на примере двух бесед. Представим себе сначала типич-
ный спор, возникший во время беседы двух людей, один из кото-
рых, А, имеет мнение X, а второй, В, — мнение У. Каждый из них
отождествляет себя со своим собственным мнением. Каждый из них
озабочен тем, чтобы найти лучшие, то есть более веские аргументы,
и отстоять свою точку зрения. Ни тот, ни другой не собирается ее
изменить и не надеется, что изменится точка зрения оппонента. Каждый
из них боится изменения собственного мнения именно потому, что
оно представляет собой один из видов его собственности, и лишить-
ся его — значило бы утратить какую-то часть этой собственности.
Несколько иная ситуация возникает в беседе, которая не но-
сит характер спора. Кому не знакомы чувства, которые испытыва-
ешь при встрече с человеком, занимающим видное положение, или
пользующимся известностью, или даже обладающим действитель-
ными достоинствами, или с тем, от кого мы хотим получить что-
то: хорошую работу, любовь, восхищение? В подобных обстоятельствах
многие склонны проявлять по крайней мере легкое беспокойство и
часто «готовят» себя к этой важной встрече. Они обдумывают темы
разговора, которые могли бы быть интересными для их собеседни-
ка; они заранее задумываются над тем, с чего бы лучше начать раз-
говор; некоторые даже составляют план всей беседы — той ее час-
ти, которая отводится им самим. Они подбадривают себя, думая о
том, что они имеют: о своих прошлых успехах и личном обаянии
(или о своей способности внушать людям страх, если такая роль пред-
ставляется им более эффектной), о своем общественном положении,
60 Иметь или быть?
связях, своей внешности и одежде. Словом, они мысленно взве-
шивают свои достоинства и, исходя из этой оценки, выкладывают
свой товар в последующей беседе. Человек, хорошо владеющий этим
искусством, и вправду способен произвести впечатление на многих,
хотя это впечатление лишь отчасти является результатом хорошего
исполнения избранной роли: в значительной степени здесь сказыва-
ется и неумение большинства разбираться в людях. Однако, если
исполнитель не столь искусен, его игра будет казаться грубой, фаль-
шивой, скучной, а потому и не вызовет особого интереса.
Полную противоположность этому типу людей представляют собой
те, кто подходит к любой ситуации без какой бы то ни было предва-
рительной подготовки и не прибегает ни к каким средствам для под-
держания уверенности в себе. Их реакция непосредственна и продук-
тивна; они забывают о себе, о своих знаниях и положении в обще-
стве, которыми они обладают. Их собственное «я» не чинит им
препятствий, и именно по этой причине они могут всем своим суще-
ством реагировать на другого человека и его мысли. У них рождаются
новые идеи, потому что они не держатся ни за какую из них. В то
время как люди, ориентированные на обладание, полагаются на то,
что они имеют, люди, ориентированные на бытие, полагаются на
то, что они есть, что они живые существа и что в ходе беседы обяза-
тельно родится что-то новое, если они будут всегда оставаться сами-
ми собой и смело реагировать на все. Они живо и полностью вовле-
каются в разговор, потому что их не сдерживает озабоченность тем,
что они имеют. Присущая им живость заразительна и нередко помо-
гает собеседнику преодолеть его собственный эгоцентризм. Таким
образом, беседа из своеобразного товарообмена (где в качестве това-
ра выступают информация, знания или общественное положение)
превращается в диалог, в котором больше уже не имеет значения,
кто прав. Из соперников, стремящихся одержать победу друг над другом,
они превращаются в собеседников, в равной мере получая удовле-
творение от происходящего общения; они расстаются, унося в душе
не торжество победы и не горечь поражения — чувства в равной сте-
пени бесплодные, а радость. (Именно такая способность врача под-
бодрить пациента, пробудить в нем интерес к жизни является суще-
ственно важным фактором в психоаналитической терапии. Никакая
«доза» психоанализа не будет эффективной, если лечение проходит в
тяжелой, бездушной и унылой атмосфере.)
Понимание различия между обладанием и бытием. 61
Чтение
Все, что было сказано в отношении беседы, справедливо также и
для чтения, ведь чтение — это беседа между автором и читателем (или
по крайней мере оно должно быть таковым). Конечно, в чтении (как
и в личной беседе) важное значение имеет, кто является автором
(или собеседником). Чтение дешевого, не отличающегося высоки-
ми художественными достоинствами романа напоминает сон наяву.
Такое чтение не вызывает продуктивной реакции; текст просто про-
глатывается, как проглатывается телевизионное шоу или хрустящий
картофель, который мы жуем, уставившись в телевизор. Однако чтение
романа, скажем, Бальзака может быть продуктивным и вызывать
внутреннее сопереживание — то есть представлять собой чтение по
принципу бытия. Между тем большинство людей в наше время,
вероятно, читают по принципу потребления или обладания. Как только
любопытство читателей возбуждено, их охватывает желание узнать
фабулу романа: останется ли в живых герой или умрет, соблазнит
ли он героиню, или же ей удастся устоять; они хотят знать ответы
на все эти вопросы. Сам роман играет лишь роль своего рода возбу-
дителя; «счастливый» или «несчастливый» конец — это кульминаци-
онный момент переживаний читателей: зная конец, они обладают
всей историей, которая становится для них почти столь же реаль-
ной, как если бы она жила в их собственной памяти. Однако зна-
ния их не стали от этого шире: действующие лица романа остались
ими не поняты, и потому им не удалось глубже проникнуть в суть
человеческой природы или лучше узнать самих себя.
Те же способы характерны и для чтения книг на философские
или исторические темы. Способ чтения книги по философии или
истории формируется — или, точнее, деформируется — в ходе обу-
чения. Школа ставит своей целью дать каждому учащемуся опреде-
ленный объем «культурной собственности» и в конце обучения вы-
дает документ, удостоверяющий обладание, по крайней мере, ми-
нимумом этой собственности. Студентов учат читать книгу так, чтобы
они могли повторить основные мысли автора. Именно в этом смысле
студенты «знают» Платона, Аристотеля, Декарта, Спинозу, Лейб-
ница, Канта, Хайдеггера, Сартра. Разница между уровнями обра-
зования от средней школы до аспирантуры состоит в основном в
величине приобретаемой культурной собственности, которая при-
62 Иметь или быть?
мерно соответствует количеству той материальной собственности,
владельцами которой станут в будущем эти студенты.
Так называемые отличники — это учащиеся, которые способ-
ны наиболее точно повторить мнение каждого из философов. Они
напоминают хорошо информированного гида в каком-нибудь музее.
Они учатся только тому, что не выходит за рамки такой суммы зна-
ний, которая существует в виде некой собственности. Они не учат-
ся мысленно беседовать с философами, обращаться к ним с вопро-
сами; они не учатся подмечать присущие философам противоречия,
понимать, где автор опустил какие-то проблемы или обошел спор-
ные вопросы; они не учатся отличать то новое, что есть у самого автора,
от всего того, что отражает лишь «здравый смысл» того времени, в
котором он творил; они не учатся прислушиваться к автору, чтобы
понимать, когда в нем говорит только голос рассудка, а когда его
слова идут одновременно и от ума и от сердца; они не учатся рас-
познавать истинность или ложность доводов автора и еще многое другое.
Люди, читающие по принципу бытия, будут часто приходить
к выводу, что книга, получившая очень высокую оценку, не имеет
абсолютно никакой ценности или что ценность ее весьма ограниченна.
Они могут полностью понять содержание книги, а иногда даже глубже,
чем это способен сделать сам автор, которому кажется важным все
им написанное.
Власть
Еще одним примером, с помощью которого можно продемонстри-
ровать различие между принципом обладания и принципом бытия,
является осуществление власти. Наиболее важный момент выража-
ется здесь в различии между «обладать властью» и «быть властью».
Почти всем нам приходится, по крайней мере на каком-то этапе
жизни, употреблять власть. Воспитывая детей, люди — хотят они
того или нет — осуществляют власть, чтобы защитить своих детей
от грозящих им опасностей и дать им какие-то советы по поводу того,
как следует вести себя в различных ситуациях. В патриархальном
обществе женщина также является для большинства мужчин объек-
том власти. Большинство членов бюрократического, иерархически
организованного общества, наподобие нашего, осуществляют власть,
Понимание различия между обладанием и бытием 63
исключение составляют только люди самого низкого социального
уровня, которые служат лишь объектами власти.
Наше понимание власти в соответствии с тем или иным спо-
собом существования зависит от осознания нами того, что слово
«власть» — достаточно широкий термин и имеет два совершенно раз-
личных значения: власть может быть либо «рациональной», либо
«иррациональной». Рациональная власть основана на компетентно-
сти; такая власть способствует росту человека, который на нее опи-
рается. Иррациональная власть зиждется на силе и служит для экс-
плуатации того, кто ей подчиняется. Я рассматривал это различие
в своей книге «Бегство от свободы».
В самых примитивных обществах, где основным источником
существования является охота или собирательство, власть осуществля-
ет лицо, которое по всеобщему признанию является компетентным для
выполнения этой задачи. То, какими качествами должен обладать этот
человек, в большой степени зависит от конкретных обстоятельств; как
правило, эти качества включают жизненный опыт, мудрость, вели-
кодушие, мастерство, «внешность», храбрость. Во многих таких пле-
менах не существует постоянной власти; власть устанавливается тогда,
когда возникает необходимость в ней. Или же имеются различные пред-
ставители власти для осуществления ее в различных сферах: ведения войн,
отправления религии, решения споров. Когда исчезают или ослабева-
ют качества, на которые опирается данная власть, перестает существовать
и сама власть. Во многих сообществах приматов можно наблюдать очень
похожую форму власти, когда компетентность зачастую определяет не
физическая сила, а такие качества, как опыт и «мудрость». С помо-
щью чрезвычайно изобретательного эксперимента с обезьянами X.
М. Р. Дельгадо (1967) показал, что, если доминирующее животное хотя
бы на мгновение утрачивает качества, на которых основана его компе-
тентность, оно теряет свою власть.
Власть по принципу бытия основывается не только на том, что
какой-то индивид компетентен выполнять определенные социальные
функции, но в равной мере и на самой сущности личности, дос-
тигшей высокой ступени развития и интеграции. Такие личности
«излучают» власть, и им не нужно приказывать, угрожать и подку-
пать. Это высокоразвитые индивиды, сам облик которых — гораз-
до больше, чем их слова и дела, — говорит о том, чем может стать
человек. Именно такими были великие Учители человечества; по-
64 Иметь или быть?
добных индивидов, хотя и достигших не столь высокой ступени со-
вершенства, можно найти на всех уровнях образования и среди предста-
вителей самых разных культур. (Все это имеет прямое отношение к
проблеме воспитания. Если бы родители сами были более развиты-
ми и последовательными людьми, то вряд ли существовала бы про-
тивоположность авторитарного и демократического подходов к вос-
питанию. Нуждаясь в авторитете, осуществляющем свою власть по
принципу бытия, ребенок реагирует на него с величайшей готовно-
стью; с другой стороны, он восстает против давления или пренеб-
режительного отношения со стороны людей, чье собственное пове-
дение свидетельствует о том, что сами они в свое время не утружда-
ли себя усилиями, которых требуют теперь от подрастающего ребенка.)
С образованием иерархически организованных обществ, гораздо
более крупных и сложных, чем общества, где люди заняты охотой и
собирательством, власть, основанная на компетентности, уступает место
власти, основанной на общественном статусе. Это не означает, что
существующая власть обязательно некомпетентна; это значит, что ком-
петентность не является неотъемлемым элементом власти. Будь то власть
монарха, компетентность которого определяется качествами, обуслов-
ленными случайным сочетанием генов, или бессовестного преступни-
ка, которому удается прийти к власти с помощью убийства или преда-
тельства, или, как это часто бывает в современных демократических
обществах, власть людей, обязанных своим избранием фотогеничной
внешности или той сумме денег, которую они в состоянии вложить в
предвыборную кампанию, — во всех этих случаях между компетентнос-
тью и властью может не быть почти никакой связи.
Однако серьезные проблемы имеют место даже тогда, когда
власть устанавливается на основе компетентности: руководитель мо-
жет оказаться компетентным в одной области и некомпетентным в
другой — например, государственный деятель может обладать каче-
ствами, необходимыми для ведения войны, и оказаться несостоя-
тельным в условиях мира; или же руководитель, которого в начале
его карьеры отличали честность и мужество, может утратить эти ка-
чества, не устояв перед искушением власти; старость или физиче-
ские недуги также способны привести к тем или иным видам дефор-
мации. И наконец, надо принять во внимание, что членам неболь-
шого племени гораздо легче оценить поведение лица, облеченного
властью, чем миллионам людей в рамках нашей системы, когда все,
Понимание различия между обладанием и бытием 65
что им известно о кандидате, — это его искусственный образ, со-
зданный усилиями специалистов по рекламе и пропаганде.
Каковы бы ни были причины утраты качеств, составляющих
компетентность, в большинстве крупных и иерархически организованных
обществ происходит процесс отчуждения власти. Первоначальная ре-
альная или мнимая компетентность власти переносится на мундир или
титул, ее олицетворяющие. Если облеченное властью лицо носит со-
ответствующий мундир или имеет соответствующий титул, то эти
внешние признаки компетентности заменяют действительную компе-
тентность и определяющие ее качества. Король — воспользуемся этим
титулом как символом власти такого типа — может быть глупым, по-
рочным, злым человеком, то есть в высшей степени некомпетентным
для того, чтобы быть властью; тем не менее он обладает властью. Пока
он имеет королевский титул, считается, что он обладает качествами,
делающими его компетентным. Даже если король голый, все верят,
что на нем роскошные одежды. То, что люди принимают мундиры или
титулы за реальные признаки компетентности, не происходит само собой.
Те, кто обладает этими символами власти и извлекает из этого выго-
ду, должны подавить способность к реалистическому, критическому
мышлению у подчиненных им людей и заставить их верить вымыслу.
Каждому, кто даст себе труд задуматься над этим, известны махина-
ции пропаганды и методы, с помощью которых подавляются крити-
ческие суждения, известно, каким покорным и податливым становится
разум, усыпленный избитыми фразами, и какими бессловесными де-
лаются люди, теряя независимость, способность верить собственным
глазам и полагаться на собственное мнение. Поверив в вымысел, они
перестают видеть действительность в ее истинном свете.
Обладание знанием и знание
Различие между принципом обладания и принципом бытия в сфере
знания находит выражение в двух формулировках: «У меня есть зна-
ния» и «Я знаю». Обладание знанием означает приобретение и со-
хранение имеющихся знаний (информации); знанием функционально,
оно участвует в процессе продуктивного мышления.
Понять, как проявляется принцип бытия применительно к зна-
нию, нам помогут глубокие высказывания на этот счет таких мысли-
5-3715
66 Иметь или быть?
телей, как Будда, иудейские пророки, Иисус, Майстер Экхарт, Зигмунд
Фрейд и Карл Маркс. По их мнению, знание начинается с осозна-
ния обманчивости наших обычных чувственных восприятий в том
смысле, что наше представление о физической реальности не соот-
ветствует «истинной реальности» и, главным образом, в том смыс-
ле, что большинство людей живут как бы в полусне, пребывая в не-
ведении относительно того, что большая часть всего, что они почи-
тают за истину или считают самоочевидным, всего лишь иллюзия,
порожденная суггестивным воздействием социальной среды, в кото-
рой они живут. Таким образом, подлинное знание начинается с раз-
рушения иллюзий, с роз-очарования [Ent-tauschung]. Знать — значит
проникнуть за поверхность явления до самых его корней, а следова-
тельно, и причин; знать — значит «видеть» действительность такой,
какова она есть, без всяких прикрас. Знать не означает владеть исти-
ной; это значит проникнуть за поверхность явлений и, сохраняя кри-
тическую позицию, стремиться активно приближаться к истине.
Эта способность творческого проникновения в глубь вещей отра-
жена в древнееврейском слове jadoa, что означает познать и любить полно
и глубоко. Будда, Просветленный, призывает людей пробудиться и
освободиться от иллюзорного представления, будто обладание веща-
ми ведет к счастью. Иудейские пророки призывают людей пробудить-
ся от сна и осознать, что идолы, которым они поклоняются, являют-
ся их собственными творениями, что они иллюзорны. Иисус говорит:
«Истина сделает вас свободными!» Майстер Экхарт неоднократно рас-
крывает свою концепцию знания. Рассуждая о Боге, он говорит: «Зна-
ние — это не какая-то определенная мысль; оно стремится, скорее,
сорвать [все покровы] и бескорыстно и в наготе своей устремляется к
Богу, пока не достигнет и не постигнет Его» [Blakney. С. 243]. («Наго-
та» и «нагой» — излюбленные слова Майстера Экхарта, так же как и
его современника, безымянного автора «Облака неведения».) Соглас-
но Марксу, человек должен уничтожить иллюзии, чтобы создать та-
кие условия, при которых иллюзии станут ненужными. Фрейдовская
концепция самопознания основана на идее разрушения иллюзий («ра-
ционализации») в целях осознания неосознаваемой реальности. (Фрейда,
последнего из философов-просветителей, можно назвать революционным
мыслителем — в смысле философии Просвещения XVIII, а не XX века.)
Всех этих мыслителей волновал вопрос спасения человечества;
все они подвергали критике принятые обществом стереотипы мыс-
Понимание различия между обладанием и бытием 67
ли. Для них цель знания — не достоверность «абсолютной истины»,
с которой человек чувствует себя в безопасности, а процесс самоут-
верждения человеческого разума. Незнание для тех, кто знает, рав-
носильно знанию, поскольку и то и другое является частью процес-
са познания, хотя незнание в этом случае не тождественно невеже-
ству бездумных. Оптимальное знание по принципу бытия — это знать
глубже, а по принципу обладания — иметь больше знаний.
Существующая система образования, как правило, направ-
лена на то, чтобы научить людей приобретать знания как некое иму-
щество, более или менее соразмерное той собственности и тому
общественному положению, которые они, по всей вероятности,
обеспечат им в будущем. Получаемый людьми минимум знаний как
раз достаточен для того, чтобы должным образом выполнять свои
служебные обязанности. Кроме того, каждый из них получает в
отдельной упаковке «знания-люкс», предназначенные для более пол-
ного ощущения собственной значимости, причем размер каждой
упаковки обусловлен вероятным общественным положением дан-
ного лица в будущем. Учебные заведения — это фабрики, произ-
водящие такие упаковки со «всесторонними» знаниями, хотя сами
они обычно утверждают, что их цель — ознакомить учащихся с
высочайшими достижениями человеческого разума. Многие кол-
леджи проявляют особую изобретательность по части распростра-
нения подобных иллюзий. Чего только не предлагают они на этом
«шведском столе» знаний — от философии и искусства древней Индии
до экзистенциализма и сюрреализма. Учащимся достаточно отве-
дать по кусочку от разных блюд для того, чтобы чувствовать себя
свободно и непринужденно, никто не побуждает их сосредоточиться
на каком-то одном предмете и даже не настаивает на том, чтобы
они дочитывали книгу до конца. (Радикальная критика этой сис-
темы обучения, данная Айваном Илличем, хорошо показывает многие
ее недостатки.)
Вера
В религиозном, политическом или личном смысле понятие веры может
иметь два совершенно различных значения в зависимости от того,
используется ли она по принципу обладания или бытия.
68 Иметь или быть?
В первом случае вера — это обладание неким ответом, не нуж-
дающимся ни в каких рациональных доказательствах. Этот ответ со-
стоит из созданных другими людьми формулировок, которые человек
приемлет в силу того, что он этим «другим», — как правило, бюрокра-
тии — подчиняется. Этот ответ создает чувство уверенности, основан-
ное на реальной (или только воображаемой) силе бюрократии. Это
своеобразный пропуск, позволяющий примкнуть к большой группе
людей. Он освобождает человека от тяжелой необходимости самосто-
ятельно мыслить и принимать решения. Имея этот ответ, человек ста-
новится одним из beati possidentes, счастливых обладателей истинной
веры. Вера по принципу обладания придает уверенность; она претен-
дует на утверждение абсолютного неопровержимого знания, которое
представляется правдоподобным, поскольку кажется непоколебимой
сила тех, кто распространяет и защищает эту веру. В самом деле, разве
каждый человек не предпочел бы уверенность, если бы ему для этого
нужно было лишь отказаться от своей независимости?
Бог, изначально служивший символом высшей ценности нашего
внутреннего опыта, становится в вере при установке на обладание неким
идолом. Согласно воззрениям пророков, идол — это созданная нами
самими вещь, на которую мы проецируем свою собственную силу,
обедняя, таким образом, самих себя. Мы подчиняемся собственно-
му творению, и посредством этого подчинения в отчужденной фор-
ме происходит наше общение с самими собой. И так же как я могу
обладать идолом, поскольку это вещь, идол одновременно обладает
мной, поскольку я подчиняюсь ему. Как только Бог превращается в
идола, якобы присущие ему качества становятся столь же чуждыми
моему личному опыту, как и политические доктрины. Этого идола
можно превозносить как Милосердного Бога — и в то же время со-
вершать во имя его любые жестокости; точно так же отчужденная вера
в человеческую солидарность допускает самые бесчеловечные действия,
не отягощенные ни малейшими сомнениями. Вера по принципу об-
ладания — это подпорка для тех, кто хочет обрести уверенность, кто
хочет иметь готовые ответы на все поставленные жизнью вопросы,
не осмеливаясь искать их самостоятельно.
Вера по принципу бытия представляет собой явление совер-
шенно иного рода. Можем ли мы жить без веры? Разве не должен
младенец довериться груди своей матери? Разве не должны все мы
иметь веру в других людей, в тех, кого мы любим, наконец, в са-
Понимание различия между обладанием и бытием 69
мих себя? Разве можем мы жить без веры в справедливость норм на-
шей жизни? В самом деле, без веры нами овладевают бессилие,
безысходность и страх.
Вера по принципу бытия — это прежде всего не верование в
определенные идеи (хотя это также может иметь место), а внутрен-
няя ориентация, установка человека. Правильнее было бы сказать,
что человек верит, а не что у него есть вера. (Теологическое разли-
чие между верой, которая есть доверие [fides quae creditor], и верой
как доверие [fides qua creditor] отражает аналогичное различие меж-
ду содержанием веры и актом веры.) Человек может верить самому
себе и другим людям, а религиозный человек может верить в Бога.
Бог Ветхого Завета — это прежде всего отрицание идолов, богов,
которые человек может иметь. Понятие Бога, хотя, быть может, и
созданное по аналогии с каким-нибудь восточным властелином, с
самого начала трансцендентно. Бог не должен иметь имени, нельзя
делать никаких изображений Бога.
Позднее, с развитием иудаизма и христианства, делается по-
пытка достичь полной деидолизации Бога — или, точнее, попытка
бороться с опасностью превращения Его в идола с помощью посту-
лирования невозможности каких-либо утверждений о качествах Бога.
Или более радикально в христианском мистицизме — от Псевдо-Ди-
онисия Ареопагита до безымянного автора «Облака неведения» и
Майстера Экхарта — понятие Бога имеет тенденцию стать концеп-
цией, в которой Бог фигурирует как Единое, «Божество» (Ничто),
примыкая, таким образом, к представлениям, отраженным в Ведах
и неоплатонической философии. Такая вера в Бога поддерживается
у человека присущим ему внутренним ощущением божественных
качеств в самом себе; это непрерывный процесс активного порож-
дения самого себя — или, как выражается Майстер Экхарт, вечно-
го рождения Христа внутри нас самих.
Моя вера в самого себя, в другого, в человечество, в нашу
способность стать людьми в полном смысле этого слова также пред-
полагает уверенность, однако эта уверенность основана на моем личном
опыте, а не на подчинении какому-нибудь авторитету, который диктует
мне то, во что я должен верить. Это уверенность в истине, которая
не может быть доказана с помощью рационально неопровержимых
фактов; тем не менее я в этой истине уверен в силу имеющихся у
меня собственных субъективных оснований. (В иврите вера обозна-
70 Иметь или быть?
чается словом «emunah» — уверенность; «атеп» означает «воистину,
несомненно».)
Будучи уверен в честности какого-то человека, я тем не менее
не могу привести доказательства того, что он останется честным до конца
своих дней; строго говоря, если бы он остался честным до своего смертного
часа, то даже это не могло бы опровергнуть позитивистскую точку зре-
ния, что, проживи он дольше, он мог бы поступиться своей честнос-
тью. Моя уверенность основывается на глубоком знании других людей
и своего собственного прошлого опыта любви и честности. Подобное
знание возможно лишь в той мере, в какой я могу отрешиться от соб-
ственного «я» и увидеть другого человека таким, каков он есть, понять
структуру его характера, его индивидуальность и общечеловеческую
сущность. Только в этом случае я могу знать, на что способен этот
человек, что он может и чего не может сделать. Это не значит, конеч-
но, что я мог бы предсказать все его будущее поведение, но главные
линии его поведения, обусловленные основными чертами характера
данного человека, такими, как честность, чувство ответственности и
т. д., можно было бы определить (см. главу «Вера как черта характера»
в книге «Человек как он есть»).
Такая вера основывается на фактах, значит, она рациональ-
на. Однако эти факты не могут быть познаны или «доказаны» с по-
мощью методов традиционной, позитивистской психологии; я, живой
человек, выступаю в качестве инструмента, который способен их
«уловить» и «зарегистрировать».
Любовь
Любовь также имеет два разных значения в зависимости от того, имеем
ли мы в виду любовь по принципу обладания или бытия.
Может ли человек иметь любовь? Будь это возможно, любовь
должна была бы существовать в виде какой-то вещи, субстанции,
которой человек может владеть и обладать как собственностью. Но
дело в том, что такой вещи, как «любовь», не существует. «Лю-
бовь» — это абстракция; может быть, это какое-то неземное суще-
ство или богиня, хотя никому еще не удавалось увидеть эту богиню
воочию. В действительности же существует лишь акт любви. Лю-
бить — это форма продуктивной деятельности. Она предполагает
Понимание различия между обладанием и бытием "71
проявление интереса и заботы, познание, душевный отклик, изъяв-
ление чувств, наслаждение и может быть направлена на человека,
дерево, картину, идею. Она возбуждает и усиливает ощущение пол-
ноты жизни. Это процесс самообновления и самообогащения.
Если человек испытывает любовь по принципу обладания, то
это означает, что он стремится лишить объект своей «любви» сво-
боды и держать его под контролем. Такая любовь не дарует жизнь,
а подавляет, губит, душит, убивает ее. Когда люди говорят о люб-
ви, они обычно злоупотребляют этим словом, чтобы скрыть, что в
действительности они любви не испытывают. Многие ли родители
любят своих детей? Этот вопрос все еще остается открытым. Ллойд
де Моз обнаружил, что история западного мира двух последних ты-
сячелетий свидетельствует о таких ужасных проявлениях жестокости
родителей по отношению к собственным детям — начиная от физи-
ческих истязаний и кончая издевательствами над их психикой, — о
таком безразличном, откровенно собственническом и садистском
отношении к ним, что приходится признать, что любящие родите-
ли — это скорее исключение, чем правило.
То же самое можно сказать и о браке. Основан ли он на любви
или — согласно традициям прошлого — на существующих обычаях или
является браком по расчету, действительно любящие друг друга муж и
жена представляются исключением. То, что на самом деле является
расчетом, обычаем, общими экономическими интересами, обоюдной
привязанностью к детям, взаимной зависимостью или взаимной враждой
или страхом, осознается как «любовь» — пока один или оба партнера
не признаются, что они не любят и никогда не любили друг друга.
Сегодня в этом отношении может быть отмечен некоторый прогресс:
люди стали более реалистично и трезво смотреть на жизнь, и многие
уже больше не считают, что испытывать к кому-либо сексуальное вле-
чение — значит любить или что теплые, хотя и не особенно близкие
отношения между друзьями есть не что иное, как проявление любви.
Этот новый взгляд на вещи способствовал тому, что люди стали чест-
нее, а также и тому, что они стали чаще менять партнеров. Это не
обязательно приводит к тому, что любовь возникает чаще; новые парт-
неры вполне могут столь же мало любить друг друга, как и старые.
Переход от «влюбленности» к иллюзии любви-«обладания» можно
часто со всеми конкретными подробностями наблюдать на примере
мужчин и женщин, «влюбившихся друг в друга». В период ухажи-
72 Иметь или быть?
вания оба еще не уверены друг в друге, однако каждый старается
покорить другого. Оба полны жизни, привлекательны, интересны,
даже прекрасны — поскольку радость жизни всегда делает лицо пре-
красным. Оба еще не обладают друг другом; следовательно, энер-
гия каждого из них направлена на то, чтобы быть, то есть отдавать
другому и стимулировать его. После женитьбы ситуация зачастую
коренным образом меняется. Брачный контракт дает каждой из сторон
исключительное право на владение телом, чувствами и вниманием
партнера. Теперь уже нет нужды никого завоевывать, ведь любовь
превратилась в нечто такое, чем человек обладает, — своего рода
собственность. Ни тот, ни другой из партнеров уже больше не при-
лагает усилий для того, чтобы быть привлекательным и вызывать
любовь, поэтому оба начинают надоедать друг другу, и в результате
красота их исчезает. Оба разочарованы и озадачены. Разве они уже
не те люди, которыми были прежде? Не ошиблись ли они?
Как правило, каждый из них пытается отыскать причину по-
добной перемены в своем партнере и чувствует себя обманутым. И
ни один из них не видит, что теперь они уже не те, какими были в
период влюбленности друг в друга; что ошибочное представление,
согласно которому любовь можно иметь, привело их к тому, что они
перестали любить. Теперь, вместо того чтобы любить друг друга,
они довольствуются совместным владением тем, что имеют: деньга-
ми, общественным положением, домом, детьми. Таким образом,
в некоторых случаях брак, основывавшийся сначала на любви, пре-
вращается в мирное совместное владение собственностью, некую
корпорацию, в которой эгоизм одного соединяется с эгоизмом дру-
гого и образует нечто целое — «семью».
Когда пара не может преодолеть желания возродить прежнее
чувство любви, у того или другого из партнеров может возникнуть
иллюзия, будто новый партнер (или партнеры) способен удовле-
творить его жажду. Они чувствуют, что единственное, что им хо-
чется иметь, — это любовь. Однако для них любовь не является вы-
ражением их бытия; это богиня, которой они жаждут покоряться.
Их любовь неизбежно терпит крах, потому что «любовь — дитя сво-
боды» (как поется в одной старинной французской песенке), и тот,
кто был поклонником богини любви, становится в конце концов
настолько пассивным, что превращается в унылое, надоедливое
существо, утратившее остатки своей прежней привлекательности.
Понимание различия между обладанием и бытием «73
Все это не означает, что брак не может быть наилучшим реше-
нием для двух любящих друг друга людей. Вся трудность заключается
не в браке, а в собственнической экзистенциальной сущности обоих
партнеров и в конечном счете всего общества. Приверженцы таких
современных форм совместной жизни, как групповой брак, смена
партнеров, групповой секс и т. д., пытаются, насколько я могу су-
дить, всего лишь уклониться от проблемы, которую создают суще-
ствующие для них в любви трудности, избавляясь от скуки с помо-
щью все новых и новых стимулов и стремясь обладать как можно большим
числом «любовников», вместо того чтобы научиться любить хотя бы
одного. (См. обсуждение различия между стимулами, «повышающими
активность» и, напротив, «усиливающими пассивность», в главе 10 моей
книги «Анатомия человеческой деструктивности».)
Ш. Обладание и бытие
в Ветхом и Новом Заветах
и в трудах Майстера Экхарта
Ветхий Завет
дна из основных тем Ветхого Завета — оставь то, что име-
ешь, освободись от всех пут: будь!
История иудейских племен начинается с приказа
первому иудейскому герою — Аврааму — оставить свою страну
и свой клан: «Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома
отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе» [Бытие, 12, 1]. Авра-
ам должен покинуть то, что он имеет — свою землю и свою семью, —
и отправиться в неизвестность. Однако его потомки пустили корни
на новой почве и создали новые кланы. Этот процесс ведет к еще
более тяжкому бремени. Именно потому, что иудеи в Египте раз-
богатели и обрели могущество, они становятся рабами; они утрачи-
вают идею Единого Бога, бога своих предков — номадов-кочевни-
74 Иметь или быть?
ков, и поклоняются идолам — богам богачей, которые впоследствии
стали их властелинами.
Второй иудейский герой — Моисей. Бог поручил ему освобо-
дить его народ, вывести иудеев из той страны, которая стала их до-
мом (хотя они и были в конечном счете в этом доме рабами), и уйти
в пустыню, чтобы «праздновать». Неохотно и с огромными опасе-
ниями иудеи следовали за своим вождем Моисеем в пустыню.
Пустыня — это ключевой символ их освобождения. Пустыня —
это не родной дом: там нет городов, нет богатств; это место, где
живут номады-кочевники, у которых есть только то, что им нуж-
но, а нужно им лишь самое необходимое для жизни, а не имуще-
ство. Исторически сложилось так, что традиции номадов-кочевни-
ков были вкраплены в рассказ об Исходе, и вполне вероятно, что
эти традиции и определили тенденцию борьбы против всех видов
нефункциональной собственности и выбор жизни в пустыне как
подготовку к свободному существованию. Однако эти исторические
факторы лишь усиливают значение пустыни как символа свободной,
не связанной никакими узами и никакой собственностью жизни. В
основе своей некоторые из основных символов иудейских праздни-
ков связаны с пустыней. Опресноки — это хлеб тех, кто спешит уйти;
это — хлеб странников. «Suka» («куща» — шалаш) — это дом стран-
ников, аналог скинии — шатра, ее легко построить и легко собрать.
Как говорится в Талмуде, это «временное жилище», в котором жи-
вут, в отличие от «постоянного жилища», которым владеют.
Иудеи тосковали по египетским «котлам с мясом», по посто-
янному жилищу, по скудной, но хотя бы гарантированной пище, по
зримым идолам. Их страшила неизвестность и бедность жизни в пус-
тыне. Они говорили: «О, если бы мы умерли от руки Господней в
земле Египетской, когда мы сидели у котлов с мясом, когда мы ели
хлеб досыта! Ибо вывели вы нас в эту пустыню, чтобы все собрание
это уморить голодом» [Исход, 16, 3]. Бог — на протяжении всей ис-
тории освобождения — откликается на моральную нестойкость людей.
Он обещает накормить их: утром — «хлебом», вечером — перепелка-
ми. И добавляет к этому два важных повеления: каждый должен со-
брать себе пищу по потребностям. «И сделали так сыны Израилевы,
и собрали, кто много, кто мало. И мерили гомором, и у того, кто
собрал много, не было лишнего, а у того, кто мало, не было недо-
статка. Каждый собрал, сколько ему съесть» [Исход, 16, 17—18].
Понимание различия между обладанием и бытием 75
Здесь впервые сформулирован принцип, который стал широ-
ко известным благодаря Марксу: каждому — по его потребностям.
Право быть сытым устанавливалось без каких-либо ограничений. Бог
выступает здесь в роли кормящей матери, питающей детей своих.
И детям ее не нужно ничего достигать, чтобы иметь право быть на-
кормленными. Второе повеление Господне направлено против на-
копительства, алчности, собственничества. Народу Израилеву было
предписано не оставлять пищу до утра. «Но не послушали они Мо-
исея, и оставили от сего некоторые до утра; и завелись черви, и оно
воссмердело; и разгневался на них Моисей. И собирали его рано
поутру, каждый сколько ему съесть; когда же обогревало солнце,
оно таяло» [Исход, 16, 20—21].
В связи со сбором пищи вводится и установление соблюде-
ния Shabbat («Субботы»). Моисей велит сынам Израилевым собрать
в пятницу вдвое больше: «Шесть дней собирайте его, а в седьмой
день — суббота; не будет его в этот день» [Исход, 16, 26].
Соблюдение Субботы — важнейшее из библейских установле-
ний и установлений позднего иудаизма. Это — единственная в узком
смысле слова религиозная заповедь из Десяти Заповедей: на соблюде-
нии ее настаивали даже те пророки, которые выступали против об-
рядоверия; празднование Субботы — наиболее строго соблюдаемая
заповедь на протяжении 2000 лет жизни диаспоры, хотя зачастую это
было трудным и тяжелым делом. И вряд ли можно сомневаться в
том, что Суббота была источником жизни для рассеянных по све-
ту, бессильных, нередко презираемых и преследуемых евреев, ко-
торые поддерживали свою гордость и чувство собственного достоинства,
когда по-царски праздновали Субботу. А что такое Суббота, как не
день отдыха в мирском смысле слова, освобождения людей хотя бы
на один день от бремени работы? Конечно, это именно так, и эта
функция Субботы придает ей значение одной из великих инноваций
в развитии человечества. Однако, если бы только этим все и огра-
ничивалось, Суббота едва ли играла бы ту центральную роль в жиз-
ни евреев, которая только что описана здесь мною.
Чтобы лучше понять роль Субботы, следует глубже проникнуть
в суть этого института. Это не отдых как таковой в смысле отсут-
ствия всяких усилий, как физических, так и умственных. Это — отдых
в смысле восстановления полной гармонии между людьми и с при-
родой. Нельзя ничего разрушать и ничего строить: Суббота — день
76 Иметь или быть?
перемирия в битве, которую ведет человек со всем миром. Даже
выдергивание из земли стебелька травы, так же как и зажигание
спички, рассматривается как нарушение этой гармонии. И в соци-
альном плане не должно происходить никаких изменений. Именно
по этой причине запрещается нести что-либо на улице (даже если
это не тяжелее носового платка), тогда как переносить тяжести в своем
собственном саду разрешается. И дело вовсе не в том, что запре-
щается делать какие бы то ни было усилия — не разрешается пере-
носить никаких предметов с одного находящегося в частном владе-
нии участка земли на другой, потому что такое перемещение состав-
ляет, в сущности, перемещение собственности. В Субботу человек
живет так, как будто у него ничего нет, он не преследует никаких
целей, за исключением одной — быть, то есть выражать свои изна-
чальные потенции в молитвах, в ученых занятиях, в еде, питье, пении,
любви.
Суббота — день радости, потому что в этот день человек оста-
ется целиком и полностью самим собой. Вот почему Талмуд называ-
ет Субботу предвосхищением мессианских времен, а мессианские
времена — нескончаемой Субботой, днем, когда собственность и деньги,
скорбь и печаль — все табу; днем, когда побеждают время и царит чистое
бытие. Исторический предшественник Субботы — вавилонский Ша-
пату — был днем печали и страха. Современное воскресенье — день
веселья, потребления, бегства от самого себя. Можно задаться воп-
росом, а не пора ли восстановить Субботу как день всеобщей гармо-
нии и мира, — день, который предвосхитит будущее человечества.
Образ мессианских времен — еще один вклад еврейского на-
рода в мировую культуру, вклад, сравнимый по своему значению с
празднованием Субботы. Наряду с Субботой этот образ поддержи-
вал жизнь и надежду еврейского народа, который никогда не сда-
вался, несмотря на жестокие разочарования, постигшие его из-за
лжемессий, начиная от Бар-Кохбы во II веке и до наших дней. Как
и Суббота, это образ таких времен, когда собственность станет бессмыс-
ленной, когда страху и войнам придет конец, а целью жизни ста-
нет реализация наших сущностных сил1.
1 Я проанализировал концепцию мессианских времен в книге «Вы будете
как боги». В ней же обсуждается установление Субботы, которой уделя-
ется внимание и в главе «Ритуал Субботы» в книге «Забытый язык».
Понимание различия между обладанием и бытием 77
История Исхода заканчивается трагически. Сыны Израилевы
не выдерживают жизни без собственности, без обладания. И хотя они
могут жить без постоянного жилища и без пищи, обходясь лишь тем,
что ежедневно посылал им Бог, им невмоготу жить без зримо при-
сутствующего «лидера».
Так, когда Моисей исчезает на горе, сыны Израилевы в от-
чаянии побудили Аарона сделать им нечто зримое, чему они могли
бы поклоняться, — золотого тельца. Правда, можно сказать, что таким
образом они расплачивались за ошибку Бога, разрешившего им взять
с собой из Египта золото и драгоценности. С этим золотом они нес-
ли в себе жажду богатства; и в час отчаяния возобладала собственниче-
ская структура их существования. Аарон делает из их золота тель-
ца, и народ говорит: «Вот Бог твой, Израиль, который вывел тебя
из земли Египетской!» [Исход, 32, 4].
Ушло из жизни целое поколение, и даже Моисею не разре-
шалось вступить на новую землю. Однако новое поколение, как и
поколение их отцов, было неспособно к свободной, не скованной
никакими путами жизни, не могло жить на земле и не быть привя-
занным к ней. Они завоевали новые земли, истребили своих вра-
гов, обосновались на этой земле и поклонялись своим идолам. Их
племенная демократия превратилась в подобие восточной деспотии —
хоть и скромного масштаба, но с не меньшими стремлениями под-
ражать великим державам того времени. Революция потерпела крах,
ее единственным завоеванием, если его можно назвать таковым, было
то, что иудеи из рабов превратились теперь в господ. Они могли бы
быть сегодня совершенно забыты и остаться лишь в примечаниях в
анналах истории Ближнего Востока, если бы не новые идеи, кото-
рые были впервые высказаны революционными мыслителями и про-
роками этого народа, не испорченными в отличие от Моисея бре-
менем предводительства и особенно необходимостью применять дик-
таторские методы руководства (примером чему может служить массовое
уничтожение мятежников, выступавших под предводительством Корея).
Эти революционные мыслители — иудейские пророки — об-
новили образ человеческой свободы — бытия, освобожденного от пут
собственности, и восстали против поклонения идолам — творени-
ям рук человеческих. Они были бескомпромиссны и предсказыва-
ли, что народ снова будет изгнан и утратит землю, если станет тя-
нуться к ее материнскому лону в кровосмесительном желании обла-
78 Иметь или быть?
дания, если он не сумеет жить на ней свободно, то есть любя ее и
не теряя при этом себя. Для пророков изгнание с земли было хотя
и трагическим, однако единственным путем к окончательному ос-
вобождению; жизнь в пустыне после нового изгнания была уготова-
на не для одного, а для многих поколений. Но, даже предсказывая
повторное изгнание в пустыню, пророки не давали угаснуть вере иудей-
ского народа, а в конечном счете всего рода человеческого, рисуя
образ мессианских времен, когда будут достигнуты желанные мир и
изобилие, но не за счет изгнания или уничтожения тех, кто насе-
лял ранее эту землю.
Истинными последователями иудейских пророков были вели-
кие ученые, раввины, и прежде всего рабби Йоханан бен Закаи —
основатель диаспоры. Когда во время войны против римлян (70 г.
н. э.) предводители иудеев решили, что лучше всем умереть, чем
потерпеть поражение и лишиться своего государства, рабби Закаи
совершил «предательство». Он тайно покинул Иерусалим, сдался
командующему войсками римлян и испросил разрешения основать
еврейский университет. Это было началом богатой еврейской тра-
диции и одновременно утратой всего, что евреи имели: не стало ни
государства, ни храма, ни духовной и военной бюрократии, ни
жертвенных животных, ни храмовых обрядов. Они потеряли все и
сохранились лишь как группа людей, у которых не было ничего, кроме
идеалов бытия: знать, учиться, мыслить и ожидать прихода Мессии.
Новый Завет
Новый Завет продолжает развивать идеи Ветхого Завета, идеи про-
теста против собственнической структуры существования. Этот протест
в Новом Завете носит даже более радикальный характер, чем в Вет-
хом Завете. Ветхий Завет — творчество номадов-скотоводов и неза-
висимых крестьян, а не нищего угнетенного класса. Тысячелетие
спустя фарисеи — те ученые мужи, которые написали Талмуд, —
представляли средний класс — от бедняков до хорошо обеспеченных
членов общества. Обе группы проникнуты духом социальной спра-
ведливости, защиты бедняков, помощи всем обездоленным и без-
защитным, например вдовам и национальным меньшинствам (gerim).
Однако в целом они не заклеймили богатство как зло, не считали
Понимание различия между обладанием и бытием 79
его несовместимым с принципом бытия (см. книгу Луиса Финкел-
стайна «Фарисеи»).
Первые христиане, напротив, представляли собой в основном
группу бедных, обездоленных, угнетенных, презираемых, одним
словом, париев общества, которые, подобно некоторым ветхозаветным
пророкам, жестоко критиковали богатых и власть предержащих,
бескомпромиссно осуждали богатство, светскую и церковную власть
и клеймили их как явное зло [см. книгу «Догмат о Христе»]. И дей-
ствительно, как говорил Макс Вебер, Нагорная проповедь — это
манифест великого восстания рабов. Ранних христиан объединял дух
человеческой солидарности, который иногда находил свое непос-
редственное выражение в идее общинной собственности на все ма-
териальные блага. (А. Ф. Утц обсуждает вопросы общинной собствен-
ности у ранних христиан и аналогичные примеры из древнегрече-
ской истории, которые, вероятно, были известны Луке.)
Особенно явственно проявляется этот революционный дух ран-
него христианства в самых древних частях Евангелия, известных хри-
стианским общинам, которые еще не отделились от иудаизма. (Эти
наиболее древние части Евангелия могут восходить к общему источ-
нику — Матфею и Луке — и называются специалистами по истории
Нового Завета «Q» — от немецкого Quelle, что значит «источник».
Зигфрид Шульц посвятил этому вопросу фундаментальную работу,
в которой он разграничивает более ранний и более поздний пласты
традиции «Q».)1
В этих высказываниях центральным постулатом является то,
что люди должны избавиться от всяческой алчности и жажды нажи-
вы и полностью освободиться от структуры обладания и, наоборот,
что позитивные этические нормы коренятся в этике бытия, общно-
сти и солидарности. Это основное этическое положение примени-
мо и к отношениям между людьми, и к отношению человека к ве-
щам. Решительный отказ от собственных прав [Евангелие от Мат-
фея, 5, 39—42; от Луки, 6, 29 и далее] и заповедь «возлюби врага
своего» [Евангелие от Матфея, 5, 44—48; от Луки, 6, 27 и далее,
32—36] подчеркивают, причем даже с большей силой, чем заповедь
Ветхого Завета «возлюби своего ближнего», глубокую заботу о дру-
1 Я признателен Райнеру Функу за исчерпывающую информацию по этой
проблеме и за его ценные советы.
80 Иметь или быть?
гих людях и полный отказ от всяческого эгоизма. Заповедь, призы-
вающая даже не судить других [Евангелие от Матфея, 8,1-5; от Луки,
6, 37 и далее, 41 и далее], является дальнейшим развитием прин-
ципа забвения своего «я», чтобы полностью посвятить себя пони-
манию и счастью других.
Так же решительно следовало отказаться и от обладания ве-
щами. Древнейшие нормы общинной жизни требовали полного от-
каза от собственности; они предостерегали от накопления богатств:
«Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют
и где воры подкопывают и крадут; но собирайте себе сокровища на
небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкопыва-
ют и не крадут; ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше»
[Евангелие от Матфея, 6, 19 — 21; от Луки, 12, 33 и далее]. В та-
ком же духе говорит и Иисус: «Блаженны нищие духом, ибо их есть
Царство Небесное» [Евангелие от Луки, 6, 20; от Матфея, 5, 3]. И
в самом деле, раннее христианство — это община нищих и стражду-
щих, проникнутых апокалипсическим убеждением, что настало время
для окончательного исчезновения существующего порядка, соглас-
но Божественному плану спасения.
Апокалипсическая концепция «Страшного суда» — одна из версий
мессианства, имевшая хождение в некоторых иудаистских кругах того
времени. Окончательному спасению и Страшному суду будет пред-
шествовать период хаоса и разрушения, время, столь ужасное, что
в Талмуде раввины молили Бога о том, чтобы им не довелось жить в
это время. Новым же в христианстве было то, что Иисус и его пос-
ледователи считали, что время это теперь (или в ближайшем буду-
щем) с появлением Иисуса уже наступило.
Действительно, нельзя не провести параллель между положе-
нием ранних христиан и тем, что происходит в мире сейчас. Не мало
людей — ученых, а не религиозных фанатиков (за исключением орга-
низации «Свидетели Иеговы») — убеждены в том, что мир прибли-
жается к окончательной катастрофе. Это разумный и научно обо-
снованный взгляд на вещи. У первых христиан было совершенно иное
положение. Они населяли крохотную часть Римской империи в пе-
риод ее могущества и славы. Не было никаких тревожных призна-
ков катастрофы. И тем не менее эта группка нищих палестинских
евреев была убеждена в скором упадке этой могущественной импе-
рии. Конечно, строго говоря, они заблуждались, поскольку вто-
Понимание различия между обладанием и бытием «81
ричное явление Иисуса не состоялось, его смерть и воскресение ин-
терпретируются в Евангелии как начало новой эры, и после смерти
императора Константина была предпринята попытка передать посред-
ническую роль Иисуса папской церкви. В конечном счете для всех
практических целей церковь стала олицетворять, — правда, факти-
чески, а не теоретически — новую эру.
Следует более серьезно относиться к раннему христианству,
чем это делает большинство людей, чтобы прочувствовать тот почти
неправдоподобный радикализм этой малочисленной группы людей,
которая вынесла приговор существующему миру, основываясь лишь
на своем моральном убеждении и ни на чем более. Вместе с тем боль-
шинство иудеев, не принадлежавших к беднейшей и наиболее угне-
таемой части населения, избрало иной путь. Они отказались верить,
что уже настала новая эра, и продолжали ждать Мессию, который
придет тогда, когда все человечество (а не только евреи) достигнет
такого момента в своем развитии, что можно будет установить цар-
ство справедливости, мира и любви в историческом, а не в эсхато-
логическом смысле.
Источник «Q» сравнительно позднего происхождения относится
к одному из последующих этапов развития христианства. И здесь мы
обнаруживаем все тот же принцип, выраженный в весьма сжатой форме
в рассказе об искушении Иисуса сатаной. В этом рассказе осужда-
ются жажда вещей, стремление к власти и другие проявления принципа
обладания. В ответ на первое искушение — превратить камни в хлебы
(символическое выражение жажды материальных ценностей) — Иисус
отвечает: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом,
исходящим из уст Божиих» [Евангелие от Матфея 4, 4; от Луки 4,
4]. Потом сатана искушает Иисуса обещанием дать ему полную власть
над природой (путем нарушения законов тяготения) и, наконец,
обещает ему неограниченную власть, право владения всеми царствами
на земле, но и это Иисус отвергает [Евангелие от Матфея 6, 5—10;
от Луки 6, 5—12]. (Райнер Функ обратил мое внимание на тот факт,
что искушение Иисуса происходит в пустыне, и тем самым вновь
возникает тема Исхода.)
Иисус и сатана олицетворяют здесь два противоположных прин-
ципа. Сатана олицетворяет все, что связано с материальным потреб-
лением, с властью над природой и человеком. Иисус же олицетво-
ряет начало бытия, а также идею, согласно которой отказ от обла-
6-3715
82 Иметь или быть?
дания есть предпосылка бытия. С евангельских времен мир следует
принципам сатаны. Но даже торжество этих принципов не могло свести
на нет порыв осуществить истинное бытие, выраженный Иисусом
наряду со многими другими великими Учителями до и после него.
Этический ригоризм, связанный с отрицанием ориентации на
обладание в пользу ориентации на бытие, обнаруживается также в
распорядке жизни некоторых еврейских общин, таких, как ессеи1,
и та община, в которой были составлены рукописи Мертвого моря2.
Такая ориентация прослеживается на протяжении всей истории хри-
стианства в деятельности религиозных группировок, проповедовав-
ших обет нищеты и отказ от собственности.
Еще одно проявление радикальных концепций раннего хрис-
тианства может быть — в той или иной степени — обнаружено в пи-
саниях Отцов Церкви, на которых оказали влияние идеи древнегре-
ческой философии о частной и общинной собственности. Размеры
данной книги не позволяют мне сколько-нибудь подробно рассмот-
реть эти учения, а также соответствующую теологическую и социо-
логическую литературу3. В общем нельзя отрицать тот факт, что для
ранних церковных мыслителей было характерно — хотя и в разной
степени — резкое осуждение роскоши и корыстолюбия, презрение
к богатству; правда, по мере того как церковь превращалась во все
более могущественный институт, эти взгляды становились все ме-
нее радикальными.
В середине второго столетия Юстин4 пишет: «Мы, кто однажды
возлюбил превыше всего богатства [движимое имущество] и собствен-
ность [землю], обращаем теперь все, что мы имеем, в общую соб-
ственность и делимся ею с теми, кто живет в нужде». В «Послании
1 Ессеи — приверженцы общественно-религиозного течения в Иудеи во 2-й
половине II в. дон. э. — 1в. н. э., одного из главных предшественников
христианства. — Прим, перев.
2 Рукописи Мертвого моря — рукописи, найденные в 1947 г. в пещерах на
западном побережье Мертвого моря. Большая часть их датируется II в. до н. э. —
II в. н. э., остальные IV—VIII вв. н. э. Создавшая их так называемая Кум-
ранская община соблюдала строгую общность имущества; она отождеств-
ляется большинством специалистов с ессеями. — Прим, перев.
3 См. работы А. Ф. Утца, О. Шиллинга, Г. Шумахера и др.
4 Юстин Великомученик, святой (100—163), раннехристианский мыслитель. —
Прим, перев.
Понимание различия между обладанием и бытием 83
к Диогнету» (также II в. н. э.) есть очень интересный отрывок, на-
поминающий выраженную в Ветхом Завете мысль о бесприютности:
«Всякая чужая страна — их [христиан] отечество, и каждое отече-
ство для них чужое». Тертуллиан1 рассматривал торговлю как результат
корыстолюбия, он отрицал ее необходимость у людей, чуждых жад-
ности и алчности. Он утверждал, что торговля всегда таит в себе
опасность идолопоклонства. Корнем всех зол он считал корысто-
любие2.
Для Василия Великого3, как и для других Отцов Церкви, цель
всех материальных благ — служить людям; для него характерна сле-
дующая постановка вопроса: «Тот, кто отбирает у другого одежды,
называется вором; но разве тот, кто может, но не дает одежду бед-
няку, заслуживает иного имени?» (Цитируется Утцем.) Василий
подчеркивал, что изначально вещи принадлежали всем, и некото-
рые авторы усматривают в его трудах коммунистические тенденции.
Я закончу это краткое изложение предостережением Иоанна Злато-
уста4: ничто не следует производить или потреблять в чрезмерном
количестве. Он заявляет: «Не говорите: «Я пользуюсь тем, что мне
принадлежит», — вы пользуетесь тем, что не ваше; потворство и эгоизм
делают все ваше не вашим; вот почему я называю это не вашим доб-
ром, потому что вы пользуетесь им с ожесточением в сердце и ут-
верждаете, что так правильно, что вы один живете на то, что ваше».
Я мог бы и дальше продолжать цитировать взгляды Отцов Церкви,
согласно которым частная собственность и эгоистическое использо-
вание любой собственности безнравственны. Но даже эти немного-
численные, приведенные здесь высказывания свидетельствуют о
постоянном отрицании ориентации на обладание начиная с еван-
гельских времен, на протяжении всего раннего христианства и в
1 Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 — после 220) — христи-
анский теолог и писатель. — Прим, перев.
2 Вышеупомянутые отрывки взяты из работы Отто Шиллинга; см. также
приводимые им цитаты из К. Фарнера и Т. Зоммерлада.
3 Василий Великий (Василий Кесарийский; ок. 330—379) — святой (один из
«трех святителей»), церковный деятель, теолог, философ-платоник, пред-
ставитель патристики. — Прим, перев.
4 Иоанн Златоуст (ок. 350—407) — с 398 г. епископ Константинополя,
церковный деятель, известный проповедник, сторонник аскетизма. — Прим,
перев.
84 Иметь или быть?
последующие века. Даже Фома Аквинский, выступавший против явно
коммунистических сект, приходит к выводу, что институт частной
собственности оправдан лишь постольку, поскольку он наилучшим
образом служит целям удовлетворения всеобщего благосостояния.
В классическом буддизме еще сильнее, чем в Ветхом и Но-
вом Заветах, подчеркивается первостепенное значение отказа от при-
верженности к любому виду собственности, в том числе и к своему
собственному «я»; буддизм отрицает концепцию неизменной субстан-
ции и даже стремление к самосовершенствованию1.
Майстер Экхарт (ок. 1260-1327)
Экхарт описал и проанализировал различие между двумя способа-
ми существования — обладанием и бытием — с такой глубиной и
ясностью, которые никому еще не удалось превзойти. Он был од-
ним из ведущих деятелей доминиканского ордена в Германии, уче-
ным, теологом, крупнейшим, самым глубоким и радикальным пред-
ставителем немецкого мистицизма. Наибольшее влияние исходило
от его проповедей на немецком языке, которые оказали воздействие
не только на его современников и учеников, но также и на немец-
ких мистиков, живших после него; и сегодня они находят отклик у
тех, кто ищет аутентичное руководство к нетеистической, рацио-
нальной и все же «религиозной» философии жизни.
Мною были использованы следующие источники, по которым
я цитировал Экхарта: два издания, подготовленные И. Л. Квинтом:
одно фундаментальное — Meister Eckhart. Die Deutschen Werke (на
него я ссылаюсь как на «Quint D. W.»), и другое — Meister Eckhart.
Deutsche Predigten und Traktate (на него я ссылаюсь как на «Quint D.
Р. Т.»), и английский перевод Раймонда Б. Блэкни «Майстер' Эк-
харт» (в ссыпках Blakney). Следует отметить, что издания Квинта
содержат только те отрывки, аутентичность которых, по его мне-
нию, уже доказана, текст же Блэкни включает и те работы, аутен-
тичность которых еще не признана Квинтом. Однако сам же Квинт
1 Для более глубокого понимания буддизма см.: Nyanaponika Mahatera. The
Heart of Buddhist Meditation; Pathways of Buddhist Thought: Essays from the
Wheel.
Понимание различия между обладанием и бытием 85
указывает, что его признание аутентичности носит предварительный
характер, что, вполне вероятно, аутентичность многих других ра-
бот, приписываемых Майстеру Экхарту, также будет доказана. Цифры
в скобках в примечаниях к источнику цитирования относятся к про-
поведям Экхарта, согласно тому порядку, в котором они иденти-
фицированы в этих трех источниках.
Концепция обладания у Экхарта
Классическим источником взглядов Экхарта на модус обладания
является его проповедь о нищете, основанная на тексте Евангелия
от Матфея (5, 3): «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство
Небесное». В этой проповеди Экхарт обсуждает вопрос: что такое
духовная нищета? Он начинает с того, что говорит не о внешней
нищете, бедности, отсутствии вещей, хотя такой вид нищеты и
достоин одобрения. Он же хочет говорить о внутренней нищете, о
той нищете, к которой относится текст Евангелия, понимаемый им
так: «Тот нищ, кто ничего не желает, ничего не знает и ничего не
имеет» [Blakney, 28; Quint D. W., 52; Quint D. P. T., 32].
Каков же человек, который ничего не желает! Мы с вами,
скорее всего, ответили бы, что это мужчина или женщина, выб-
равшие аскетический образ жизни. Но это совсем не то, что имеет
в виду Экхарт; он обрушивается на тех, кто понимает отсутствие каких-
либо желаний как аскетическую практику и внешнее соблюдение ре-
лигиозных обрядов. Он рассматривает всех, кто придерживается этой
концепции, как людей, цепляющихся за свое эгоистическое «я».
«Этих людей называют святыми, основываясь на видимости, в душе
же они — невежды, ибо им не открылось подлинное значение бо-
жественной истины».
Экхарт рассматривает такой вид «желания», который являет-
ся основополагающим также и в буддийской мысли, а именно алч-
ность, жажду вещей и приверженность своему собственному «я». Будда
считает такое желание (= приверженность, жадность) причиной
человеческих страданий, а отнюдь не радости. Когда Экхарт про-
должает разговор об отсутствии воли, он не имеет в виду, что чело-
век должен быть слаб. Воля, о которой он говорит, сродни жадно-
сти; воля, которая движет человеком, не является волей в подлин-
ном смысле этого слова. Экхарт идет так далеко, что постулирует:
86 Иметь или быть?
человеку не следует даже желать выполнять волю Божью, ибо это
тоже одна из форм алчности. Человек, который ничего не желает, —
это человек, который ни к чему не стремится: в этом суть концепции
отсутствия привязанности к чему-либо у Экхарта.
Каков же человек, который ничего не знает? Считает ли Эк-
харт, что это — неграмотное, невежественное, некультурное суще-
ство? Да разве мог он так считать, если его главным стремлением было
просветить необразованных, если сам он обладал огромной эрудици-
ей и знаниями и никогда не пытался их скрыть или преуменьшить?
Концепция полного незнания у Экхарта основана на различии между
обладанием знаниями и актом познания, то есть проникновения в суть
вещей и, значит, познания их причин. Экхарт очень четко различает
определенную мысль и процесс мышления. Подчеркивая, что лучше
познавать Бога, чем любить Его, он пишет: «Любовь имеет дело с же-
ланием и целью, тогда как знание — это не какая-то определенная мысль,
оно стремится, скорее, сорвать [все покровы] и бескорыстно и в наго-
те своей устремляется к Богу, пока не достигнет и не постигнет Его»
[Blakney, 27; аутентичность этого текста не признана Квинтом].
Однако на другом уровне (а Экхарт говорит сразу на несколь-
ких уровнях) он идет гораздо дальше. Он пишет:
«И еще, тот нищ, кто ничего не знает. Иногда мы говорим,
что человеку следует жить так, как будто он не живет ни для себя,
ни для истины, ни для Бога. Но по этому поводу мы скажем еще
кое-что и пойдем дальше. Тот, кому еще предстоит достичь такой
нищеты, будет жить как человек, который не знает даже, что он
живет не для себя, не для истины, не для бога. И более того, он
будет свободен от всякого знания, причем настолько, что в нем не
будет существовать никакого знания о божественном; ибо когда су-
ществование человека — это существование человека вне Бога, в
человеке нет другой жизни: его жизнь — это он сам. Поэтому мы
говорим, что человек не должен иметь своего собственного знания,
как это было, когда он не существовал, чтобы Бог мог достичь того,
чего он желает, а человек не был бы связан никакими узами» [Blakney,
28; Quint D. W., 52; Quint D. P. T., 32]1.
1 Блэкни пишет слово «Бог» с прописной буквы, когда Экхарт говорит о
Божественном, и со строчной — когда Экхарт говорит о библейском боге-
создателе.
Понимание различия между обладанием и бытием 87
Чтобы понять позицию Экхарта, необходимо уяснить истин-
ное значение этих слов. Когда он говорит, что «человек не должен
иметь своего собственного знания», он не имеет в виду, что чело-
век должен забыть то, что он знает, скорее, он должен забыть, что
он знает. Иначе говоря, мы не должны рассматривать свои знания
как некую собственность, в которой находим безопасность и кото-
рая дает нам чувство идентичности; мы не должны быть «преиспол-
нены» важности своих знаний, цепляться за них или жаждать их.
Знание не должно принимать характера порабощающей нас догмы.
Все это принадлежит модусу обладания. При модусе бытия знание —
это не что иное, как глубокая активность мысли, оно никогда не
должно становиться поводом для остановки с целью обрести некую
уверенность. Экхарт продолжает:
«Что же мы имеем в виду, когда говорим, что человек ничего
не должен иметь!
А теперь обратите самое серьезное внимание на следующее: я
часто говорил, и великие авторитеты соглашались со мной, что для
того, чтобы быть верным Богу и действовать в согласии с ним, че-
ловек должен освободиться от всех своих собственных вещей и сво-
их собственных действий как внутренне, так и внешне. А теперь мы
скажем кое-что еще. Если случится так, что человек действительно
освободится от вещей, от живых существ, от самого себя и от Бога,
и если тем не менее в нем найдется место для Бога, тогда мы ска-
жем: пока такое [место] существует, этот человек не нищ, он не дошел
до крайней нищеты. Ибо Бог не хочет, чтобы человек оставил ме-
сто для него, для его Божьей работы, так как истинная нищета духа
требует, чтобы в человеке не было бы ни Бога, ни его творений,
так что, если бы Бог хотел воздействовать на его душу, он сам дол-
жен был бы быть тем местом, в котором он действует, вот чего ему
хотелось бы... Таким образом, мы говорим, что человек должен быть
настолько нищ, что в нем нет места для действий Божьих, что он
сам не является этим местом. Оставить такое место — значило бы
сохранить различия. «И потому я молю Бога, чтобы он освободил меня
от Бога» [Blakney. С. 230—231].
Экхарт не мог бы более радикально выразить свою концепцию
необладания. Прежде всего мы должны освободиться от своих соб-
ственных вещей и своих собственных действий. Это вовсе не зна-
чит, что мы не можем ничего иметь и должны ничего не делать; это
88 Иметь или быть?
значит, что мы не должны быть привязаны, привержены к тому,
чем мы обладаем, к тому, что мы имеем, даже к самому Богу.
Экхарт подходит к проблемам обладания на другом уровне, когда
рассматривает связь между собственностью и свободой. Свобода
человека ограничена в той степени, в которой он привязан к соб-
ственности, к работе и, наконец, к своему «я». Будучи привязаны
к своему собственному «я» (Квинт переводит встречающееся в пер-
воисточнике средненемецкое Eigenschaft как Ichbindung или Ichsucht,
«привязанность к своему «я» или «эгомания»), мы стоим у себя на
пути, наша деятельность бесплодна, мы не реализуем полностью своих
возможностей [Quint D. Р. Т. Введение, с. 29]. Д. Мит, по-моему,
совершенно прав, когда утверждает, что свобода как условие истинно
плодотворной деятельности — это не что иное, как отказ от своего
«я», точно так же, как любовь в понимании апостола Павла свобод-
на от какой-либо привязанности к самому себе. Быть свободным от
всех пут, от стремления к наживе и приверженности к своему «я» и
есть условие истинной любви и творческого бытия. Цель челове-
ка, согласно Экхарту, — избавление от пут, привязывающих нас к
своему «я», от эгоцентризма, от такого способа существования,
когда главным является обладание, для того чтобы достичь всей
полноты бытия. Ни у одного автора я не обнаружил такого сход-
ства с моими мыслями в отношении взглядов Экхарта на природу
ориентации на обладание, как у Мита (1971). Говоря о Besitzstruktur
des Menschen («собственническая структура людей»), он имеет в виду
то же — насколько я могу судить об этом, — что и я, когда говорю о
«модусе обладания» или о «структуре существования по принципу
обладания». Он ссылается на марксово понятие «экспроприация»,
когда говорит о преодолении своей внутренней собственнической
структуры, и добавляет, что это и есть самая радикальная форма экс-
проприации.
При ориентации на обладание имеют значение не различные
объекты обладания, а наша общая установка. Все и вся может стать
объектом вожделения: вещи, которыми мы пользуемся в повседневной
жизни, недвижимость, обрядность, добрые дела, знания и мысли.
И хотя сами по себе они не «плохи», они становятся таковыми; это
значит, что, когда мы цепляемся за них, когда они становятся око-
вами, сковывающими нашу свободу, тогда они препятствуют нашему
самовыражению.
Понимание различия между обладанием и бытием 89
Концепция бытия у Экхарта
Экхарт употребляет слово «бытие» в двух различных, но связанных
между собой смыслах. В более узком, психологическом смысле бытие
означает реальные и часто бессознательные мотивации, побуждаю-
щие человека к действию, в отличие от поступков и мнений как
таковых, оторванных от действующего и мыслящего человека. Квинт
совершенно справедливо называет Экхарта гениальным аналитиком
души (genialer Seelenanalytiker): «Экхарт неутомим в раскрытии наи-
более сокровенных связей в поведении человека, наиболее скрытых
проявлений его эгоизма или намерений и мнений, в осуждении стра-
стной жажды получать благодарность и вознаграждения» [Quint D.
Р. Т. Введение, с. 29]. Такое глубокое понимание скрытых мотивов
поведения человека делает Экхарта наиболее привлекательной фи-
гурой для читателя, знакомого с произведениями Фрейда и преодо-
левшего наивность дофрейдовского периода и современные бихеви-
ористские теории, согласно которым поведение и мнение суть ко-
нечные данные, которые нельзя разделить, как до начала нашего
века считалось, что нельзя расщепить атом. Экхарт выразил такой
взгляд в многочисленных утверждениях, из которых следующее яв-
ляется весьма характерным: «Люди должны думать не столько о том,
что они должны делать, сколько о том, каковы они суть... Поэто-
му позаботьтесь прежде всего о том, чтобы быть добродетельным,
и пусть вас не заботит ни количество, ни характер того, что вам
предстоит сделать. Лучше сосредоточьтесь на том, на чем основы-
вается ваша работа». Наше бытие есть реальность, тот дух, что движет
нами, тот характер, который мотивирует наше поведение; и напро-
тив, поступки и мнения, отделенные от нашей динамической сути,
не существуют.
Второе значение слова «бытие» шире и является более фунда-
ментальным: бытие — это жизнь, активность, рождение, обновле-
ние, излияние чувств, жизнерадостность, продуктивность. В этом
смысле бытие является противоположностью обладания, привержен-
ности своему «я» и эгоизму. Бытие, по мнению Экхарта, означает
быть активным в классическом смысле этого слова, то есть продук-
тивно реализовывать свои человеческие потенции, а не в современ-
ном понимании — быть чем-либо занятым. Быть активным — зна-
чит для него «выйти за пределы своего «я» [Quint D. Р. Т., 6], при-
90 Иметь или быть?
чем Экхарт находит этому самые различные словесные выражения:
он называет бытие процессом «кипения», «рождения», который иногда
«течет и течет сам по себе и помимо себя» [Benz Е. et al., цит. по:
Quint D. Р. Т., с. 35]. Иногда он использует символ бега, чтобы
подчеркнуть активный характер бытия: «Бегом устремляйтесь к миру!
Человек, который бежит, который пребывает в состоянии бега,
устремлен к миру, — это святой человек. Он постоянно бежит и дви-
жется и ищет умиротворения в беге» [Quint D. Р. Т., 8]. Вот еще одно
определение активности: активный, жизнерадостный человек похож
на «сосуд, который увеличивается по мере того, как он наполняет-
ся, и никогда не бывает полон» [Blakney. С. 233; аутентичность текста
не подтверждена Квинтом].
Вырваться из плена обладания — таково условие всякой под-
линной активности. В этической системе Экхарта высшей добро-
детелью является состояние продуктивной внутренней активности,
предпосылкой которой служит преодоление всех форм привержен-
ности своему «я» и алчных устремлений.
Часть вторая
Анализ фундаментальных
различий между двумя
способами существования
IV. Что такое модус обладания?
Общество приобретателей — основа модуса
обладания
Наши суждения чрезвычайно предвзяты, ибо мы живем в об-
ществе, которое зиждется на трех столпах: частной собствен-
ности, прибыли и власти. Приобретать, владеть и извлекать
прибыль — вот священные и неотъемлемые права индивида
в индустриальном обществе1. Каковы источники собственности — не
имеет значения, так же как и сам факт владения собственностью не
налагает никаких обязательств на ее владельцев. Принцип таков: «Где
и каким образом была приобретена собственность, а также как я
собираюсь поступить с ней, никого, кроме меня, не касается; пока
я действую в рамках закона, мое право на собственность абсолютно
и ничем не ограничено».
Такой вид собственности можно назвать частной, приватной
собственностью (от латинского «privare» — «лишать»), так как лич-
1 Книга Р. Тауни «The Acquisitive Society» (1920) остается непревзойден-
ной по глубине понимания современного капитализма и возможных перс-
пектив социального и человеческого развития. Работы Макса Вебера, Брен-
тано, Шапиро, Паскаля, Зомбарта и Крауса также содержат важные и
глубокие мысли о влиянии индустриального общества на человека.
92 Иметь или быть?
ность или личности, владеющие собственностью, являются ее един-
ственными хозяевами, облеченными всей полнотой власти лишать
других возможности употребить ее для своей пользы или удоволь-
ствия. Хотя предполагается, что частная собственность является ес-
тественной и универсальной категорией, история и предыстория
человечества, и в особенности история неевропейских культур, где
экономика не играла главенствующей роли в жизни человека, сви-
детельствует о том, что на самом деле она скорее исключение, чем
правило. Помимо частной собственности, существуют еще и со-
зданная своим трудом собственность, которая является всецело ре-
зультатом труда своего владельца; ограниченная собственность, ко-
торая ограничена обязанностью помогать своим ближним; функци-
ональная, или личная, собственность, которая распространяется либо
на орудия труда, либо на объекты пользования; общая собственность,
которой совместно владеет группа людей, связанных узами духов-
ного родства, как, например, киббуцы — фермы или поселения-
коммуны в Израиле.
Нормы, в соответствии с которыми функционирует общество,
формируют также и характер членов этого общества («социальный
характер»). В индустриальном обществе такими нормами является
стремление приобретать собственность, сохранять ее и приумножать,
то есть извлекать прибыль, и владеющие собственностью становят-
ся предметом восхищения и зависти как существа высшего поряд-
ка. Однако подавляющее большинство людей не владеют никакой
собственностью в полном смысле этого слова — то есть капиталом
или товарами, в которые вложен капитал, и в связи с этим возни-
кает такой озадачивающий вопрос: как же эти люди могут удовле-
творять свою страсть к приобретению и сохранению собственности
и как они могут справляться с этой обуревающей их страстью? Ина-
че говоря, как им удается чувствовать себя владельцами собствен-
ности, если они ее практически не имеют?
Естественно, напрашивается следующий ответ на этот вопрос:
как бы беден ни был человек, он все-таки чем-нибудь владеет и до-
рожит этой малостью так же, как владелец капитала — своим богат-
ством. И точно так же, как крупных собственников, бедняков обу-
ревает стремление сохранить то немногое, что у них есть, и приум-
ножить пусть даже на ничтожно малую величину (к примеру, сэкономив
на чем-либо жалкие гроши).
Анализ различий между двумя способами существования 93
Кроме того, наивысшее наслаждение состоит, возможно, не
столько в обладании материальными вещами, сколько в обладании
живыми существами. В патриархальном обществе даже самые обез-
доленные представители мужского населения из беднейших классов
могут быть собственниками: по отношению к жене, детям, домаш-
ним животным или скоту они могут чувствовать себя полновластны-
ми хозяевами. Для мужчины в патриархальном обществе большое
число детей есть единственный путь к владению людьми без необхо-
димости зарабатывать право на эту собственность, к тому же не тре-
бующий больших капиталовложений. Учитывая, что все бремя рож-
дения ребенка ложится на женщину, вряд ли можно отрицать, что
произведение на свет детей в патриархальном обществе является
результатом грубой эксплуатации женщин. Однако у матерей в свою
очередь есть свой вид собственности — малолетние дети. Итак, круг
бесконечен и порочен: муж эксплуатирует жену, жена — маленьких
детей, а мальчики, став юношами, вскоре присоединяются к стар-
шим и тоже начинают эксплуатировать женщин и т. д.
Гегемония мужчин в патриархальном обществе сохранялась при-
мерно 6 или 7 тысячелетий и по сей день преобладает в слаборазвитых
странах и среди беднейших классов. Эта гегемония тем не менее по-
степенно теряет силу в более развитых обществах — эмансипация жен-
щин, детей и подростков увеличивается вместе с повышением уров-
ня жизни общества. В чем же будут находить удовлетворение своей
страсти к приобретению, сохранению и приумножению собственно-
сти простые люди в хорошо развитом индустриальном обществе по
мере постепенного исчезновения устаревшего патриархального типа
собственности на людей? Ответ на этот вопрос лежит в расширении
рамок собственности, которая может включать в себя и друзей, воз-
любленных, здоровье, путешествия, произведения искусства, Бога,
собственное «я». Блестящая картина буржуазной одержимости соб-
ственностью дана Максом Штирнером. Люди превращаются в вещи;
их отношения друг с другом принимают характер владения собствен-
ностью. «Индивидуализм», который в позитивном смысле означа-
ет освобождение от социальных пут, в негативном есть «право соб-
ственности на самого себя», то есть право — и обязанность — по-
святить всю свою энергию достижению собственных успехов.
Наше «я» является наиболее важным объектом, на который
направлено наше чувство собственности, поскольку оно включает в
94 Иметь или быть?
себя многое: наше тело, имя, социальный статус, все, чем мы об-
ладаем (включая наши знания), наше представление о самих себе и
тот образ, который мы хотим создать о себе у других людей. Наше
«я» — это смесь реальных качеств, таких, как знания и профессио-
нальные навыки, и качеств фиктивных, которыми обросло наше
реальное «я». Однако суть не в том, каково содержание нашего «я»,
а, скорее, в том, что оно воспринимается как некая вещь, кото-
рой обладает каждый из нас, и что именно эта «вещь» лежит в ос-
нове нашего самосознания.
При обсуждении проблемы собственности необходимо иметь
в виду, что основной тип отношения к собственности, распростра-
ненный в XIX веке, начал после Первой мировой войны постепен-
но исчезать и в наши дни стал редкостью. В прежние времена че-
ловек относился ко всему, чем он владел, бережно и заботливо и
пользовался своей собственностью до тех пор, пока она могла ему
служить. Делая покупку, он хотел надолго сохранить ее, и лозун-
гом XIX века вполне могло бы быть: «Все старое прекрасно!» В наше
время акцент перенесен на сам процесс потребления, а не на со-
хранение приобретенного, и сегодня человек покупает, чтобы в скором
времени выбросить покупку. Будь то автомобиль, одежда или ка-
кая-нибудь безделушка — попользовавшись своей покупкой в тече-
ние некоторого времени, человек устает от нее и стремится изба-
виться от «старой» вещи и купить последнюю модель. Приобрете-
ние — временное обладание и пользование — выбрасывание (или,
если возможно, выгодный обмен на лучшую модель) — новое при-
обретение — таков порочный круг потребительского приобретения.
Лозунгом сегодняшнего дня поистине могли бы стать слова: «Все новое
прекрасно!»
Наиболее впечатляющим примером феномена современного
потребительского приобретения является, вероятно, личный авто-
мобиль. Наше время вполне заслуживает названия «века автомоби-
ля», поскольку вся наша экономика строится вокруг производства
автомобилей и вся наша жизнь в очень большой степени определя-
ется ростом и снижением потребительского спроса на автомобили.
Владельцам автомобилей они представляются жизненной необходи-
мостью. Для тех же, кто еще не приобрел автомобиль, особенно
для людей, живущих в так называемых социалистических странах,
автомобиль — символ счастья.
Анализ различий между двумя способами существования 95
Очевидно, однако, что любовь к собственной машине не столь
глубока и постоянна, а, скорее, напоминает мимолетное увлече-
ние, так как владельцы автомобилей склонны их часто менять; двух
лет, а иногда и одного года достаточно, чтобы владелец автомобиля
устал от «старой машины» и стал предпринимать энергичные попытки
заключить «выгодную сделку» с целью заполучить новый автомобиль.
Вся процедура от приценивания до собственно покупки кажется иг-
рой, главным элементом которой может иной раз стать даже наду-
вательство, а сама «выгодная сделка» доставляет такое же, если не
большее, удовольствие, как и получаемая в конце награда — самая
последняя модель в гараже.
Чтобы разрешить загадку этого на первый взгляд вопиющего
противоречия между отношением владельцев собственности к сво-
им автомобилям и их быстро угасающим интересом к ним, следует
принять во внимание несколько факторов. Во-первых, в отноше-
нии владельца к автомобилю присутствует элемент деперсонализа-
ции; автомобиль является не каким-то конкретным предметом, до-
рогим сердцу его обладателя, а неким символом статуса владельца,
расширяющим границы его власти: автомобиль творит «я» своего
обладателя, ибо, приобретая автомобиль, владелец фактически при-
обретает некую новую частицу своего «я». Второй фактор заключа-
ется в том, что, приобретая новую машину каждые два года вмес-
то, скажем, одного раза в шесть лет, владелец испытывает больший
трепет и волнение при покупке; сам акт приобретения новой маши-
ны подобен дефлорации — он усиливает ощущение собственной силы
и чем чаще повторяется, тем больше возбуждает и захватывает. Третий
фактор состоит в том, что частая смена автомобиля увеличивает воз-
можности заключения «выгодных сделок» — извлечения прибыли путем
обмена. Склонность к этому весьма характерна сегодня как для муж-
чин, так и для женщин. Четвертый фактор, имеющий большое
значение, — это потребность в новых стимулах, поскольку старые очень
скоро исчерпывают себя и теряют привлекательность. Рассматри-
вая проблему стимулов в своей книге «Анатомия человеческой дест-
руктивности», я проводил различие между стимулами, «повышаю-
щими активность», и стимулами, «усиливающими пассивность», и
предложил следующую формулировку: «Чем больше стимул способ-
ствует пассивности, тем чаще должна изменяться его интенсивность
и (или) его вид; чем больше он способствует активности, тем доль-
96 Иметь или быть?
ше сохраняется его стимулирующее свойство и тем меньше необхо-
димость в изменении его интенсивности и содержания». Пятым и
самым важным фактором является изменение социального характе-
ра, которое произошло за последнее столетие, — замена «накопи-
тельского» характера «рыночным» характером. Хотя это изменение
и не свело на нет ориентацию на обладание, оно привело к серьез-
нейшей ее модификации. (Это развитие от «накопительского» к «ры-
ночному» характеру рассматривается подробно в главе VII.)
Собственнические чувства проявляются и в других отношени-
ях, к примеру, в отношении к врачам, дантистам, юристам, началь-
никам и подчиненным. Эти чувства выражаются, когда говорят: «мой
врач», «мой дантист», «мои рабочие» и т. д. Но помимо собственни-
ческой установки в отношении к другим человеческим существам, люди
рассматривают в качестве собственности бесконечное число различ-
ных предметов и даже чувств. Рассмотрим, например, такие две вещи,
как здоровье и болезни. Говоря с кем-либо о своем здоровье, люди
рассуждают о нем, как собственники, упоминая о своих болезнях,
своих операциях, своих курсах лечения — своих диетах и своих лекар-
ствах. Они явно считают здоровье и болезнь собственностью челове-
ка; их собственническое отношение к своему скверному здоровью можно
сравнить, пожалуй, с отношением акционера к своим акциям, ког-
да последние теряют часть своей первоначальной стоимости из-за ка-
тастрофического падения курса на бирже.
Идеи, убеждения и даже привычки также могут стать собствен-
ностью. Так, человек, имеющий привычку каждое утро в одно и
то же время съедать один и тот же завтрак, вполне может быть вы-
бит из колеи даже незначительным отклонением от привычного ри-
туала, поскольку эта привычка стала его собственностью и потеря
ее угрожает его безопасности.
Такая картина универсальности принципа обладания может
показаться многим читателям слишком негативной и односторонней,
но в действительности дело обстоит именно так. Я хотел показать
превалирующую в обществе установку прежде всего для того, что-
бы нарисовать как можно более четкую и ясную картину того, что
происходит. Однако есть один элемент, который может придать этой
картине некоторое равновесие, и этим элементом является все шире
распространяющаяся среди молодого поколения установка, в корне
отличная от взглядов большинства. У молодых людей мы находим
Анализ различий между двумя способами существования 97
такие типы потребления, которые представляют собой не скрытые
формы приобретения и обладания, а проявление неподдельной ра-
дости от того, что человек поступает так, как ему хочется, не ожи-
дая получить взамен что-либо «прочное и основательное». Эти мо-
лодые люди совершают дальние путешествия, зачастую испытывая
при этом трудности и невзгоды, чтобы послушать музыку, которая
им нравится, или своими глазами увидеть те места, где им хочется
побывать, или встретиться с теми, кого им хочется повидать. Нас
в данном случае не интересует, являются ли цели, которые они
преследуют, столь значительными, как это им представляется. Даже
если им недостает серьезности, целеустремленности и подготовки,
эти молодые люди осмеливаются быть, и при этом их не интересу-
ет, что они могут получить взамен или сохранить у себя. Они ка-
жутся гораздо более искренними, чем старшее поколение, хотя ча-
сто им присуща некоторая наивность в вопросах философии и поли-
тики. Они не заняты постоянным наведением глянца на свое «я»,
чтобы стать «предметом повышенного спроса». Они не прячут свое
лицо под маской постоянной лжи, вольной или невольной; они в
отличие от большинства не тратят свою энергию на подавление ис-
тины. Нередко они поражают старших своей честностью, ибо стар-
шие втайне восхищаются теми, кто осмеливается смотреть правде в
глаза и не лгать. Эти молодые люди образуют всевозможные груп-
пировки политического и религиозного характера, но, как прави-
ло, большинство их не имеют никакой определенной идеологии или
доктрины и могут утверждать лишь, что они просто «ищут себя». И
хотя им и не удается найти ни себя, ни цели, которая определяет
направление жизни и придает ей смысл, тем не менее они заняты
поисками способа быть самими собой, а не обладать и потреблять.
Однако этот позитивный элемент картины нуждается в некото-
ром уточнении. Многие из тех же молодых людей (а их число с конца
шестидесятых годов продолжает явно уменьшаться) так и не подня-
лись со ступени свободы от на ступень свободы для', они просто про-
тестовали, не пытаясь даже найти ту цель, к которой нужно двигать-
ся, и желая только освободиться от всякого рода ограничений и за-
висимостей. Как и у их родителей — буржуа, их лозунгом было: «Все
новое прекрасно!», и у них развилось почти болезненное отвращение
ко всем без разбора традициям, в том числе и к идеям величайших
умов человечества. Впав в своего рода наивный нарциссизм, они
7-3715
98 Иметь или быть?
возомнили, что им по силам самим открыть все то, что имеет какую-
либо ценность. Их идеалом, в сущности, было снова стать детьми,
и такие авторы, как Маркузе, подбросили им весьма подходящую
идеологию, согласно которой возвращение в детство — а не переход
к зрелости — и есть конечная цель социализма и революции. Их сча-
стье длилось, пока они были достаточно молоды, чтобы пребывать в
этом состоянии эйфории; однако для многих этот период закончился
жестоким разочарованием, не принеся им никаких твердых убежде-
ний и не сформировав у них никакого внутреннего стержня. В итоге
их уделом нередко становится разочарование и апатия или же неза-
видная судьба фанатиков, обуреваемых жаждой разрушения.
Однако не все, кто начинали с великими надеждами, пришли
к разочарованию. К сожалению, число таких людей невозможно
определить. Насколько мне известно, не существует сколько-нибудь
достоверных статистических данных или обоснованных оценок, но,
даже если бы они были, дать точную характеристику этих индиви-
дов все равно едва ли было бы возможно. Сегодня миллионы людей
в Америке и Европе пытаются обратить свой взор к традициям про-
шлого и найти учителей, которые наставили бы их на правильный
путь. Однако в большинстве случаев доктрины этих учителей либо
являются чистым надувательством, либо искажаются атмосферой
общественной шумихи, либо смешиваются с деловыми и престиж-
ными интересами самих «наставников». Некоторые люди могут все-
таки извлечь какую-то пользу из предлагаемых ими методов, несмотря
даже на обман, другие же прибегают к ним без серьезного намере-
ния изменить свой внутренний мир. Но лишь путем тщательного
количественного и качественного анализа неофитов можно устано-
вить их число в каждой из этих групп.
По моей оценке, число молодых людей (и людей более стар-
шего возраста), действительно стремящихся к изменению своего образа
жизни и замене установки на обладание установкой на бытие, от-
нюдь не сводится к немногим отдельным индивидам. Я полагаю,
что множество индивидов и групп стремятся к тому, чтобы быть,
выражая тем самым новую тенденцию к преодолению свойственной
большинству ориентации на обладание, и именно они являют со-
бой пример исторического значения. Уже не впервые в истории
меньшинство указывает путь, по которому пойдет дальнейшее раз-
витие человечества. Тот факт, что такое меньшинство существует,
Анализ различий между двумя способами существования 99
вселяет надежду на общее изменение установки на обладание в пользу
бытия. Эта надежда становится все более реальной, поскольку фак-
торами, обусловившими возможность возникновения этих новых
установок, являются те исторические перемены, которые едва ли
могут быть обратимы: крах патриархального господства над женщи-
ной и родительской власти над детьми. Хотя потерпела неудачу по-
литическая революция XX века — русская революция (еще рано под-
водить окончательные итоги китайской революции), единственны-
ми победоносными революциями нашего века, пусть не вышедшими
еще из начальной стадии, стали революции женщин и детей, а так-
же сексуальная революция. Их принципы уже проникли в сознание
огромного множества людей, и в их свете старая идеология с каж-
дым днем представляется все более нелепой.
Природа обладания
Природа обладания вытекает из природы частной собственности. При
таком способе существования самое важное — это приобретение соб-
ственности и мое неограниченное право сохранять все, что я при-
обрел. Модус обладания исключает все другие; он не требует от меня
каких-либо дальнейших усилий с целью сохранять свою собствен-
ность или продуктивно пользоваться ею. В буддизме этот способ
поведения описан как «ненасытность», а иудаизм и христианство
называют его «алчностью»; он превращает всех и вся в нечто безжиз-
ненное, подчиняющееся чужой власти.
Утверждение «Я обладаю чем-то» означает связь между субъектом
«Я» (или «он», «мы», «вы», «они») и объектом «О». Оно подразу-
мевает, что субъект постоянен, так же как и объект. Однако при-
суще ли это постоянство субъекту? Или объекту? Ведь я когда-то умру;
я могу утратить свое положение в обществе, которое гарантирует мне
обладание чем-то. Столь же непостоянным является и объект: он может
сломаться, потеряться или утратить свою ценность. Разговоры о
неизменном обладании чем-либо связаны с иллюзией постоянства
и неразрушимости материи. И хотя мне кажется, что я обладаю всем,
на самом деле я не обладаю ничем, так как мое обладание, владе-
ние объектом и власть над ним — всего лишь преходящий миг в процессе
жизни.
7‘
100 Иметь или быть?
В конечном счете утверждения «Я [субъект] обладаю О [объек-
том]» — это определение «Я» через мое обладание «О». Субъект —
это не «я как таковой», а «я как то, чем я обладаю». Моя собствен-
ность создает меня и мою индивидуальность. У утверждения «Я есть
Я» есть подтекст «Я есть Я, поскольку Я обладаю X», где X обозначает
все естественные объекты и живые существа, с которыми я соотно-
шу себя через мое право ими управлять и делать их своей постоян-
ной принадлежностью.
При ориентации на обладание нет живой связи между мной и
тем, чем я владею. И объект моего обладания, и я превратились в
вещи, и я обладаю объектом, поскольку у меня есть сила, чтобы
сделать его моим. Но здесь имеет место и обратная связь: объект
обладает мной, потому что мое чувство идентичности, то есть пси-
хическое здоровье, основывается на моем обладании объектом (и как
можно большим числом вещей). Такой способ существования ус-
танавливается не посредством живого, продуктивного процесса между
субъектом и объектом; он превращает в вещи и субъект и объект. Связь
между ними смертоносна, а не животворна.
Обладание — сила — бунт
Стремление расти в соответствии со своей собственной природой
присуще всем живым существам. Поэтому мы и сопротивляемся любой
попытке помешать нам развиваться так, как того требует наше внут-
реннее строение. Для того чтобы сломить это сопротивление — осоз-
наем мы его или нет, — необходимо физическое или умственное усилие.
Неодушевленные предметы способны в разной степени оказывать
сопротивление воздействию на их физическое строение благодаря
связующей энергии атомной и молекулярной структур, но они не
могут воспротивиться тому, чтобы их использовали. Применение
гетерономной силы (то есть силы, воздействующей в направлении,
противоположном нашей структуре и пагубной для нормального раз-
вития) по отношению к живым существам вызывает у них сопро-
тивление, которое может принимать любые формы — от открыто-
го, действенного, прямого, активного до непрямого, бесполезно-
го и очень часто бессознательного сопротивления.
Свободное, спонтанное выражение желаний младенца, ребенка,
подростка и, наконец, взрослого человека, их жажда знаний и ис-
Анализ различий между двумя способами существования 101
тины, их потребность в любви — все это подвергается различным
ограничениям.
Взрослеющий человек вынужден отказаться от большинства своих
подлинных сокровенных желаний и интересов, от своей воли и принять
волю и желания, и даже чувства, которые не присущи ему самому,
а навязаны принятыми в обществе стандартами мыслей и чувств.
Обществу и семье как его психосоциальному посреднику приходит-
ся решать трудную задачу: как сломить волю человека, оставив его
при этом в неведении? В результате сложного процесса внушения
определенных идей и доктрин, с помощью всякого рода вознаграж-
дений и наказаний и соответствующей идеологии общество решает
эту задачу в целом столь успешно, что большинство людей верит в
то, что они действуют по своей воле, не сознавая того, что сама
эта воля им навязана и что общество умело ею манипулирует.
Наибольшую трудность в подавлении воли представляет сексу-
альная сфера, поскольку здесь мы имеем дело с сильными влечения-
ми естественного порядка, манипулировать которыми не так легко,
как многими другими человеческими желаниями. По этой причине
общество более упорно борется с сексуальными влечениями, чем с
любыми другими человеческими желаниями. Нет нужды перечислять
различные формы осуждения секса, будь то по соображениям мора-
ли (его греховность) или здоровья (мастурбация наносит вред здоро-
вью). Церковь запрещает регулирование рождаемости, но вовсе не
потому, что она считает жизнь священной (ведь в таком случае эти
соображения привели бы к осуждению смертной казни и войн), а лишь
с целью осуждения секса, если он не служит продолжению рода.
Столь ревностное подавление секса трудно было бы понять, если
бы оно касалось лишь секса как такового. Однако не секс, а подав-
ление воли человека является причиной подобного осуждения. Во многих
так называемых примитивных обществах не существует вообще ника-
ких табу на секс. Поскольку в этих обществах нет эксплуатации и от-
ношений господства, им нет нужды подавлять волю индивида. Они
могут позволить себе не осуждать секс и получать наслаждение от сек-
суальных отношений, не испытывая при этом чувства вины. Самое
поразительное, что подобная сексуальная свобода не приводит в этих
обществах к сексуальным излишествам, что после периода относи-
тельно кратковременных половых связей люди находят друг друга, и
после этого у них не возникает желания менять партнеров, хотя они
102 Иметь или быть?
могут расстаться друг с другом, если любовь прошла. Для этих групп,
свободных от собственнической ориентации, сексуальное наслажде-
ние является одной из форм выражения бытия, а не результатом сек-
суального обладания. Это не значит, что следовало бы вернуться к
образу жизни этих примитивных обществ — да мы и не могли бы при
всем желании этого сделать по той простой причине, что порожден-
ный цивилизацией процесс индивидуализации и индивидуальной
дифференциации сделал любовь иной, чем она была в примитивном
обществе. Мы не можем вернуться назад; мы можем двигаться лишь
вперед. Важно то, что новые формы свободы от собственности по-
ложат конец сексуальным излишествам, характерным для всех обществ,
ориентированных на обладание.
Сексуальное влечение — это одно из выражений независимо-
сти, проявляемое уже в очень раннем возрасте (мастурбация). Все-
общее осуждение помогает сломить волю ребенка и заставить его
испытывать чувство вины, сделав его, таким образом, более покор-
ным. В большинстве случаев стремление нарушить сексуальные зап-
реты по сути своей есть не что иное, как попытка мятежа с целью
вернуть себе прежнюю свободу. Но простое нарушение сексуальных
запретов не делает человека свободным; мятеж, так сказать, раство-
ряется, гасится в сексуальном удовлетворении... и возникающем затем
чувстве вины. Лишь достижение внутренней независимости помо-
гает обрести свободу и сводит на нет необходимость бесплодного бунта.
Это справедливо и для любых других видов поведения человека, когда
он стремится к чему-либо запретному, пытаясь вернуть себе таким
образом свободу. Фактически всякого рода табу порождают сексу-
альную озабоченность и извращения, а сексуальная озабоченность и
извращения не создают свободы.
Бунт ребенка находит множество других форм выражения: ре-
бенок не желает приучаться к чистоте; отказывается есть или, наобо-
рот, проявляет неумеренность в еде; он может быть агрессивным и
проявлять садистские наклонности, а кроме того, прибегать к самым
различным способам причинить себе вред. Зачастую этот бунт обре-
тает форму своего рода «итальянской забастовки» — ребенок теряет
ко всему интерес, становится ленивым и пассивным — вплоть до пре-
дельно патологических форм медленного самоуничтожения. Резуль-
таты этой ожесточенной борьбы между детьми и родителями являют-
ся темой исследования Дэвида Шектера «Развитие ребенка». Все данные
Анализ различий между двумя способами существования 103
свидетельствуют о том, что в гетерономном вмешательстве в процесс
развития ребенка, а позднее и взрослого человека, скрыты наиболее глу-
бокие корни психической патологии и особенно деструктивности.
Следует, однако, ясно понять, что свобода — это отнюдь не все-
дозволенность и своеволие. Человеческие существа — как и особи лю-
бого другого вида — обладают специфической структурой и могут раз-
виваться лишь в соответствии с этой структурой. Свобода не означает
свободу от всех руководящих принципов. Она означает свободу расти
иразвиватьсяъ соответствии с законами человеческого существования
(автономными ограничениями). А это означает подчинение законам
оптимального развития человека. Любая власть, которая способствует
осуществлению этой цели, является «рациональной», если это дости-
гается мобилизацией активности ребенка, его критического мышления
и веры в жизнь. Власть же, которая навязывает ребенку чуждые ему
нормы, служащие самой этой власти, а не соответствующие специ-
фической природе ребенка, является «иррациональной».
Принцип обладания, то есть установка на собственность и
прибыль, неизбежно порождает стремление к власти — фактически
потребность в ней. Чтобы управлять людьми, мы нуждаемся во вла-
сти для преодоления их сопротивления. Чтобы установить контроль
над частной собственностью, нам необходима власть, ведь нужно
защищать эту собственность от тех, кто стремится отнять ее у нас,
ибо они, как и мы сами, никогда не могут довольствоваться тем,
что имеют; стремление обладать частной собственностью порождает
стремление применять насилие для того, чтобы тайно или явно гра-
бить других. При установке на обладание счастье заключается в пре-
восходстве над другими, во власти над ними и в конечном счете в
способности захватывать, грабить, убивать. При установке на бы-
тие счастье состоит в любви, заботе о других, самопожертвовании.
Другие факторы, на которые опирается
ориентация на обладание
Важным фактором усиления ориентации на обладание является язык.
Имя человека — а у каждого из нас есть имя (причем когда-нибудь
его может заменить номер, если и в дальнейшем сохранится прису-
щая нашему времени тенденция к деперсонализации) — создает ил-
104 Иметь или быть?
люзию, будто он или она — бессмертное существо. Человек и его имя
становятся равноценны; имя показывает, что человек — это устойчи-
вая неразрушимая субстанция, а не процесс. Такую же функцию
выполняют и некоторые существительные, например: любовь, гор-
дость, ненависть, радость; они создают видимость постоянных, не-
изменных субстанций, однако за ними не стоит никакая реальность;
они только мешают понять то, что мы имеем дело с процессами,
происходящими в человеческом существе. Но даже те существитель-
ные, которые являются наименованиями вещей, такие, как «стол»
или «лампа», тоже вводят нас в заблуждение. Слова означают, что
мы ведем речь о постоянных субстанциях, хотя предметы — это не что
иное, как некий энергетический процесс, вызывающий определен-
ные ощущения в нашем организме. Однако эти ощущения не пред-
ставляют собой восприятия конкретных вещей, таких, например, как
стол или лампа; эти восприятия есть результат культурного процесса
обучения, — процесса, под влиянием которого определенные ощущения
принимают форму специфических перцептов. Мы наивно считаем,
что столы или лампы существуют как таковые, и не можем понять,
что это общество учит нас превращать наши ощущения в восприя-
тия, которые позволяют нам управлять окружающим нас миром, чтобы
мы могли выжить в условиях данной культуры. Как только такие пер-
цепты получают название, создается впечатление, будто это назва-
ние гарантирует их окончательную и неизменную реальность.
Потребность в обладании имеет еще одно основание, а имен-
но биологически заложенное в нас желание жить. Независимо от того,
счастливы мы или несчастны, наше тело побуждает нас стремиться
к бессмертию. Но, поскольку нам известно из опыта, что мы не
можем жить вечно, мы пытаемся найти такие доводы, которые зас-
тавили бы нас поверить, что, несмотря на противоречащие этому
эмпирические данные, мы все-таки бессмертны. Жажда бессмер-
тия принимала самые различные формы: вера фараонов в то, что их
захороненные в пирамидах тела ожидает бессмертие; многочислен-
ные религиозные фантазии охотничьих племен о загробной жизни в
изобилующем дичью крае; христианский и исламский рай. В со-
временном обществе начиная с XVIII века такие понятия, как «ис-
тория» и «будущее», заменили традиционно бытовавшее христиан-
ское представление о Царстве Небесном: сейчас известность, сла-
ва, пусть даже и дурная, — все то, что гарантирует хотя бы коротенькую
Анализ различий между двумя способами существования 105
запись в анналах истории, — в какой-то мере является частицей бес-
смертия. Страстное стремление к славе — это не просто выражение
мирской суеты; оно имеет религиозное значение для тех, кто боль-
ше уже не верит в традиционный потусторонний мир. (Это особен-
но заметно в среде политических лидеров.) Паблисити прокладыва-
ет путь к бессмертию, а представители средств массовой информа-
ции превращаются как бы в священников нового типа.
Однако владение собственностью, возможно, больше, чем что-
либо иное, представляет собой реализацию страстного стремления к
бессмертию, и именно по этой причине столь сильна ориентация на
обладание. Если мое «я» — это то, что я имею, то в таком случае я
бессмертен, так как вещи, которыми я обладаю, неразрушимы. Со
времен Древнего Египта и до сегодняшнего дня — от физического
бессмертия через мумификацию тела и до юридического бессмертия
через изъявление последней воли — люди продолжали жить за преде-
лами своего психофизического существования. Посредством закон-
ной силы завещания определяется передача нашей собственности гря-
дущим поколениям; благодаря закону о праве наследования я — в силу
того что являюсь владельцем капитала — становлюсь бессмертным.
Принцип обладания и анальный характер
Понять суть принципа обладания нам поможет обращение к одному
из наиболее важных открытий Фрейда, считавшего, что все дети в
своем развитии после этапа чисто пассивной рецептивности и этапа
агрессивной эксплуатирующей рецептивности, прежде чем достичь
зрелости, проходят этап, названный Фрейдом анально-эротическим.
Фрейд обнаружил, что этот этап часто продолжает доминировать в
процессе развития личности и в таких случаях ведет к развитию анального
характера, то есть такого характера, при котором жизненная энер-
гия человека направлена в основном на то, чтобы иметь, беречь и
копить деньги и вещи, а также чувства, жесты, слова, энергию. Это
характер скупца, и скаредность обычно сочетается в нем с такими
чертами, как любовь к порядку, пунктуальность, упорство и упрям-
ство — причем каждая из них выражена сильнее обычного. Важным
аспектом концепции Фрейда является указание на существование
символической связи между деньгами и фекалиями — золотом и гря-
106 Иметь или быть?
зью, связи, примеры которой он приводит. Его концепция аналь-
ного характера как характера, застывшего в своем развитии и не дос-
тигшего полной зрелости, фактически представляет собой острую
критику буржуазного общества XIX века, в котором качества, при-
сущие анальному характеру, были возведены в норму морального
поведения и рассматривались как выражение «человеческой природы».
Фрейдовское уравнивание денег с фекалиями выражает скрытую, хотя
и неумышленную критику буржуазного общества и его собственни-
ческой природы, — критику, которую можно сравнить с анализом роли
и функции денег в «Экономическо-философских рукописях» Маркса.
В данном контексте не имеет столь большого значения то, что
Фрейд считал первичной особую стадию развития либидо, а вторич-
ной — формирование характера (хотя, по моему мнению, характер —
это продукт межличностного общения в раннем детстве, и прежде всего
продукт социальных условий, способствующих его формированию).
Важно то, что Фрейд считал, что превалирующая ориентация на соб-
ственность возникает в период, предшествующий достижению полной
зрелости, и является патологической в том случае, если она остается
постоянной. Иными словами, для Фрейда личность, ориентирован-
ная в своих интересах исключительно на обладание и владение, — это
невротическая, больная личность; следовательно, из этого можно сделать
вывод, что общество, в котором большинство его членов обладают
анальным характером, является больным обществом.
Аскетизм и равенство
В центре многих дискуссий на моральные и политические темы сто-
ит вопрос: «Иметь или не иметь?» На морально-религиозном уровне
этот вопрос означает альтернативу «аскетический или неаскетический
образ жизни», причем последний включает и продуктивное наслаж-
дение, и неограниченное удовольствие. Эта альтернатива почти те-
ряет свой смысл, если акцент делается не на единичном акте поведе-
ния, а на лежащей в его основе установке. Аскетическое поведение,
при котором человек постоянно поглощен заботой о том, чтобы не
наслаждаться, может быть всего лишь отрицанием сильных желаний
обладания и потребления. У аскета эти желания могут быть подавле-
ны, однако в самой попытке подавить стремление к обладанию и по-
Анализ различий между двумя способами существования "107
треблению личность может быть в равной степени озабочена желани-
ем обладать и потреблять. Такой отказ посредством сверхкомпенса-
ции, как свидетельствуют данные психоанализа, встречается очень
часто. Он наблюдается и тогда, когда фанатичные вегетарианцы по-
давляют свои деструктивные влечения и когда фанатичные против-
ники аборта подавляют свои агрессивные импульсы или фанатичные
поборники «добродетели» подавляют свои «греховные» побуждения.
Во всех этих случаях имеет значение не определенное убеждение как
таковое, а фанатизм, который его поддерживает. И как всегда, ког-
да мы сталкиваемся с фанатизмом, возникает подозрение, что он служит
лишь ширмой, за которой скрываются другие, как правило, проти-
воположные влечения.
В экономической и политической сферах столь же ложной яв-
ляется альтернатива «неограниченное неравенство или абсолютное
равенство доходов». Если собственность каждого является функци-
ональной и личной, то тот факт, что один имеет больше, чем дру-
гой, не представляет собой социальной проблемы: поскольку соб-
ственность не имеет существенного значения, между людьми не воз-
никает зависти. Вместе с тем те, кто печется о равенстве, о том,
чтобы доля каждого была в точности равна доле любого другого че-
ловека, тем самым показывают, что их собственная ориентация на
обладание остается столь же сильной, хотя они и пытаются отри-
цать ее посредством своей приверженности идее полного равенства.
За этой приверженностью просматривается истинная мотивация их
поведения — зависть. Те, кто требует, чтобы никто не имел боль-
ше, чем другие, защищают таким образом самих себя от зависти,
которую они стали бы испытывать, если бы кто-нибудь другой имел
что-нибудь хоть на унцию больше, чем они сами. Важно то, чтобы
были искоренены и роскошь и нищета, равенство не должно сво-
диться к количественному уравниванию в распределении всех мате-
риальных благ; равенство означает, что разница доходов не должна
превышать такого уровня, который обусловливает различный образ
жизни для разных социальных групп. В «Экономическо-философ-
ских рукописях» Маркс подчеркивал это, говоря о «грубом комму-
низме», «отрицающем повсюду личность человека»; этот тип ком-
мунизма «есть лишь завершение этой зависти и этого нивелирова-
ния, исходящее из представления о некоем минимуме» [Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 114—115].
108 Иметь или быть?
Экзистенциальное обладание
Чтобы полнее охарактеризовать принцип обладания, который мы здесь
рассматриваем, необходимо сделать еще одно уточнение и показать
функцию экзистенциального обладания; само человеческое существо-
вание в целях выживания требует, чтобы мы имели и сохраняли
определенные вещи, заботились о них и пользовались ими. Это от-
носится к нашему телу, пище, жилищу, одежде, а также к оруди-
ям производства, необходимым для удовлетворения наших потреб-
ностей. Такую форму обладания можно назвать экзистенциальным
обладанием, потому что оно коренится в самих условиях человече-
ского существования. Оно представляет собой рационально обуслов-
ленное стремление к самосохранению — в отличие от характероло-
гического обладания, страстного желания удержать и сохранить, о
котором шла речь до сих пор и которое не является врожденным, а
возникло в результате воздействия социальных условий на биологи-
чески данный человеческий вид.
Экзистенциальное обладание не вступает в конфликт с быти-
ем; характерологическое же обладание необходимо вступает в такой
конфликт. Даже те, кого называют «справедливыми» и «праведны-
ми», должны желать обладать в экзистенциальном смысле, поскольку
они люди, тогда как средний человек хочет обладать и в экзистен-
циальном и в характерологическом смысле (см. обсуждение экзис-
тенциальной и характерологической дихотомий в моей книге «Че-
ловек как он есть»).
V. Что такое модус бытия?
Большинство из нас знают больше о модусе обладания, чем
о модусе бытия, так как в нашей культуре модус обладания
встречается гораздо чаще. Однако нечто более важное зат-
рудняет определение модуса бытия по сравнению с модусом
обладания, а именно сама природа различия между этими двумя
способами существования.
Анализ различий между двумя способами существования 109
Обладание относится к вещам, а вещи стабильны и поддают-
ся описанию. Бытие же относится к опыту, а человеческий опыт в
принципе невозможно описать. Полностью поддается описанию лишь
наша persona — маска, которую носит каждый из нас, «я», которое
мы представляем, — ибо эта persona есть вещь. Напротив, живое
человеческое существо — не некий мертвый, застывший образ и потому
не может быть описано как вещь. Фактически живое человеческое
существо вообще невозможно описать. В самом деле, можно мно-
гое сказать обо мне, моем характере, моей общей жизненной ори-
ентации. Подобное проницательное знание может достичь большой
глубины в понимании и описании моей психической структуры. Но
весь я, вся моя индивидуальность, мое своеобразие, которое столь
же уникально, как и отпечатки моих пальцев, никогда не могут быть
полностью постигнуты даже с помощью эмпатии, ибо двух иден-
тичных людей не существует1. Лишь в процессе живой взаимосвязи
мы — я и другой человек — можем преодолеть барьер разобщеннос-
ти, так как мы оба участвуем в круговороте жизни. Тем не менее
никогда невозможно достичь полного отождествления друг с другом.
Даже единичный поведенческий акт не может быть описан
исчерпывающим образом. Можно исписать целые страницы, пыта-
ясь описать улыбку Моны Лизы, а улыбка, запечатленная на карти-
не, так и останется неуловимой, но не потому, что она так «зага-
дочна». Загадочна улыбка каждого человека (если только это не за-
ученная, искусственная улыбка на рекламном плакате). Никто не
может точно описать выражение интереса, энтузиазма, любви к жизни,
ненависти или нарциссизма, которое можно увидеть в глазах друго-
го человека, как и все многообразие выражений лица, походок, поз
и интонаций, характеризующих людей.
Быть активным
Модус бытия имеет в качестве своих предпосылок независимость,
свободу и наличие критического разума. Его основная характерная
черта — это активность не в смысле внешней активности, занятос-
1 Эта ограниченность присуща даже самой лучшей психологии; я подробно
рассмотрел этот вопрос, сравнив «негативную психологию» и «негативную
теологию» в статье «Об ограничениях и опасностях психологии» (1959).
110 Иметь или быть?
ти, а в смысле внутренней активности, продуктивного использова-
ния своих человеческих потенций. Быть активным — значит дать
проявиться своим способностям, таланту, всему богатству челове-
ческих дарований, которыми — хотя и в разной степени — наделен
каждый человек. Это значит обновляться, расти, изливаться, лю-
бить, вырваться из стен своего изолированного «я», испытывать
глубокий интерес, страстно стремиться к чему-либо, отдавать. Од-
нако ни одно из этих переживаний не может быть полностью выра-
жено с помощью слов. Слова — это сосуды, наполненные перепол-
няющими их переживаниями. Слова лишь указывают на некое пе-
реживание, но сами не являются этим переживанием. В тот момент,
когда с помощью мыслей и слов я выражаю то, что я испытываю,
само переживание уже исчезает: оно иссушается, омертвляется — от
него остается одна лишь мысль. Следовательно, бытие невозможно
описать словами, и приобщиться к нему можно, только разделив
мой опыт. В структуре обладания правят мертвые слова, в структу-
ре бытия — живой невыразимый опыт (а также, разумеется, мыш-
ление, живое и продуктивное).
Лучше всего, вероятно, модус бытия может быть описан сим-
волически, как это предложил мне Макс Хунзингер: синий стакан
кажется синим, когда через него проходит свет, потому что он по-
глощает все другие цвета и, таким образом, не пропускает их. Зна-
чит, мы называем стакан «синим» именно потому, что он не задер-
живает синие волны, то есть не по признаку того, что он сохраня-
ет, а по признаку того, что он сквозь себя пропускает.
Лишь по мере того, как мы начинаем отказываться от облада-
ния, то есть небытия, а значит, перестаем связывать свою безопас-
ность и чувство идентичности с тем, что мы имеем, и держаться за
свое «я» и свою собственность, может возникнуть новый способ су-
ществования — бытие. «Быть» — значит отказаться от своего эгоцен-
тризма и себялюбия, или, пользуясь выражением мистиков, стать
«незаполненным» и «нищим».
Однако большинство людей считает, что отказаться от своей
ориентации на обладание слишком трудно; любая попытка сделать
это вызывает у них сильное беспокойство, будто они лишились все-
го, что давало им ощущение безопасности, будто их, не умеющих
плавать, бросили в пучину волн. Им невдомек, что, отбросив кос-
тыль, которым служит для них их собственность, они начнут пола-
Анализ различий между двумя способами существования 111
гаться на свои собственные силы и ходить на собственных ногах. То,
что их удерживает, — это иллюзия, будто они не могут ходить само-
стоятельно, будто они рухнут, если не будут опираться на вещи,
которыми они обладают.
Активность и пассивность
Бытие в том смысле, в каком мы его описали, подразумевает спо-
собность быть активным; пассивность исключает бытие. Однако слова
«активный» и «пассивный» принадлежат к числу слов, которые чаще
всего неправильно понимаются, так как их современное значение
полностью отличается от того, какое эти слова имели со времен
классической древности и Средневековья до периода, начавшегося
с эпохи Возрождения. Для того чтобы понять, что означает поня-
тие «бытие», нужно прояснить смысл таких понятий, как «актив-
ность» и «пассивность».
В современном языке активность обычно определяется как такое
качество поведения, которое дает некий видимый результат благо-
даря расходованию энергии. Так, например, активными можно назвать
фермеров, возделывающих свои земли; рабочих, стоящих у конвейера;
торговцев, уговаривающих покупателей купить ту или иную вещь;
людей, помещающих свои или чужие деньги в какое-то предприя-
тие; врачей, лечащих своих пациентов; клерков, продающих почто-
вые марки; чиновников, подшивающих бумаги. И хотя эти виды
деятельности могут требовать разной степени заинтересованности и
усилий, с точки зрения «активности» это не имеет значения. Та-
ким образом, активность — это социально признанное целенаправлен-
ное поведение, результатом которого являются соответствующие со-
циально полезные изменения.
Активность — в современном смысле слова — относится толь-
ко к поведению, а не к личности, стоящей за этим поведением. Не
важно, активны ли люди потому, что их побуждает к этому какая-
то внешняя сила, как, например, рабы, или же они действуют по
внутреннему побуждению, как, например, человек, охваченный
тревогой. Не важно и то, интересна ли этим людям их работа — как
может быть интересна она для плотника или писателя, ученого или
садовника, — или же им совершенно безразлично, что они делают,
112 Иметь или быть?
и они не испытывают никакого удовлетворения от своего труда, как
рабочие на конвейере или почтовые служащие.
В современном понимании активности не делается различия
между активностью и простой занятостью. Однако между этими дву-
мя понятиями существует фундаментальное различие, соответствую-
щее терминам «отчужденный» и «неотчужденный» применительно к
различным видам активности. В случае отчужденной активности я
не ощущаю себя как деятельного субъекта своей активности; скорее,
я воспринимаю результат своей активности как нечто такое, что на-
ходится «вне меня», выше меня, отделено от меня и противостоит
мне. При отчужденной активности я, в сущности, не действую, дей-
ствие совершается надо мной внешними или внутренними силами. Я
отделился от результата своей деятельности. Наилучшим примером
отчужденной активности в области психопатологии является актив-
ность людей, страдающих навязчивыми состояниями. Движимые
внутренним побуждением совершать какие-то действия помимо их
собственной воли, например: считать шаги, повторять определенные
фразы, совершать определенные ритуалы, они могут быть чрезвычайно
активными в преследовании этой цели; как убедительно показали
психоаналитические исследования, этими людьми движет некая нео-
сознаваемая ими внутренняя сила. Столь же ярким примером отчуж-
денной активности может служить постгипнотическое поведение. Люди,
которым во время гипнотического внушения предлагалось сделать что-
то, после пробуждения будут совершать все эти действия, совершен-
но не осознавая, что они делают не то, что им хочется, а следуют
соответствующим приказаниям, данным им ранее гипнотизером.
В случае неотчужденной активности я ощущаю самого себя как
субъекта своей деятельности. Неотчужденная активность — это процесс
рождения, создания чего-либо и сохранения связи с тем, что я со-
здаю. При этом подразумевается, что моя активность есть проявле-
ние моих потенций, что я и моя деятельность едины. Такую неот-
чужденную активность я называю продуктивной активностью1.
Слово «продуктивная» в том смысле, в котором оно здесь упот-
ребляется, относится не к способности создавать что-то новое или
оригинальное, то есть не к творческой способности, какой может
1 В своей книге «Бегство от свободы» я использовал термин «спонтанная
активность», а в более поздних работах — «продуктивная активность».
Анализ различий между двумя способами существования "113
обладать, например, художник или ученый. Оно относится также и
не к результату моей активности, а к ее качеству. Картина или науч-
ный трактат могут быть совершенно непродуктивными, бесплодны-
ми; напротив, тот процесс, который происходит в людях с глубоким
самосознанием или в людях, которые действительно «видят» дерево,
а не просто смотрят на него, или в тех, кто, читая стихи, испытыва-
ет те же движения души, что и поэт, выразивший их словами, этот
процесс может быть очень продуктивным, несмотря на то что в ре-
зультате его ничего не «производится». Продуктивная активность оз-
начает состояние внутренней активности; она необязательно связана
с созданием произведения искусства, или научного труда, или про-
сто чего-то «полезного». Продуктивность — это ориентация характе-
ра, которая может быть присуща всем человеческим существам, если
только они не эмоционально ущербны. Продуктивные личности ожив-
ляют все, чего бы они ни коснулись. Они реализуют свои собствен-
ные способности и вселяют жизнь в других людей и в вещи.
И «активность» и «пассивность» могут иметь два совершенно
различных значения. Отчужденная активность в смысле простой за-
нятости фактически является «пассивностью» в смысле продуктив-
ности, тогда как пассивность, понимаемая как незанятость, впол-
не может быть и неотчужденной активностью. Причина того, что
сегодня все это трудно понять, в том, что активность чаще всего
является отчужденной «пассивностью», в то время как продуктив-
ная пассивность встречается крайне редко.
Активность и пассивность
в понимании великих мыслителей
В философской традиции доиндустриального общества понятия «ак-
тивность» и «пассивность» употреблялись не в современном значе-
нии. Да и вряд ли они могли употребляться в этом смысле, ведь
отчужденность труда к тому времени не достигла такого уровня,
который можно было бы сравнить с современным. По этой причи-
не такие философы, как Аристотель, даже не проводили четкого
различия между «активностью» и простой «занятостью». В Афинах
отчужденная работа выполнялась только рабами, работа, требовав-
шая физического труда, по-видимому, исключалась из понятия «praxis»
(«практика»). Этот термин относился только к тем видам деятель-
8-3715
114 Иметь или быть?
ности, которые подобает выполнять свободной личности, и Аристо-
тель употреблял его, в сущности, для обозначения свободной дея-
тельности личности [см.: Lobkowicz. Theory and Practice]. Учитывая
это, для свободных афинян едва ли могла возникнуть проблема субъек-
тивно бессмысленной, отчужденной, чисто рутинной работы. Их
свобода как раз и предполагала, что, поскольку они не рабы, их
активность является продуктивной и полной смысла.
То, что Аристотель не разделял нашу современную точку зре-
ния на активность и пассивность, становится совершенно очевидно,
если мы примем во внимание, что для него наивысшей формой
praxis’a, то есть деятельности, которую он ставил даже выше по-
литической деятельности, является созерцательная жизнь, посвя-
щенная поискам истины. Идея, что созерцание — это одна из форм
бездеятельности, была для него немыслимой. Аристотель считал
созерцательную жизнь деятельностью самой лучшей части в нас —
деятельностью ума, интеллектуальной интуиции. Раб может вку-
шать телесные удовольствия так же, как и свободные люди. Одна-
ко eudaimonia, «счастье», состоит не в удовольствиях, а в деятель-
ностях сообразно добродетели [Аристотель. Никомахова этика.
1177а, 2 и сл.].
Как и Аристотель, Фома Аквинский также занимал позицию,
отличную от современного понимания активности. И для него жизнь,
посвященная внутреннему созерцанию и духовному познанию, vita
contemplativa, есть наивысшая форма человеческой активности. Он
признавал, что повседневная жизнь, vita activa, обычного челове-
ка также имеет ценность и ведет к блаженству (beatitudo) при усло-
вии — и эта оговорка имеет решающее значение, — что цель, на ко-
торую направлена активность человека, есть блаженство и что этот
человек способен контролировать свои страсти и свою плоть [Thomas
Aquinas. Summa. 2—2:182, 183; 1—2:4,6].
В то время как позиция Фомы Аквинского представляет со-
бой известный компромисс, автор «Облака неведения», современ-
ник Майстера Экхарта, совсем не признает ценности активной жизни;
Экхарт же, напротив, высказывается в ее пользу. Тем не менее это
противоречие не столь существенно, как может показаться, поскольку
все согласны с тем, что активность «полезна и благотворна» лишь в
том случае, когда она является выражением высших этических и ду-
ховных потребностей. По этой причине для всех этих мыслителей
Анализ различий между двумя способами существования 115
простая занятость, то есть активность, оторванная от духовной жизни,
должна быть отвергнута1.
Как личность и как мыслитель Спиноза воплотил в себе дух и
ценности того времени, когда жил Экхарт — то есть примерно че-
тыре столетия до него; однако он также с большой проницательнос-
тью отметил те изменения, которые произошли в обществе и в че-
ловеке. Он был основателем современной научной психологии, одним
из первооткрывателей бессознательного, и его богатая научная ин-
туиция позволила ему дать более систематический и точный анализ
различия между активностью и пассивностью, чем это удалось сде-
лать кому-либо из его предшественников.
В своей «Этике» Спиноза проводит различие между активнос-
тью и пассивностью (действовать и страдать) как двумя основными
видами деятельности ума. Первый критерий действия состоит в том,
что действие проистекает из человеческой природы: «Я говорю, что
мы действуем (что мы активны), когда в нас или вне нас происходит
что-либо такое, для чего мы служим адекватной причиной, т. е. ...когда
из нашей природы проистекает что-либо в нас или вне нас, что че-
рез одну только ее может быть понято ясно и отчетливо. Наоборот, я
говорю, что мы страдаем (что мы пассивны), когда в нас происхо-
дит или из нашей природы проистекает что-либо такое, чего мы со-
ставляем причину только частную» [Этика. Ч. 3, опр. 2].
Эти рассуждения трудны для современного читателя, привык-
шего считать, что термин «человеческая природа» не соответствует
никаким очевидным эмпирическим данным. Однако для Спинозы,
как и для Аристотеля, это было не так — как и для некоторых совре-
менных нейрофизиологов, биологов и психологов. Спиноза счита-
ет, что человеческая природа столь же характерна для человеческих
существ, как лошадиная природа — для лошадей; более того, соглас-
но Спинозе, добродетель или порок, успех или неудача, благоден-
ствие или страдание, активность или пассивность зависят от того, в
какой степени личности удается достичь оптимальной реализации своей
человеческой природы. Чем больше мы приближаемся к модели че-
ловеческой природы, тем полнее наша свобода и наше счастье.
В спинозовской модели человеческих существ атрибут актив-
ности неотделим от другого атрибута — разума. Поскольку мы дей-
1 Работы В. Ланге (1969), Н. Лобковича (1967) и Д. Мита (1971) могут по-
мочь глубже проникнуть в суть проблемы созерцательной и активной жизни.
116 Иметь или быть?
ствуем в соответствии с условиями нашего существования и осозна-
ем эти условия как реальные и необходимые, мы знаем правду о самих
себе. «Душа наша в некоторых отношениях является активной, в
других — пассивной, а именно: поскольку она имеет идеи адекват-
ные, она необходимо активна, поскольку же имеет идеи неадекват-
ные, она необходимо пассивна» [Этика. Ч. 3, теор. 1 ].
Желания делятся на активные и пассивные (actiones и passiones).
Первые коренятся в условиях нашего существования (естественных,
а не патологически искаженных); вторые же вызывают внутренние
или внешние искаженные условия. Первые существуют постольку,
поскольку мы свободны; вторые возникают под влиянием внутрен-
ней или внешней силы. Все «активные аффекты» необходимо хоро-
ши; «страсти» же могут быть хорошими или дурными. Согласно
Спинозе, активность, разум, свобода, благоденствие, радость и
самосовершенствование неразрывно связаны — так же как связаны
между собой пассивность, иррациональность, зависимость, печаль,
бессилие и противоречащие потребностям человеческой природы
стремления [Этика. Ч. 4, теор. 40, 42, прибавл. II, III, V].
Полностью понять идеи Спинозы о страстях души и пассивно-
сти можно, лишь рассмотрев последний — и более созвучный совре-
менности — вывод из его размышлений: тот, кто поддается иррацио-
нальным страстям, неизбежно станет психически больным человеком.
В той мере, в какой мы достигаем оптимального развития, мы не
только становимся (соответственно) свободными, сильными, разум-
ными и счастливыми, но и психически здоровыми людьми; если же
нам не удается достичь этой цели, мы несвободны, слабы, недоста-
точно разумны и подавлены. Спиноза, как я полагаю, был первым
из современных мыслителей, кто постулировал, что психическое здо-
ровье и психические заболевания являются результатом соответственно
правильного или неправильного образа жизни.
Для Спинозы психическое здоровье является в конечном счете
свидетельством правильного образа жизни; психическая же болезнь
служит симптомом неумения жить в соответствии с требованиями
человеческой природы. «Но когда скупой ни о чем не думает, кроме
наживы и денег, честолюбец — ни о чем, кроме славы, и т. д., то
мы не признаем их безумными, так как они обыкновенно тягостны
для нас и считаются достойными ненависти. На самом же деле ску-
пость, честолюбие, разврат и т. д. составляют виды сумасшествия,
Анализ различий между двумя способами существования 117
хотя и не причисляются к болезням» [Этика. Ч. 4, теор. 44. Курсив
мой. — Э. Ф.]. В этом утверждении, столь чуждом образу мыслей нашего
времени, Спиноза рассматривает страсти, не соответствующие по-
требностям человеческой природы, как патологические; фактически
он идет так далеко, что называет их одной из форм сумасшествия.
Спинозовское понимание активности и пассивности является
весьма радикальной критикой индустриального общества. В про-
тивоположность распространенному в наши дни мнению, что люди,
которыми движет жажда денег, наживы или славы, нормальны и
хорошо приспособлены к жизни, Спиноза считал таких людей крайне
пассивными и, в сущности, больными. Активные личности в по-
нимании Спинозы — а сам он являл собой яркий пример такой лич-
ности — стали исключениями; их даже считают в некотором роде
«невротичными», ведь они столь плохо приспособлены к так назы-
ваемой нормальной деятельности.
В «Экономическо-философских рукописях» Маркс писал, что
«свободная сознательная деятельность» (то есть человеческая деятель-
ность) составляет «родовой характер человека». Труд, по Марксу,
символизирует человеческую деятельность, а человеческая деятель-
ность есть жизнь. Напротив, капитал, с точки зрения Маркса, —
это накопленное, прошлое и в конечном счете мертвое (Grundrisse).
Нельзя полностью понять, какой эмоциональный заряд имела для
Маркса борьба между трудом и капиталом, если не принять во вни-
мание, что для него это была борьба между жизнью и смертью, борьба
настоящего с прошлым, борьба людей и вещей, борьба бытия и об-
ладания. Для Маркса вопрос стоял так: «Кто должен править кем?
Должно ли живое властвовать над мертвым или мертвое над живым?»
Социализм для него олицетворял общество, в котором живое одер-
живает победу над мертвым.
Вся марксова критика капитализма и его мечта о социализме
основаны на том, что капиталистическая система парализует чело-
веческую самодеятельность и что целью является возрождение всего
человечества посредством восстановления активности во всех сфе-
рах жизни.
Несмотря на формулировки, на которых сказывается влияние
классиков политэкономии, расхожее представление, что Маркс был
детерминистом, превратившим людей в пассивный объект истории
и лишившим их активности, противоречит его взглядам, в чем лег-
118 Иметь или быть?
ко может убедиться каждый, кто читал Маркса, а не знаком лишь
с несколькими отдельными, вырванными из контекста высказыва-
ниями. Трудно яснее выразить его точку зрения, чем он это сделал
сам в следующем утверждении: «История не делает ничего, она «не
обладает никаким необъятным богатством», она «не сражается ни в
каких битвах»! Не «история», а именно человек, действительный,
живой человек — вот кто делает все это, всем обладает и за всё бо-
рется. «История» не есть какая-то особая личность, которая пользуется
человеком как средством для достижения своих целей. История —
не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека»
[Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 102].
Никто из ближайших наших современников не постиг пассив-
ный характер современной активности с такой проницательностью,
как Альберт Швейцер, который в своем исследовании упадка и воз-
рождения цивилизации говорил о современном человеке как о не-
свободном, несовершенном, нецелеустремленном, патологически
зависимом и «абсолютно пассивном».
Бытие как реальность
До сих пор я раскрывал значение понятия «бытие», противопостав-
ляя его понятию «обладание». Однако еще одно столь же важное
значение бытия обнаруживается при противопоставлении его види-
мости. Если я кажусь добрым, хотя моя доброта — лишь маска, при-
крывающая мое стремление эксплуатировать других людей; если я
представляюсь мужественным, в то время как я чрезвычайно тщес-
лавен или, возможно, склонен к самоубийству; если я кажусь чело-
веком, любящим свою родину, а на самом деле преследую свои эго-
истические интересы, то видимость, то есть мое открытое поведе-
ние, находится в резком противоречии с реальными силами,
мотивирующими мои поступки. Мое поведение отличается от мое-
го характера. Структура моего характера, истинная мотивация мое-
го поведения составляют мое реальное бытие. Мое поведение мо-
жет частично отражать мое бытие, но обычно оно служит своего рода
маской, которой я обладаю и которую я ношу, преследуя какие-то
свои цели. Бихевиоризм рассматривает эту маску как достоверный
научный факт; истинное же проникновение в сущность человека
Анализ различий между двумя способами существования 119
сосредоточено на его внутренней реальности, которая, как прави-
ло, неосознанна и не может быть непосредственно наблюдаема.
Подобное понимание бытия как «срывания масок», по выражению
Экхарта, находится в центре учений Спинозы и Маркса и составля-
ет суть фундаментального открытия Фрейда.
Понимание несоответствия между поведением и характером,
между маской, которую я ношу, и реальностью, которую она скры-
вает, является главным достижением психоанализа Фрейда. Он раз-
работал метод (свободных ассоциаций, анализ сновидений, транс-
фера, сопротивлений), направленный на раскрытие инстинктивных
(главным образом сексуальных) влечений, подавляемых в раннем
детстве. И хотя в дальнейшем развитии теории и терапии психоана-
лиза большее значение стали придавать скорее травмирующим со-
бытиям в сфере ранних межличностных отношений, чем инстинк-
тивной жизни, принцип остался тем же самым: подавляются ран-
ние и — как я считаю — более поздние травмирующие влечения и
страхи; путь к избавлению от симптомов или вообще от болезней лежит
в раскрытии подавленного материала. Иными словами, то, что по-
давляется, — это иррациональные, инфантильные и индивидуаль-
ные элементы жизненного опыта.
Вместе с тем предполагается, что мнения здравомыслящих,
нормальных — то есть социально приспособленных — граждан являются
рациональными и не нуждаются в глубоком анализе. Это, однако,
совершенно неверно. Осознаваемые нами мотивации, идеи и убеж-
дения представляют собой смесь из ложной информации, предубеж-
дений, иррациональных страстей, рационализации и предрассудков,
в которой лишь изредка попадаются жалкие обрывки истины, при-
давая нам ложную уверенность, будто вся эта смесь реальна и ис-
тинна. В процессе мышления делается попытка навести порядок в
этой клоаке иллюзий, организовав все в соответствии с законами
логики и правдоподобия. Считается, что этот уровень сознания от-
ражает реальность; это карта, которой мы руководствуемся, плани-
руя свою жизнь. Эта ложная карта сознанием не подавляется. По-
давляется знание реальности, знание того, что истинно. Таким об-
разом, если мы спросим: «Что же такое бессознательное?», то должны
ответить: «Помимо иррациональных страстей, бессознательным яв-
ляется почти все наше знание реальности». Бессознательное в ос-
нове своей детерминируется обществом, которое порождает ирра-
120 Иметь или быть?
циональные страсти и снабжает своих членов всякого рода вымыс-
лами, превращая таким образом истину в пленницу мнимой рацио-
нальности.
Утверждение, что истина подавляется, основано, конечно,
на предпосылке, что мы знаем истину и подавляем это знание; иными
словами, что существует «бессознательное знание». Мой опыт пси-
хоаналитика, касающийся как меня самого, так и других людей,
подтверждает правильность сказанного выше. Мы постигаем реаль-
ность и не можем не постигать ее. Подобно тому, как наши органы
чувств устроены так, чтобы мы могли видеть, слышать, обонять и
осязать, когда вступаем в контакт с действительностью, наш разум
устроен так, чтобы постигать действительность, то есть видеть вещи
такими, каковы они есть, постигать истину. Я, конечно, не имею
в виду ту часть действительности, изучение и постижение которой
требует применения научных инструментов или методов. Я имею в
виду то, что познается с помощью сосредоточенного, пытливого
«видения», в особенности же реальность, скрытую в нас самих и в
других людях. Когда мы встречаемся с опасным человеком, мы знаем,
что он опасен; мы знаем, когда перед нами человек, которому можно
полностью доверять; мы знаем, когда нам лгут или когда нас экс-
плуатируют или дурачат и обманывают и когда нам удается перехит-
рить самих себя. Мы знаем почти все, что важно знать о человече-
ском поведении, точно так же, как наши предки обладали порази-
тельными познаниями о движении звезд. Но если они осознавали
свое знание и применяли его на практике, мы свое знание немед-
ленно подавляем, потому что, будь оно осознано, жизнь сделалась
бы слишком трудной и, по нашему убеждению, слишком «опасной».
Доказательство этого утверждения найти нетрудно. Оно и во
многих снах, где мы обнаруживаем глубокую проницательность в от-
ношении других людей и самих себя — способность, которая начисто
отсутствует у нас в дневное время. (Примеры «снов-прозрений» я привел
в своей книге «Забытый язык».) Другим доказательством являются частые
случаи, когда какой-нибудь человек внезапно предстает перед нами в
совершенно новом свете, а потом нам начинает казаться, будто мы
всегда знали его таким. Еще одним доказательством может служить
феномен сопротивления, когда горькая правда грозит выйти наружу
в обмолвках, оговорках, в состоянии транса или в тех случаях, когда
человек произносит как бы в сторону слова, противоречащие тем
Анализ различий между двумя способами существования 121
мнениям, которых он всегда придерживается, а потом, через мину-
ту, казалось бы, об этих словах забывает. В самом деле, большая
часть нашей энергии расходуется на то, чтобы скрывать от самих себя
все, что мы знаем; значение таких подавляемых знаний едва ли мож-
но переоценить. В одной из легенд Талмуда в поэтической форме
выражена концепция подавления истины: когда рождается ребенок,
ангел касается его лба, чтобы он забыл ту истину, которую он знал
в момент рождения. Если бы ребенок не забывал ее, его дальнейшая
жизнь стала бы невыносимой.
Итак, вернемся к нашему основному тезису: бытие относится к
реальной, а не к искаженной, иллюзорной картине жизни. В этом
смысле любая попытка расширить сферу бытия означает более глубо-
кое проникновение в реальную сущность самого себя, других и окру-
жающего нас мира. Главные этические цели иудаизма и христианства —
преодоление алчности и ненависти — не могут быть осуществлены без
учета того фактора, который является центральным в буддизме, хотя
играет определенную роль и в иудаизме и в христианстве: путь к бытию
лежит через проникновение в суть вещей и познание реальности.
Стремление отдавать, делиться
с другими, жертвовать собой
В современном обществе принято считать, что обладание как спо-
соб существования присуще природе человека и, следовательно, прак-
тически неискоренимо. Эта идея находит выражение в догме, согласно
которой люди по природе своей ленивы, пассивны, не хотят рабо-
тать или делать что-либо, если их не побуждает к этому материальная
выгода... голод... или страх перед наказанием. Эту догму едва ли кто
ставит под сомнение, и она определяет наши методы воспитания и
работы. Однако на самом деле она есть не что иное, как выражение
желания оправдать все наши социальные установления тем, что они
якобы вытекают из потребностей человеческой природы. Членам многих
других обществ как в прошлом, так и в настоящем представление о
врожденных лености и эгоизме человека показалось бы столь же странным
и нелепым, сколь нам кажется обратное.
Истина состоит в том, что оба способа существования — и об-
ладание и бытие — суть потенциальные возможности человеческой
122 Иметь или быть?
природы, что биологическая потребность в самосохранении приво-
дит к тому, что принцип обладания гораздо чаще берет верх, но тем
не менее эгоизм и леность — не единственные внутренне присущие
человеку качества.
Нам, людям, присуще глубоко укоренившееся желание быть:
реализовать свои способности, быть активными, общаться с други-
ми людьми, вырваться из тюрьмы своего одиночества и эгоизма.
Истинность этого утверждения подтверждается таким множеством
примеров, что их хватило бы еще на одну книгу. Суть этой пробле-
мы в самой общей форме сформулировал Д. О. Хебб, сказав, что един-
ственная проблема поведения состоит в том, чтобы объяснить отсут-
ствие активности, а не активность. Этот общий тезис подтвержда-
ют следующие данные1:
1. Данные о поведении животных. Эксперименты и непосред-
ственные наблюдения показывают, что многие виды с удовольствием
выполняют трудные задания даже тогда, когда не получают за это
никакого материального вознаграждения.
2. Нейрофизиологические эксперименты свидетельствуют об
активности нервных клеток.
3. Поведение детей. Недавние исследования обнаруживают у
младенцев способность и даже потребность активно реагировать на
сложные стимулы. Это открытие противоречит предположению Фрейда,
будто ребенок воспринимает внешние стимулы лишь как угрозу и
мобилизует свою агрессивность, чтобы устранить эту угрозу.
4. Поведение в процессе обучения. Многочисленные иссле-
дования свидетельствуют о том, что дети и подростки ленивы пото-
му, что изучаемый материал преподносится им в сухой и скучной
форме и не может вызвать у них настоящего интереса; если же уст-
ранить принуждение и скуку и преподнести материал в живой, ин-
тересной форме, они обнаруживают необыкновенную активность и
инициативу.
5. Поведение в процессе работы. Классический эксперимент
Э. Мэйо показал, что даже скучная сама по себе работа может стать
интересной, если рабочие знают, что участвуют в эксперименте,
который проводит энергичный и одаренный человек, способный про-
1 В своей книге «Анатомия человеческой деструктивности» я уже рассмат-
ривал некоторые из этих данных.
Анализ различий между двумя способами существования 123
будить их любопытство и вызвать интерес к участию в этом экспери-
менте. О том же свидетельствует и опыт ряда заводов в Европе и Со-
единенных Штатах. Стереотип рабочих в глазах предпринимателей таков:
рабочие отнюдь не заинтересованы в том, чтобы активно участвовать
в деятельности предприятия; все, чего они хотят, — это повышение
заработной платы, следовательно, участие в прибылях может служить
побудительным мотивом для повышения производительности труда,
но не для более активного участия в работе предприятия. Хотя пред-
приниматели и правы в отношении предлагаемых ими методов рабо-
ты, опыт показал — и он оказался достаточно убедительным для не-
малого числа предпринимателей, — что если создать такие условия
работы, при которых рабочие могут проявлять активность, ответствен-
ность и осведомленность, то те, кто прежде не испытывал интереса
к своей работе, существенно изменяют свое отношение к ней и про-
являют удивительную изобретательность, активность и воображение,
получая при этом большое удовлетворение1.
6. Многочисленные данные из области социальной и полити-
ческой жизни. Представление, что люди не хотят приносить жерт-
вы, заведомо неверно. Когда Черчилль в начале Второй мировой войны
заявил, что ему приходится требовать от англичан крови, пота и слез,
он не пугал своих соотечественников; напротив, он взывал к глубо-
ко укоренившемуся стремлению приносить жертвы, жертвовать со-
бой. Реакция англичан — так же как немцев и русских — на тоталь-
ные бомбардировки населенных пунктов является свидетельством того,
что общее страдание не сломило их дух; оно усилило их сопротивле-
ние и доказало неправоту тех, кто считал, будто ужас бомбежек может
деморализовать противника и ускорить окончание войны.
Как, однако, прискорбно, что в нашей цивилизации не мир-
ная жизнь, а скорее война и страдания мобилизуют готовность челове-
ка жертвовать собой; периоды мира, по-видимому, способствуют главным
образом развитию эгоизма. К счастью, и в мирное время возникают
такие ситуации, когда в поведении человека находит выражение стрем-
ление к солидарности и самопожертвованию. Забастовки рабочих,
1 В своей книге «The Gamesmen: The New Corporate Leaders», которую я
имел возможность прочесть еще в рукописи, Майкл Маккоби упоминает'
некоторые недавние демократические проекты участия, в особенности свои
собственные исследования в рамках «Проекта Боливара».
124 й Иметь или быть?
особенно в период, предшествовавший Первой мировой войне, — один
из примеров подобного поведения, в котором, по существу, отсутствует
насилие. Рабочие добивались повышения заработной платы, но в то
же время подвергались риску и суровым испытаниям, чтобы отстоять
свое достоинство и испытать удовлетворение от ощущения человече-
ской солидарности. Забастовка была одновременно и «религиозным»
и экономическим явлением. Хотя такие забастовки происходят и в наши
дни, большинство из них возникает по причинам экономического по-
рядка, правда, в последнее время участились забастовки, цель кото-
рых — добиться улучшения условий труда.
Потребность отдавать, делиться с другими, готовность жерт-
вовать собой ради других все еще можно встретить у представителей
таких профессий, как сиделки, медсестры, врачи, а также среди
монахов и монахинь. Многие, если не большинство из них, лишь
на словах признают помощь и самопожертвование как свое назначе-
ние; тем не менее характер значительного числа этих специалистов
соответствует тем ценностям, за которые они ратуют. То, что лю-
дям присущи такие потребности, подтверждалось в различные пе-
риоды истории человечества: их выражением были многочисленные
коммуны — религиозные, социалистические, гуманистические. То
же желание отдавать себя другим мы находим у доноров, добровольно
(и безвозмездно) отдающих свою кровь; оно проявляется в самых
различных ситуациях, когда человек рискует своей жизнью ради
спасения других. Проявление этого стремления посвятить себя дру-
гому человеку мы находим у людей, способных по-настоящему лю-
бить. «Фальшивая любовь», то есть взаимное удовлетворение эгои-
стических устремлений, делает людей еще более эгоистичными (что
стало явлением далеко не редким). Истинная же любовь развивает
способность любить и отдавать себя другим. Тот, кто любит по-на-
стоящему какого-то одного человека, любит весь мир1.
1 Одним из наиболее важных источников, способствующих пониманию ес-
тественной для человека потребности отдавать и делиться с другими, явля-
ются классическая работа П. А. Кропоткина «Взаимная помощь как фактор
эволюции» (1902), а также книга Ричарда Титмаса «The Gift Relationship: From
Human Blood to Social Policy» (в которой он рассказывает о проявлениях че-
ловеческой самоотверженности и подчеркивает, что наша экономическая
система препятствует осуществлению людьми этого своего права) и книга
под редакцией Эдмунда С. Фелпса «Altruism, Morality and Economic Theory».
Анализ различий между двумя способами существования 125
Известно, что существует не мало людей, особенно моло-
дых, для которых становится невыносимой атмосфера роскоши и
эгоизма, царящая в их богатых семьях. Вопреки ожиданиям стар-
ших, которые считают, что у их детей «есть все, что им хочет-
ся», они восстают против однообразия и одиночества, на кото-
рые их обрекает подобное существование. Ибо на самом деле у
них нет того, чего они хотят, и они стремятся обрести то, чего у
них нет.
Ярким примером таких людей являются сыновья и дочери бо-
гачей времен Римской империи, принявшие религию, проповедо-
вавшую любовь и нищету; другим таким примером может служить
Будда — царевич, к услугам которого были любые радости и удо-
вольствия, любая роскошь, какую только он мог пожелать, и кото-
рый обнаружил, что обладание и потребление делают несчастным.
В более близкий к нам период (вторая половина XIX века) таким
примером могут служить сыновья и дочери представителей приви-
легированных слоев русского общества — народники, восставшие против
праздности и несправедливости окружавшей их действительности.
Оставив свои семьи, эти молодые люди «пошли в народ», к нище-
му крестьянству, жили среди бедняков и положили начало револю-
ционной борьбе в России.
Мы являемся свидетелями подобного явления среди детей со-
стоятельных родителей в США и ФРГ, считающих свою жизнь в
богатом родительском доме скучной и бессмысленной. Более того,
для них невыносимы присущие нашему миру бессердечное отно-
шение к бедным и движение к ядерной войне ради удовлетворения
чьих-то индивидуальных эгоистических устремлений. Они покидают
свое окружение, пытаясь найти какой-то иной стиль жизни, — но
их желание остается неудовлетворенным, так как какие бы то ни
было конструктивные попытки в этой области не имеют шансов на
успех. Многие из этих молодых людей были вначале идеалистами
и мечтателями; однако, не имея за плечами ни традиций, ни зре-
лости, ни опыта, ни политической мудрости, они становятся от-
чаявшимися, нарциссичными людьми, склонными к переоценке
собственных способностей и возможностей, и пытаются достичь
невозможного с помощью силы. Они создают так называемые ре-
волюционные группы и надеются спасти мир с помощью актов тер-
рора и разрушения, не сознавая того, что лишь способствуют тем
126 Иметь или быть?
самым усилению общей тенденции к насилию и бесчеловечности.
Они уже утратили способность любить; на смену ей пришло жела-
ние жертвовать своей жизнью. (Самопожертвование вообще нередко
становится решением всех проблем для индивидов, которые жаж-
дут любви, но сами утратили способность любить и считают, что
самопожертвование позволит им испытать высшую степень любви.)
Однако такие жертвующие собой молодые люди весьма отличают-
ся от великомучеников, которые хотят жить, потому что любят жизнь,
и идут на смерть лишь тогда, когда им приходится умереть, чтобы
не предать самих себя. Современные молодые люди, склонные
жертвовать собой, являются одновременно и обвиняемыми и об-
винителями, ибо их пример свидетельствует о том, что в нашей
социальной системе лучшие из лучших молодых людей чувствуют
такое одиночество и безысходность, что в своем отчаянии видят
единственный выход в фанатизме и разрушении.
Присущее человеку стремление к единению с другими коре-
нится в специфических условиях существования рода человеческо-
го и является одной из самых сильных мотиваций поведения чело-
века. Вследствие минимальной детерминированности человеческо-
го поведения инстинктами и максимального развития способности
разума мы, человеческие существа, утратили свое изначальное единство
с природой. Чтобы не чувствовать себя в жестокой изоляции, кото-
рая фактически обрекла бы нас на безумие, мы нуждаемся в каком-
то новом единстве: это единство со своими ближними и с приро-
дой. Эта человеческая потребность в единении с другими может
проявляться по-разному: как симбиотическая связь с матерью, с каким-
нибудь идолом, со своим племенем, классом, нацией или религи-
ей, своим братством или своей профессиональной организацией.
Часто, конечно, эти связи перекрещиваются и нередко принимают
экстатическую форму, как, например, в некоторых религиозных
сектах, в бандах линчевателей или при взрывах националистиче-
ской истерии в случае войны. Начало Первой мировой войны, на-
пример, послужило поводом для возникновения одной из самых
сильных экстатических форм «единения», когда люди внезапно, бук-
вально в течение дня отказывались от своих прежних пацифистских,
антимилитаристских, социалистических убеждений; ученые отка-
зывались от выработавшегося у них в течение жизни стремления к
объективности, критическому мышлению и беспристрастности только
Анализ различий между двумя способами существования 127
ради того, чтобы приобщиться к великому большинству, именуе-
мому МЫ.
Стремление к единению с другими проявляется как в низших
формах поведения, то есть в актах садизма и разрушения, так и в
высших — в солидарности на основе общего идеала или убеждения.
Оно является также главной причиной, вызывающей потребность в
адаптации; люди боятся быть отверженными даже больше, чем смерти.
Для любого общества решающим является вопрос о том, какого рода
единство и солидарность оно устанавливает и может поддерживать
в условиях данной социоэкономической структуры.
Все эти соображения, по-видимому, говорят о том, что лю-
дям присущи две тенденции: одна тенденция — иметь, обладать —
в конечном счете черпает силу в биологическом факторе, в стрем-
лении к самосохранению; другая тенденция — быть, а значит, от-
давать, жертвовать собой — обретает свою силу в специфических ус-
ловиях человеческого существования и внутренне присущей челове-
ку потребности в преодолении одиночества посредством единения
с другими. Учитывая, что эти два противоречивых стремления жи-
вут в каждом человеке, можно сделать вывод, что социальная струк-
тура, ее ценности и нормы определяют, какое из этих двух стрем-
лений станет доминирующим. Те культуры, которые поощряют жажду
наживы, а значит, модус обладания, опираются на одни потенции
человека; те же, которые благоприятствуют бытию и единению,
опираются на другие. Мы должны решить, какую из этих двух по-
тенций мы хотим культивировать, понимая, однако, что наше ре-
шение в значительной мере предопределено социоэкономической
структурой данного общества, побуждающей нас принять то или иное
решение.
Что касается моих наблюдений в области группового поведе-
ния людей, то могу лишь предположить, что две крайние группы,
соответственно демонстрирующие глубоко укоренившиеся и почти
неизменные типы обладания и бытия, составляют незначительное
меньшинство; в огромном же большинстве реально присутствуют обе
возможности, и какая из них станет преобладающей, а какая будет
подавляться, зависит от факторов окружающей среды.
Это предположение противоречит широко распространенной
психоаналитической догме, согласно которой окружающая среда
вызывает существенные изменения в развитии личности в младен-
128 Иметь или быть?
честве и в раннем детстве, а в дальнейшем сформировавшийся ха-
рактер уже практически не меняется под влиянием внешних собы-
тий. Эта психоаналитическая догма смогла получить признание по-
тому, что у большинства людей основные условия, в которых про-
ходит их детство, сохраняются и в более поздние периоды жизни,
поскольку в общем продолжают существовать те же социальные ус-
ловия. Однако есть множество примеров того, что коренные изме-
нения окружающей среды ведут к существенным изменениям в по-
ведении человека: негативные силы перестают получать поддержку,
а позитивные — поддерживаются и поощряются.
В заключение можно сказать, что нет ничего удивительного
в том, что стремление человека к самоотдаче и самопожертвованию
проявляется столь часто и с такой силой, если учесть условия суще-
ствования человеческого рода. Удивительно, скорее, то, что эта
потребность может с такой силой подавляться, что проявление эго-
изма в индустриальном обществе (как и во многих других) стано-
вится правилом, а проявление солидарности — исключением. Вме-
сте с тем, как это ни парадоксально, именно этот феномен вызван
потребностью в единении. Общество, принципами которого явля-
ются стяжательство, прибыль и собственность, порождает социальный
характер, ориентированный на обладание, и как только этот доми-
нирующий тип характера утверждается в обществе, никто не хочет
быть аутсайдером, а вернее, отверженным; чтобы избежать этого риска,
каждый старается приспособиться к большинству, хотя единствен-
ное, что у него есть общего с этим большинством, — это только их
взаимный антагонизм.
Как следствие господствующей в нашем обществе эгоистиче-
ской установки наши лидеры считают, что поступки людей могут
быть мотивированы лишь ожиданием материальных выгод, то есть
вознаграждений и поощрений, и что призывы к солидарности и са-
мопожертвованию не вызовут у людей никакого отклика. Поэтому,
за исключением периодов войн, к таким призывам прибегают крайне
редко, так что мы не имеем возможности наблюдать их вероятные
результаты.
Лишь совершенно иная социоэкономическая структура и ра-
дикально иная картина человеческой природы могли бы показать,
что подкуп, посулы и подачки — не единственный (или не наилуч-
ший) способ воздействия на людей.
Анализ различий между двумя способами существования >129
VL Другие аспекты обладания
и бытия
Безопасность — опасность
Конечно, очень заманчиво не идти вперед, оставаться на од-
ном и том же месте, не прогрессировать — иными слова-
ми, во всем полагаться на уже имеющееся, ибо то, что
мы имеем, нам известно; мы опираемся на него, и это дает
нам ощущение полной безопасности. Мы боимся сделать шаг в не-
известное, в неведомое и, соответственно, избегаем этого: ведь хотя
после того, как были совершены те или иные действия, оказыва-
лось, что в них не было ничего рискованного, прежде вся связан-
ная с ними новизна представлялась весьма рискованной, а потому
пугала нас. Только старое, испытанное безопасно, или, по край-
ней мере, нам так кажется. Каждый новый шаг таит в себе опас-
ность неудачи, и это является одной из причин того, почему люди
так боятся свободы1.
Разумеется, на каждом этапе жизни «старое и привычное»
понимаются по-разному. В детстве мы обладали лишь собственным
телом и грудью кормящей нас матери (которые мы вначале не диф-
ференцировали). Постепенно мы начинаем ориентироваться в мире,
пытаясь определить свое место в нем. Мы начинаем хотеть обладать
вещами: у нас есть мать, отец, братья или сестры, игрушки; по-
зднее мы приобретаем знания, работу, социальное положение, мужа
или жену, детей; более того, мы даже имеем нечто вроде жизни после
жизни, когда приобретаем участок земли для захоронения в буду-
щем, страховку и составляем завещание.
И все же, несмотря на всю безопасность, которую дает чело-
веку обладание, люди восхищаются теми, кто способен видеть но-
вое, кто прокладывает новый путь, кто не боится идти вперед. В
мифологии такой способ существования символически представлен
героем. Герои — это те, кто отваживается расстаться с тем, что у них
есть: со своей землей, семьей, собственностью, и идет вперед не
без страха, но побеждая страх. В буддийской традиции Будда — это
1 Это основная тема книги «Бегство от свободы».
9-3715
130 Иметь или быть?
герой, который оставляет все, чем он обладает, все, что составля-
ет основу индуистской теологии, а именно свою касту, свою семью,
и живет без каких бы то ни было привязанностей. Авраам и Моисей
являются такими героями иудаистской традиции. Христианский ге-
рой — Иисус — действовал во имя переполнявшей его любви ко всем
людям и ничего не имел, а поэтому и был в глазах всего света ни-
чем. У древних греков были свои мирские герои — завоеватели и
покорители. Тем не менее и Геркулес и Одиссей, подобно религи-
озным героям, идут вперед, не страшась подстерегающих их опас-
ностей. Таковы и герои сказок: они оставляют все и идут вперед,
не страшась неизвестности.
Мы восхищаемся этими героями, потому что в глубине души
сами хотели бы быть такими — если бы могли. Но, поскольку мы
всего боимся, мы думаем, что нам никогда не быть такими, что такими
могут быть только герои. И герои становятся идолами, мы переда-
ем им свою способность действовать, а сами всю жизнь стоим на
месте — «ведь мы не герои».
Может показаться, что речь здесь идет о том, что быть ге-
роем хотя и заманчиво, но глупо и противоречит собственным ин-
тересам. Однако это совершенно не так. Осторожные, ориенти-
рованные на обладание люди получают удовольствие от безопас-
ности, но на самом деле их положение весьма ненадежно. Люди
зависят от того, что имеют: от денег, престижа, от собственного
«я» — иными словами, от чего-то, что вне их самих. Но что же
происходит, когда люди теряют то, чем обладают? Ведь, в самом
деле, все, что каждый имеет, может быть утрачено. Например,
можно лишиться собственности, а с нею — что вполне вероят-
но — и положения в обществе, и друзей, и, более того, рано или
поздно нам придется расстаться с жизнью, в любой момент мы
можем потерять ее.
Если я — это то, что я имею, и если я теряю то, что я имею,
то кто же тогда я есть? Не кто иной, как поверженный, опусто-
шенный человек — жалкое свидетельство неправильного образа жиз-
ни. Так как я могу потерять то, что имею, я постоянно озабочен
тем, что я потеряю то, что у меня есть. Я боюсь воров, экономи-
ческих перемен, революций, болезни, смерти; боюсь любви, сво-
боды, развития, любых изменений, всего неизвестного. Меня не
покидает поэтому чувство беспокойства, я страдаю от хрониче-
Анализ различий между двумя способами существования 131
ской ипохондрии, меня волнует не только состояние здоровья, но
и страх потерять все, что я имею; и я становлюсь агрессивным,
суровым, подозрительным, замкнутым, движимым потребностью
иметь еще больше, чтобы чувствовать себя в большей безопаснос-
ти. Ибсен дал прекрасное описание такого эгоцентричного чело-
века в «Пер Гюнте». Герой Ибсена целиком поглощен самим со-
бой; в своем крайнем эгоизме он думает, что является самим со-
бой, только когда он удовлетворяет свои желания. В конце своей
жизни он осознает, что в силу собственнической структуры суще-
ствования ему так и не удалось стать самим собою, что он — пус-
тоцвет, несостоявшийся человек, который никогда не был самим
собою.
Когда человек предпочитает быть, а не иметь, он не испыты-
вает тревоги и неуверенности, порождаемых страхом потерять то,
что имеешь. Если я — это то, что я есть, а не то, что я имею,
никто не в силах угрожать моей безопасности и лишить меня чувства
идентичности. Центр моего существа находится во мне самом; мои
способности быть и реализовать свои сущностные силы — это составная
часть структуры моего характера, и они зависят от меня самого. Все
это верно при условии естественного хода жизни и, разумеется, не
относится к таким непредвиденным обстоятельствам, как внезап-
ная болезнь, бедствия или другие суровые испытания.
В отличие от обладания, которое постепенно уменьшается по
мере использования тех вещей, на которые оно опирается, бытие
имеет тенденцию к увеличению по мере его реализации. (В Биб-
лии символом этого парадокса является «неопалимая купина», ко-
торая горит, но не сгорает.) Все важнейшие потенции, такие, как
способность мыслить и любить, способность к художественному или
интеллектуальному творчеству, в течение жизни возрастают по мере
их реализации. Все, что расходуется, не пропадает, и, напротив,
исчезает то, что мы пытаемся сохранить. Единственная угроза моей
безопасности при установке на бытие таится во мне самом: это не-
достаточно сильная вера в жизнь и свои творческие возможности,
тенденция к регрессу; это присущая мне лень и готовность предос-
тавить другим право распоряжаться моей судьбой. Но все эти опас-
ности нельзя считать внутренне присущими бытию в том смысле, в
каком опасность лишиться чего-либо составляет неотъемлемую сущность
обладания.
132 Иметь или быть?
Солидарность — антагонизм
Любить, восхищаться, радоваться, не желая при этом обладать объек-
том любви и восхищения, — вот на что обращал внимание Судзу-
ки, сравнивая образцы английской и японской поэзии (см. гл. I).
И действительно, нелегко современному западному человеку испы-
тывать радость как таковую, не связанную с желанием обладать. Однако
это вовсе не чуждо нам. Пример Судзуки с цветком был бы неуме-
стен, если бы путник смотрел не на цветок, а на гору, луг или во-
обще на что-нибудь такое, что физически невозможно взять, унес-
ти с собой. Разумеется, многие, если не большинство людей, и в
самом деле не способны увидеть гору; вместо того чтобы созерцать
ее, они предпочитают знать ее название, высоту или им хочется
подняться на нее, что тоже является одной из форм обладания. И
лишь немногие могут действительно видеть гору и восхищаться ею.
То же самое можно сказать и о наслаждении музыкой: так, покупка
записи понравившейся музыки может представлять собой акт овла-
дения этим музыкальным произведением, и, возможно, большин-
ство людей, наслаждающихся искусством, в сущности, «потребля-
ют» его; и лишь очень немногие способны получать истинное наслаж-
дение от музыки и искусства, не испытывая никакого побуждения
к «обладанию».
Иногда можно прочесть реакцию людей по выражению их лиц.
Недавно я видел телефильм, в котором показывали замечательных
китайских акробатов и жонглеров. Во время съемок циркового пред-
ставления камера*то и дело скользила по лицам зрителей, чтобы
запечатлеть их реакцию. У большинства людей лица просто-таки
светились — яркое, прекрасное представление сделало их красивы-
ми и оживленными. И лишь меньшинство, казалось, осталось бе-
зучастным к происходящему, оно их не трогало.
Еще одним примером выражения радости без желания обла-
дать является наша реакция на маленьких детей. Впрочем, и здесь я
подозреваю изрядную долю самообмана, ибо нам нравится видеть
себя в роли людей, любящих детей. Но, даже если для подобной
подозрительности и есть некоторые основания, я все-таки убежден,
что искренняя, живая реакция на маленьких детей — отнюдь не ред-
кость. И это может отчасти объясняться тем, что наше отношение
к детям отличается от отношения к подросткам и к взрослым: боль-
Анализ различий между двумя способами существования 133
шинство людей не боятся детей и свободно проявляют свою любовь
к ним, что невозможно, если испытываешь чувство страха.
Одним из наиболее удачных примеров наслаждения без стрем-
ления обладать тем, чем наслаждаешься, могут служить межлично-
стные отношения. Мужчина и женщина могут получать радость от
общения друг с другом: каждому из них могут нравиться взгляды,
вкусы, идеи, темперамент или личность другого человека в целом.
И только у тех, кто непременно должен иметь то, что им нравит-
ся, такая взаимная радость общения обычно сопровождается жела-
нием сексуального обладания. Для тех же, кто ориентирован на бытие,
общение с другим человеком само по себе является удовольствием
и приносит большую радость, и, даже если он привлекателен в сек-
суальном отношении, совсем не обязательно, говоря словами Тен-
нисона, срывать цветы, чтобы наслаждаться.
Люди с установкой на обладание хотят владеть теми людьми,
которых они любят или которыми они восхищаются. Это легко заме-
тить в отношениях между родителями и детьми, между преподавате-
лями и учащимися, между друзьями. Редкий партнер довольствуется
тем, чтобы получать удовольствие от общения с другим человеком;
каждому хочется сохранить другого только для себя. Поэтому все мы
ревниво относимся к тем, кто также хочет «обладать» нашим партне-
ром. Каждый ищет себе партнера, как потерпевший кораблекруше-
ние ищет внешней опоры — чтобы спастись. Взаимоотношения, по-
строенные преимущественно на принципе «обладания», обременитель-
ны, тяжелы, чреваты конфликтами и вспышками ревности.
В общем основу отношений между индивидами при способе
существования по принципу обладания составляют соперничество,
антагонизм и страх. Антагонизм следует из самой природы таких
взаимоотношений. Если обладание составляет основу моего само-
сознания, ибо «я — это то, что я имею», то желание иметь должно
привести к стремлению иметь все больше и больше. Иными слова-
ми, алчность — это естественный результат ориентации на облада-
ние. Это может быть алчность скряги или барышника, алчность ло-
веласа или любительницы наслаждений. И что бы ни лежало в ос-
нове алчности людей, алчному всегда чего-то не хватает, он никогда
не будет чувствовать полного «удовлетворения». В отличие от фи-
зиологических потребностей, например голода, удовлетворение ко-
торых определяется физиологическими особенностями организма,
134" Иметь или быть?
духовная алчность (а все виды алчности являются именно таковыми,
даже если они и удовлетворяются сугубо физиологическим путем)
не имеет предела насыщения, поскольку утоление такой алчности
не устраняет внутренней пустоты, скуки, одиночества и депрессии.
Более того, если все, что мы имеем, может быть тем или иным пу-
тем отнято у нас, то нам необходимо иметь как можно больше, чтобы
защитить свое существование от подобной угрозы. А если каждому
хочется иметь все больше, то нам следует опасаться агрессивных
намерений своего соседа отнять у нас то, что мы имеем. И чтобы
предотвратить такие поползновения на нашу собственность, нам нужно
стремиться ко все большему могуществу и в свою очередь самим ста-
новиться агрессивными. Кроме того, поскольку производство, ка-
ким бы развитым оно ни было, никогда не будет поспевать удовле-
творять всевозрастающие желания, непременно возникнут соперни-
чество и антагонизм между индивидами в борьбе за достижение еще
больших благ. И эта борьба будет продолжаться даже в том случае,
когда будет достигнуто состояние полного изобилия, ибо те, кто
обделен физическим здоровьем и красотой, талантами и способно-
стями, будут завидовать черной завистью тем, кому досталось «больше».
Тот факт, что ориентация на обладание и вытекающая отсюда
алчность с необходимостью ведут к антагонизму в межличностных
отношениях, одинаково справедлив как для целых народов, так и
отдельных индивидов. Ибо, пока народы будут состоять из людей,
мотивированных преимущественно на обладание и алчность, они не
смогут избежать войн. Они будут непременно жаждать того, что есть
у другого народа, и пытаться достичь того, что они хотят, путем
войны, экономического давления или угрозы. И прежде всего они
воспользуются всем арсеналом имеющихся у них средств против бо-
лее слабых стран; они будут организовывать международные союзы,
превосходящие по силе ту страну, против которой они ополчились.
И даже если шансы на победу будут проблематичными, все равно
война будет развязана, и не потому, что какая-то страна испытыва-
ет экономические трудности, а просто в силу того, что желание иметь
все больше и больше глубоко укоренилось в социальном характере.
Конечно, бывают и периоды мира. Но мы должны провести
четкую грань между прочным миром и миром недолговременным и
непрочным — периодом накопления сил, восстановления промыш-
ленности и армии — иными словами, между миром как постоянным
Анализ различий между двумя способами существования "135
состоянием гармонии и миром, являющимся, в сущности, лишь
перемирием. И хотя в XIX и XX веках бывали периоды перемирия,
для них более характерно хроническое состояние войны между ос-
новными силами, действующими на исторической арене. Мир как
состояние прочных гармоничных отношений между народами воз-
можен лишь при условии, что структура обладания уступит место
структуре бытия. Сама мысль о возможности мира на фоне посто-
янной борьбы за обладание и прибыли является иллюзией, причем
опасной иллюзией, ибо она мешает людям осознать следующую аль-
тернативу: либо радикальное изменение своего характера, либо бес-
конечные войны. На самом деле эта альтернатива существовала уже
давно, однако лидеры сделали ставку на войну, а народ пошел за
ними. Если же говорить о сегодняшнем дне и о дне завтрашнем, то
невероятное увеличение разрушительной силы новых видов воору-
жений уже не оставляет альтернативы — быть или не быть войне,
теперь речь может идти только о взаимном уничтожении.
Все, что говорилось о войне между народами, в равной сте-
пени относится и к классовой борьбе. Борьба между классами, осо-
бенно между эксплуататорскими и эксплуатируемыми, существова-
ла во все времена в тех обществах, которые основывались на прин-
ципе алчности. Только там, где не было места эксплуатации, не
было и классовой борьбы. Но даже в самом богатом обществе, если
в нем превалирует принцип обладания, непременно должны быть
классы. Как мы уже отмечали, если желания ничем не ограниче-
ны, то и самое развитое производство не в состоянии поспевать за
стремлением каждого иметь больше, чем у соседа. Естественно, те,
кто сильнее, умнее, или те, кому более благоприятствовали какие-
то другие обстоятельства, будут пытаться занять привилегированное
положение и использовать в своих интересах более слабых, приме-
нив насилие или заставив поддаться на уговоры. Угнетенные клас-
сы будут пытаться свергнуть правящие классы и т. д.; классовая борьба
может стать менее ожесточенной, но она не исчезнет до тех пор,
пока алчность гнездится в человеческом сердце.
При ориентации на бытие частное обладание (частная собствен-
ность) не имеет аффективного значения, ибо нет нужды владеть тем,
чем наслаждаешься или даже просто пользуешься. При ориентации
на бытие не один человек, а миллионы людей способны разделить
радость от одного и того же объекта, ведь никому не нужно обла-
136 Иметь или быть?
дать им, никто не хочет иметь его для того, чтобы наслаждаться
им. Это позволяет не только избежать борьбы, но и создает усло-
вия для одной из самых глубоких форм человеческого счастья — счастья
разделенной радости. Ничто так не объединяет людей (не ограни-
чивая при этом их индивидуальности), как общее восхищение че-
ловеком и общая любовь к нему, как общность идей, наслаждение
одним и тем же музыкальным произведением, картиной, каким-либо
символом, соблюдение одних и тех же ритуалов и общее горе. Та-
кие общие переживания создают и поддерживают живые отношения
между двумя индивидами; они лежат в основе всех великих религи-
озных, политических и философских движений. Конечно, все это
верно лишь в том случае, если мы любим и восхищаемся искренне,
неподдельно. Когда религиозные или политические движения ста-
новятся консервативными, когда бюрократия управляет людьми с
помощью угроз и внушений, тогда разделенная радость становится
не более чем вещью и не обогащает наших переживаний.
И хотя природа создала как бы прототип — или, может быть,
символ — разделенного наслаждения, а именно половой акт, в дей-
ствительности он необязательно становится взаимным наслаждени-
ем; часто партнеры настолько нарциссичны, настолько поглощены
собой, испытывают столь сильные собственнические инстинкты, что
можно говорить лишь об одностороннем, а не о разделенном наслаж-
дении.
Между тем природа предлагает нам и менее сомнительный
символ, позволяющий провести грань между обладанием и бытием.
Эрекция полового члена сугубо функциональна. Мужчина не име-
ет эрекцию как какую-то собственность или постоянное качество (хотя
можно лишь догадываться, сколько мужчин хотели бы, чтобы это
было так). Половой член находится в состоянии эрекции до тех пор,
пока мужчина испытывает возбуждение и желание. И если по той
или иной причине что-то мешает испытывать возбуждение, мужчи-
на не имеет ничего. В отличие почти от всех других видов поведе-
ния эрекцию нельзя подделать, изобразить. Джордж Гроддек, один
из самых выдающихся, хотя и относительно мало известных психо-
аналитиков, обычно говорил, что каждый мужчина в конечном счете
является мужчиной лишь в течение нескольких минут; все остальное
время он — мальчишка. Конечно, Гроддек не имел в виду, что муж-
чина становится мальчиком во всех других проявлениях своей жиз-
Анализ различий между двумя способами существования "137
ни, он подразумевал лишь тот единственный аспект, в котором боль-
шинство мужчин видят доказательство своей принадлежности к муж-
скому полу [см. мою работу «Секс и характер», 1943].
Радость — удовольствие
Майстер Экхарт учил, что жизненная сила соделывает радость. Со-
временный читатель не склонен обращать внимание на слово «ра-
дость», он воспринимает его так, будто Экхарт написал «удоволь-
ствие». А ведь между радостью и удовольствием существует важное
различие, особенно применительно к принципам бытия и облада-
ния. Понять это различие вовсе не легко, поскольку мы живем в
мире «безрадостных удовольствий».
Что же такое удовольствие? Хотя это слово употребляется в разных
значениях, тем не менее, следуя наиболее распространенному по-
ниманию, его, по-видимому, лучше всего было бы определить как
удовлетворение некоего желания, не требующее усилий (в смысле
затраты жизненной силы). Такое удовольствие может быть очень
сильным: таково удовольствие от успеха в обществе и от того, что
заработано много денег, от выигрыша в лотерее; обычное сексуаль-
ное удовольствие; удовольствие от вкусной и обильной еды, от вы-
игрыша на скачках; это приподнятое настроение, вызванное алко-
голем или наркотиками; состояние транса; удовольствие, получае-
мое от удовлетворения садистских наклонностей или страсти к убийству
и уничтожению живого.
Для того чтобы стать богатым или знаменитым, необходимо,
конечно, проявить чрезвычайную активность, то есть деловую хватку,
одного происхождения здесь недостаточно. Достигнув цели, чело-
век может испытывать «волнение», «глубочайшее удовлетворение»
от того, что он достиг «наивысшей точки», некоего «пика». Но ка-
кого пика? Может быть, пика возбуждения, удовлетворения, эк-
стаза или разнузданности? А ведь подобного состояния можно было
бы достичь под влиянием таких страстей, которые хотя и не чужды
человеку, но тем не менее патологичны, поскольку не ведут в дей-
ствительности к адекватному разрешению человеческих проблем. Такие
страсти ведут не к развитию и совершенствованию человека, а, на-
против, к его деградации. Наслаждения радикальных гедонистов,
138 Иметь или быть?
удовлетворение все новых желаний, удовольствия, предоставляемые
современным обществом, — все это в той или иной степени возбуж-
дает, но не вызывает радости. А отсутствие радостей заставляет искать
все новых, все более возбуждающих удовольствий.
В этом смысле современное общество находится в таком же
положении, в каком находились евреи три тысячи лет тому назад.
Обращаясь к народу Израиля и говоря об одном из самых тяжких грехов,
Моисей сказал: «Ты не служил Господу, Богу твоему, с веселием и
радостью сердца, при изобилии всего» [Второзаконие, 28, 47]. Ра-
дость сопутствует творческой деятельности. Это не «пиковое пере-
живание», которое внезапно возникает и так же внезапно прекра-
щается, это скорее ровное эмоциональное «плато», то состояние,
которое сопровождает продуктивное проявление самых важных че-
ловеческих способностей. Радость — это не исступленное, сиюми-
нутное пламя. Радость — это ровное горение бытия.
После достижения так называемого пика удовольствия и воз-
буждения наступает чувство печали, ведь, хотя мы испытали воз-
буждение, внутри нас ничто не изменилось. Наши внутренние силы
не возросли. Просто была сделана попытка прервать скуку непло-
дотворной деятельности и на мгновение сконцентрировать всю свою
энергию, все свои силы, за исключением разума и любви, — в еди-
ном порыве. Иными словами, предпринята попытка стать сверхче-
ловеком, не будучи человеком. Вроде бы и удалось достичь минуты
торжества, но затем наступил черед испытать горечь печали — ведь
внутри-то человека ничего не изменилось. И когда говорят: «После
совокупления животное печально» («Post coitum animal triste est»),
то эти слова могут быть отнесены к сексу без любви, то есть дости-
жению «пикового переживания» сильнейшего возбуждения — и вол-
нующего, и доставляющего наслаждение, за которым неминуемо
следует разочарование, ведь все уже позади. Радость в сексуальной
сфере возможна лишь тогда, когда физическая близость является в
то же время и духовной близостью, то есть любовью.
Как и следовало ожидать, радость играет главенствующую роль
в тех религиозных и философских системах, которые провозглашают
целью жизни бытие. Отвергая удовольствия, буддизм рассматри-
вает состояние нирваны как состояние радости, что находит выра-
жение в изображениях и описаниях смерти Будды. (Я весьма при-
знателен покойному Д. Т. Судзуки за то, что он обратил мое вни-
Анализ различий между двумя способами существования 139
мание в этом плане на известную картину, изображающую смерть
Будды.)
В Ветхом Завете и более поздних иудаистских сочинениях со-
держатся предостережения против удовольствий, получаемых от удов-
летворения человеческой алчности, радость же считается тем состо-
янием, которое должно сопровождать бытие. Псалтырь завершает
группа из пятнадцати псалмов, составляющих единый великий гимн
радости, причем внутренняя динамика псалмов такова: вначале —
страх и печаль, которые сменяются радостью и весельем1. Суббо-
та — это день радости, и по пришествии Мессии преобладающим
настроением будет радость. В книгах пророков мы находим выра-
жение радости в следующих отрывках: «Тогда девица будет веселиться
в хороводе, и юноши и старцы вместе; и изменю печаль их на ра-
дость...» [Иеремия, 31, 13] и «И в радости будете черпать воду из
источников спасения» [Исайя, 22, 3]. Бог называет Иерусалим «го-
родом радости моей» [Иеремия, 49, 25].
То же самое подчеркивается и в Талмуде: «Радость, проистекаю-
щая из исполнения заповеди, есть единственный путь к духу Святому»
[Брахот. 31 а]. В Талмуде радости придается столь большое значение,
что траур по близкому родственнику, умершему меньше чем неделю
назад, следует прервать для радостного празднования Субботы.
Движение хасидов, заповедь которых «Служи Богу с радостью»
была взята из псалмов, характеризуется тем, что одним из самых
важных элементов их образа жизни была радость, а печаль и угне-
тенное состояние духа считались признаком духовных заблуждений,
чуть ли не явным грехом.
Даже само название Евангелия — Благовествование — указы-
вает на то, что центральное место в христианстве принадлежит ве-
селью и радости. В Новом Завете радость — это результат отказа от
обладания, тогда как печаль сопровождает всякого, кто цепляется
за собственность [см., например, Евангелие от Матфея, 13, 44 и
19, 22]. Во многих высказываниях Иисуса радость понимается как
чувство, сопровождающее бытие. В своей последней речи, обра-
щенной к апостолам, Иисус так говорит о радости: «Сие сказал Я
вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершен-
на» [Евангелие от Иоанна, 15, 11].
1 Я проанализировал эти псалмы в книге «Вы будете как боги».
140 Иметь или быть?
Как указывалось выше, радость играет также важнейшую роль
в учении Майстера Экхарта. Вот одно из самых прекрасных и по-
этических выражений его мысли о творческой силе смеха и радости:
«Когда Бог улыбается в душе и душа в ответ улыбается Богу, тогда
зарождаются образы Троицы. Гиперболизируя, можно сказать, что,
когда отец улыбается сыну, а сын в ответ улыбается отцу, эта улыб-
ка рождает удовольствие, это удовольствие рождает радость, эта радость
рождает любовь, а любовь рождает образы [Троицы], один из кото-
рых есть Святой дух» [Blakney. С. 245].
Спиноза отводит радости главное место в своей антропологи-
ческой этической системе. Радость, говорит он, — это «переход че-
ловека от меньшего совершенства к большему». Печаль — это «пере-
ход человека от большего совершенства к меньшему» [Этика. Ч. 3,
опр. 2, 3].
Утверждения Спинозы можно понять до конца только в том
случае, если рассматривать их в контексте всей его философской
системы. Чтобы избежать полной деградации, мы должны стремиться
приблизиться «к образцу человеческой природы», а это значит, что
мы должны быть как можно более свободными, разумными и ак-
тивными. Мы должны стать тем, кем мы можем быть. Это следует
понимать в том смысле, что нашей природе потенциально присуще
добро. Спиноза понимает под «добром» «то, что составляет для нас,
как мы наверное знаем, средство к тому, чтобы все более и более
приближаться к предначертанному нами образцу человеческой при-
роды; под злом же то, что, как мы наверное знаем, препятствует
нам достигать такого образца» [Этика. Ч. 4, Предисловие]. Радость —
это добро; печаль (tristitia, что лучше перевести как «скорбь», «уны-
ние») — это зло. Радость — это добродетель; печаль — это грех. Та-
ким образом, радость — это то, что мы испытываем в процессе при-
ближения к цели стать самим собой.
Грех и прощение
В классическом иудаистском и христианском теологическом учении
грех, по существу, отождествляется с неповиновением воле Божьей.
Это со всей очевидностью явствует из распространенного представ-
ления о первородном грехе как о неповиновении Адама. В отличие
Анализ различий между двумя способами существования 141
от христианской традиции иудаизм считает неповиновение Адама не
«первородным» грехом, наследуемым всеми его потомками, а лишь
первым грехом, совершенно не обязательно распространяющимся на
его потомков.
И все-таки чаще всего неповиновение воле Божьей — какой
бы она ни была — есть грех. Это и неудивительно, если учесть, что
образ Бога в этой части Библии представлен как непререкаемый ав-
торитет, созданный по образу и подобию восточного Царя Царей.
Нас тем более не должен удивлять этот факт, если учесть, что цер-
ковь почти с момента своего зарождения приспосабливалась к суще-
ствующему социальному строю, а затем, при феодализме — как сейчас,
при капитализме, — нуждалась для осуществления своих функций в
строгом соблюдении паствой установленных законов, независимо от
того, отвечали они истинным интересам людей или нет. И не так
уж важно, насколько суровыми или либеральными были законы и
каковы были средства их осуществления. Куда важнее другое: люди
должны научиться бояться авторитета не только в лице «начальни-
ка», который «носит меч». Однако этого страха недостаточно, что-
бы обеспечить должное функционирование государства: гражданам
следует интернализовать этот страх и придать неповиновению моральное
и религиозное качество — назвать его грехом.
Люди соблюдают законы не только потому, что они боятся,
но и потому, что неповиновение вызывает у них чувство вины. От
этого чувства можно избавиться, получив прощение, которое мо-
жет исходить лишь от самой власти. Условиями такого прощения
являются: раскаяние грешника, его наказание, принятие грешни-
ком этого наказания и тем самым подчинение закону. Установив-
шаяся последовательность: грех (неповиновение) —> чувство вины
снова смирение (наказание) -> прощение — представляет собой
порочный круг, ибо каждый акт неповиновения ведет к усилению
повиновения. И лишь немногих не удается усмирить таким обра-
зом. Их герой — Прометей. Несмотря на невероятно жестокое на-
казание Зевсом, Прометей не покоряется и не чувствует себя ви-
новным. Он знал, что взять огонь у богов и отдать его людям, —
это акт сострадания; он не повиновался богам, но и не согрешил.
Прометей, подобно другим любимым героям (мученикам) рода че-
ловеческого, нарушил традицию отождествления непослушания с
грехом.
142 Иметь или быть?
Однако общество состоит не из одних героев. И пока столы
накрыты лишь для меньшинства, а большинство должно служить целям
этого меньшинства и довольствоваться остатками с барского стола,
следует культивировать отношение к неповиновению как к греху. Такое
отношение и культивировалось государством и церковью, действо-
вавшими сообща, ибо они должны были защищать свои иерархии.
Государство нуждалось в религии как в идеологии, отождествляю-
щей неповиновение с грехом; церковь нуждалась в верующих, ко-
торых государство воспитывало в духе повиновения. И церковь, и
государство использовали институт семьи, назначением которой было
воспитание ребенка в повиновении, начиная с момента самого первого
проявления им своеволия (эти усилия первоначально направлены на
обучение правилам личной гигиены). Следует отучить ребенка от
проявления своеволия, чтобы подготовить его к тому, чтобы в бу-
дущем он вел себя должным образом как гражданин.
В традиционном теологическом и житейском смысле грех — это
понятие, принадлежащее авторитарной структуре, а эта структура ха-
рактерна именно д ля модуса обладания. Главное, что делает нас людьми,
лежит не внутри нас, а вовне — это та власть, которой мы подчиняем-
ся. Нельзя достичь благоденствия своей собственной творческой дея-
тельностью, оно достигается пассивным подчинением и вытекающим
отсюда одобрением властей предержащих. У нас есть лидер (светский
либо духовный: король или королева или Бог), в которого мы верим;
нам гарантирована безопасность... пока мы — никто. И даже то, что
подчинение далеко не всегда осознается, что оно может быть сильным
или слабым, что психическая и социальная структуры могут быть не
полностью, а лишь частично авторитарными, не должно закрывать нам
глаза на тот факт, что мы живем в мире обладания в той мере, в какой
мы интернализуем авторитарную структуру нашего общества.
Альфонс Ауэр очень точно подметил, что у Фомы Аквинс-
кого концепция власти, неповиновения и греха носит гуманистиче-
ский характер: грех понимается не как неповиновение иррацио-
нальной власти, а как нарушение благоденствия человека1. Так,
1 Еще не опубликованная работа профессора Ауэра (я весьма признателен
ему за предоставленную возможность познакомиться с ней в рукописи) об
автономности этики у Фомы Аквинского способствует лучшему пониманию
этической концепции Фомы Аквинского. То же можно сказать и о его ста-
тье на эту тему, озаглавленной «Is sin an insult to God?» (см. библиографию).
Анализ различий между двумя способами существования 143
Фома Аквинский утверждал: «Мы не можем оскорбить Бога, раз-
ве что действуя против своего собственного блага» [S. с. gent. 3,
122]. Чтобы правильно понять позицию Фомы Аквинского, сле-
дует учесть, что для него человеческое благо (bonum humanum)
не определяется ни произвольными, чисто субъективными жела-
ниями, ни инстинктивными («естественными», если воспользо-
ваться термином стоиков) желаниями, ни волей Божьей. Оно
определяется нашим рациональным пониманием человеческой
природы и норм, вытекающих из этой природы и способствую-
щих нашему оптимальному развитию и благополучию. (Следует
отметить, что Фома Аквинский, как послушный сын церкви и
поборник существующего социального порядка, защитник его от
революционных сект, не мог быть чистым представителем неав-
торитарной этики; он использовал слово «неповиновение» для обоих
видов непослушания, чтобы скрыть внутреннюю противоречивость
своей позиции.)
В то время как понимание греха как неповиновения является
составной частью авторитарной структуры, а значит, и модуса об-
ладания, оно приобретает совершенно иное значение в рамках неав-
торитарной структуры, основанной на модусе бытия. Причем и это
второе значение также подразумевается в библейской истории гре-
хопадения, что нетрудно понять, если по-другому ее интерпрети-
ровать. Бог поместил человека в сады Эдема и предостерег от того,
чтобы вкушать плоды с древа жизни и с древа познания добра и зла.
Убедившись, что «нехорошо быть человеку одному», Бог создал
женщину. Мужчина и женщина должны были стать «одной плотью».
Оба были наги «и не стыдились». Это утверждение обычно интер-
претируется с точки зрения традиционного взгляда на проблемы пола,
согласно которому мужчина и женщина должны, вполне естествен-
но, стыдиться своих неприкрытых гениталий. Однако едва ли в биб-
лейской истории сказано только это. Такое утверждение может иметь
и другой, более глубокий смысл, а именно что, хотя мужчина и
женщина лицезрели друг друга с головы до пят, они не испытыва-
ли — да и не могли испытывать — стыда, ведь они воспринимали
друг друга не со стороны, как посторонние, как отдельные инди-
виды, а как «одна плоть».
Это изначальная для рода человеческого ситуация радикально
меняется после грехопадения, когда мужчина и женщина становят-
144 Иметь или быть?
ся людьми в полном смысле этого слова, — людьми, наделенными
разумом, познавшими добро и зло, познавшими друг друга как от-
дельные индивиды и осознавшими, что их первородное единство
нарушено и что они стали чужими друг другу. Они близки друг дру-
гу и все же чувствуют, что разделены, отдалены друг от друга. Они
испытывают глубочайший стыд: стыд оттого, что видят друг друга
«нагими» и одновременно чувствуют взаимное отчуждение, неверо-
ятную пропасть, разделяющую их. «Они сделали себе опоясания»,
пытаясь тем самым избежать всей полноты человеческих отношений —
скрыть наготу, в которой они предстали друг перед другом. Но стыд,
как и чувство вины, не спрячешь за фиговым листом. Они не сбли-
зились друг с другом и в любви; возможно, они и желали друг друга
физически, но физическая близость не устраняет отчужденности между
людьми. И то, что они действительно не любили друг друга, про-
является в том, как они друг к другу относятся: Ева даже не пытает-
ся защитить Адама, а Адам стремится избежать наказания, обвиняя
во всем Еву, а не защищая ее.
Так какой же грех они совершили? Они увидели друг друга
как разделенные, изолированные, эгоистичные человеческие су-
щества, которые не могут преодолеть свою разъединенность даже
в акте любви. Этот грех коренится в самом нашем человеческом
существовании. Лишенные изначальной гармонии с природой —
столь характерной для животных, жизнь которых определяется врож-
денными инстинктами, — наделенные разумом и самосознанием,
мы не можем не чувствовать свою крайнюю отчужденность от лю-
бого другого человеческого существа. В католической теологии такое
состояние существования в полном разъединении и отчуждении,
не преодолеваемом и в любви, определяется как «ад». Это непе-
реносимо для нас. Нам просто необходимо любым способом пре-
одолеть эту пытку абсолютной разъединенности — подчиняясь ли,
властвуя ли, пытаясь ли заглушить голос разума и сознания. Од-
нако каждый из этих способов хорош лишь на короткое время, он
закрывает путь к истинному решению проблемы. Единственный
способ спастись из этого ада — освободиться из тюрьмы своего эго-
центризма, достичь единения со всем миром. И если эгоцентрическая
разъединенность и есть главный грех, то он искупается актом люб-
ви. Само английское слово «atonement» (искупление) выражает эту
идею, ведь этимологически оно происходит от слова «atonement»,
Анализ различий между двумя способами существования 145
что на среднеанглийском означало «единение, слияние, объеди-
нение»1.
А так как грех разъединенности не является актом непослуша-
ния, он не нуждается в прощении. Что действительно необходимо,
так это исцелить такой грех, а здесь может помочь лишь любовь, а
вовсе не принятие наказания.
Райнер Функ указал мне на то, что неавторитарная концепция
греха как разобщения, разъединения получила выражение у не-
которых Отцов Церкви — последователей Иисуса. Он подтверж-
дает это следующими примерами (заимствованными у Анри де Лю-
бака). Ориген говорит: «Где правит грех, там разделение, но где
правит добродетель, там единство и единение». Максим Испо-
ведник говорит, что в результате Адамова греха род человеческий,
«который должен был бы быть гармоничным целым, не ведаю-
щим конфликта между моим и твоим, превратился в облако пы-
линок — в отдельных индивидов». Сходные мысли о разрушении
первородного единства у Адама можно найти и у Августина Бла-
женного и, как указывает Ауэр, в учении Фомы Аквинского. Де
Любак в заключение говорит: «Что касается «восстановления»
(Wiederherstellung), то факт спасения предстает как необходимое
обретение утраченного единства, как восстановление сверхъесте-
ственного единения с Богом и в то же самое время единение лю-
дей друг с другом» (см. также «Концепцию греха и раскаяния» в
книге «Вы будете как боги», где подробно рассматривается про-
блема греха).
Итак, в заключение можно сказать, что при ориентации на
обладание, а значит, и при авторитарной структуре грех — это не-
повиновение и избавиться от него можно с помощью раскаяния -»
наказания —> нового подчинения. При ориентации на бытие, при
неавторитарной структуре грех — это отчужденность, и избавлению
от него способствуют раскрепощение разума, полнота проявления
любви, единение.
И в самом деле, историю грехопадения можно интерпретиро-
вать двояко, в ней смешаны элементы как авторитарные, так и спо-
1 Среднеанглийский язык — язык, на котором говорили и писали в XII-
XV веках. В среднеанглийском at-onement основу слова составляет «опе»,
что означает «один», «единый». — Прим, перев.
10-3715
146 Иметь или быть?
собствующие освобождению человека. Тем не менее сами по себе
представления о грехе как о неповиновении и отчуждении диамет-
рально противоположны.
История о Вавилонской башне, рассказанная в Ветхом Заве-
те, видимо, содержит ту же идею. Род человеческий достиг здесь
состояния единства, символом чего является тот факт, что все че-
ловечество говорит на одном языке. В своем стремлении к власти,
страстном желании иметь величайшую башню люди разрушили свое
единство и стали разъединенными. Рассказ о Вавилонской башне —
это в каком-то смысле второе «грехопадение», грех древнего чело-
вечества. История эта осложняется тем, что Бог испугался челове-
ческого единения и вытекающей отсюда силы людей. «И сказал
Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они
делать, и не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдем же,
и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого»
[Бытие, 11, 6—7]. Конечно, тот же момент присутствует и в исто-
рии грехопадения: там Бог испугался силы, которую могли бы об-
рести мужчина и женщина, отведав плодов с древа жизни и древа
познания добра и зла.
Страх смерти — утверждение жизни
Как уже говорилось выше, страх утратить свою собственность — это
неизбежное следствие чувства безопасности, которое зиждется на том,
чем мы обладаем. Мне бы хотелось развить эту мысль несколько
подробнее.
Вполне возможно и не связывать себя с собственностью и, таким
образом, не бояться потерять ее. А что же можно сказать о страхе
потерять самое жизнь — о страхе смерти? Разве это удел лишь ста-
риков и больных? Или же страх смерти испытывают все? Преследу-
ет ли нас в течение всей жизни мысль, что нам суждено умереть? И
не становится ли страх смерти лишь более сильным и более осознанным
по мере того, как мы приближаемся к концу жизни в силу возраста
или болезни?
Психоаналитикам следовало бы провести широкие системати-
ческие исследования этого феномена, начиная с детского возраста
и до глубокой старости, проанализировать как бессознательные, так
Анализ различий между двумя способами существования "147
и осознанные проявления страха смерти. Такие исследования не следует
ограничивать анализом отдельных случаев: нужно было бы изучить
большие группы, используя существующие методы социопсихоана-
лиза. А поскольку таких исследований сейчас нет, придется нам сделать
хотя бы предварительные выводы, основанные на целом ряде раз-
розненных данных.
Возможно, самым существенным фактом является глубоко
укоренившаяся жажда бессмертия, которая проявляется во многих
ритуалах и верованиях, направленных на сохранение человеческой
плоти. С другой стороны, современная сугубо американская форма
отрицания смерти посредством «приукрашивания» тела свидетель-
ствует и о подавлении страха смерти просто-напросто камуфляжем.
Есть только один способ — как учат Будда, Иисус, стоики и
Майстер Экхарт — действительно преодолеть страх смерти, — это не
цепляться за жизнь, не относиться к жизни как к собственности. Страх
смерти — это, в сущности, не совсем то, что нам кажется, это не
страх, что жизнь прекратится. Как говорил Эпикур, смерть не имеет
к нам никакого отношения, ибо «когда мы есть, то смерти еще нет,
а когда смерть наступает, то нас уже нет» [Диоген Лаэртий\. Мож-
но, конечно, бояться страданий и боли, которые, бывает, пред-
шествуют смерти, но этот страх отличен от страха смерти. Хотя в
таком случае страх смерти мог бы показаться иррациональным, дело
обстоит иначе, если относиться к жизни как к собственности. И
тогда этот страх перестает быть страхом смерти, это — страх поте-
рять то, что я имею: свое тело, свое «я», свою собственность и свою
идентичность; это — страх «потерять себя», столкнуться с бездной,
имя которой — небытие.
Поскольку мы руководствуемся в жизни принципом облада-
ния, мы должны бояться смерти. И никакое рациональное объяс-
нение не в силах избавить нас от этого страха. Однако даже в смерт-
ный час он может быть ослаблен, если воскресить чувство привя-
занности к жизни, откликнуться на любовь окружающих ответным
порывом любви. Исчезновение страха смерти начинается не с под-
готовки к смерти, а с постоянных усилий уменьшить начало облада-
ния и увеличить начало бытия. Как говорил Спиноза, мудрый дума-
ет о жизни, а не о смерти.
Советы о том, как умереть, — это фактически советы о том,
как жить. И чем больше мы освободимся от жажды наживы во всех
ю*
148 Иметь или быть?
ее формах и особенно от приверженности к своему «я», тем слабее
будет страх смерти: ведь тогда нам нечего терять1.
Здесь и сейчас — прошлое и будущее
Бытие существует только здесь и сейчас (hie et nunc). Обладание су-
ществует только во времени — в прошлом, в настоящем и будущем.
При ориентации на обладание мы привязаны к тому, что на-
копили в прошлом: к деньгам, земле, славе, социальному положе-
нию, знаниям, детям, воспоминаниям. Мы думаем о прошлом, и
наши чувства — это воспоминания о прошлых чувствах (или о том,
что мы принимаем за таковые). (В этом заключается сущность сен-
тиментальности.) Мы суть прошлое, и мы можем сказать: «Я — это
то, чем я был».
Будущее — это предвосхищение того, что станет прошлым. И при
установке на обладание оно воспринимается как прошлое, что нахо-
дит свое выражение в словах: «У этого человека есть будущее»; это зна-
чит, что этот индивид будет обладать многими вещами, даже если он
сейчас их не имеет. В рекламе компании Форда: «В будущем Вас ждет
Форд» — ударение делается на том, что Вы будете обладать автомоби-
лем; точно так же при некоторых сделках продаются и покупаются «бу-
дущие товары». Основа обладания одна и та же, независимо от того,
с чем мы имеем дело — с прошлым или будущим.
Настоящее — это точка, где прошлое встречается с будущим,
это станция на границе двух времен, соединяющая их и качествен-
но ничем от них не отличающаяся.
Бытие необязательно существует вне времени, но время вовсе
не довлеет над ним. Художник имеет дело с красками, холстом,
кистями, скульптор — с камнем и резцом. Но творческий акт, «образ»
того, что они намерены создать, выходит за пределы времени. Это
вспышка или множество вспышек, но ощущение времени в таком
«вйдении» отсутствует. Все это в равной мере относится и к мысли-
телям. Конечно, они фиксируют свои мысли во времени, но твор-
ческое постижение их — это вневременной акт. И это характерно
1 Я ограничиваюсь обсуждением страха смерти как такового и не касаюсь
неразрешимой проблемы боли, причиняемой самой мыслью о том, как наша
смерть отразится на тех, кто нас любит.
Анализ различий между двумя способами существования 149
для каждого проявления бытия. Переживание любви, радости, по-
стижения истины происходит не во времени, а здесь и сейчас. Эти
здесь и сейчас суть вечность, или вневременность. Однако вечность
вовсе не представляет собой бесконечно долгое время, хотя именно
такое ошибочное представление очень распространено.
Говоря об отношении к прошлому, следует сделать одну важ-
ную оговорку. Наши ссылки на прошлое — это воспоминания, раз-
мышления о нем; при таком способе «обладания» прошлым оно мертво.
Однако можно вернуть прошлое к жизни. Можно пережить какую-
нибудь ситуацию нашего прошлого так сильно и живо, как будто она
происходит здесь и сейчас. А это значит, что можно воссоздавать
прошлое, возвращать его к жизни (то есть в символической форме
воскрешать умершее). И в той мере, в какой мы делаем это, про-
шлое перестает быть прошлым; оно есть нечто, происходящее здесь
и сейчас.
Будущее тоже может переживаться так, словно оно имеет ме-
сто здесь и сейчас. Это происходит в тех случаях, когда какое-то
будущее событие мы предвидим с такой точностью, что оно отно-
сится к будущему только «объективно», то есть как внешний факт,
но не субъективно, не в нашем внутреннем опыте. Такова природа
подлинной утопической мысли (в отличие от утопических грез); та-
кова основа истинной веры, которая не нуждается во внешней реа-
лизации «в будущем», чтобы переживаемое стало реальностью.
Понятия прошлого, настоящего и будущего, то есть времени,
вошли в нашу жизнь потому, что они тесно связаны с нашим физи-
ческим существованием: ограниченной продолжительностью нашей
жизни, необходимостью постоянно заботиться о своем организме,
природой физического мира, из которого мы черпаем все, что нужно
для поддержания жизни. Ведь жить вечно невозможно; смертным не
дано игнорировать время или быть неподвластным ему. Ритмическая
смена дня и ночи, сна и бодрствования, роста и старения, потреб-
ность поддерживать себя работой и защищать себя — все эти факто-
ры заставляют нас считаться со временем, если мы хотим жить, а
наш организм заставляет нас хотеть жить. Но одно дело считаться
со временем и совсем другое — подчиняться ему. Когда превалирует
принцип бытия, мы считаемся со временем, но не подчиняемся ему.
Когда же превалирует принцип обладания, считаться со временем
означает подчиняться ему. В таком случае вещами являются не только
150 Иметь или быть?
вещи, но вообще все живое. Время начинает властвовать над нами.
В сфере же бытия время оказывается свергнутым с престола; оно
перестает быть идолом, который подчиняет себе всю нашу жизнь.
В индустриальном обществе власть времени безгранична.
Современный способ производства требует, чтобы любое действие
было точно «хронометрировано», чтобы не только работа на беско-
нечном конвейере, но и вообще большинство видов нашей деятель-
ности подчинялись бы фактору времени. Более того, время — это
не только время, «время — деньги». Из машины нужно выжать мак-
симум: вот почему машина навязывает рабочему свой ритм.
Именно посредством машины властвует над нами время. Лишь
в часы, свободные от работы, создается у нас видимость какого-то
выбора. И тем не менее мы чаще всего организуем свой досуг так
же, как и работу, или восстаем против тирании времени, предава-
ясь абсолютной лени. Однако безделье, если не считать делом не-
подчинение времени, — только иллюзия свободы, на самом деле это
всего лишь условное освобождение от тюрьмы, имя которой — «время».
Часть третья
Новый человек
и новое общество
VII . Религия, характер
и общество
В этой главе рассматривается тезис, согласно которому соци-
альные изменения взаимодействуют с изменением социаль-
ного характера, а «религиозные» импульсы служат энергией,
необходимой для того, чтобы побудить мужчин и женщин
совершить коренное социальное преобразование, и, следовательно,
новое общество может быть создано только в том случае, если в че-
ловеческом сердце произойдут глубокие изменения, то есть если
существующий объект поклонения будет заменен новым1.
Основы социального характера
Отправной точкой для этих рассуждений служит утверждение о вза-
имозависимости между структурой характера среднего индивида и
социоэкономической структурой общества, в котором существует этот
индивид. Взаимосвязь индивидуальной психической сферы и социо-
1 Эта глава во многом основывается на моих предыдущих работах, особен-
но на книгах «Бегство от свободы» (1941) и «Психоанализ и религия» (1950),
в которых я ссылаюсь на наиболее значительные труды из всей богатой
литературы по этому вопросу.
152 Иметь или быть?
экономической структуры я называю социальным характером. (Раньше,
в 1932 г., для обозначения этого феномена я пользовался выраже-
нием «либидозная структура общества».) Социоэкономическая струк-
тура общества формирует социальный характер своих членов таким
образом, что им хочется делать то, что они должны делать. Вместе
с тем социальный характер оказывает влияние на социоэкономическую
структуру общества, действуя при этом либо как цемент, придаю-
щий ей еще большую стабильность, либо, при определенных об-
стоятельствах, как динамит, готовый взорвать ее.
Социальный характер и социальная структура
Взаимоотношения между социальным характером и социальной струк-
турой никогда не носят статичного характера, поскольку оба элемен-
та в этой взаимосвязи представляют собой бесконечный процесс. Любое
изменение одного из факторов влечет за собой изменение обоих. Многие
революционеры считают, что следует сначала радикально изменить
политическую и экономическую структуру, а затем на втором этапе
почти необходимо изменится также и человеческое сознание: как только
будет создано новое общество, почти автоматически возникнет и но-
вый человек. Они не понимают, что новая элита, обладающая прежним
социальным характером, будет стремиться воссоздать условия старо-
го общества в новых социально-политических институтах, созданных
революцией; что победа революции обернется ее поражением как ре-
волюции — хотя, может быть, и не как исторической фазы развития
общества, проложившей путь к такой социоэкономической структу-
ре, которая остановилась в своем бурном развитии. Хрестоматийным
примером служат Французская революция и революция в России. При-
мечательно, что Ленин, не считавший, что склад характера может
оказывать большое влияние на революционную деятельность, резко
изменил свое мнение в последний год жизни, когда отчетливо уви-
дел отрицательные черты характера Сталина и потребовал в своем за-
вещании, чтобы Сталин не стал его преемником.
Противоположную позицию занимают те, кто утверждает, что
сначала нужно изменить природу человека — его сознание, ценнос-
ти, характер — и лишь после этого может быть построено подлинно
человеческое общество. История человечества доказывает, что они
не правы. Изменения в психике человека всегда оставались принад-
Новый человек и новое общество "153
нежностью сугубо частной сферы и ограничивались небольшими оази-
сами или же оказывались совершенно неэффективными, когда про-
поведь духовных ценностей сочеталась с реализацией на практике
ценностей, прямо противоположных.
Социальный характер
и «религиозные потребности»
Социальный характер имеет еще одну важную функцию, помимо
функции удовлетворения потребностей общества в определенном типе
характера и обусловленных этим характером потребностей индиви-
да. Он призван удовлетворять внутренне присущие человеку рели-
гиозные потребности. Следует пояснить, что слово «религия» упот-
ребляется здесь не для обозначения системы, обязательно связан-
ной с понятием Бога или идолов, или даже какой-либо системы,
воспринимаемой как религия, а для обозначения любой системы взглядов
и действий, которой придерживается какая-либо группа людей и ко-
торая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения. В
таком широком смысле слова ни одна культура прошлого или на-
стоящего, да, по-видимому, и будущего, не может рассматривать-
ся как культура без религии.
Такое определение «религии» ничего не говорит о ее специ-
фическом содержании. Люди могут поклоняться животным, дере-
вьям, золотым или каменным идолам, невидимому Богу, святому
или злобному вождю; они могут поклоняться своим предкам, свое-
му народу, классу или партии, деньгам или успеху. Их религия может
способствовать развитию разрушительных сил или любви, господ-
ства или солидарности; она может благоприятствовать развитию ра-
зума или парализовать его. Люди могут относиться к такой системе
как к религии и отличать ее от всего светского, либо они могут счи-
тать, что у них вообще нет никакой религии, и рассматривать свою
приверженность таким, якобы вполне светским целям, как власть,
деньги или успех, исключительно как стремление ко всему практичному
и выгодному. И вопрос вовсе не в том, религия это или нет, а в
том, какова эта религия: способствует ли она дальнейшему разви-
тию человека, реализации свойственных ему сугубо человеческих
способностей или же препятствует его развитию.
154" Иметь или быть?
Всякая конкретная религия, если только она действительно
мотивирует поведение, — это не просто сумма доктрин и верований;
она коренится в специфической структуре характера индивида и —
поскольку она является религией группы людей — в социальном ха-
рактере. Таким образом, религиозные установки можно рассматривать
как один из аспектов структуры нашего характера, ибо мы — это то,
чему мы преданы, а то, чему мы преданы, — это то, что мотивиру-
ет наше поведение. Однако часто индивид даже не осознает, что яв-
ляется действительным объектом его личного поклонения, и при-
нимает свои «официальные» представления, взгляды за подлинную,
хотя и тайную религию. И если, к примеру, человек поклоняется
власти и при этом проповедует религию любви, то религия власти и
есть его тайная религия, тогда как его так называемая официальная —
например христианская — религия всего лишь идеология.
Религиозная потребность коренится в основных условиях су-
ществования человеческого вида. Мы составляем такой же биологи-
ческий вид, как и шимпанзе, лошадь или ласточка. Каждый вид
можно определить с помощью его специфических физиологических
и анатомических признаков.
Существует общепринятое определение человеческого вида в
терминах биологии. Я считаю, что человеческий вид, то есть чело-
веческую природу, можно определить также и психологически. В ходе
биологической эволюции животного царства человеческий вид возни-
кает на стыке двух тенденций развития. Одной из них является все
уменьшающаяся детерминированность поведения инстинктами (слово
«инстинкты» употребляется здесь не в современном понимании ин-
стинкта как исключающего научение, а в смысле органического
побуждения). И хотя существует множество противоречивых взгля-
дов на природу инстинктов, всеми признается, что чем выше стоит
животное на эволюционной лестнице, тем меньше его поведение
детерминировано филогенетически запрограммированными инстинк-
тами.
Процесс непрерывно уменьшающейся детерминированности
поведения инстинктами можно представить как континуум, на од-
ном конце которого находятся низшие формы эволюции животных
с наибольшей степенью инстинктивной детерминации; это умень-
шение продолжается в ходе эволюции и достигает определенного уровня
у млекопитающих; затем происходит дальнейшее развитие этого про-
Новый человек и новое общество «155
цесса у приматов, но даже у них мы обнаруживаем огромный раз-
рыв между низшими и человекообразными обезьянами (как это по-
казали в своем классическом исследовании Р. М. и А. В. Йерксы в
1929 г.). У рода Ното детерминация поведения инстинктами дос-
тигла своего минимума.
Другой тенденцией эволюции животного мира является увели-
чение мозга, особенно неокортекса. И здесь эволюцию можно рас-
сматривать как континуум: на одном конце — низшие животные с
наиболее примитивной нервной структурой и сравнительно неболь-
шим числом нейронов, на другом — Homo sapiens с большим моз-
гом и более сложной его структурой, что в первую очередь относит-
ся к коре, которая в три раза больше коры головного мозга наших
предков — приматов, и отличается поистине фантастическим чис-
лом межнейронных связей.
Принимая во внимание все эти данные, человеческий вид можно
определить следующим образом: это приматы, возникшие в такой мо-
мент эволюции, когда детерминация поведения инстинктами достиг-
ла минимума, а развитие мозга — максимума. Такое сочетание ми-
нимальной детерминации инстинктами и максимального развития
мозга никогда прежде не имело места в процессе эволюции живот-
ного мира и — с биологической точки зрения — представляет собой
совершенно новый феномен.
Утратив способность действовать под влиянием инстинктов, но
обладая самосознанием, разумом и воображением — новыми каче-
ствами, превосходящими способность к инструментальному мыш-
лению даже самых разумных приматов, человеческие существа, чтобы
выжить, нуждались в системе ориентации и объекте поклонения.
Без карты нашего природного и социального мира — некой
определенным образом организованной и внутренне связанной кар-
тины мира и нашего места в нем — люди просто растерялись бы и
были бы не способны к целенаправленным и последовательным дей-
ствиям, ибо без нее невозможно было бы ориентироваться и найти
отправную точку, позволяющую упорядочивать все обрушивающи-
еся на каждого индивида впечатления. Наш мир становится осмыс-
ленным, и мы обретаем уверенность, когда наши представления
согласуются с тем, что нас окружает. И даже если карта мира лож-
на, она выполняет свою психологическую функцию. Но эта карта
никогда не бывает совершенно ложной, точно так же не бывает она
156 Иметь или быть?
и совершенно правильной. Она всегда достаточна как приблизительное
объяснение разнообразных феноменов, чтобы служить жизненным
целям. И пока жизненная практика свободна от противоречий и
иррациональности, такая карта может действительно соответствовать
реальности.
Знаменательно, что не обнаружено ни одной культуры, в ко-
торой не существовала бы такая система ориентации. Не существу-
ет и таких индивидов. Люди могут отрицать, что у них есть такая
всеобъемлющая картина мира, и считать, что они реагируют на раз-
личные явления и события жизни от случая к случаю, в соответствии
со своими суждениями. Можно, однако, легко доказать, что они
просто принимают свою собственную философию за нечто само со-
бой разумеющееся, потому что считают, что судят обо всем про-
сто-напросто с позиции здравого смысла, и не осознают того, что
все их представления основываются на общепринятой системе от-
счета. И когда такие люди сталкиваются с диаметрально противо-
положными взглядами на жизнь, они называют их «сумасшедши-
ми», «иррациональными» или «наивными», тогда как себя они не-
изменно считают «логичными». Глубокая потребность в какой-либо
системе отсчета с особенной очевидностью проявляется у детей. В
определенном возрасте дети часто создают собственные весьма изоб-
ретательные системы ориентации, опираясь на немногочисленные
доступные им данные.
Но одной лишь карты мира недостаточно, чтобы служить ру-
ководством к действию; нам нужна также цель, которая указывала
бы, куда идти. У животных нет таких проблем. Ими руководят ин-
стинкты — они дают им и карту мира, и цели. Однако, утратив
инстинктивную детерминацию поведения и обладая мозгом, позво-
ляющим нам обдумывать самые различные направления, которым
можно следовать, мы нуждаемся в объекте всеобщего поклонения —
центре всех наших устремлений и основе всех наших действитель-
ных — а не только провозглашаемых — ценностей. Мы нуждаемся
в таком объекте поклонения, чтобы интегрировать свои усилия в одном
направлении, выйти за пределы своего изолированного существо-
вания со всеми его сомнениями и ненадежностью, удовлетворить наши
потребности в осмыслении жизни.
Социоэкономическая структура, структура характера и рели-
гиозная структура неотделимы друг от друга. Если религиозная сис-
Новый человек и новое общество 157
тема не соответствует преобладающему социальному характеру, если
она вступает в конфликт с социальной практикой жизни, то она
является лишь идеологией. В таком случае следует искать скрыва-
ющуюся за ней истинную религиозную структуру, даже если мы можем
и не осознавать ее существования, пока энергия, заключенная в
религиозной структуре характера, не сыграет роль динамита и не
подорвет данные социально-экономические условия. Однако поскольку
всегда существуют отдельные исключения из преобладающего соци-
ального характера, то находятся отдельные исключения и из преоб-
ладающего религиозного характера. Именно они часто и становят-
ся лидерами религиозных революций и основоположниками новых
религий.
«Религиозная» ориентация как эмпирический стержень всех
«высших» религий часто искажалась в процессе их развития. И не
столь уж важно, как именно индивиды осознают и представляют себе
свою собственную ориентацию: они могут быть «религиозны» и при
этом не считать себя таковыми или, напротив, могут быть «нерели-
гиозны», хотя и считают себя христианами. У нас нет особого сло-
ва для обозначения эмпирического содержания религии в отрыве от
ее концептуального и институционального аспектов. Поэтому я пользу-
юсь кавычками, чтобы обозначить «религиозное» как эмпирическую,
субъективную ориентацию, независимо от той концептуальной струк-
туры, в которой выражается «религиозность» индивида1.
Является ли западный мир христианским?
Как свидетельствуют исторические книги и в полном соответствии
с мнением большинства людей, христианизация Европы началась в
Римской империи при Константине, а затем уже в VIII веке «апос-
тол германцев» Бонифаций и другие обратили в христианство языч-
ников Северной Европы. Но была ли Европа когда-либо действительно
христианизирована ?
Хотя на этот вопрос обычно дается утвердительный ответ, более
глубокий анализ показывает, что христианизация Европы была в
1 Никто не рассмотрел тему атеистического религиозного опыта глубже и
смелее, чем Эрнст Блох (1972).
158 Иметь или быть?
значительной мере мистификацией, что в лучшем случае можно
говорить лишь об ограниченной христианизации между XII и XVI веками
и что в течение нескольких столетий до и после этого в большин-
стве случаев происходила идеологизация и более или менее серьез-
ное подчинение церкви; это не означало каких-либо изменений в
сердце, то есть в структуре характера, исключение составляют лишь
подлинно христианские движения.
В эти четыре столетия Европа начала христианизироваться.
Церковь старалась навязать христианские принципы в отношении
собственности, цен, оказания помощи беднякам. Возникло — в
основном под влиянием мистицизма — множество полуеретических
сект и лидеров, требовавших возвращения к принципам Христа, в
том числе к осуждению собственности. В этом антиавторитарном
гуманистическом движении решающую роль сыграл мистицизм,
достигший своей кульминации у Майстера Экхарта, и не случайно
среди проповедников и последователей мистических учений стали
выделяться женщины. Многие христианские мыслители высказы-
вали идеи мировой религии или просто недогматического христиан-
ства; ставилась под сомнение даже библейская идея Бога. Гуманис-
ты Возрождения, выступавшие как с теологических, так и с нетео-
логических позиций, в своей философии и в своих утопиях продолжали
линию, начатую в XIII веке. Действительно, нет никакой резкой
грани между поздним Средневековьем («средневековым Возрожде-
нием») и собственно Ренессансом. Чтобы продемонстрировать дух
высокого и позднего Возрождения, приведу обобщающую картину,
данную Фридрихом Б. Артцем.
«В социальных вопросах великие средневековые мыслители
придерживались того мнения, что все люди равны перед лицом Бога
и что даже самый последний из них бесконечно ценен. В сфере
экономики они учили, что работа возвышает человеческое досто-
инство, а не служит его деградации, что никого нельзя побуждать
действовать против его собственного блага и что заработная плата и
цены должны устанавливаться на принципах справедливости. Что
касается политики, то здесь они учили, что государство основано
на принципах морали, что закон и отправление правосудия должны
быть проникнуты христианскими идеями справедливости и что
взаимоотношения между теми, кто правит, и теми, кем управля-
ют, должны основываться на взаимных обязательствах. Бог благо-
Новый человек и новое общество 159
словляет тех, кто управляет государством, собственностью и семь-
ей, и поэтому их следует всемерно использовать для служения бо-
жественным целям. Наконец, средневековый идеал подразумевал
сильную веру в то, что все нации и народы являются частью одного
великого сообщества. Как говорил Гёте: «Превыше народов — че-
ловечество», или как писала в 1915 г., в ночь накануне казни, Эдит
Кэвелл1 на полях своего экземпляра «Подражания Христу»2: «Пат-
риотизм — это еще не все».
Действительно, если бы история Европы продолжалась в духе
XII столетия, если бы в ней медленно, но поступательно развивал-
ся дух научного познания и индивидуализма, то сейчас мы находи-
лись бы в весьма благоприятном положении. Однако разум начал
вырождаться в манипулятивный интеллект, а индивидуализм — в
эгоизм. Короткий период христианизации закончился, и Европа
возвратилась к своему изначальному язычеству.
Но как бы ни различались концепции веры, один признак
характеризует все ветви христианства — это вера в Иисуса Христа как
в спасителя, который отдал свою жизнь ради любви к ближним. Он
был героем любви, героем без власти, который не прибегал к силе,
не хотел править, не хотел ничего иметь. Он был героем бытия,
героем, который давал людям то, что имел, делился с ними. Все
эти качества глубоко импонировали как римским беднякам, так и
некоторым богачам, задыхавшимся в атмосфере собственного эго-
изма. Иисус взывал к сердцам людей, хотя с точки зрения разума
Его в лучшем случае можно считать наивным. Эта вера в героя люб-
ви завоевала сотни тысяч приверженцев, многие из которых изме-
нили свою жизнь или сами стали мучениками.
Христианский герой был мучеником, ибо, согласно иудаистской
традиции, высшим подвигом является отдать свою жизнь за Бога или
за ближнего. Мученик являет собой полную противоположность
языческому герою, олицетворенному в греческих и германских ге-
1 Эдит Луиза Кэвелп (1866—1915) — англичанка, сестра милосердия, рас-
стрелянная в Бельгии немцами в Первую мировую войну по обвинению в
укрывательстве английских офицеров. — Прим, перев.
2 «Подражание Христу» — одна из самых популярных духовных книг, со-
зданных католической традицией. Обычно приписывалась Фоме Кемпий-
скому (ок. 1380—1471). В последнее время считается доказанным автор-
ство Геерта де Гроота (1340-1384). — Прим, перев.
160 Иметь или быть?
роях. Цель таких героев — завоевание, победа, разрушение, грабеж;
а итог жизни — гордость, власть, слава, превосходство в умении
убивать (Августин Блаженный сравнивал историю Древнего Рима с
историей разбойничьей шайки). У языческого героя мерилом доб-
лести человека служила его способность достичь власти и удержать
ее, он с радостью умирал на поле брани в момент победы. «Илиа-
да» Гомера — это величественное поэтическое описание деяний про-
славленных завоевателей и покорителей. Главное, что характеризу-
ет мученика, — это быть, отдавать, делиться с ближним, а языче-
ского героя, — иметь, покорять, принуждать. (Следует добавить,
что формирование языческого героя связано с определенным пери-
одом исторического развития общества, а именно с победой патри-
архата над матриархатом. Господство мужчин над женщинами — это
первый акт завоевания и первое использование силы с целью эксп-
луатации; во всех патриархальных обществах после победы мужчин
над женщинами эти принципы легли в основу мужского характера.)
Какая же из этих двух непримиримо противоположных моделей
нашего развития преобладает в Европе? Если мы посмотрим на самих
себя, на поведение почти всех людей, наших политических лидеров,
то мы не сможем отрицать, что наши представления о добре и наши
ценности совпадают с таковыми у языческого героя. Вся европейско-
американская история, несмотря на христианизацию, является ис-
торией завоеваний, покорений и стяжательства; самые высокие цен-
ности нашей жизни — быть сильнее других, одерживать победы, по-
корять других и эксплуатировать их. Эти ценности совпадают с нашим
идеалом «мужественности»: только тот, кто способен бороться и по-
беждать, является настоящим мужчиной; кто не применяет силу для
достижения своих целей, слаб, тот не мужчина.
Нет необходимости доказывать, что история Европы — это
история завоеваний, эксплуатации, насилия и покорения. Эти факты
характерны почти для каждого периода ее истории, и никакой на-
род, никакой класс не составляет исключения, причем часто дело
доходило до геноцида, как, например, в отношении американских
индейцев; не являются исключением даже такие религиозные дви-
жения, как крестовые походы. Но мотивировалось ли это поведе-
ние исключительно экономическими или политическими причина-
ми и были ли работорговцы, правители Индии, убийцы индейцев,
англичане, заставившие китайцев открыть свою страну для экспор-
Новый человек и новое общество 161
та опиума, подстрекатели двух мировых войн и те, кто готовит сей-
час следующую войну, — были ли все они христианами в душе? Или,
может быть, ненасытными язычниками были только их лидеры, тогда
как огромные массы населения оставались христианами? Если бы это
было так, мы могли бы быть более оптимистичны. К сожалению,
это не так. Конечно, часто лидеры более ненасытны, чем те, кто
за ними следует, потому что им есть чего добиваться, однако они
не могли бы осуществить свои планы, если бы желание завоевывать
и побеждать не было бы до сих пор неотъемлемой частью социаль-
ного характера.
Стоит лишь вспомнить тот дикий, безумный энтузиазм, с
которым люди принимали участие в различных войнах за последние
два века, — эту готовность миллионов к самоуничтожению ради того,
чтобы сохранить репутацию «сильнейшей державы», «честь» или
прибыли. А вот еще один пример: посмотрите, какой безумный
национализм объединяет людей, следящих за ходом современных
Олимпийских игр, которые якобы служат делу мира. На самом же
деле популярность Олимпийских игр — это символическое выраже-
ние западного язычества. Они прославляют языческого героя — по-
бедителя, самого сильного, самого упорного и при этом не замеча-
ют грязной смеси бизнеса и рекламы, столь характерных для совре-
менной имитации тех Олимпийских игр, которые проводились в
Древней Греции. В христианской культуре место Олимпийских игр
могла бы занять мистерия, представляющая Страсти Христовы, но
единственная знаменитая современная мистерия, которая разыгры-
вается в Обераммергау1, стала сенсацией для туристов.
А если все это так, то почему же европейцы и американцы не
откажутся открыто от христианства как от религии, не соответству-
ющей нашему времени? На то есть несколько причин: так, религи-
озная идеология нужна для того, чтобы заставлять людей быть дис-
циплинированными и не подрывать, таким образом, основ обще-
ства. Но есть еще более важная причина: люди, твердо верующие в
Христа как в величайшего из возлюбивших Бога и пожертвовавшего
собой, могут обратить свою веру в отчужденное убеждение, что за
1 Обераммергау — местность в Баварии, жители которой во исполнение ста-
ринного обета каждый год разыгрывают своими силами Страсти Христо-
вы. — Прим, перев.
11 -3715
162 Иметь или быть?
них любит Иисус. И тогда сам Иисус становится идолом, а вера в
него начинает заменять каждому человеку акт любви. Все выража-
ется в простой, до конца не осознанной формуле: «Христос любит
за нас; мы можем и дальше следовать образцу древнегреческого ге-
роя и все же будем спасены, потому что такая отчужденная «вера» в
Христа заменяет подражание Христу». Само собой разумеется, что
христианская вера — это тоже лишь жалкая ширма, скрывающая соб-
ственную алчность. И все же я верю, что людям присуща столь глу-
бокая потребность в любви, что, когда они ведут себя как волки,
это обязательно вызывает у них чувство вины. Наша мнимая вера в
любовь в какой-то степени притупляет в нас боль от бессознатель-
ного чувства вины за то, что мы живем без любви.
«Индустриальная религия»
Развитие религии и философии после Средневековья носит слишком
сложный характер, чтобы рассматривать его в этой книге. Оно
характеризуется борьбой двух принципов: христианской, духов-
ной традиции в теологической и философской формах и языче-
ской традиции идолопоклонства и бесчеловечности, которая при-
нимала множество различных форм в процессе развития того, что
можно было бы назвать «религией индустриализма и кибернети-
ческой эры».
Гуманизм Ренессанса следовал традиции позднего Средневе-
ковья и был первым периодом высочайшего расцвета «религиозно-
го» духа после средних веков. Идеи человеческого достоинства, един-
ства человеческого рода как основа всеобщего политического и ре-
лигиозного единства нашли в нем свое полное выражение. Эпоха
Просвещения XVII—XVIII веков явилась еще одним периодом вели-
кого расцвета гуманизма. Карл Беккер (1932) показал, в какой степени
философия Просвещения была выражением «религиозной установ-
ки», свойственной теологам XIII века: «Если мы рассмотрим, что
лежит в основе этой веры, то увидим, что на каждом шагу эти Фи-
лософы обнаруживали свои заимствования из средневековой мысли,
хотя и не осознавали этого». Французская революция, порожден-
ная философией Просвещения, была не просто политической ре-
волюцией. По словам Токвиля (приведенным Беккером), это была
«политическая революция, имевшая определенные черты религиоз-
Новый человек и новое общество 163
ной революции (курсив мой. — Э. Ф.). Подобно исламу и протестант-
ским движениям, она преодолела границы между странами и наро-
дами и получила распространение благодаря проповедям и пропа-
ганде своих идей».
Описание радикального гуманизма XIX и XX веков будет при-
ведено ниже, при обсуждении гуманистического протеста против
язычества индустриальной эры. Однако, для того чтобы иметь ос-
нову для такого обсуждения, мы должны обратиться к рассмотре-
нию нового вида язычества, развивавшегося одновременно с гума-
низмом и в данный момент исторического развития грозящего нам
уничтожением.
Первым шагом, который подготовил почву для развития «ин-
дустриальной религии», была элиминация Лютером материнского
элемента в церкви. И хотя это может показаться ненужным отступ-
лением, я должен кратко остановиться на данном вопросе, ибо он
важен для нашего понимания развития новой религии и нового со-
циального характера.
Два принципа лежат в основе организации общества: патри-
центрический (или патриархальный) и матрицентрический (или
матриархальный). Как впервые показали Й. Бахофен и Л. Г. Мор-
ган, матрицентрический принцип делает центральной фигурой об-
щества любящую мать. Материнский принцип — это принцип бе-
зусловной любвщ мать любит своих детей не потому, что они нравят-
ся ей, а потому, что они ее (или другой женщины) дети. Поэтому
материнскую любовь нельзя заслужить хорошим поведением, но нельзя
и потерять ее, согрешив. Материнская любовь — это милосердие и
сострадание (по-древнееврейски «rachamim», корень этого слова
rechem, что означает «материнская утроба»).
Отцовская любовь, напротив, обусловлена; она зависит от до-
стижений ребенка и его хорошего поведения; отец сильнее любит
того ребенка, который больше всего похож на него, того, кого он
хочет сделать наследником своей собственности. Любовь отца мож-
но потерять, но ее можно вновь заслужить раскаянием и смирени-
ем. Отцовская любовь — это справедливость.
Эти два принципа — женский-материнский и мужской-от-
цовский — соответствуют не только существованию мужского и жен-
ского начал в любом человеке, но и столь свойственной каждому
мужчине и женщине потребности в милосердии и справедливос-
и*
164 Иметь или быть?
ти. Самое глубокое желание человека, по-видимому, добиться
такого синтеза, в котором два эти полюса (материнство и отцов-
ство, женское и мужское начала, милосердие и справедливость,
чувство и разум, природа и интеллект) не только утратили бы
взаимный антагонизм, но и дополняли и оттеняли бы друг дру-
га. И хотя такой синтез не может быть в полной мере достигнут в
патриархальном обществе, он в какой-то мере существовал в римско-
католической церкви. Богоматерь, церковь как вселюбящая мать,
папа римский и священники как материнские образы, — и все это
рука об руку с отцовскими элементами строгой патриархальной
бюрократии, во главе которой стоял тот же папа, но уже как
носитель власти и могущества. Этим материнским элементам в
религиозной системе вполне соответствовало отношение к при-
роде в процессе производства: труд крестьянина так же, как и
ремесленника, не был враждебен природе. Это была кооперация
с природой: не насилие над ней, а преобразование природы в
соответствии с ее собственными законами.
В Северной Европе Лютер установил чисто патриархальную
форму христианства, опиравшуюся на бюргеров и светских князей.
Суть этого нового социального характера в подчинении патриархальной
власти: единственным способом заслужить любовь и одобрение стал
труд.
За фасадом христианской религии возникала новая тайная
религия, «индустриальная религия», укоренившаяся в структуре
характера современного общества, но не признаваемая «религией».
Индустриальнаядэелигия несовместима с подлинным христианством.
Она низводит людей до положения слуг экономики и созданных их
же руками машин.
Основой индустриальной религии был новый социальный ха-
рактер. Суть его составляет страх и подчинение могущественной
мужской власти, культивирование чувства вины за непослушание,
разрыв уз человеческой солидарности из-за преобладания своекорыстия
и взаимного антагонизма. В индустриальной религии «священны»
труд, собственность, прибыль, власть, даже если эта религия и
способствовала развитию индивидуализма и свободы в рамках своих
основных принципов. Превращение христианства в строго патри-
архальную религию сделало возможным выразить индустриальную
религию в терминологии христианства.
Новый человек и новое общество 165
«Рыночный характер»
и «кибернетическая религия»
Самым важным для понимания характера "и тайной религии совре-
менного человеческого общества является то изменение в социаль-
ном характере, которое произошло за период с начала эры капита-
лизма до второй половины XX столетия. Авторитарный, одержимый,
накопительский характер, развитие которого началось в XVI веке и
который продолжал преобладать в структуре характера, по крайней
мере средних классов общества, до конца XIX века, медленно усту-
пал место рыночному характеру. (Я описал смешение различных ори-
ентаций характера в книге «Человек как он есть».)
Я назвал это явление рыночным характером, потому что в этом
случае человек ощущает себя как товар, свою стоимость не как «по-
требительную стоимость», а как «меновую стоимость». Живое су-
щество становится товаром на «рынке личностей». Один и тот же
принцип определения стоимости действует и на рынке личностей,
и на товарном рынке: на первом продаются личности, на втором —
товары. В обоих случаях стоимость определяется их меновой стоимо-
стью, для которой потребительная стоимость является необходимым,
но не достаточным условием.
И хотя соотношение мастерства и человеческих качеств, с од-
ной стороны, и личности — с другой, как предпосылок успеха бы-
вает различным, решающую роль в достижении успеха всегда игра-
ет «личностный фактор». Успех зависит главным образом от того,
насколько выгодно удается людям преподнести себя как «личность»,
насколько красива их «упаковка», насколько они «жизнерадостны»,
«здоровы», «агрессивны», «надежны», «честолюбивы», более того,
он зависит от их происхождения, принадлежности к тому или ино-
му клубу и от знакомства с «нужными» людьми. Тип личности за-
висит до некоторой степени от той специальной области, работу в
которой может выбрать человек. Биржевой маклер, продавец, сек-
ретарь, железнодорожный служащий, профессор колледжа или уп-
равляющий отеля — каждый из них должен предложить особый тип
личности, который независимо от их различий должен удовлетво-
рять одному условию — пользоваться спросом.
Отношение человека к самому себе определяется тем фактом, что
одних умений и наличия соответствующих способностей еще недоста-
точно для выполнения той или иной работы; для успеха необходимо
166 Иметь или быть?
еще победить в жестокой конкуренции. И если бы для того, чтобы
заработать на жизнь, было бы достаточно полагаться на свои знания и
умения, то чувство собственного достоинства было бы пропорционально
способностям человека, то есть его потребительной стоимости. Но так
как успех зависит главным образом от того, как человек продает свою
личность, то он чувствует себя товаром или, вернее, одновременно
продавцом и товаром. Человека не заботит ни его жизнь, ни его счас-
тье, а лишь то, насколько он годится для продажи.
Цель рыночного характера — полнейшая адаптация, чтобы быть
нужным, сохранить спрос на себя при всех условиях, складывающихся
на рынке личностей. Личности с рыночным характером по сравне-
нию, скажем, с людьми XIX века не имеют даже своего собственно-
го «я», на которое они могли бы опереться, ибо их «я» постоянно
меняется в соответствии с принципом: «Я такой, какой я вам нужен».
У людей с рыночным характером нет иных целей, кроме по-
стоянного движения, выполнения всех дел с максимальной эффек-
тивностью, и если спросить их, почему они должны двигаться с та-
кой скоростью, почему они стремятся к наибольшей эффективнос-
ти, то на этот вопрос у них нет настоящего ответа, они предлагают
одни лишь рационализации типа «Чтобы было больше рабочих мест»
или «В целях постоянного расширения компании». Они не интере-
суются (по крайней мере сознательно) такими философскими или
религиозными вопросами, как: «Для чего живет человек?» и «Поче-
му он придерживается того, а не иного направления?» У них свое
гипертрофированное, постоянно меняющееся «я», но ни у кого нет
«самости», стержня, чувства идентичности. «Кризис идентичнос-
ти» — этот кризис современного общества — вызван тем фактом, что
члены этого общества стали безликими инструментами, чувство
идентичности которых зиждется на участии в деятельности корпо-
раций или иных гигантских бюрократических организаций. Там, где
нет аутентичной личности, не может быть и чувства идентичности.
Люди с рыночным характером не умеют ни любить, ни нена-
видеть. Эти «старомодные» эмоции не соответствуют структуре ха-
рактера, функционирующего почти целиком на рассудочном уров-
не и избегающего любых чувств, как положительных, так и отрица-
тельных, потому что они служат помехой для достижения основной
цели рыночного характера — продажи и обмена, а точнее, для функ-
ционирования в соответствии с логикой «мегамашины», частью ко-
Новый человек и новое общество 167
торой они являются. Они не задаются никакими вопросами, кроме
одного — насколько хорошо они функционируют, — а судить об этом
позволяет степень их продвижения по бюрократической лестнице.
Поскольку люди с рыночным характером не испытывают глу-
бокой привязанности ни к себе, ни к другим, им абсолютно все без-
различно, но не потому, что они так эгоистичны, а потому, что их
отношение к себе и к другим столь непрочно. Этим, возможно, также
объясняется, почему их не беспокоит опасность ядерной и экологи-
ческой катастрофы, несмотря даже на то, что им известны все дан-
ные, свидетельствующие о такой угрозе. Тот факт, что этих людей
не беспокоит угроза их собственной жизни, можно было бы, пожа-
луй, объяснить тем, что они чрезвычайно смелы и нисколько не эго-
истичны; однако мы не можем принять такое объяснение ввиду от-
сутствия у них беспокойства и за своих детей и внуков. Это отсут-
ствие беспокойства на всех уровнях является результатом утраты каких
бы то ни было эмоциональных связей, даже с «самыми близкими».
Дело в том, что у людей с рыночным характером нет «самых близ-
ких», они не дорожат даже собой.
Удивительно, почему современные люди так любят покупать и
потреблять, но совсем не дорожат тем, что приобретают. Наиболее
правильный ответ на этот вопрос заключается в самом феномене ры-
ночного характера. Отсутствие привязанностей у людей с таким харак-
тером делает их безразличными и к вещам. И пожалуй, единственное,
что имеет для них какое-то значение, — это престиж или комфорт, которые
дают эти вещи, а не сами вещи как таковые. В конечном счете они
просто потребляются, как потребляются друзья и любовники, поскольку
и к ним не существует никаких глубоких привязанностей.
Цель человека рыночного характера — «надлежащее функцио-
нирование» в данных обстоятельствах — обусловливает его рассудоч-
ную в основном реакцию на окружающий мир. Разум в смысле по-
нимания является исключительным достоянием Homo sapiens; мани-
пулятивный же интеллект как инструмент достижения практических
целей присущ и животным и человеку. Манипулятивный интеллект,
лишенный разума, опасен, так как он заставляет людей действо-
вать таким образом, что это с точки зрения разума может оказаться
губительным для них. И чем более выдающимся является неконт-
ролируемый манипулятивный интеллект, тем он опаснее.
Не кто иной, как Чарлз Дарвин, показал трагедию человека,
занятого исключительно наукой, трагедию отчужденного интеллек-
168 Иметь или быть?
та и ее последствия. В своей автобиографии он пишет, что до трид-
цатилетнего возраста находил большое наслаждение в музыке, по-
эзии, живописи, но затем на многие годы утратил всякий вкус к
ним: «Кажется, что мой ум стал какой-то машиной, которая пере-
малывает большие собрания фактов в общие законы... Утрата этих
вкусов равносильна утрате счастья и, может быть, вредно отража-
ется на умственных способностях, а еще вероятнее — на нравствен-
ных качествах, так как ослабляет эмоциональную сторону нашей
природы» [Дарвин, 1957, с. 148].
Описанный Дарвином процесс развивался с тех пор очень быстро;
возник почти полный разрыв между разумом и сердцем. Особого
внимания заслуживает тот факт, что такое вырождение разума не
коснулось большинства ведущих ученых, работающих в области точных
и наиболее революционных наук (например, в теоретической фи-
зике). Всех их глубоко интересовали философские и нравственные
проблемы, я имею в виду таких ученых, как А. Эйнштейн, Н. Бор,
Л. Силард, В. Гейзенберг, Э. Шредингер.
Преобладание рассудочного, манипулятивного мышления не-
разрывно связано с атрофией эмоциональной жизни. А поскольку
эмоции не культивировались, считались ненужными и рассматри-
вались скорее как помеха для оптимального функционирования, они
остались неразвитыми и так и не смогли превзойти уровня эмоцио-
нального развития ребенка. Поэтому лица с рыночным характером
чрезвычайно наивны во всем, что касается эмоциональной стороны
жизни. Их могут привлекать «эмоциональные люди», однако в силу
своей наивности они часто не могут определить, являются ли такие
люди естественными или фальшивыми. Вот почему так много об-
манщиков и мошенников добиваются успеха в духовной и религи-
озной сферах жизни; вот почему политики, изображающие сильные
эмоции, очень привлекают людей с рыночным характером и поче-
му последние не могут отличить подлинно религиозного человека от
того, кто просто демонстрирует глубокие религиозные чувства.
Конечно, термин «рыночный характер» отнюдь не является
единственным термином, описывающим этот тип личности. Для
характеристики его можно было бы также воспользоваться терми-
ном Маркса отчужденный характер; люди с таким характером от-
чуждены от своего труда, от самих себя, от других людей и от при-
роды. Используя психиатрический термин, человека с рыночным
Новый человек и новое общество "169
характером можно было бы назвать шизоидным, однако такой тер-
мин может ввести в заблуждение, так как шизоидная личность, живя
среди других шизоидных личностей и успешно функционируя, не
испытывает чувства беспокойства, которое свойственно ей в более
«нормальном» окружении.
Во время окончательного редактирования рукописи этой книги
мне представилась возможность прочесть подготовленную к публика-
ции работу Майкла Маккоби «Игроки: новые корпоративные лиде-
ры». В этом глубоком исследовании Маккоби анализирует структуру
характера двухсот пятидесяти руководителей, менеджеров и инжене-
ров двух преуспевающих крупных компаний в США. Многие полученные
им результаты подтверждают то, что я описывал как черты киберне-
тической личности, особенно преобладание у нее рассудочной сфе-
ры и слабое развитие сферы эмоциональной. С учетом того, что опи-
сываемые Маккоби руководители и менеджеры либо уже являются,
либо будут лидерами американского общества, результаты проведен-
ного им исследования приобретают большое социальное значение.
Следующие данные, полученные Маккоби в результате про-
ведения с каждым членом изучаемой группы от трех до двадцати
интервью, дают нам четкое представление об этом типе характера1.
Глубокий и живой научный интерес
к пониманию динамичного смысла работы..............0%
Сосредоточенный, энергичный, искусный,
не испытывает, однако, глубокого научного
интереса к природе вещей..........................22%
Интерес к работе стимулируется самой работой
и является неустойчивым...........................58%
Умеренно продуктивный, несосредоточенный.
Интерес к работе — в основном инструментальный,
ради обеспечения заработка и надежного
экономического положения..........................18%
Пассивный, непродуктивный, рассеянный..............2%
Отрицая работу, отрицает реальный мир..............0%
100%
1 Ср. с параллельным исследованием Игнацио Миллана [Millan I. The
Character of Mexican Executives].
170 Иметь или быть?
Особенно поразительны два факта: 1) отсутствие глубокого ин-
тереса к пониманию («разум») и 2) то, что у подавляющего большин-
ства интерес к работе неустойчивый либо работа является в основном
средством обеспечения надежного экономического положения.
Полной противоположностью этому является картина того, что
Маккоби называет «шкалой любви».
Любящий, положительный, творческий..............0%
Ответственный, сердечный, пылкий,
но неглубоко любящий ...........................%
Умеренный интерес к другому человеку,
способен любить более глубоко..................40%
Традиционные интересы, благопристойный,
ориентированный на ролевое поведение...........41%
Пассивный, нелюбящий, равнодушный..............13%
Отрицающий жизнь, черствый......................1%
100%
Никого в этом исследовании нельзя было охарактеризовать как
«глубоко любящую личность», хотя 5% составляют «сердечные и
пылкие». Всем же остальным свойственны умеренные или тради-
ционные интересы, неспособность любить или прямое отрицание
жизни — действительно, поразительная картина недостаточного эмо-
ционального развития и явно выраженной рассудочности.
Этой общей структуре характера соответствует «кибернетическая
религия» рыночного характера. За фасадом агностицизма или хрис-
тианства скрывается откровенно языческая религия, хотя люди и не
осознают ее как таковую. Эта языческая религия с трудом поддает-
ся описанию, ибо такое описание возможно лишь на основе того,
что люди делают (и не делают), а не на основе их сознательных раз-
мышлений о религии или догмах той или иной религиозной органи-
зации. Самым поразительным на первый взгляд является то, что
человек превратил себя в Бога, потому что он обрел техническую
возможность создать второй мир вместо того мира, который, как
утверждает традиционная религия, был впервые создан Богом. Можно
сформулировать эту мысль иначе: мы превратили машину в бога и,
служа машине, стали подобны богу. Не важно, какую формулировку
мы выберем: важно то, что люди, находясь в состоянии наивысше-
Новый человек и новое общество 171
го реального бессилия, воображают, будто стали благодаря науке и
технике поистине всемогущими.
И чем в большей изоляции мы оказываемся, чем менее эмо-
ционально реагируем на окружающий мир и чем более неизбежным
и катастрофическим кажется нам в то же самое время конец циви-
лизации, тем более пагубным становится влияние этой новой рели-
гии. Мы перестаем быть хозяевами техники и, напротив, становимся
ее рабами, а техника — некогда жизненно важный элемент созида-
ния — поворачивается к нам своим другим ликом — ликом богини
разрушения (вроде индийской богини Кали), которой и мужчины и
женщины жаждут принести в жертву и самих себя, и своих детей.
Продолжая сознательно цепляться за надежду на лучшее будущее,
кибернетическое человечество закрывает глаза на тот факт, что оно
уже превратилось в поклонников богини разрушения.
Можно привести множество различных доказательств этого
тезиса, но ни одно из них не является столь убедительным, как два
следующих, а именно что великие державы (и даже некоторые ме-
нее крупные государства) продолжают разработку ядерного оружия
со все увеличивающейся разрушительной силой и не приходят к един-
ственному здравому решению — уничтожению всех ядерных воору-
жений и заводов, поставляющих необходимый материал для созда-
ния ядерного оружия, и что, в сущности, ничего не делается для
того, чтобы положить конец угрозе экологической катастрофы. Короче
говоря, ничего серьезного не делается для сохранения человеческо-
го рода.
Гуманистический протест
Дегуманизация социального характера и расцвет индустриальной и
кибернетической религий вызвали движение протеста, возникнове-
ние нового гуманизма, корни которого в христианстве и философ-
ском гуманизме позднего Средневековья и эпохи Просвещения. Этот
протест нашел свое выражение как в теистических христианских,
так и в пантеистических и нетеистических философских теориях. Он
исходил от двух противоположных сторон: от романтиков, придер-
живавшихся консервативных политических взглядов, и марксистов
и других социалистов (и некоторых анархистов). И правые и левые
172 Иметь или быть?
были единодушны в своей критике индустриальной системы и вре-
да, наносимого ею людям. Такие католические мыслители, как Франц
фон Баадер, и консервативные политические лидеры, как Бенджа-
мин Дизраэли, излагая проблему, нередко пользовались такими же
формулировками, что и Маркс.
Каждая из сторон по-разному представляла себе пути спасе-
ния людей от опасности превращения их в вещи. Романтики (пра-
вые) считали, что единственно возможный выход состоит в том,
чтобы остановить безудержный «прогресс» индустриальной системы
и вернуться к прежним, хотя и несколько модифицированным формам
социального порядка.
Протест левых можно было бы назвать радикальным гуманиз-
мом, хотя он находил выражение то в теистической, то в нетеисти-
ческой форме. Социалисты считали, что экономическое развитие
остановить невозможно, что нельзя вернуться к прежним формам
социального порядка и что единственный путь к спасению — это дви-
жение вперед и создание нового общества, которое освободило бы
людей от отчуждения, подчинения машине, от будущей дегумани-
зации. Социализм явился синтезом средневековой религиозной тра-
диции и постренессансного духа научного мышления и политиче-
ского действия. Он был, подобно буддизму, «религиозным» дви-
жением масс, ибо, хотя по форме он всегда оставался светским и
атеистическим, целью его было освобождение людей от эгоизма и
алчности.
Необходимо дать хотя бы краткие комментарии, чтобы объяс-
нить мое понимание марксистского учения о социализме ввиду того,
что советскими коммунистами и западными социал-реформистами
социализм превращен в материализм, цель которого — достижение
всеобщего блага. Как отмечали в свое время Герман Коген, Эрнст
Блох и ряд других ученых, социализм представляет собой нерелиги-
озное выражение пророческого мессианства. Вероятно, лучше по-
казать это на каком-нибудь примере, процитировав, скажем, отрывок
из Кодекса Маймонида, где дается характеристика мессианского
времени: «Мудрецы и пророки страстно ожидали прихода Мессии
не для того, чтобы народ Израилев восцарствовал над всем миром,
и не для того, чтобы подчинить себе иноверцев и возвыситься над
другими народами, и не для того, чтобы он мог есть, пить, прово-
дить время в веселье. Они уповали на то, что Израиль пребудет сво-
Новый человек и новое общество 173
бодным, и что народ его сможет посвятить себя изучению Книги и
заключенной в ней мудрости, и не будет ни одного нарушившего
Закон, ни гонителя его, и каждый будет достоин жить в мире гря-
дущем. И не станет тогда ни голода, ни войны, ни зависти, ни борьбы
между людьми. Плоды земные явятся людям в изобилии, и каж-
дый получит все, в чем он нуждается. И одно только занятие оста-
нется людям в целом мире — познавать слово Божье. И станет тогда
народ Израилев поистине мудр, и откроется ему все ныне от людей
сокрытое, и придет он к такому пониманию всего, сотворенного
Всевышним, на какое только способен разум человеческий. Как
писано: “Ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды
наполняют море”» [Исайя, 9, 9].
В этом отрывке цель исторического развития определяется как
предоставление каждому человеку возможности всецело посвятить себя
изучению мудрости и познанию Бога, а не достижению власти или
богатства. Мессианское время — это время всеобщего мира, мате-
риального изобилия и отсутствия зависти между людьми. Эта кар-
тина очень близка к тому пониманию цели жизни, которое сформу-
лировано Марксом в конце третьего тома «Капитала».
«Царство свободы начинается в действительности лишь там,
где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесооб-
разностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сто-
рону сферы собственно материального производства. Как первобытный
человек, чтобы удовлетворять свои потребности, чтобы сохранять и
воспроизводить свою жизнь, должен бороться с природой, так дол-
жен бороться и цивилизованный человек, должен во всех общественных
формах и при всех возможных способах производства. С развитием
человека расширяется это царство естественной необходимости, потому
что расширяются его потребности; но в то же время расширяются и
производительные силы, которые служат для их удовлетворения.
Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что коллек-
тивный человек, ассоциированные производители рационально ре-
гулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой
общий контроль, вместо того чтобы он господствовал над ними как
слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при усло-
виях, наиболее дос/лойных их человеческой природы и адекватных ей.
Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По
ту сторону его начинается развитие человеческих сил, которое явля-
174 Иметь или быть?
ется самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, мо-
жет расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем
базисе. Сокращение рабочего дня — основное условие» [Маркс К. и
Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. II, с. 386—387. — Курсив мой. — Э. Ф.].
Подобно Маймониду (и в отличие от христианских и иудаист-
ских учений о спасении) Маркс не постулирует какое-то окончательное
эсхатологическое решение; противоречие между человеком и приро-
дой сохраняется, однако царство необходимости ставится, насколь-
ко возможно, под контроль человека: «Но тем не менее это все же
остается царством необходимости». Цель — «развитие человеческих сил,
которое является самоцелью, истинное царство свободы» (курсив мой. —
Э. Ф). Мысль Маймонида, что «одно только занятие останется лю-
дям в целом мире — познавать слово Божье», — это для Маркса «раз-
витие человеческих сил, которое является самоцелью».
Иметь и быть — этим двум различным формам человеческого
существования отводится главенствующая роль в идеях Маркса о воз-
никновении нового человека. Опираясь на эти две формы, Маркс
переходит от экономических к психологическим и антропологическим
категориям, которые, как мы могли убедиться, обсуждая Ветхий и
Новый Заветы и учение Экхарта, являются в то же время фундамен-
тальными «религиозными» категориями. Маркс писал: «Частная соб-
ственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-
нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем,
т. е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им не-
посредственно владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, жи-
вем в нем и т. д., — одним словом, когда мы его потребляем...
Поэтому на место всех физических и духовных чувств стало
простое отчуждение всех этих чувств — чувство обладания. Вот до ка-
кой абсолютной бедности должно было быть доведено человеческое
существо, чтобы оно могло породить из себя свое внутреннее богат-
ство. (О категории обладания см. статью Гесса в сборнике «Двадцать
один лист».)» [Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 120.]
Марксова концепция бытия и обладания представлена в сле-
дующем обобщении: «Чем ничтожнее твое бытие, чем меньше ты
проявляешь свою жизнь, тем больше твое имущество, тем больше
твоя отчужденная жизнь... Всю... ту долю жизни и человечности,
которую отнимает у тебя политэконом, он возмещает тебе в виде денег
и богатства...» [там же, с. 131].
Новый человек и новое общество "175
И здесь Маркс, говоря о «чувстве обладания», подразумевает
то же самое, что и Экхарт, когда он говорил о «привязанности к
своему «я», то есть жажду вещей и приверженность к своему «я».
Маркс говорит об обладании как о способе существования, а не о соб-
ственности как таковой, не о неотчужденной частной собственнос-
ти как таковой. Ни роскошь, ни богатство, ни бедность не являют-
ся целью существования; в сущности, Маркс рассматривает и рос-
кошь и бедность как порок. Цель — «породить из себя».
Что же такое порождение из себя? Это активное, неотчужден-
ное выражение нашей способности, направленной на соответствую-
щие объекты. Маркс продолжает: «Каждое из его человеческих отно-
шений к миру: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление,
созерцание, ощущение, желание, деятельность, любовь — словом,
все органы его индивидуальности... являются в своем предметном
отношении, или в своем отношении к предмету, присвоением пос-
леднего» [там же, с. 120]. Такова в отличие от обладания форма при-
своения при бытии. Маркс выразил эту форму неотчужденной дея-
тельности в следующем отрывке: «Предположи теперь человека как
человека и его отношение к миру как человеческое отношение: в та-
ком случае ты сможешь любовь обменивать только на любовь, дове-
рие только на доверие и т. д. Если ты хочешь наслаждаться искусст-
вом, то ты должен быть художественно образованным человеком. Если
ты хочешь оказывать влияние на других людей, то ты должен быть
человеком, действительно стимулирующим и двигающим вперед других
людей. Каждое из твоих отношений к человеку и к природе должно
быть определенным, соответствующим объекту твоей воли, проявлени-
ем твоей действительной индивидуальной жизни. Если ты любишь, не
вызывая взаимности, т. е. если твоя любовь как любовь не порождает
ответной любви, если ты своим жизненным проявлением в качестве
любящего человека не делаешь себя человеком любимым, то твоя лю-
бовь бессильна, и она — несчастье» [там же, с. 150—151].
Однако идеи Маркса вскоре были искажены, и, возможно,
это произошло потому, что он родился на сто лет раньше, чем сле-
довало бы. И он и Энгельс полагали, что капитализм уже достиг
предела своих возможностей и, таким образом, революция — не за
горами. Они глубоко заблуждались, как вынужден был признать это
Энгельс уже после смерти Маркса. Они сформулировали свое но-
вое учение в период наивысшего развития капитализма и не пред-
176 Иметь или быть?
видели, что понадобится еще более ста лет, чтобы начался упадок
и окончательный кризис капитализма. В силу исторической необ-
ходимости этот вывод, антикапиталистический по своей направлен-
ности, сделанный в период наивысшего расцвета капитализма, должен
был быть использован в капиталистическом духе, чтобы иметь ус-
пех. Действительно, так и произошло.
Западные социал-демократы и их яростные оппоненты — ком-
мунисты в Советском Союзе и за его пределами — превратили со-
циализм в чисто экономическую теорию. Цель такого социализма —
максимальное потребление и максимальное использование техники.
Хрущев со своей теорией «гуляш-коммунизма» по своему простоду-
шию однажды проговорился, что цель социализма — предоставить
всему населению возможность получать такое же удовлетворение от
потребления, какое капитализм предоставил лишь меньшинству.
Социализм и коммунизм основывались на буржуазной концепции
материализма. Некоторые высказывания из ранних работ Маркса (в
целом же эти работы расценивались как «идеалистические» заблуж-
дения «молодого» Маркса) повторялись как ритуальные заклинания,
так же как на Западе произносятся цитаты из Библии.
То обстоятельство, что Маркс жил в период наивысшего раз-
вития капитализма, имело и другие последствия. Маркс, как пред-
ставитель своей эпохи, не мог не воспринять господствовавшие в его
время представления и установки. Так, например, некоторые авто-
ритарные наклонности его личности, нашедшие отражение в его трудах,
сформировались под влиянием скорее патриархально-буржуазного духа,
нежели социалистического. При создании «научного» социализма в
отличие от социализма «утопического» Маркс следовал примеру клас-
сиков политэкономии. Подобно этим экономистам, утверждавшим,
что экономика развивается по своим собственным законам, совер-
шенно независимо от человеческой воли, Маркс считал необходи-
мым доказать, что социализм обязательно будет развиваться в соот-
ветствии с экономическими законами. Поэтому он иногда допускал
такие формулировки, которые можно было ошибочно принять за де-
терминистские. Это находило свое выражение в том, что воле чело-
века и его воображению не отводилось должного места в историче-
ском процессе. Такая невольная уступка духу капитализма облегчала
процесс искажения научной системы Маркса и превращения ее в
систему, не отличающуюся коренным образом от капитализма.
Новый человек и новое общество 177
Если бы Маркс высказал свои мысли сегодня, когда начался —
и с каждым днем все углубляется — кризис капитализма, действительный
смысл его учения мог бы оказать влияние на людей и даже завоевать их
умы при условии, конечно, что мы вправе сделать такое историческое
предположение. Как видим, даже сами слова «социализм» и «комму-
низм» оказались скомпрометированными. Во всяком случае, каждая
социалистическая или коммунистическая партия, заявляющая о своей
принадлежности к марксизму, должна отдавать себе полный отчет в том,
что советский режим ни в коей мере не является социалистической
системой, что социализм несовместим с бюрократической, ориенти-
рованной на потребление социальной системой, что он несовместим
с тем материализмом и рационализмом, которые характеризуют как
советскую, так и капиталистическую систему.
Только искажением социализма можно объяснить тот факт, что
нередко подлинно радикальные гуманистические идеи исходят от групп
и индивидов, никогда не считавших себя марксистами, или даже
противников марксизма — иногда из числа активных в прошлом де-
ятелей коммунистического движения.
Здесь невозможно назвать всех радикальных гуманистов пос-
лемарксовского периода, однако ниже я все-таки приведу несколь-
ко примеров их учений. И хотя воззрения этих радикальных гума-
нистов весьма отличаются друг от друга, а иногда даже противоре-
чат друг другу, все они разделяют следующие идеи:
— производство должно служить реальным потребностям лю-
дей, а не требованиям экономической системы;
— между людьми и природой должны быть установлены но-
вые взаимоотношения, основанные на кооперации, а не на экс-
плуатации;
— взаимный антагонизм должен уступить место солидарности;
— целью всех социальных преобразований должно быть чело-
веческое благо и предупреждение неблагополучия;
— следует стремиться не к максимальному, а к разумному
потреблению, способствующему благу людей;
— индивид должен быть активным, а не пассивным участни-
ком жизни общества1.
1 Со взглядами социальных гуманистов можно познакомиться в книге «Со-
циалистический гуманизм» (под ред. Э.Фромма).
12-3715
178 Иметь или быть?
Альберт Швейцер исходит из предпосылки неминуемого кри-
зиса западной культуры. «Но сейчас уже для всех очевидно, — утвер-
ждает он, — что самоуничтожение культуры идет полным ходом. Даже
то, что еще уцелело от нее, ненадежно. Оно еще производит впе-
чатление чего-то прочного, так как не испытало разрушительного
давления извне, жертвой которого уже пало все другое. Но его ос-
нование также непрочно, следующий оползень может увлечь его с
собой в пропасть...
Способность современного человека понимать значение куль-
туры и действовать в ее интересах подорвана, так как условия, в ко-
торые он поставлен, умаляют его достоинство и травмируют его пси-
хически»1 [1973, с. 34, 40].
Характеризуя человека индустриального общества как «несво-
бодного, разобщенного, ограниченного», находящегося «под угро-
зой стать негуманным», Швейцер продолжает: «Поскольку к тому
же общество благодаря достигнутой организации стало невиданной
ранее силой в духовной жизни, несамостоятельность современного
человека по отношению к обществу принимает такой характер, что
он уже почти перестает жить собственной духовной жизнью...
Так мы вступили в новое средневековье. Всеобщим актом воли
свобода мышления изъята из употребления, потому что миллионы
индивидов отказываются от права на мышление и во всем руковод-
ствуются только принадлежностью к корпорации...
С отказом от независимости своего мышления мы утратили —
да иначе и быть не могло — веру в истину. Наша духовная жизнь
дезорганизована. Сверхорганизованность нашей общественной жизни
выливается в организацию бездумья» [с. 48—50. Курсив мой. — Э. Ф.].
Индустриальное общество, по мнению Швейцера, характери-
зуется не только отсутствием свободы, но и «перенапряжением»
(Uberanstrengung) людей. «В течение двух или трех поколений до-
вольно многие индивиды живут только как рабочая сила, а не как
люди». Все это ведет к умиранию духовного начала, и в процессе
воспитания детей такими изнуренными родителями оказывается ут-
раченным нечто важное для их человеческого развития. «Позже, сам
1 Этот и последующие отрывки взяты из книги А. Швейцера «Культура и
этика», которая была впервые опубликована в 1923 г. и над которой он
работал с 1900 по 1917 г.
Новый человек и новое общество «179
став жертвой перенапряжения, он все больше испытывает потреб-
ность во внешнем отвлечении... Абсолютная праздность, развлече-
ние и желание забыться становятся для него физической потребнос-
тью» [с. 42. Курсив мой. — Э. Ф.]. И поэтому Швейцер ратует за
сокращение производства и выступает против чрезмерного потреб-
ления и роскоши.
Подобно доминиканскому монаху Экхарту, протестантский
теолог Швейцер настаивает на том, что человек не должен погру-
жаться в атмосферу духовного эгоизма, отстраняться от мирских дел,
он должен вести активный образ жизни, стараясь внести свой вклад
в духовное совершенствование общества. «Если среди наших совре-
менников встречается так мало людей с верным человеческим и
нравственным чутьем, то объясняется это не в последнюю очередь
тем, что мы беспрестанно приносим свою личную нравственность
на алтарь отечества, вместо того чтобы оставаться в оппозиции к
обществу и быть силой, побуждающей его стремиться к совершенству»
[с. 50. Курсив мой. — Э. Ф.].
Он приходит к выводу, что современная культура и социальная
структура приближаются к катастрофе, после которой наступит но-
вый Ренессанс, «гораздо более величественный, чем тот, который
уже был»; Швейцер утверждает, что если мы не хотим погибнуть,
то должны стремиться к самообновлению в новой вере. «В этом
Ренессансе важнейшим будет принцип активности, которым вооружает
нас рациональное мышление — единственный выработанный Чело-
веком рациональный и прагматический принцип исторического раз-
вития... Я убежден в своей вере, что эта революция произойдет, если
мы решимся стать мыслящими человеческими существами» (курсив
мой. — Э. Ф.).
Возможно, именно потому, что Швейцер был теологом и наи-
большую известность — по крайней мере в философских кругах —
завоевал разработанной им концепцией «благоговения перед жизнью»
как основой этики, обычно игнорируемой людьми, он стал одним
из самых радикальных критиков индустриального общества, разве-
явшим его мифы о прогрессе и всеобщем счастье. Он понимал, что
человеческое общество и мир в целом приходят в упадок в результа-
те индустриализации; уже в начале XX века он видел бессилие и за-
висимость людей, разрушительное действие всепоглощающей рабо-
ты, необходимость меньше работать и меньше потреблять. Он го-
12-
180 Иметь или быть?
ворил о необходимости Возрождения коллективной жизни, которая
должна быть организована в духе человеческой солидарности и бла-
гоговения перед жизнью.
Завершая это изложение учения Швейцера, нельзя не отме-
тить тот факт, что он был метафизическим скептиком, не разде-
лявшим метафизического оптимизма христианства. В этом кроется
одна из причин того, почему Швейцера так сильно привлекала буд-
дийская философия, согласно которой жизнь не имеет никакого
смысла, дарованного или гарантируемого верховным существом. Он
пришел к следующему выводу: «Если принимать мир таким, каков
он есть, невозможно придать ему такое значение, чтобы цели и за-
дачи Человека и Человечества приобрели смысл». Единственный
достойный образ жизни — это деятельность в том мире, в котором
мы живем; причем не просто деятельность вообще, а активная дея-
тельность, проявляющаяся в заботе о ближних. Швейцер доказал
это и своими трудами, и всей своей жизнью.
Существует поразительное сходство между идеями Будды,
Экхарта, Маркса и Швейцера: всех их объединяет решительное тре-
бование отказаться от ориентации на обладание; настойчивое тре-
бование полной независимости; метафизический скептицизм; ре-
лигиозность без веры в Бога1; требование проявлять социальную ак-
тивность в духе заботы о человеке и человеческой солидарности.
Однако сами эти Учители далеко не всегда осознают все это. Эк-
харт, например, не осознает свой нетеизм, а Маркс — свою рели-
гиозность. Интерпретация взглядов этих мыслителей, особенно
Экхарта и Маркса, настолько сложна, что невозможно дать адек-
ватное представление о той нетеистической религии, проповедую-
щей заботу о ближнем, которая делает их основоположниками но-
вой религиозности, столь соответствующей потребностям нового
человека. Я надеюсь проанализировать идеи этих Учителей в своей
следующей книге.
Даже те авторы, которых нельзя назвать радикальными гума-
нистами, ибо они почти не выходят за пределы абстрактных меха-
нистических взглядов нашего времени (как, например, авторы двух * 2
1 В своем письме к Э. Р. Якоби Швейцер писал, что «религия любви мо-
жет существовать и без личности, управляющей миром» [Divine Light, 1967,
2, И-
Новый человек и новое общество 181
докладов, представленных Римским клубом), не могут не видеть,
что единственной альтернативой экономической катастрофе является
коренное изменение внутренней природы человека. Месарович и
Пестель говорят о необходимости «нового мирового сознания... но-
вой этики при использовании материальных ресурсов... нового от-
ношения к природе, основанного не на покорении природы, а на
гармонии... ощущения тождества с будущими поколениями людей...
Впервые за всю историю существования человека на земле от него
требуют не делать то, что он может делать; от него требуют ограни-
чить экономическое и технологическое развитие или, по крайней мере,
изменить направление этого развития; все будущие поколения лю-
дей на земле требуют от него поделиться своим богатством с теми,
у кого ничего нет, поделиться не из соображений милосердия, а в
силу необходимости. От человека требуется сконцентрировать уси-
лия на органичном развитии мировой системы. И может ли чело-
век, будучи в здравом рассудке, сказать на это “нет”?» Они прихо-
дят к выводу, что без этих коренных изменений в человеке «Ното
sapiens приговорен».
Этому исследованию присущи некоторые недостатки, и, на
мой взгляд, наиболее существенным из них является то, что авторы
его не рассматривают политические, социальные и психологиче-
ские факторы, стоящие на пути любых изменений. Бесполезно ука-
зывать на общую тенденцию необходимых изменений, если это не
сопровождается серьезной попыткой рассмотреть те реальные пре-
пятствия, которые стоят на пути реализации всех их предложений.
(Остается лишь надеяться, что Римский клуб вплотную займется ре-
шением проблем, связанных с осуществлением тех социальных и по-
литических изменений, которые представляют собой необходимые
предварительные условия для достижения главных целей.) И тем не
менее факт остается фактом: эти авторы впервые сделали попытку
показать потребности экономики и наличные ресурсы в масштабе всей
планеты, и, таким образом, как я писал во Введении, впервые было
сформулировано требование о необходимости изменения этики не
как следствие развития этических убеждений, а как следствие раци-
онального экономического анализа.
За последние несколько лет в США и ФРГ было опубликова-
но множество книг, авторы которых поднимали ту же проблему:
подчинить экономику потребностям людей, во-первых, ради про-
182 Иметь или быть?
стого самосохранения, а во-вторых, ради нашего блага. (Я прочел
или изучил около тридцати пяти таких книг, но их общее количе-
ство, по крайней мере, вдвое превышает это число.) Авторы этих
книг в большинстве своем приходят к единому мнению, что увели-
чение материального потребления необязательно означает увеличе-
ние общего блага, что наряду с необходимостью социальных изме-
нений нужны изменения в характерологической и духовной сферах;
что, если мы не прекратим истощать природные ресурсы и нарушать
экологические условия существования человека, нетрудно предви-
деть, что в ближайшие сто лет разразится катастрофа. Я назову здесь
лишь несколько выдающихся представителей этой новой гуманис-
тической экономики.
Экономист Э. Ф. Шумахер в своей книге «Мало — это прекрас-
но» («Small Is Beautiful») показывает, что наши неудачи являются ре-
зультатом наших успехов и что развитие техники должно быть подчи-
нено реальным потребностям человека. «Экономика как суть жизни —
это смертельная болезнь, — пишет он, — потому что неограниченный
рост ее не подходит ограниченному миру. Все великие Учители че-
ловечества внушали людям, что экономика не должна составлять суть
жизни; и сегодня совершенно очевидно, что она не может быть та-
ковой. И если возникнет желание более подробно описать эту смер-
тельную болезнь, то можно сказать, что она похожа на наркоманию
или алкоголизм. И не столь уж важно, в какой именно форме про-
является эта пагубная привычка, чего в ней больше — эгоизма или
альтруизма, и удовлетворяется ли она откровенно материалистиче-
ским путем или находит для этого какие-то другие, более утончен-
ные — художественные, научные или культурные — способы. Яд ос-
танется ядом даже в блестящей упаковке... Но если пренебрегают
духовной культурой, внутренней культурой Человека, то такой ори-
ентации больше соответствует эгоизм (примером его может служить
капиталистическое общество), а не любовь к ближнему».
Шумахер реализовал свои принципы в разработке мини-ма-
шин, приспособленных для нужд развивающихся стран. И особен-
но примечателен тот факт, что его книги становятся с каждым го-
дом все более популярными, и отнюдь не из-за широкой рекламы,
а благодаря изустной пропаганде его читателей.
Очень близки по своим взглядам к Шумахеру американские
авторы Пауль Эрлих и Анна Эрлих. В своей книге «Население,
Новый человек и новое общество 183
ресурсы, окружающая среда: проблемы экологии человека» («Popu-
lation, Resources, Environment: Issues in Human Ecology») они при-
шли к следующим выводам относительно «современной ситуации
в мире».
1. Принимая во внимание современное состояние технологии
и распространенные модели человеческого поведения, можно ска-
зать, что наша планета чрезвычайно перенаселена.
2. Огромное число жителей на планете и высокий уровень роста
населения являются главными препятствиями для разрешения сто-
ящих перед человечеством проблем.
3. Человечество уже почти достигло пределов своих возмож-
ностей в производстве продуктов питания традиционными средствами.
Трудности снабжения населения пищевыми продуктами и пробле-
мы, связанные с их распределением, уже привели к тому, что при-
мерно половина человечества голодает или недоедает. Ежегодно от
голода погибает около 10—20 млн человек.
4. Попытки дальнейшего увеличения производства пищевых
продуктов приведут к быстрому истощению окружающей среды, а в
конечном счете — к снижению возможностей земли производить про-
дукты питания. Пока еще не ясно, достигло ли истощение окружа-
ющей среды такого уровня, когда оно стало, в сущности, необра-
тимым; вполне вероятно, что возможности нашей планеты поддер-
живать жизнь биосферы постоянно уменьшаются. Такие технические
«достижения», как автомобили, пестициды, неорганические азот-
ные удобрения, суть важнейшие причины истощения окружающей
среды.
5. Есть все основания предполагать, что рост населения уве-
личивает вероятность летального исхода для человечества в резуль-
тате эпидемии чумы или в результате термоядерной войны. И та и
другая способны стать самым нежелательным «решением» пробле-
мы роста населения путем увеличения уровня смертности; и та и другая
обладают потенциальными возможностями уничтожить цивилизацию
и даже привести к исчезновению с лица земли Homo sapiens.
6. Технология не предлагает никакой панацеи для преодоле-
ния кризиса, вызванного целым комплексом проблем, среди кото-
рых рост народонаселения, нехватка продуктов питания и оскуде-
ние окружающей среды, хотя правильно применяемая технология
может’ оказать значительную помощь в таких областях, как борьба с
184 Иметь или быть?
загрязнением окружающей среды, развитие средств связи и конт-
роль рождаемости. Кардинальное решение проблемы предполагает ра-
дикальные и быстрые изменения в установках людей, особенно в от-
ношении проблем рождаемости, развития экономики, технологии,
охраны окружающей среды и способов разрешения международных
конфликтов (курсив мой. — Э. Ф.).
Следует упомянуть еще одну недавнюю работу — книгу Э. Эп-
плера «Конец или изменение» («Ende oder Wende»). Идеи Эпплера
близки к идеям Шумахера, хотя и носят менее радикальный харак-
тер. Позиция Эпплера представляет особый интерес еще и потому,
что он лидер социал-демократической партии в Баден-Вюртемберге
и убежденный протестант. Две мои книги — «Здоровое общество» и
«Революция надежды» — созвучны работам Эпплера.
Голоса в поддержку идеи экономики, не предусматривающей
рост производства, раздаются и со стороны авторов из государств
Советского блока, где сама идея ограничения производства всегда
была запретной. В. Харих, марксист-диссидент из Германской Де-
мократической Республики, выдвигает тезис о статичном балансе
мировой экономики, что, по его мнению, является единственным
способом гарантировать равенство и избежать угрозы необратимого
разрушения биосферы.
В Советском Союзе в 1972 г. состоялась встреча самых выда-
ющихся специалистов в области естественных наук, экономики и
географии для обсуждения проблемы «Человек и окружающая сре-
да». В повестке дня этой встречи были вопросы, связанные с ито-
гами исследований, проведенных Римским клубом. Результаты этих
исследований были рассмотрены с пониманием и интересом, были
отмечены серьезные достоинства этих работ, несмотря даже на то,
что участники встречи отнюдь не во всем были согласны с вывода-
ми, к которым пришли специалисты Римского клуба (для ознаком-
ления с отчетом об итогах этой встречи см. «Technologic und Politik»
в библиографии).
Все наиболее существенное, что внесла современная антропо-
логическая и историческая наука в трактовку гуманизма и что объе-
диняет всех авторов, выдвигавших идеи осуществления подлинно
гуманистических социальных преобразований, представлено в работе
Л. Мэмфорда «Пентагон власти» («The Pentagon of Power») и во всех
его предыдущих книгах.
Новый человек и новое общество 185
УШ. Условия изменения человека
и черты нового человека
Если верна предпосылка, что от психологической и экономи-
ческой катастрофы нас может спасти только коренное изме-
нение характера человека, выражающееся в переходе от до-
минирующей установки на обладание к господству установ-
ки на бытие, то встает следующий вопрос: возможно ли вообще
массовое изменение человеческого характера, а если возможно, то
каким образом оно может произойти?
Я полагаю, что характер человека может измениться при сле-
дующих условиях:
1. Мы страдаем и осознаем это.
2. Мы понимаем, каковы причины нашего страдания.
3. Мы понимаем, что существует путь, ведущий к освобож-
дению от этих страданий.
4. Мы осознаем, что для освобождения от наших страданий
мы должны следовать определенным нормам и изменить существу-
ющий образ жизни.
Эти четыре пункта соответствуют четырем благородным исти-
нам, составляющим суть учения Будды и касающимся общих усло-
вий человеческого существования, а не каких-то конкретных случа-
ев неблагополучия, являющихся следствием конкретных индивиду-
альных или социальных обстоятельств.
Тот же самый принцип изменения человека, который харак-
терен для буддизма, лежит и в основе марксова представления о
спасении. Чтобы понять это, необходимо иметь в виду, что для
Маркса, как он сам говорил, коммунизм был не конечной целью,
а лишь определенной ступенью исторического развития общества,
призванной освободить людей от тех социально-экономических и
политических условий, при которых они теряют человеческий об-
лик и становятся рабами вещей, машин и собственной алчности.
Первый шаг, предпринятый Марксом, должен был показать
рабочему классу — самому отчужденному и несчастному классу в то
время, что он страдает. Маркс стремился разрушить иллюзии, ме-
шавшие рабочим осознать всю глубину их бедственного положения.
Второй его шаг должен был показать причины их страданий, кото-
186 Иметь или быть?
рые, как он подчеркивал, коренятся в природе капитализма и в та-
ких свойствах характера, порождаемых капиталистической системой,
как алчность, корыстолюбие и зависимость. Этот анализ причин
страданий рабочих (и не только рабочих) послужил главным импульсом
для работы Маркса — анализа капиталистической экономики.
Третий его шаг должен был показать, что от этих страданий
можно избавиться, лишь уничтожив порождающие их условия, и,
наконец, четвертый его шаг — открытие нового образа жизни, но-
вой социальной системы, которая могла бы освободить человека от
страданий, неминуемо порождаемых прежней капиталистической
системой.
Такова же, в сущности, и фрейдовская схема лечения боль-
ных. Пациенты обращались к Фрейду потому, что они страдали и
осознавали, что страдали. Но, как правило, они не осознавали, от
чего они страдали. И обычно первая задача психоаналитика состоит
в том, чтобы помочь пациенту расстаться с иллюзиями, мешающи-
ми ему понять, в чем суть его страданий, и осознать реальные при-
чины его заболевания. Диагноз природы индивидуальной или со-
циальной болезни — это, по существу, вопрос ее интерпретации, а
различные интерпретаторы могут отличаться друг от друга в своих
подходах. Однако, как правило, при определении диагноза следу-
ет меньше всего полагаться на субъективные представления пациен-
та о причине его страданий. Суть психоаналитического процесса
лечения — помочь пациенту осознать действительные причины его
болезни.
Зная эти причины, пациенты могут сделать следующий шаг,
а именно понять, что их болезнь излечима, если будут устранены
порождающие ее причины. По Фрейду, это означает восстановить
подавленные воспоминания пациента об определенных событиях,
имевших место в детстве. Традиционный психоанализ, однако, не
считает четвертый этап обязательным. Многие психоаналитики, по-
видимому, полагают, что одно уже осознание того, что подавля-
лось, дает терапевтический эффект. Часто так и происходит, осо-
бенно в тех случаях, когда пациент страдает от строго определен-
ных симптомов, как, например, в случае истерии или навязчивых
состояний. Однако я не верю в возможность достичь длительного
положительного эффекта у тех пациентов, страдания которых не
ограничиваются столь определенными симптомами и которым не-
Новый человек и новое общество 187
обходимо изменить свой характер; этот эффект не будет иметь мес-
та, пока они не изменят свой образ жизни в соответствии с теми
изменениями характера, которых они хотят достичь. Можно, на-
пример, анализировать зависимость того или иного индивида вплоть
до второго пришествия, но все эти попытки будут безуспешными,
если не изменится сама жизненная ситуация, в которой оказался
пациент до того, как ему открылись причины этой зависимости. Вот
вам один простой пример: женщина, причины страдания которой
лежат в ее зависимости от отца — даже если она и осознала глубин-
ные причины этой зависимости, — не выздоровеет до тех пор, пока
реально не изменит свою жизнь, скажем, не разъедется со своим
отцом, не откажется от его помощи, не решится на риск и неудоб-
ства, которые неизбежны при такого рода практических попытках
обрести независимость. Само по себе осознание причин заболевания
без практических шагов к изменению жизненной ситуации остается
неэффективным.
Новый человек
Функция нового общества — способствовать возникновению нового
Человека, структура характера которого будет включать следующие
качества:
— Готовность отказаться от всех форм обладания ради того,
чтобы в полной мере быть.
— Чувство безопасности, чувство идентичности и увереннос-
ти в себе, основанные на вере в то, что он существует, что он есть,
на внутренней потребности человека в привязанности, заинтересо-
ванности, любви, единении с миром, пришедшей на смену жела-
нию иметь, обладать, властвовать над миром и таким образом стать
рабом своей собственности.
— Осознание того факта, что никто и ничто вне нас самих не
может придать смысл нашей жизни и что только полная независи-
мость и отказ от вещизма могут стать условием для самой плодотворной
деятельности, направленной на служение своему ближнему.
— Ощущение себя на своем месте.
— Радость, получаемая от служения людям, а не от стяжательства
и эксплуатации.
188 Иметь или быть?
— Любовь и уважение к жизни во всех ее проявлениях, пони-
мание, что священна жизнь и все, что способствует ее расцвету, а
не вещи, власть и все то, что мертво.
— Стремление умерить, насколько возможно, свою алчность,
ослабить чувство ненависти, освободиться от иллюзий.
— Жизнь без идолопоклонства и без иллюзий, поскольку каждый
достиг такого состояния, когда никакие иллюзии просто не нужны.
— Развитие способности к любви наряду со способностью к
критическому, реалистическому мышлению.
— Освобождение от нарциссизма и принятие всех трагических
ограничений, которые внутренне присущи человеческому существо-
ванию.
— Всестороннее развитие человека и его ближних как высшая
цель жизни.
— Понимание того, что для достижения этой цели необходи-
мы дисциплинированность и реалистичность.
— Понимание того, что никакое развитие не может происхо-
дить вне какой-либо структуры, а также понимание различия меж-
ду структурой как атрибутом жизни и «порядком» как атрибутом
безжизненности, смерти.
— Развитие воображения, но не как бегство от невыносимых
условий жизни, а как предвидение реальных возможностей, как
средство положить конец этим невыносимым условиям.
— Стремление не обманывать других, но и не быть обману-
тым; можно прослыть простодушным, но не наивным.
— Все более глубокое и всестороннее самопознание.
— Ощущение своего единения с жизнью, то есть отказ от под-
чинения, покорения и эксплуатации природы, от истощения и раз-
рушения ее, стремление понять природу и жить в гармонии с ней.
— Свобода, но не как произвол, а как возможность быть са-
мим собой: не клубком алчных страстей, а тонко сбалансированной
структурой, которая в любой момент может столкнуться с альтер-
нативой — развитие или разрушение, жизнь или смерть.
— Понимание того, что зло и разрушение — неизбежные след-
ствия неправильного развития.
— Понимание того, что лишь немногим удается достичь со-
вершенства по всем этим пунктам, и вместе с тем отсутствие амби-
циозного стремления «достичь цели», поскольку известно, что по-
Новый человек и новое общество "189
добные амбиции — всего лишь иное выражение алчности и ориен-
тации на обладание.
— Счастье всевозрастающей любви к жизни, независимо от
того, что уготовано нам судьбой, ибо жизнь в меру своих сил при-
носит человеку такое удовлетворение, что едва ли остается место для
беспокойства о том, чего он мог бы или не мог бы еще достичь.
В задачи этой книги не входит давать рекомендации по пово-
ду того, что именно могли бы сделать люди, живущие в современ-
ном кибернетическом, бюрократическом, индустриальном обществе —
в «капиталистической» или «социалистической» его форме, чтобы
преодолеть установку на обладание и увеличить сектор бытия. Для
этого потребовалась бы еще одна книга, которую можно было бы
назвать «Искусство быть». Однако в последние годы было опубли-
ковано много книг о путях достижения общего блага. Одни из них
весьма полезны, другие же не приносят ничего, кроме вреда, ибо
лишь обманывают читателя, эксплуатируя новый рынок, возникший
в связи со стремлением людей избежать катастрофы. Некоторые важные
книги, которые могут оказаться полезными для тех, кто проявляет
серьезный интерес к проблеме достижения благоденствия, указаны
в библиографии.
IX. Черты нового общества
Новая наука о человеке
Первым условием создания нового общества является необ-
ходимость осознания тех почти непреодолимых трудностей,
с которыми столкнется такая попытка. Смутное осозна-
ние этих трудностей и есть, вероятно, одна из главных
причин того, что предпринимается так мало усилий для осуществ-
ления необходимых изменений. Многие думают: «Зачем стремиться
к невозможному? Не лучше ли вести себя так, будто курс, которо-
му мы следуем, приведет нас к счастью и безопасности, как и ука-
зано на наших картах?» Те, кто впал в отчаяние, хотя и скрывают
190 Иметь или быть?
свое отчаяние под маской оптимизма, необязательно самые мудрые.
Но и те, кто еще не потерял надежду, могут достигнуть цели толь-
ко в том случае, если они — трезвые реалисты, отказавшиеся от всех
иллюзий и в полной мере осознавшие все трудности. Именно трез-
вость и отличает деятельных утопистов от «утопистов» грезящих.
Вот, к примеру, лишь некоторые из тех трудностей, которые
следует преодолеть при создании нового общества:
— Необходимо решить проблему, каким образом продолжать
следовать по пути индустриализации без полной централизации про-
изводства, то есть без риска прийти к фашизму старого типа или,
что более вероятно, к технологическому «фашизму с улыбающимся
лицом».
— Необходимо сочетать всеобщее планирование, с одной сто-
роны, с высокой степенью децентрализации — с другой, и отка-
заться от «экономики свободного рынка», которая уже стала в зна-
чительной мере фикцией.
— Необходимо отказаться от неограниченного роста экономики
в пользу избирательного ее развития, чтобы избежать экономической
катастрофы.
— Необходимо создать такие условия для работы и такой об-
щий настрой, при которых основной мотивацией было бы духовное,
психологическое удовлетворение, а не материальное обогащение.
— Необходим дальнейший прогресс науки, и в то же время
необходимо предотвратить опасность злоупотребления практическим
применением научных достижений.
— Необходимо создать такие условия, при которых люди ис-
пытывали бы счастье и радость, а не просто удовлетворяли свою
потребность в наслаждении.
— Необходимо обеспечить полную безопасность индивидам,
чтобы они не зависели от бюрократического аппарата общества в
удовлетворении своих основных потребностей.
— Следует создать условия для «индивидуальной инициативы»
в повседневной жизни человека, а не в сфере бизнеса (где, впро-
чем, она вряд ли еще существует).
Все эти перечисленные выше трудности кажутся сейчас совер-
шенно непреодолимыми, как казались таковыми те трудности, с ко-
торыми столкнулось развитие техники. Но трудности, возникшие на
пути развития техники, оказались не непреодолимыми, потому что
Новый человек и новое общество 191
была создана новая наука, провозгласившая принцип наблюдения и
познания природы как условие господства над ней [Фрэнсис Бэкон.
Новый Органон... 1620]. Эта новая наука XVII века до сих пор при-
влекает самые блестящие умы в индустриальных странах и привела к
осуществлению тех технических утопий, о которых мечтал человек.
Но сегодня, почти три с половиной столетия спустя, нам нужна
совсем иная, новая наука. Нам нужна Гуманистическая Наука о
Человеке как основа для Прикладной Науки и Прикладного Искус-
ства Социальной Реконструкции.
Технические утопии — например, воздухоплавание — были ре-
ализованы благодаря новой науке о природе. Человеческая утопия
мессианского времени — утопия нового объединенного человечества,
живущего в братстве и мире, свободного от экономической детер-
минации, от войн и классовой борьбы, может быть достигнута, если
мы приложим к ее осуществлению столько же энергии, интеллекта
и энтузиазма, сколько мы затратили на реализацию технических уто-
пий. Нельзя создать подводную лодку, только читая Жюля Верна;
невозможно создать и гуманистическое общество, лишь читая кни-
ги пророков.
Никто не в силах сказать, уступят ли естественные науки свое
главенствующее положение новой науке об обществе. Но если это
все-таки произойдет, мы еще сохраним какой-то шанс выжить, однако
это будет зависеть от одного фактора, а именно от того, сколько
блестящих, образованных, дисциплинированных, неравнодушных
мужчин и женщин привлечет новая задача, разрешить которую призван
человеческий разум, ведь на этот раз целью является не господство
над природой, а господство над техникой и иррациональными социальными
силами и институтами, угрожающими существованию западного об-
щества, если не всего человечества.
Я убежден, что наше будущее зависит от того, готовы ли бу-
дут лучшие умы человечества, полностью осознав нынешнее кри-
тическое положение, посвятить себя новой гуманистической науке
о человеке. Ведь без их согласованных усилий нельзя решить уже
упомянутые здесь проблемы и достичь целей, которые будут рассмот-
рены ниже.
Проекты, в которых выдвигались такие глобальные цели, как,
например, «обобществление средств производства», оказались стан-
дартными социалистическими и коммунистическими лозунгами, в
192 Иметь или быть?
основном скрывающими отсутствие социализма. «Диктатура проле-
тариата» или «интеллектуальной элиты» — столь же туманное и вво-
дящее в заблуждение понятие, как и понятие «свободная рыночная
экономика» или, в данном случае, «свободные народы». Ранние
социалисты и коммунисты от Маркса до Ленина не имели никаких
конкретных планов построения социалистического или коммунис-
тического общества. Это самое уязвимое место социализма.
Новые социальные формы, которые станут основой бытия, не
возникнут без многочисленных проектов, моделей, исследований и
экспериментов, которые помогут преодолеть пропасть между тем,
что необходимо, и тем, что возможно. Это в конечном счете приве-
дет к широкомасштабному, долгосрочному планированию, а также
к разработке краткосрочных планов первых мероприятий. Все зави-
сит от воли и гуманистического духа людей, работающих над этой
проблемой; кроме того, когда людям открывается перспектива и они
понимают, что конкретно можно сделать, чтобы шаг за шагом при-
ближаться к ней, они начинают испытывать не страх, а воодушев-
ление и энтузиазм.
Если экономическая и политическая сферы общества должны
быть подчинены развитию человека, то модель нового общества дол-
жна строиться в соответствии с потребностями неотчужденного и
ориентированного на бытие индивида. Это значит, что люди не будут
прозябать в бесчеловечной бедности — которая все еще остается главной
проблемой для большинства человечества — и не превратятся — как
в развитых индустриальных странах — в Homo consumens в силу действия
внутренних законов капиталистического производства, требующего
непрерывного его роста, а следовательно, и роста потребления. Если
людям суждено когда-нибудь стать свободными и покончить с под-
стегивающим промышленное производство патологическим потреб-
лением, то для этого необходимо произвести радикальные измене-
ния в экономической системе: мы должны положить конец нынешне-
му положению, когда существование здоровой экономики возможно только
ценой нездоровья людей. Наша задача — создать здоровую экономику
для здоровых людей.
Первым решающим шагом в этом направлении должна стать
переориентация производства на «здоровое потребление».
Традиционная формула «производство ради потребления вме-
сто производства ради прибыли» здесь не достаточна, потому что она
Новый человек и новое общество 193
не уточняет, какое именно потребление имеется в виду — здоровое
или патологическое. Именно здесь и возникает самый трудный прак-
тический вопрос: кто должен определять, какие потребности явля-
ются здоровыми, а какие нездоровыми? Можно быть совершенно
уверенным по крайней мере в одном: не может быть и речи о том,
чтобы принуждать граждан потреблять то, что с точки зрения госу-
дарства является самым лучшим — даже если это действительно са-
мое лучшее. Бюрократический контроль, который насильно блоки-
ровал бы потребление, лишь усилил бы у людей жажду потребле-
ния. Здоровое потребление может иметь место только в том случае,
когда все увеличивающееся число людей захотят изменить структу-
ру потребления и свой стиль жизни. А это возможно только при
условии, если предложить людям иной тип потребления, более при-
влекательный, чем тот, к которому они привыкли. Это не может
произойти за один день, посредством законодательного акта, для
этого нужен постепенный процесс просвещения, и здесь важную роль
должно сыграть правительство.
Функция государства — установить нормы здорового потреб-
ления вместо потребления патологического и индифферентного. Такие
нормы в принципе можно установить. Хорошим примером тому может
служить Управление по контролю за качеством пищевых продуктов
и медикаментов в США (ФДА). Оно определяет, какие продукты и
какие лекарственные препараты вредны для здоровья, основываясь
на мнении экспертов — ученых в различных областях, часто после
проведения продолжительных экспериментальных исследований. Точно
так же ценность других предметов потребления и предлагаемых ус-
луг может определять совет, в состав которого вошли бы психоло-
ги, антропологи, социологи, философы, теологи и представители
различных социальных групп и групп потребителей.
Однако изучение того, что полезно и что вредно людям, тре-
бует гораздо более глубокого исследования, чем решение проблем,
стоящих перед Управлением по контролю за качеством пищевых
продуктов и медикаментов. Новая наука о человеке должна провес-
ти фундаментальное исследование природы человеческих потребно-
стей, изучение которых делает лишь первые шаги. Необходимо оп-
ределить, какие потребности являются потребностями нашего орга-
низма, а какие — результатом культурного развития, какие потребности
служат выражением развития индивида, а какие являются искусст-
194 Иметь или быть?
венными, то есть навязанными индивиду производством, какие
потребности «активизируют» деятельность человека, а какие — де-
лают его пассивным, какие потребности обусловлены патологиче-
ской, а какие — здоровой психикой.
В отличие от решений, принимаемых ныне ФДА, решения
нового гуманистического совета экспертов не будут проводиться в
жизнь силой, они будут служить лишь в качестве ориентиров и бу-
дут предложены гражданам для широкого обсуждения. Мы уже очень
хорошо поняли важность проблемы здорового и нездорового пита-
ния; результаты исследований экспертов будут способствовать более
глубокому пониманию обществом проблем, связанных со всеми дру-
гими здоровыми и патологическими потребностями. Люди поймут,
что потребление часто порождает пассивность; что потребность в
быстрой смене впечатлений и новизне, удовлетворяемая только кон-
сьюмеризмом, является отражением нашего внутреннего беспокой-
ства, бегством от самого себя; что погоня за все новыми и новыми
занятиями или вещами — это всего лишь средство самозащиты, страх
оказаться наедине с самим собой или с другим человеком.
Правительство может значительно облегчить этот процесс про-
свещения, субсидируя производство желательных товаров и услуг до
тех пор, пока оно не станет приносить прибыль. Эти усилия прави-
тельства должны сопровождаться широкой просветительской кампанией
за здоровое потребление. Следует ожидать, что согласованные дей-
ствия, направленные на стимулирование здоровых потребностей, смогут,
по всей вероятности, изменить характер потребления. Если к тому
же отказаться от применяемых в настоящее время в рекламе промыш-
ленных товаров методов «промывания мозгов», — а это важное ус-
ловие — то не столь уж невероятно ожидать, что эти усилия ока-
жутся не менее эффективными, чем индустриальная пропаганда.
Типичным возражением против всей программы избиратель-
ного потребления (и производства) по принципу «что способствует
благоденствию?» является следующее: в условиях экономики свободного
рынка потребители получают именно то, что они хотят, и, следо-
вательно, нет никакой необходимости в «избирательном» производстве.
Этот аргумент основывается на посылке, что потребители хотят того,
что они считают хорошим для себя; это, конечно, абсолютно не-
верно (а в случае наркотиков или, скажем, хотя бы сигарет никто
таким аргументом не стал бы пользоваться). Этот аргумент совер-
Новый человек и новое общество 195
шенно игнорирует тот важный факт, что желания потребителей
формируются производителем. И несмотря на существование кон-
курирующих фирм, общее воздействие рекламы направлено на сти-
мулирование жажды потребления. Все фирмы помогают друг другу
в этом посредством рекламы; у покупателя остается лишь сомнительная
привилегия выбора между несколькими конкурирующими марками
товаров. Одним из избитых примеров, приводимых теми, кто счи-
тает, что желания потребителя всемогущи, является разорение при-
надлежащей Форду компании «Эдсел». Но крах компании «Эдсел»
не опровергает того факта, что даже способствовавшая этому рек-
ламная пропаганда была пропагандой покупать автомобили, которая
приносила прибыли всем фирмам, за исключением неудачливой
«Эдсел». Более того, промышленность оказывает влияние на вкусы
населения также и тем, что не производит товары, которые были
бы более полезны людям, но менее прибыльны.
Здоровое потребление возможно только в том случае, если мы
сможем самым решительным образом обуздать право акционеров и ме-
неджеров крупных предприятий определять характер своей продукции
на основании одной лишь прибыльности и интересов расширения произ-
водства.
Подобные изменения можно было бы осуществить законодательным
путем, без изменения конституций западных демократических государств
(у нас уже есть много законов, ограничивающих права собственности
в интересах общего блага). Все дело в том, чтобы иметь власть и на-
правлять производство, а не в обладании капиталом как таковым. Как
только гипнотической власти рекламы будет положен конец, вкусы
потребителя будут в конечном счете определять, что же следует про-
изводить. И тогда существующие предприятия будут вынуждены либо
перестроить свою деятельность таким образом, чтобы удовлетворять
новым требованиям, либо там, где это невозможно, правительство
должно сделать необходимые капиталовложения в производство тех
новых товаров и услуг, которые отвечают потребностям общества.
Все эти изменения могут осуществляться только постепенно,
с согласия большинства населения. Но они приведут к новой фор-
ме экономической системы, отличающейся как от современного
капитализма, так и от советского централизованного государствен-
ного капитализма, и от шведской бюрократической системы всеоб-
щего благоденствия.
13-
196 Иметь или быть?
Крупные корпорации, очевидно, с самого начала воспользу-
ются своей огромной властью, чтобы оказать сопротивление таким
изменениям. И только непреодолимое стремление всех граждан к
здоровому потреблению сможет сломить сопротивление корпораций.
Одним из эффективных способов продемонстрировать силу
потребителя является создание боевого движения потребителей,
которое будет использовать в качестве своего оружия угрозу «забас-
товок потребителей». Предположим, например, что 20% американцев,
покупающих автомобили, решили бы больше не покупать их, пото-
му что считают, что в сравнении с отлично организованным обще-
ственным транспортом личный автомобиль экономически невыго-
ден, экологически опасен, а с психологической точки зрения дей-
ствует как наркотик, искусственно создавая ощущение власти,
усиливая чувство зависти и способствуя бегству от самого себя. Хотя
только экономист мог бы определить, насколько велик будет эко-
номический ущерб автомобильной промышленности — и, конечно,
нефтяных компаний, — если бы, скажем, такая забастовка потре-
бителей действительно произошла, ясно, что это вызвало бы серь-
езное нарушение в национальной экономике, сконцентрированной
на производстве автомобилей. Разумеется, никому не хочется, чтобы
американская экономика столкнулась с серьезными затруднениями,
но такая угроза, если бы она оказалась возможной (например, уг-
роза перестать пользоваться личными автомобилями в течение од-
ного месяца), дала бы потребителям мощный рычаг для изменений
во всей системе производства.
Огромные преимущества забастовок потребителей состоят в том,
что они не требуют никакого содействия со стороны правительства,
что с ними трудно бороться (если, конечно, правительство не при-
мет определенные меры, чтобы заставить граждан покупать то, что
они не хотят покупать) и что не будет никакой нужды ждать, пока
51% граждан не одобрит принятие правительством принудительных
мер. Ведь фактически двадцатипроцентное меньшинство могло бы
оказаться чрезвычайно действенной силой в осуществлении перемен.
Забастовки потребителей могли бы преодолеть политические и партий-
ные барьеры, в них могли бы участвовать как консерваторы, так и
либералы и «левые» гуманисты, поскольку всех их объединяло бы
одно желание: стремление к здоровому и гуманному потреблению.
Первым шагом для прекращения забастовки потребителей были бы
Новый человек и новое общество 197
переговоры лидеров радикально-гуманистического движения потре-
бителей с представителями крупной промышленности (и с прави-
тельством) по поводу необходимых перемен. При этом могли бы быть
применены те же методы, какими пользуются при переговорах о
прекращении забастовок рабочих.
Задача состоит в том, чтобы заставить потребителей осознать:
1) их собственный отчасти бессознательный протест против консь-
юмеризма и 2) их потенциальную силу, которая проявится, как только
объединятся все гуманистически настроенные потребители. Такое
движение потребителей было бы проявлением подлинной демокра-
тии: ведь в этом случае индивиды могли бы откровенно высказаться
и попытаться активно изменить ход социального развития каким-то
неотчужденным образом. И все это основывалось бы на личном опыте,
а не на политических лозунгах.
Но даже самого эффективного движения потребителей будет
недостаточно, если власть крупных корпораций останется такой же
могущественной, как сейчас. Ибо даже те остатки демократии,
которые еще сохранились, обречены уступить место технократиче-
скому фашизму, обществу сытых, бездумных роботов, если не бу-
дет ослаблено мощное давление гигантских корпораций на прави-
тельство (давление, которое с каждым днем набирает силу) и на на-
селение (посредством контроля с помощью методов «промывания
мозгов»). В Соединенных Штатах существует давняя традиция ог-
раничения власти гигантских предприятий, нашедшая свое выражение
в антитрестовских законах. Влиятельное общественное мнение могло
бы способствовать преобразованию существующих могущественных
корпораций в духе этих законов с тем, чтобы раздробить эти супер-
гиганты на более мелкие единицы.
Чтдбы создать общество, основанное на принципе бытия, все
люди должны принимать активное участие в экономической деятель-
ности общества и стать активными гражданами. Следовательно, наше
освобождение от ориентации на обладание возможно лишь в результа-
те полной реализации индустриальной и политической демократии участия.
Эго требование разделяет большинство радикальных гуманистов.
Индустриальная демократия предполагает, что каждый член
крупной промышленной или какой-либо иной организации играет
активную роль в жизни этой организации; что каждый получает полную
информацию о работе этой организации и участвует в принятии ре-
198 Иметь или быть?
шений на всех уровнях, начиная с уровня рабочего процесса самого
индивида, мер по охране здоровья и техники безопасности (это уже
успешно апробировано несколькими предприятиями в Швеции и
США) и по возможности участвуя в принятии решений на более
высоком уровне, где формируется генеральная политика предприя-
тия. Важно, чтобы сами рабочие и служащие, а не официальные
профсоюзные деятели, функционирующие вне предприятий, пред-
ставляли их интересы. Индустриальная демократия означает также,
что предприятие — это не только экономический и технический, но
и социальный институт, в существовании и функционировании ко-
торого принимает активное участие и, следовательно, заинтересо-
ван каждый член коллектива.
Те же самые принципы применимы и к осуществлению поли-
тической демократии. Демократия может противостоять авторитар-
ной угрозе только в том случае, если она из пассивной демократии —
«демократии наблюдателей» — превратится в активную — «демокра-
тию участия», при которой дела общества будут столь же близки и
важны для отдельных граждан, как их личные дела, или, точнее,
при которой благо общества становится личным делом каждого граж-
данина. Участвуя в жизни общества, люди обнаруживают, что жизнь
становится более интересной и стимулирующей.
Действительно, подлинную политическую демократию мож-
но было бы определить как демократию, при которой жизнь ста-
новится именно интересной. Такая демократия соучастия — в от-
личие от «народной демократии» или «централизованной демокра-
тии» — по самой своей сути является антибюрократической и создает
атмосферу, практически исключающую возможность появления
демагогов.
Определение методов демократии соучастия, вероятно, гораздо
более трудное дело, чем разработка демократической конституции
в XVIII веке. Для выработки новых принципов и реализации мето-
дов построения демократии соучастия потребуются гигантские уси-
лия многих компетентных специалистов. В качестве одного из многих
возможных предложений, направленных на достижение этой цели,
я хотел бы вновь остановиться на идее, которую я выдвигал более
двадцати лет тому назад в книге «Здоровое общество», а именно должны
быть созданы сотни тысяч групп (примерно по пятьсот непосредственно
контактирующих между собой человек в каждой) с тем, чтобы они
Новый человек и новое общество «199
составили постоянно действующие совещательные органы, призванные
принимать решения по важнейшим вопросам экономики, внешней
политики, здравоохранения, образования и способов достижения
общего блага. Эти группы должны были бы получать всю соответ-
ствующую информацию (характер этой информации описывается
ниже), обсуждать ее (без давления со стороны) и принимать реше-
ния путем голосования (а учитывая современные технические сред-
ства, результаты голосования могли бы подводиться в течение од-
ного дня). Вся совокупность этих групп составила бы так называе-
мую «Нижнюю палату», решения которой наряду с решениями других
политических органов оказали бы большое влияние на законодательную
деятельность.
Однако сразу же возникает следующий вопрос: «Зачем столь
тщательно разрабатывать все эти планы, если такую же функцию может
выполнять опрос общественного мнения, позволяющий определять
мнение всего населения практически в такие же короткие сроки?»
Такое возражение затрагивает один из самых проблематичных аспектов
процесса выражения мнения. Что же представляет собой «мнение»,
на котором основываются все опросы, как не взгляды человека, сфор-
мированные в отсутствие адекватной информации, критического раз-
мышления и обсуждения? Более того, при опросах общественного
мнения людям заведомо известно, что их «мнения» ничего не зна-
чат и не приводят ни к каким результатам. Такие мнения лишь фик-
сируют осознанные представления людей в данный момент, они ничего
не говорят о скрытых тенденциях, которые могут в изменившихся
обстоятельствах привести к совершенно противоположному мнению.
Точно так же в ходе политических выборов избиратели знают, что,
проголосовав за какого-то кандидата, они более не влияют на даль-
нейший ход событий.
В каких-то отношениях голосование на политических выбо-
рах еще хуже, чем участие в опросе общественного мнения, из-за
того, что мышление людей притупляется в результате какого-то по-
чти гипнотического воздействия на них. Выборы становятся волну-
ющим мелодраматическим шоу, «мыльной оперой», когда на карту
ставятся надежды и чаяния кандидатов, а не политические пробле-
мы. Избиратели могут даже стать участниками этих драматических
событий, отдав голоса за своего кандидата. И хотя немалая часть
населения отказывается принимать в этом участие, большинство людей
200 Иметь или быть?
захватывает это современное зрелище, столь напоминающее игры
гладиаторов, которых на арене заменяют политики.
Формирование подлинного убеждения невозможно без выпол-
нения, по крайней мере, двух условий: адекватной информации и со-
знания, что принятое решение возымеет какое-то действие. Мнения
не имеющего никакой власти наблюдателя не выражают его убежде-
ний, а напоминают игру, аналогичную предпочтению нами той или
иной марки сигарет. По этим причинам мнения, высказываемые людьми
при опросах и на выборах, отражают самый низкий, а не самый вы-
сокий уровень суждений. Подтверждением тому служат хотя бы сле-
дующие два примера наиболее правильных суждений — то есть реше-
ний, намного превосходящих уровень принимаемых политических реше-
ний: это, во-первых, решения в сфере личных дел человека (особенно
в бизнесе, что было отчетливо показано Джозефом Шумпетером) и,
во-вторых, решения, принимаемые судом присяжных. Присяжные —
это, как правило, самые обыкновенные граждане, которые должны
принимать решения часто в весьма запутанных и сложных случаях.
Но присяжные получают всю необходимую информацию по рассмат-
риваемому делу, имеют возможность основательно обсудить все дета-
ли и знают, что от их решения зависят жизнь и счастье подсудимых.
В результате их решения, как правило, свидетельствуют о большой
проницательности и объективности. Напротив, плохо информиро-
ванные, одурманенные рекламой, бессильные что-либо сделать люди
не способны выразить никаких убеждений. В отсутствие информа-
ции, обсуждения и власти, способной сделать решение эффективным,
демократически выраженное мнение людей значит не больше, чем
аплодисменты на спортивных состязаниях.
Активное участие в политической жизни требует максимальной
децентрализации промышленности и политики.
В силу имманентной логики современного капитализма пред-
приятия и государственный аппарат становятся все больше и в конце
концов превращаются в гигантские конгломераты, централизованно
управляемые сверху бюрократической машиной. Одно из необходи-
мых условий создания гуманистического общества состоит в том, чтобы
остановить процесс централизации и начать широкую децентрализа-
цию. И на это есть несколько причин. Если общество превратится в
то, что Мэмфорд назвал «мегамашиной» (то есть если все общество,
включая всех своих членов, уподобится огромной централизованно
Новый человек и новое общество «201
управляемой машине), то практически не удастся избежать наступ-
ления фашизма, поскольку: а) люди уподобятся стаду баранов, ут-
ратят способность критического мышления, станут совершенно бес-
помощными, пассивными и в силу всего этого будут жаждать заполу-
чить лидера, который «знал бы», что им следует делать, — вообще
знал бы все, чего они не знают, и б) такой «мегамашиной» сможет
управлять каждый, кто получит к ней доступ, просто нажимая на
соответствующие кнопки. Мегамашина, подобно обычному автомо-
билю, может, в сущности, функционировать и сама; иными слова-
ми, сидящему за рулем человеку нужно лишь нажимать на те или иные
кнопки, править рулем и тормозом и следить за некоторыми други-
ми, правда, столь же простыми элементами; работу колес автомоби-
ля или любого другого механизма в мегамашине выполняют много-
численные уровни бюрократической администрации. Даже человеку
с весьма средним интеллектом и посредственными способностями под
силу управлять государством, окажись он у кормила власти.
Функции управления следует передать не государству, которое
тоже становится огромным конгломератом, а сравнительно небольшим
районам, где люди знают друг друга и могут судить друг о друге, а зна-
чит, могут активно участвовать в управлении делами своего собствен-
ного сообщества. При децентрализации индустрии следует предостав-
лять большую власть небольшим подразделениям внутри данного пред-
приятия и раздробить гигантские корпорации на мелкие единицы.
Активное и ответственное участие в делах общества требует
замены бюрократического способа управления гуманистическим.
Большинство людей все еще считают, что любое управление
непременно является «бюрократическим», то есть отчужденным. Точно
так же большинство людей не осознают, сколь пагубен бюрократи-
ческий дух и как глубоко проникает он во все сферы жизни, даже в
такие, где он не столь очевиден, например во взаимоотношения врача
и пациента, мужа и жены. Бюрократический метод можно было бы
определить как такой метод, при котором а) с людьми обращаются
как с вещами и б) о вещах судят скорее по их количеству, нежели
по их качеству, ибо это облегчает и удешевляет их учет и контроль.
Во всех своих решениях бюрократы руководствуются строго установ-
ленными правилами, в основе которых лежат статистические дан-
ные, и не принимают во внимание тех живых людей, с которыми они
имеют дело. Принимаемые ими решения соответствуют статистически
202 Иметь или быть?
наиболее вероятному случаю и рискуют ущемить интересы тех 5 или
10 процентов населения, которые не укладываются в эту модель.
Бюрократы боятся личной ответственности и стремятся спрятаться
за свои правила; их безопасность и самоуважение основаны на их
верности правилам, а не законам человеческого сердца.
Примером такого бюрократа был Эйхман. Он послал сотни
тысяч евреев на смерть не потому, что он их ненавидел; он никого
не любил и никого не ненавидел. Эйхман «выполнял свой долг»:
он исполнял свой долг, когда посылал евреев на смерть; он испол-
нял свой долг и тогда, когда ему было поручено просто ускорить их
эмиграцию из Германии. Выполнять установленные правила — вот
что имело для него первостепенное значение; он испытывал чувство
вины, только когда нарушал эти правила. Сам Эйхман утверждал
(чем и усугубил свою вину), что за всю свою жизнь чувствовал себя
виновным лишь дважды: когда в детстве прогулял уроки и когда не
подчинился приказу находиться в укрытии при воздушном налете.
Это, конечно, не исключает того, что Эйхман и многие другие
бюрократы испытывали садистское удовлетворение от ощущения власти
над другими живыми существами. Но эти садистские наклонности
у бюрократов вторичны; им не свойственны чисто человеческие ре-
акции, они боготворят правила.
Я не хочу сказать, что все бюрократы — Эйхманы. Во-первых,
не мало людей занимают бюрократические должности, но не явля-
ются бюрократами по своему характеру. И во-вторых, во многих
случаях бюрократизм не поглощает человека полностью и не убива-
ет в нем человеческое. И все же среди бюрократов много Эйхманов,
с той лишь разницей, что им не приходится уничтожать тысячи людей.
Однако когда бюрократ в больнице отказывается принять находящегося
в критическом состоянии больного на том основании, что, по пра-
вилам, пациент должен быть направлен в больницу врачом, то он
действует совсем как Эйхман. Таковы и работники сферы социального
обеспечения, которые скорее обрекут человека на голод, чем нару-
шат определенные правила своего бюрократического кодекса. Та-
кое бюрократическое отношение к человеку присуще не только ад-
министраторам, но и некоторым врачам, медицинским сестрам,
учителям, профессорам, а также многим мужьям и родителям.
Как только человек сводится к простому номеру в каком-то
списке, настоящие бюрократы могут совершать по отношению к нему
Новый человек и новое общество 203
самые жестокие поступки, и не потому, что ими движет жестокость,
соответствующая важности их деяний, а потому, что они не испы-
тывают никаких человеческих чувств к своим подопечным. И хотя
бюрократы отличаются от отъявленных садистов, они более опас-
ны, ведь они не испытывают даже конфликта между совестью и долгом:
их совестью и является выполнение долга, люди как объекты сочув-
ствия и сострадания для них не существуют.
Старомодного, неприветливого бюрократа все еще можно встре-
тить на старых предприятиях или в таких крупных организациях, как
отделы социального обеспечения, больницы и тюрьмы, в которых
даже единственный бюрократ обладает значительной властью над
бедняками или другими столь же беззащитными людьми. На совре-
менном производстве бюрократов не обвинишь в неприветливости,
у них, вероятно, меньше садистских наклонностей, хотя они и мо-
гут получать некоторое удовольствие от власти над людьми. Но и здесь
мы снова обнаруживаем бюрократическую приверженность к вещи —
в данном случае к системе, они верят в нее. Корпорация — это их
дом, ее правила священны, ибо они «рациональны».
Но никакие бюрократы — ни старого, ни нового толка — не
могут сосуществовать с системой демократии участия, поскольку бю-
рократический дух несовместим с духом активного участия индиви-
да в общественной жизни. Ученым — представителям новой соци-
альной науки — следует разработать планы развития новых форм не-
бюрократического широкомасштабного управления, основанного не
на механическом исполнении каких-то правил, а на реагировании
(в меру своей «ответственности») на запросы людей и на конкрет-
ные ситуации. Небюрократическое управление вполне возможно, если
мы примем во внимание способность к спонтанным реакциям у ад-
министратора и не станем делать фетиша из экономики.
Успех при создании общества, основанного на принципе бы-
тия, зависит и от множества других факторов. И внося следующие
предложения, я отнюдь не претендую на оригинальность; напротив,
меня очень воодушевляет то, что почти все эти предложения в той
или иной форме уже были сделаны другими авторами-гуманистами1.
1 Чтобы не перегружать книгу, я старался избегать цитирования большого
количества авторов, в чьих работах содержатся аналогичные предложения.
Ряд источников можно найти в библиографии.
204 Иметь или быть?
Следует запретить все методы «промывания мозгов», использу-
емые в промышленной рекламе и политической пропаганде.
Эти методы «промывания мозгов» опасны не только потому,
что они побуждают нас покупать вещи, которые нам совсем не нужны
и которые мы не хотим приобретать, но еще и потому, что они
вынуждают нас избирать тех политических деятелей, которых мы
никогда не избрали бы, если бы полностью контролировали себя.
Но мы далеко не полностью себя контролируем, ибо в пропаганде
используются методы гипнотического воздействия на людей. И в целях
борьбы с этой всевозрастающей опасностью мы должны запретить
использование всех форм гипнотического воздействия, применяемых
пропагандой как в области потребления, так и в области политики.
Эти гипнотические методы, используемые в рекламе и поли-
тической пропаганде, представляют собой серьезную угрозу психи-
ческому здоровью, особенно ясному и критическому мышлению и
эмоциональной независимости. Я нисколько не сомневаюсь в том,
что тщательные исследования покажут, что употребление наркоти-
ков наносит здоровью человека гораздо меньший вред, чем различ-
ные методы «промывания мозгов» — от подпороговых внушений до
таких полугипнотических приемов, как постоянное повторение или
отвлечение от рационального мышления под воздействием призы-
вов к сексуальному наслаждению («Я Линда, люби меня!»). Обру-
шивающаяся на население реклама с ее чисто суггестивными мето-
дами, характерными прежде всего для телевизионных коммерческих
фильмов, является одурманивающей. Такое наступление на разум
и чувство реальности преследует человека повсюду, не давая ему
передышки ни на миг: и во время многочасового сидения у телеви-
зора, и за рулем автомобиля, и в ходе предвыборной кампании с
присущей ей пропагандистской шумихой вокруг кандидатов и т. д.
Специфический результат воздействия этих суггестивных методов
состоит в том, что они создают атмосферу полузабытья, когда че-
ловек одновременно верит и не верит происходящему, теряя ощу-
щение реальности.
Прекращение отравления населения средствами массового
внушения окажет на потребителей почти такое же воздействие, ка-
кое оказывает на наркоманов воздержание от приема наркотиков.
Пропасть между богатыми и бедными странами должна быть
уничтожена.
Новый человек и новое общество 205
Нет сомнений в том, что существование и дальнейшее углуб-
ление пропасти между богатыми и бедными странами приведет к
катастрофе. Бедные страны уже не воспринимают экономическую
эксплуатацию их индустриальным миром как дар божий. И хотя
Советский Союз по-прежнему эксплуатирует свои государства-сател-
литы в том же колониалистском духе, он поддерживает протест ко-
лониальных народов и использует его как оружие против Запада.
Повышение цен на нефть было началом — и символом — требова-
ний колониальных народов положить конец существующей системе,
которая обрекает их продавать сырье по низким ценам, а покупать
промышленные товары по высоким. Точно так же война во Вьетна-
ме была символическим началом конца политического и военного
господства Запада над колониальными народами.
Что же произойдет, если не будут предприняты решительные
шаги, чтобы уничтожить эту пропасть? Либо какие-нибудь эпиде-
мии распространятся столь широко, что проникнут в оплот обще-
ства белых, либо голод доведет население нищих стран до такого
отчаяния, что они — возможно, не без помощи некоторых сочув-
ствующих им людей в индустриальном мире — прибегнут к насилию
и даже применению ядерного или биологического оружия, что вы-
зовет хаос в лагере белых.
Эту катастрофу можно предотвратить только в том случае, если
будут устранены условия, порождающие голод и болезни, а для этого
жизненно необходима помощь высокоразвитых стран. Оказание та-
кой помощи не должно основываться на заинтересованности бога-
тых стран в получении прибыли и каких-либо политических преиму-
ществ; не следует также переносить экономические и политические
принципы капитализма в страны Азии и Африки. Очевидно, что
определять наиболее эффективные пути оказания такой экономиче-
ской помощи — дело специалистов в области экономики.
Однако выполнить эту задачу могут только те, кого можно назвать
настоящими специалистами, у кого, помимо блестящего интеллек-
та, есть еще и горячее человеческое сердце, побуждающее их зани-
маться поисками оптимального решения проблемы. А для того что-
бы собрать этих специалистов и следовать их рекомендациям, нуж-
но, чтобы заметно ослабла ориентация на обладание и возникло чувство
солидарности и заботы (а не жалости). Настоящая забота означает,
что она распространяется не только на всех наших современников,
206 Иметь или быть?
но также и на наших потомков. Действительно, ничто так не сви-
детельствует о нашем эгоизме, как то, что мы продолжаем расхи-
щать природные ресурсы, отравлять нашу Землю и заниматься под-
готовкой к ядерной войне. Нас ничуть не смущает тот факт, что мы
оставим своим потомкам в наследство эту разграбленную Землю.
Но произойдут ли в нас такие внутренние изменения? Это никому
не известно. Следовало бы, однако, знать, что если этого не про-
изойдет, то едва ли удастся предотвратить серьезный конфликт между
бедными и богатыми странами.
С введением гарантированного годового дохода исчезли бы многие
пороки, присущие современному капиталистическому и коммунисти-
ческому обществам1.
Суть этой идеи заключается в том, чтобы предоставить всем
людям независимо от того, работают они или нет, неоспоримое право
на пищу и кров. Они будут получать не более, но и не менее того,
что совершенно необходимо для существования человека. Такое право
представляется сейчас чем-то новым, хотя уже с давних пор пропо-
ведовалось христианской церковью и претворялось в жизнь во мно-
жестве «примитивных» племен безусловное право людей на жизнь не-
зависимо от того, выполняют они свой «долг перед обществом» или
нет. Именно это право мы гарантируем домашним животным, но
не распространяем на своих ближних.
Будь такой закон претворен в жизнь, это чрезвычайно расши-
рило бы царство личной свободы; никого, кто был бы экономиче-
ски зависим от другого человека (например, от отца, мужа, хозяи-
на), уже нельзя было бы заставить подчиняться под угрозой голода;
талантливые люди, желающие изменить свою жизнь, могли бы сделать
это, если бы готовы были пойти на некоторые жертвы и в течение
какого-то времени пожить в относительной бедности. Современные
государства всеобщего благоденствия почти что восприняли этот
принцип — «почти что» означает «не на самом деле», не по-настоя-
щему. Бюрократия все еще «управляет» людьми, все еще подверга-
ет их контролю и унижениям. Однако при гарантированном доходе
сам факт, что любому человеку требуется скромное жилье и мини-
мум пищи, не нуждался бы в «доказательстве». Таким образом, отпала
1 В 1955 г. я выдвигал эту идею в книге «Здоровое общество»; эта же идея
была высказана на симпозиуме в середине 60-х гг. [см.: Theobald, 1966].
Новый человек и новое общество 207
бы необходимость в бюрократическом аппарате, осуществляющем
руководство программой социального обеспечения с присущими ему
убытками и оскорблением человеческого достоинства.
Гарантированный годовой доход обеспечил бы реальную сво-
боду и независимость. Поэтому он несовместим с любой системой,
основанной на эксплуатации и контроле, особенно с различными
формами диктатуры. Для советской системы характерно, что она
упорно отвергает такие предложения даже в отношении элементар-
ных товаров и услуг (например, бесплатный общественный транс-
порт или бесплатное молоко). Исключение составляет бесплатное
медицинское обслуживание, хотя и это только видимость, поскольку
оно предполагает совершенно определенное условие: чтобы получить
его, нужно быть больным.
Если учитывать стоимость содержания огромного современно-
го бюрократического аппарата, занимающегося вопросами социального
обеспечения, стоимость лечения больных, особенно психосомати-
ческими заболеваниями, стоимость борьбы с преступностью и нар-
команией (которые являются зачастую формами протеста против
насилия и скуки), вполне вероятно, что стоимость содержания лю-
бого индивида, пожелавшего иметь гарантированный годовой доход,
оказалась бы меньше того, во что обходится наша современная сис-
тема социального обеспечения. Тем, кто убежден, что «люди по своей
природе ленивы», эта идея покажется неосуществимой и опасной.
Однако расхожее представление о природной лености дюдей на са-
мом деле не имеет никаких оснований; эта формула служит рацио-
нализацией сопротивления, с которым сталкивается попытка отка-
заться от власти над беспомощными. \
Женщины должны быть освобождены от патриархального гос-
подства.
Освобождение женщины от ига патриархата является основ-
ным фактором гуманизации общества. Господство мужчин над жен-
щинами началось лишь около шести тысяч лет назад, когда избыток
сельскохозяйственной продукции позволил нанимать и эксплуати-
ровать работников, создавать армии и могущественные города-госу-
дарства1. С тех пор в большинстве культур всего мира, а не только
1 В своей книге «Анатомия человеческой деструктивности» я обсуждал вопросы
раннего «матриархата» и рассматривал литературу по этой проблеме.
208 Иметь или быть?
Среднего Востока и Европы верх взяли «ассоциированные мужчи-
ны», подчинившие себе женщин. Эта победа мужского пола над
женским в человеческом роде была обусловлена экономической властью
мужчин и созданной ими военной машиной.
Война между полами так же стара, как борьба между класса-
ми, но она принимала более сложные формы, ибо женщины были
нужны мужчинам не только как рабочая сила, но и как матери,
любовницы, утешительницы. Война между полами нередко носит
неприкрытый характер, однако чаще всего это скрытая война. Жен-
щины уступили мужчинам под натиском их превосходящей силы,
но они наносят ответные удары, пользуясь своими собственными
средствами, главное из которых — выставлять мужчин на посме-
шище.
Порабощение одной половины рода человеческого другой на-
несло и все еще наносит огромный вред представителям обоих по-
лов: мужчина присваивает себе роль победителя, женщина — жерт-
вы. Сегодня на всех отношениях между мужчиной и женщиной, даже
среди тех, кто сознательно выступает против мужского превосход-
ства, лежит печать неравноправия полов, у мужчин это проявляет-
ся в чувстве превосходства, у женщин — в ощущении собственной
неполноценности. (Фрейд, несомненно убежденный в мужском
превосходстве, считал, что у женщин чувство неполноценности
вызвано мнимым сожалением по поводу отсутствия у них пениса, а
у мужчин чувство неуверенности возникает из-за якобы всеобщего
«страха кастрации». На самом деле то, с чем мы здесь сталкиваем-
ся, — это симптомы войны между полами, а не вопрос биологиче-
ских или анатомических различий как таковых.)
Многие данные свидетельствуют о том, что подчинение жен-
щин мужчинам напоминает подчинение одной бесправной группы
населения другой группе. В качестве примера вспомним, как мно-
го общего между положением негров на юге Америки сто лет назад
и положением женщин в это же самое время и даже в наши дни.
Негров и женщин сравнивали с детьми; их считали эмоциональны-
ми, наивными, лишенными чувства реальности и неспособными
поэтому принимать самостоятельные решения; на них смотрели как
на существа безответственные, хотя и прелестные. (Фрейд, кроме
того, считал, что у женщин меньше, чем у мужчин, развито со-
знание [сверх-я] и что они более нарциссичны.)
Новый человек и новое общество 209
Осуществление власти над теми, кто слабее, составляет самую
суть нынешнего патриархата, а также суть порабощения слаборазви-
тых стран, детей и подростков. Все усиливающееся движение за ос-
вобождение женщин имеет огромное значение, ибо оно угрожает са-
мому принципу власти, на котором зиждется существование совре-
менного общества (и капиталистического, и коммунистического), если
только такое освобождение означает для женщин нежелание разде-
лять вместе с мужчинами власть над другими группами, например над
колониальными народами. Если движение за освобождение женщин
сможет определить свою роль и назначение в общественной жизни как
силы, выступающей против порабощения, то женщины будут иметь
решающее значение в борьбе за новое общество.
Уже сделаны важные шаги на пути освобождения. И возмож-
но, будущий историк напишет, что наиболее революционным со-
бытием XX века было начало освобождения женщин и конец муж-
ского превосходства. Но борьба за освобождение женщин только что
началась, и не стоит недооценивать сопротивления мужчин. Их от-
ношение к женщинам (в том числе и сексуальные отношения) ос-
новано на их мнимом превосходстве, и мужчины уже начинают чув-
ствовать себя крайне неловко и неспокойно с теми женщинами,
которые отказываются принимать миф о мужском превосходстве.
Тесно связаны с движением женщин за освобождение анти-
авторитарные выступления молодого поколения. Пик этого антиавто-
ритаризма приходится на конец шестидесятых годов; теперь, пре-
терпев ряд изменений, многие из тех, кто активно выступал про-
тив «истеблишмента», по существу, снова стали «паиньками». Однако
от прежнего преклонения перед родителями и властями не осталось
и следа, так что, вполне вероятно, былого «благоговения» перед
авторитетом уже не вернуть назад.
Параллельно с освобождением от власти авторитетов проис-
ходит и освобождение от чувства вины, связанного с проблемой
взаимоотношения полов: секс, по-видимому, уже перестал быть
запретной темой, перестал быть грехом. И хотя у разных людей могут
быть самые различные мнения по поводу относительных достоинств
тех или иных сторон сексуальной революции, одно несомненно: секс
больше не пугает людей; его уже нельзя использовать для того, что-
бы вызвать чувство вины и таким образом принудить людей к по-
корности.
14-3715
210 Иметь или быть?
Следует создать Верховный совет по вопросам культуры, на
который будет возложена обязанность консультировать правительство,
политических деятелей и граждан страны по всем вопросам, требую-
щим специальных знаний.
Членами Культурного совета могли бы стать представители
интеллектуальной и художественной элиты страны, мужчины и жен-
щины, чья неподкупность не вызывает ни малейших сомнений. Они
определили бы состав нового, расширенного Управления по конт-
ролю за качеством пищевых продуктов и медикаментов и избрали бы
лиц, ответственных за распространение информации.
Существует большое согласие в вопросе о том, кто являются
наиболее выдающимися представителями в различных областях куль-
туры, и я считаю, что вполне возможно найти достойных членов
такого совета. Чрезвычайно важно, конечно, чтобы совет представлял
также и тех, кто не разделяет господствующие взгляды, например
«радикалов» и «ревизионистов», в экономике, истории и социоло-
гии. И трудность заключается вовсе не в том, чтобы найти членов
такого совета, а в том, чтобы выбрать их, ибо они не могут быть
ни избраны всенародным голосованием, ни назначены правитель-
ством. Но все-таки можно найти и другие способы для выбора чле-,
нов совета. Начать, к примеру, с формирования ядра совета, со-
стоящего из трех или четырех членов, и постепенно увеличивать их
число, скажем, до пятидесяти или до ста человек. Этот Культур-
ный совет должен щедро финансироваться с тем, чтобы иметь воз-
можность проводить специальные исследования по различным про-
блемам.
Следует также создать эффективную систему распространения
эффективной информации.
Информация — решающий элемент в формировании эффективной
демократии. Необходимо положить конец утаиванию или фальси-
фикации информации в так называемых интересах «национальной
безопасности». Но даже и без такого незаконного утаивания инфор-
мации эта проблема остается нерешенной, ведь в настоящее время
объем реальной и необходимой информации, предоставляемой сред-
нему гражданину, практически равен нулю. И это относится не только
к среднему гражданину. Есть не мало примеров, свидетельствую-
щих о том, что большинство выборных представителей, членов пра-
вительства, руководителей вооруженных сил и верхушка деловых кругов
Новый человек и новое общество "211
плохо информированы и в значительной степени дезинформирова-
ны ложными сведениями, распространяемыми различными государ-
ственными агентствами, которым вторят средства массовой инфор-
мации. К сожалению, большинство этих людей в лучшем случае
обладают чисто манипулятивным интеллектом. Они не способны
понимать то, что не лежит на поверхности, и поэтому не могут трезво
судить о будущем развитии, не говоря уже об их эгоизме, нечестно-
сти и непорядочности, о чем мы достаточно наслышаны. Но даже
быть честным и умным бюрократом недостаточно для того, чтобы
решать мировые проблемы сейчас, когда мир находится на грани
катастрофы.
Даже фактическая информация по политическим, экономи-
ческим и социальным вопросам чрезвычайно ограничена; исключе-
ние составляют всего несколько так называемых «крупнейших» га-
зет. Эти газеты действительно лучше информируют, но они также
и лучше дезинформируют: они не публикуют все материалы объек-
тивно и беспристрастно; заголовки статей, помещенных в этих газе-
тах, тенденциозны и зачастую не соответствуют их содержанию; ре-
дакционные статьи в этих газетах пристрастны, написаны в притворно-
благоразумном и морализаторском духе. Газеты, журналы, телевидение
и радио фактически производят товары — новости, сырьем для из-
готовления которых служат события. Спрос есть только на новости,
и средства массовой информации определяют, какие события явля-
ются новостями, а какие — нет. В самом лучшем случае информа-
ция составляется по известному шаблону, она лишь поверхностно
касается событий и едва ли дает гражданам возможность проникнуть
в глубь этих событий и понять их скрытые причины. Пока продажа
новостей остается бизнесом, вряд ли удастся помешать газетам и
журналам публиковать то, на что есть спрос и что не противоречит
рекламе, помещаемой на страницах этих изданий.
Если бы стало возможно формировать взгляды и принимать
решения на основе полной информированности, то проблема рас-
пространения информации должна была бы решаться совсем ина-
че. Я приведу лишь один пример такого способа решения этой про-
блемы: одной из первейших и наиболее важных функций Верховно-
го совета по культуре должны быть сбор и распространение всей
информации, которая будет отвечать потребностям всего населения
и, в частности, служить основой для обсуждения среди групп не-
14*
212 Иметь или быть?
посредственно взаимодействующих между собой людей в условиях
нашей демократии соучастия. Эта всесторонняя информация будет
содержать основные факты и альтернативы для принятия политических
решений. Особенно важно то, что в случае расхождения взглядов
будут публиковаться и мнение меньшинства, и мнение большинства
и что эта информация станет доступна каждому гражданину и преж-
де всего группам непосредственно взаимодействующих между собой
людей. Верховный совет по культуре мог бы взять на себя ответствен-
ность за руководство работой этой новой группы репортеров и кор-
респондентов, и, конечно же, в распространении такого рода ин-
формации важную роль играло бы радио и телевидение.
Научные исследования следует отделить от их практического
применения в промышленности и в обороне.
Хотя установление каких-либо ограничений стремлению к зна-
ниям было бы тормозом для развития человечества, практическое
использование всех без исключения результатов научных исследова-
ний было бы чрезвычайно опасно. Как уже отмечалось многими ис-
следователями, использование некоторых открытий в генетике, ней-
рохирургии, разработке психотропных препаратов и в ряде других
областей может принести и принесет человеку огромный вред. Избе-
жать этого практически невозможно, пока продолжается беспрепят-
ственное использование все новых теоретических открытий в интере-
сах промышленности и вооруженных сил. Нужно положить конец
практике определения применимости результатов научных исследо-
ваний с точки зрения их прибыльности и военной целесообразнос-
ти. Это потребует создания контрольного совета, без разрешения
которого будет невозможно практическое применение любых новых
теоретических открытий. Излишне говорить, что такой контрольный
совет должен быть — в правовом и психологическом отношении —
совершенно независим от промышленности, правительства и воен-
ных. Верховный совет по культуре должен обладать властью форми-
ровать состав этого контрольного совета и руководить его работой.
И хотя реализация всех предложений, изложенных на преды-
дущих страницах, будет довольно сложным делом, наши трудности
становятся почти непреодолимыми, если учесть еще одно необхо-
димое условие создания нового общества — ядерное разоружение.
Одним из уязвимых элементов нашей экономики является то,
что она нуждается в мощной военной индустрии. Даже сегодня Со-
Новый человек и новое общество «213
единенные Штаты — самая богатая страна в мире — вынуждены со-
кращать расходы на здравоохранение, социальное обеспечение и
образование, чтобы вынести бремя военных расходов. Стоимость
социального экспериментирования может оказаться не по карману
государству, разоряющему себя производством вооружения, кото-
рое оно может использовать только как средство самоубийства. Бо-
лее того, дух индивидуализма и активной деятельности не может
существовать в атмосфере усиливающейся с каждым днем военной
бюрократии, которая продолжает внушать страх и все подчинять себе.
Новое общество: есть ли реальные шансы
создать его?
Учитывая силу корпораций, апатию и бессилие значительной мас-
сы населения, несостоятельность политических лидеров почти во всех
странах мира, угрозу ядерной войны и экологическую угрозу, не говоря
уже о таких явлениях, как климатические изменения, способные сами
по себе вызвать голод во многих странах мира, можно ли считать,
что есть реальные шансы на спасение! С точки зрения бизнеса такого
шанса просто нет; ни один здравомыслящий человек не стал бы
рисковать своим состоянием, когда вероятность выигрыша состав-
ляет всего 2%, не стал бы вкладывать большой капитал в какое-ни-
будь предприятие со столь мизерными шансами на успех. Но когда
речь идет о жизни и смерти, так называемый «разумный шанс», каким
бы малым он ни был, должен быть превращен в «реальную возмож-
ность».
Однако жизнь — не азартная игра и не деловое предприятие,
и потому мы должны везде, где только можно, искать хотя бы на-
мек на реальную возможность спасения, например в исцеляющем
искусстве медицины. Ведь если у больного есть хотя бы ничтожный
шанс остаться в живых, ни один сознающий свою ответственность
врач не предложит оставить все попытки и не станет прибегать толь-
ко к паллиативам. Напротив, он сделает все возможное, чтобы спасти
жизнь больного. Очевидно, ничего иного нельзя ожидать и в том
случае, когда речь идет о больном обществе.
То, что шансы на спасение этого общества оцениваются с точки
зрения азартной игры или бизнеса, а не с точки зрения человече-
214 Иметь или быть?
ской жизни, весьма характерно для духа современного делового об-
щества. Мало здравого смысла в столь модном ныне технократичес-
ком мировоззрении, согласно которому нет ничего опасного в том,
что мы поглощены работой или развлечениями, не испытываем ни-
каких чувств и что даже если это и есть, возможно, технократический
фашизм, то, может быть, он не так уж и плох, в конце концов. Но
мы просто принимаем желаемое за действительное. Технократический
фашизм неминуемо приведет к катастрофе. Дегуманизированный
человек станет настолько безумным, что окажется в конечном счете
не в состоянии поддерживать существование жизнеспособного обще-
ства, а в скором времени не сможет удержаться от самоубийственно-
го применения ядерного или биологического оружия.
И все-таки есть несколько обнадеживающих факторов. Во-первых,
все большее число людей осознают истину, сформулированную Ме-
саровичем и Пестелем, Эрлихами и другими, а именно: если запад-
ный мир не хочет быть стертым с лица земли, необходимо создать
на чисто экономической основе новую этику, новое отношение к при-
роде, человеческую солидарность и сотрудничество между людьми.
Этот призыв к разуму, даже если оставить в стороне всякие эмоци-
ональные и этические соображения, способен мобилизовать умы
довольно многих людей. Не следует относиться к этому легкомыс-
ленно, несмотря на то что народы в ходе своего исторического раз-
вития неоднократно действовали вопреки своим жизненным инте-
ресам и даже вопреки своему стремлению к самосохранению. Они
могли действовать так, потому что вожди убеждали их в том, что
они не стоят перед выбором «быть или не быть». Но если бы они
осознали всю правду, то имела бы место нормальная нейрофизио-
логическая реакция: осознание угрозы своим жизненно важным ин-
тересам вызвало бы соответствующую защитную реакцию.
Еще одним обнадеживающим признаком является усиление
неудовлетворенности нашей нынешней социальной системой. Все
больше и больше людей чувствуют la malaise du siecle1: они испыты-
вают депрессию и осознают ее, несмотря на все усилия ее подавить.
Они чувствуют себя несчастными от собственной изолированности,
пустоты своего «единения»; они чувствуют свое бессилие, бессмыс-
ленность своей жизни. Многие осознают все это очень отчетливо;
1 Болезнь века (франц.).
Новый человек и новое общество «215
другие чувствуют менее отчетливо, однако, когда кто-то другой рас-
кроет им истину, они полностью осознают ее.
До сих пор на протяжении всей мировой истории жизнь, со-
стоящая из пустых удовольствий, была доступна лишь немногочис-
ленной элите, которая в основном сохраняла благоразумие, понимая,
что в ее руках власть и что необходимо думать и действовать, чтобы
не потерять ее. Сегодня никчемная, ограниченная потреблением
жизнь — удел всего среднего класса, представители которого не об-
ладают ни экономической, ни политической властью и в крайне сла-
бой степени ощущают личную ответственность за что бы то ни было.
В западном мире большая часть населения изведала радости и счас-
тье потребления, и множатся ряды тех, кто вкусил этих благ и не получил
удовлетворения. Люди начинают понимать, что обладание многим
не делает счастливым: традиционное этическое учение было подверг-
нуто испытанию — и получило подтверждение на практике.
Старая иллюзия сохранила свою привлекательность только в
глазах тех, чья жизнь лишена буржуазной роскоши, — это относит-
ся к мелкой буржуазии Запада и к большинству «социалистических»
стран. В самом деле, нигде буржуазная надежда на «счастье через
потребление» не является столь живучей, как в тех странах, кото-
рые все еще не достигли осуществления этой буржуазной мечты.
Одно из наиболее серьезных возражений против возможности
преодоления алчности и зависти, согласно которому они глубоко
укоренились в человеческой природе, при ближайшем рассмотре-
нии теряет свою силу. Алчность и зависть столь живучи вовсе не из-
за своей врожденной силы, а потому, что человеку трудно противо-
стоять давлению со стороны общества, трудно не стать волком сре-
ди волков. Стоит изменить социальный климат, изменить саму систему
ценностей — как хороших, так и плохих, — и переход от эгоизма к
альтруизму будет не так уж труден.
Таким образом, мы снова приходим к тому, что ориентация
на бытие является огромной потенциальной силой человеческой
природы. Лишь меньшинство людей руководствуются принципом
обладания, правда, и принципом бытия руководствуются немногие.
Каждая из этих тенденций может стать доминирующей, а какая имен-
но — зависит от социальной структуры. В обществе, ориентированном
в основном на бытие, тенденции к обладанию подавляются и, на-
против, создаются условия для усиления тенденции к бытию. А в
216 Иметь или быть?
таком обществе, как наше, ориентированном в основном на обла-
дание, все происходит как раз наоборот. Однако, как ни подавля-
ется обществом ориентация на бытие, такой способ существования
всегда имеет место. Никакой Савл не станет Павлом, если до сво-
его обращения он уже не был им.
Переход от обладания к бытию — это фактически вопрос о том,
какая чаша весов перевесит, когда в связи с происходящими соци-
альными переменами поощряется все новое, а не старое. Кроме того,
дело ведь не в том, чтобы новый человек отличался от старого, как
небо от земли; все дело — в изменении направления развития. Сна-
чала делается один шаг в новом направлении, потом другой, и если
мы выбрали правильное направление, то эти шаги решают все.
Как это ни парадоксально, но еще один обнадеживающий мо-
мент связан со степенью отчуждения, которая характерна для боль-
шинства населения, и в том числе для лидеров, руководителей об-
щества. Как уже говорилось ранее, при обсуждении «рыночного
характера», страстное стремление к обладанию и наживе претерпело
определенные изменения под влиянием проявившейся в поведении людей
тенденции просто хорошо функционировать, обменивать самого себя
как товар и при этом оставаться ничем. Отчужденному, рыночному
характеру легче меняться, чем характеру накопительскому, который
фанатично держится за свою собственность и особенно за свое «я».
Лет сто назад, когда большая часть населения состояла из «не-
зависимых» граждан, самым серьезным препятствием к изменению
были страх лишиться своей собственности и экономической неза-
висимости и сопротивление этому. Маркс жил в то время, когда
только рабочий класс был многочисленным зависимым и, по мыс-
ли Маркса, самым отчужденным классом. Сегодня зависимым яв-
ляется подавляющее большинство населения, фактически все, кто
работает по найму (по данным переписи населения США 1970 г.,
только 7,82% всего занятого населения страны старше шестнадцати
лет работает не по найму, то есть «независимы»), и, по крайней мере,
в Соединенных Штатах именно «синие воротнички» — рабочие — все
еще являются носителями традиционного буржуазного накопитель-
ского характера и, следовательно, менее склонны меняться, чем
сегодняшний в большей мере отчужденный средний класс.
Все это имеет чрезвычайно важные политические последствия:
стремясь к освобождению всех классов и созданию бесклассового об-
Новый человек и новое общество «217
щества, социализм непосредственно обращался к «рабочему классу»,
к занятым физическим трудом рабочим; сегодня же рабочий класс еще
малочисленнее (конечно, относительно), чем сто лет назад. Для того
чтобы прийти к власти, социал-демократическим партиям нужно за-
воевать голоса многих представителей среднего класса, и социалис-
тическим партиям для достижения этой цели пришлось урезать свои
программы и вернуться от социалистических идей к либеральным ре-
формам. Вместе с тем, назвав рабочий класс рычагом гуманистических
изменений, социализм неизбежно вызвал противодействие со сторо-
ны всех других классов общества, представители которых почувство-
вали, что рабочие могут лишить их собственности и привилегий.
Сегодня призыв к созданию нового общества доходит до всех,
кто страдает от отчуждения, кто работает по найму и чьей собствен-
ности ничто не угрожает. Иными словами, он затрагивает интере-
сы большинства, а не меньшинства населения. Он не угрожает соб-
ственности, а что касается доходов населения, то в новом обществе
поднимется жизненный уровень тех, кто беден. Высокая заработ-
ная плата руководящих работников не должна снизиться, однако при
новой системе они сами не захотят быть символом прошлых времен.
Более того, идеалы нового общества преодолевают все партий-
ные барьеры: многие консерваторы не утратили своих нравственных
и религиозных идеалов (Эпплер называет их «консерваторами ценно-
стей»), это относится также и ко многим либералам и левым. Каж-
дая политическая партия эксплуатирует избирателей, убеждая их в том,
что именно она представляет истинные ценности гуманизма. И все
же за всеми политическими партиями стоят только два лагеря: те,
кому все небезразлично, и те, кому на все наплевать. Если бы все те,
кто составляет первый лагерь, смогли отказаться от лозунгов своих
партий и осознать, что у всех одни и те же цели, то вероятность из-
менения общества оказалась бы гораздо большей, особенно если учи-
тывать, что приверженность большинства граждан своим партиям
становится все меньше. Сегодня люди очень нуждаются в тех, кто
обладает мудростью и убеждениями и у кого достаточно смелости, чтобы
действовать в соответствии со своими убеждениями.
Но даже при наличии этих обнадеживающих факторов шансы
на то, что в человеке и обществе произойдут необходимые измене-
ния, весьма малы. Наша единственная надежда — в притягательной
силе новых идей. Бесполезно предлагать ту или иную реформу, ни-
218 Иметь или быть?
чего в конечном счете не меняющую в самой системе, ибо такая
реформа лишена побудительной силы мотивации. «Утопическая» цель
более реалистична, чем «реализм» сегодняшних руководителей.
Создание нового общества и нового человека возможно только в том
случае, если на смену старым мотивациям извлечения прибыли и
завоевания власти придет новая, а именно — быть, отдавать и по-
нимать; если на смену рыночному характеру придет характер про-
дуктивный, любящий, а на смену кибернетической религии — но-
вый, радикально-гуманистический дух.
В самом деле, для тех, кто не привержен глубоко теистиче-
ской религии, решающим вопросом является вопрос приобщения
к гуманистической «религиозности» без религии, без догм и инсти-
тутов церкви, к той «религиозности», которую долго подготавлива-
ло движение нетеистической религиозности от Будды до Маркса. Мы
не стоим перед выбором между эгоистическим материализмом и
принятием христианской концепции Бога. Сама социальная жизнь
во всех своих аспектах: в работе, в досуге, в межличностных отно-
шениях — станет выражением «религиозного» духа, и не будет нуж-
ды ни в какой особой религии. Эта потребность в новой, нетеисти-
ческой, неинституциональной «религиозности» ни в коей мере не
является наступлением на существующие религии. Однако она оз-
начает, что римско-католическая церковь, и прежде всего ее бю-
рократия, сама должна обратиться к духу Евангелия. Это не зна-
чит, что «социалистические страны» должны перестать быть социа-
листическими, однако их так называемый социализм должен быть
заменен подлинно гуманистическим социализмом.
Расцвет культуры позднего Средневековья связан с тем, что
людей вдохновлял образ Града Божьего. Расцвет современного об-
щества связан с тем, что людей вдохновлял образ Земного Града
Прогресса. Однако в наш век этот образ превратился в образ Вави-
лонской башни, которая уже начинает рушиться и под руинами ко-
торой в конце концов погибнут все и вся. И если Град Божий и Град
Земной — это тезис и антитезис, то единственной альтернативой
хаосу является новый синтез: синтез духовных устремлений поздне-
го Средневековья с достижениями постренессансной рациональной
мысли и науки. Имя этому синтезу Град Бытия.
Библиография
1. Aquinas Thomas. Summa Theologica. Heidelberg. Gemeinschaftsver-
lage, F. H. Kerle, 1953; Graz, A. Pustet. Русск. пер. в: Ан-
тология мировой философии, т. 1, М., 1969.
2. Arieti S. (Ed.). American Handbook of Psychiatry. Vol. 2, New
York, Basic Books. 1959.
3. Aristotle. Nicomachean Ethics. Cambridge, Harvard University Press,
Loeb Classical Library. Русск. пер.: Аристотель. Никомахова
этика. Соч., т. 4. М., «Мысль», 1983.
4. Artz F. В. The Mind of the Middle Ages: An Historical Survey: A.
D. 200-1500. 3rd rev. ed. New York, Alfred A. Knopf. 1959.
5. Auer A. Die Autonomie des Sittlichen nach Thomas von Aquin (Нео-
публикованная статья).
6. Auer A. 1st die Siinde eine Beleidigung Gottes? — In: Theol.
Quartalschrift. Munchen, Freiburg, Erich Wewel Verlag. 1975.
7. Auer A. Utopie, Technologic, Lebensqualitat. Zurich. Benziger
Verlag. 1976.
8. Bachofen J. J. Myth, Religion and the Mother Right. Selected
Writings of Johann Jakob Bachofen. Princeton, Princeton University
Press. 1967.
9. Bacon F. Novum Organum. 1620. Русск. пер.: Бэкон Ф. Новый
органон. Соч., т. 2, М., «Мысль», 1978.
10. Becker С. L. The Heavenly City of the Eighteenth Century
Philosophers. New Haven, Yale University Press. 1932.
11. Benveniste E. Problemes de Linguistique General. Paris, 1966.
Gallimard. Русск. пер.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. M.,
«Прогресс», 1974.
12. Benz Е. См.: Eckhart Meister.
13. Blakney R. В. См.: Eckhart Meister.
14. Bloch E. Philosophy of the Future. New York, Seabury Press. 1970.
15. Bloch E. On Karl Marx. New York, Seabury Press. 1971.
16. Bloch E. Atheism in Christianity. New York, Seabury Press. 1972.
17. Cloud of Unknowing. Cm.: Underhill E.
18. Darwin Ch., The Autobiography of Charles Darwin 1809 — 1882.
New York, W. W. Norton. 1969. Русск. пер.: Дарвин Ч. Вос-
поминания о развитии моего ума и характера. (Автобиография).
М., АН СССР, 1957.
19. Delgado J. М. R. Aggression and Defense Under Cerebral Radio
Control. — In: Aggression and Defense: Neural Mechanisms and Social
220 Иметь или быть?
Patterns. Brain Function. Vol. 5. Ed. by Clemente C. D. and
Lindsley D. B. Berkeley, University of California Press. 1967.
20. De Lubac H. Katholizismus als Gemeinschaft. Einsiedeln. Cologne,
Verlag Benziger Co. 1943.
21. De Mouse L. (Ed.). The History of Childhood. New York, The
Psychohistory Press, Atcom Inc. 1974.
22. Diogenes Laertius. — In: Lives of Eminent Philosophers. Cambridge,
Harvard 1966.University Press. Русск. пер. в: О жизни, учени-
ях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.
23. Du Marais С. Ch. Les Veritables Principes de la Grammaire. 1769.
24. Dumoulin H. Ostliche Meditation und Christliche Mystik. Freiburg
/ Munchen, Verlag Karl Alber. 1966.
25. Eckhart Meister. Meister Eckhart: A Modem Translation. Transl.
by R. B. Blakney. New York, Harper Row, Torchbooks. 1941.
26. Eckhart Meister. Ed. by F. Pfeifer, London, John M. Watkins.
1950.
27. Eckhart Meister. Deutsche Predigten und Traktate. Hrsg. u Ubers,
v. J. L. Quint. Munchen, Carl Hanser Verlag. 1955.
28. Eckhart Meister. Die deutschen Werke. Hrsg. v. J. L. Quint. —
In: Gesamtausgabe der deutschen und lateinischen Werke. Stuttgart,
Kohlhammer Verlag. 1958.
29. Eckhart Meister. Die lateinischen Werke, Expositio Exodi 16. Hrsg.
v. Benz u a. — In: Gesamtausgabe der deutschen und lateinischen
Werke. Stuttgart, Kohlhammer Verlag. 1956.
30. Ehrlich P. R., Ehrlich A. H. Population, Resources, Environment:
Essays in Human Ecology. San Francisco, W. H. Freeman. 1970.
31. Eppler E. Ende oder Wende. Stuggart, W. Kohlhammer Verlag.
1975.
32. Earner K. Christentum und Eigentum bis Thomas von Aquin. — In:
Mensch und Gesellschaft. Vol. 12. Ed. by K. Famer. Bern, Francke
Verlag. 1947.
33. Finkelstein L. The Pharisees: The Sociological Background of Their
Faith. Vols. 1, 2. Philadelphia, The Jewish Publication Society
of America. 1946.
34. Fromm E. Die psychoanalytische Charakterologie und ihre Bedeutung
fur die Sozialforschung. Ztsch. f. Sozialforschung. 1; 253 — 277.
Psychoanalytic Characterology and Its Relevance for Social
Psychology. — In: Fromm E. The Crisis of Psychoanalysis. 1932.
Библиография 221
35. Fromm Е. Escape from Freedom. New York, Holt, Rinehart and
Winston. 1941.
36. Fromm E. Faith as a Character Trait. — In: Psychiatry, 1942, 5.
37. Fromm E. Sex and Character. — In: Psychiatry, 1943, 6, 21—31.
38. Fromm E. Man for Himself: An Inquiry into the Psychology of Ethics.
New York, Holt, Rinehart and Winston. 1947.
39. Fromm E. Psychoanalysis and Religion. New Haven, Yale University
Press. 1950.
40. Fromm E. The Forgotten Language. An Introduction to the
Understanding of Dreams, Fairy Tales, and Myths. New York,
Holt, Rinehart and Winston. 1951.
41. Fromm E. The Sane Society. New York, Holt, Rinehart and Winston.
1955.
42. Fromm E. The Art of Loving. New York, Harper Row. 1956.
43. Fromm E. On the Limitations and Dangers of Psychology. — In:
Leibrecht W. (Ed.) Religion and Culture: Essays in Honor of Paul
Tillich. 1959.
44. Fromm E. Marx’s Concept of Man. New York, Frederick Ungar.
1961.
45. Fromm E. The Dogma of Christ and Other Essays on Religion,
Psychology, and Culture. New York, Holt, Rinehart and Winston.
1963.
46. Fromm E. The Heart of Man. New York, Harper Row. 1964.
47. Fromm E. Socialist Humanism. Garden City, N. Y., Doubleday
Co. (Ed.) 1965.
48. Fromm E. The Concept of Sin and Repentance. In: Fromm E. You
Shall Be as Gods. 1966.
49. Fromm E. You Shall Be as Gods. New York, Holt, Rinehart and
Winston. 1966.
50. Fromm E. The Revolution of Hope. New York, Harper Row. 1968.
51. Fromm E. The Crisis of Psychoanalysis: Essays on Freud, Marx and
Social Psychology. New York, Holt, Rinehart and Winston. 1970.
52. Fromm E. The Anatomy of Human Destructiveness. New York, Holt,
Rinehart and Winston. 1973.
53. Fromm E. and Maccoby M. Social Character in a Mexican Village.
Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall. 1970.
54. Fromm E., Suzuki D. T., and de Martino R. Zen Buddhism and
Psychoanalysis. New York, Harper Row. 1960.
222 Иметь или быть?
55. Galbraith J. К. The Affluent Society. 2nd ed. Boston, Houghton
Mifflin. 1969.
56. Galbraith J. K. The New Industrial Society. 2nd rev. ed. Boston,
Houghton Mifflin. 1971.
57. Galbraith J. K. Economics and the Public Purpose. Boston, Houghton
Mifflin.
58. Habermas J. 1971. Toward a Rational Society. Boston, Beacon
Press. 1974.
59. Habermas J. Theory and Practice. Ed. by Viertel J. Boston, Beacon
Press. 1973.
60. Harich W. Kommunismus ohne Wachstum. Hamburg, Rowohlt
Verlag. 1975.
61. Hebb D. O. Drives and the CNS [Conceptual Nervous System].
Psych. Rev., 62, 4. 244.
62. Hess M. Philosophic der Tat. — In: Einundzwanzig Bogen aus der
Schweiz. Ed. by Herwegh G. Zurich, Literarischer Comptoir. 1843.
63. Illich I. Deschooling Society. World Perspectives. Vol. 44. New
York, Harper Row. 1970.
64. Illich I. Medical Nemesis: The Expropriation of Health. New York,
Pantheon. 1976.
65. Кропоткин П. А. Взаимная помощь, как фактор эволюции. СПб,
1907.
66. Lange W. Gluckseligkeitsstreben und uneigenniitzige Lebensgest-
altung bei Thomas von Aquin. Diss. Freiburg im Breisgau. 1969.
67. Leibrecht W. (Ed.), Religion and Culture: Essays in Honor of Paul
Tillich. New York, Harper Row. 1959.
68. Lobkowicz N. Theory and Practice: The History of a Concept from
Aristotle to Marx. International Studies Series. Notre Dame, Ind.
University of Notre Dame Press. 1967.
69. Maccqby M. The Gamesmen: The New Corporate Leaders. New
York, Simon and Schuster. 1976.
70. Maimonides M. The Code of Maimonides. New Haven, Yale
University Press. 1963.
71. Marcel G. Being and Having: An Existentialist Diary. New York,
Harper Row. Torchbooks. 1965.
72. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. —
Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 42. М., 1974.
73. Маркс К. Капитал. — Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. 1.
М., 1961.
Библиография "223
74. Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 г. — Маркс К. и
Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, М., 1968.
75. Маркс К. и Энгельс Ф. Святое семейство, или критика крити-
ческой критики. — Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 2, М., 1955.
76. Mayo Е. The Human Problems of an Industrial Civilisation. New
York, Macmillan. 1933.
77. Meadows D. H. et al. The Limits to Growth. New York, Universe
Books. 1972.
78. Mesarovic M. D. and Pestel E. Mankind at the Turning Point. New
York, E. P. Dutton. 1974.
79. Mieth D. Die Einheit von Vita Activa and Vita Contemplativa.
Regensburg. Verlag Friedrich Pustet. 1969.
80. Mieth D. Christus — Das Soziale im Menschen. Dusseldorf, Topos
Taschenbucher, Patmos Verlag. 1971.
81. . Mill J. S. Principles of Political Economy. 7th ed., reprint of 1871 ed.
Toronto, University of Toronto/Routledge and Kegan Paul. 1965.
Русск. пер. Милль Д. С. Основы политической экономии. T. 1—
3. М., 1980-1981.
82. Morgan L. Н. Systems of Sanguinity and Affinity of the Human Family.
Publication 218, Washington, D. C., Smithsonian Institution. 1870.
83. Mumford L. The Pentagon of Power. New York, Harcourt Brace
Jovanovich. 1970.
84. Nyanaponika Mahatera. The Heart of Buddhist Meditation. London,
Rider Co; New York, Samuel Weiser. 1962; 1970.
85. Nyanaponika Mahatera. Pathways of Buddhist Thought: Essays from
the Wheel. London, George Allen Unwin; New York, Barnes
Noble, Harper Row. (Ed.) 1971; 1972.
86. Phelps E. S. Altruism, Morality and Economic Theory. New York,
Russell Sage Foundation. (Ed.) 1975.
87. Piaget J. The Moral Judgment of the Child. New York, The Free
Press, Macmillan. 1932.
88. Quint J. L. Cm. Eckhart Meister.
89. Rumi. London, George Alien Unwin. 1950.
90. Schecter D. E. Infant Development. — In: Arieti S. (Ed.) American
Handbook of Psychiatry. 1959. Vol. 2.
91. Schilling O. Reichtum und Eigentum in der Altkirchlichen Literatur.
Freiburg in Breisgau. Herderische Verlagsbuchhandlung. 1908.
92. Schulz S. Die Spruchquelle der Evangelisten. Zurich, Theologischer
Verlag. 1972.
224 Иметь или быть?
93. Schumacher Е. F. Small Is Beautiful: Economics as if People Mattered.
New York, Harper Row. Torchbooks. 1973.
94. Schumpeter J. A. Capitalism, Socialism, and Democracy. New York,
Harper Row, Torchbooks. 1962.
95. Schweitzer A. Die Schuld der Philosophic an dem Niedeigang der Kultur.
Gesammelte Werke, Vol. 2. Zurich, Buchclub Ex Libris. 1923.
96. Schweitzer A. Verfall und Wiederaufbau der Kultur. Gesammelte
Werke. Vol. 2. Zurich, Buchclub Ex Libris. 1923.
97. Schweitzer A. Civilisation and Ethics. Rev. ed. Reprint of 1923 ed.
New York, Seabury Press. 1973. Русск. пер.: Швейцер Альберт.
Культура и этика. М., «Прогресс», 1973.
98. Simmel G. Hauptprobleme der Philosophic. Berlin, Walter de
Gruyter. 1950.
99. Sommerlad T. Das Wirtschaftsprogramm der Kirche des Mittelalters.
Leipzig. 1903.
100. Spinoza B. de. Ethics. New York, Oxford University Press. 1927.
Русск. пер.: Спиноза Б. Этика. Избран, произв., т. 1, М., 1957.
101. Staehelin В. Haben und Sein. Zurich, Editio Academica. 1969.
102. Stimer M. The Ego and His Own: The Case of the Individual Against
Authority. New York, Dover. 1973.
103. Suzuki D. T. Lectures on Zen Buddhism. — In: Fromm E. et al.
Zen Buddhism and Psychoanalysis. 1960.
104. Swoboda H. Die Qualitat des Lebens. Stuttgart, Deutsche Verlagsan-
stalt. 1973.
105. Tawney R. H. The Acquisitive Society. New York, Harcourt Brace.
1920.
106. Technologic und Politik. Aktuell Magazin. July 1975. Rheinbeck
bei Hamburg, Rowohlt Taschenbuch Verlag.
107. Theobald R. (Ed.) The Guaranteed Income: Next Step in Economic
Evolution. New York, Doubleday. 1966.
108. Thomas Aquinas Cm.: Aquinas Thomas.
109. Titmuss R. The Gift Relationship: From Human Blood to Social
Policy. London, George Alien Unwin. 1971.
110. Underhill E. (Ed.) A Book of Contemplation the Which Is Called
The Cloud of Unknowing. 6th ed. London, John M. Watkins. 1956.
111. Utz A. F. Recht und Gerechtigkeit. — In: Thomas Aquinas. Summa
Theologica. 1953. Vol. 18.
112. Yerkes R. M., and Yerkes A. V. The Great Apes: A. Study of
Anthropoid Life. New Haven, Yale University Press. 1929.
РАДИ ЛЮБВИ К ЖИЗНИ
Избыточность
и внутренняя опустошенность
нашего
общества
Пассивная личность
Поскольку речь у нас пойдет об «избыточности и внутрен-
ней опустошенности», мне видится полезным дать несколько
предварительных пояснений относительно значений этих
слов. Ясность при определении значений слов является
решающим фактором в любой дискуссии, включая нашу. Если мы
осознаем значение слова во всех его вариантах и коннотациях, мы,
как правило, лучше понимаем очерченный им круг проблем. Его
история и дефиниция помогают нашему пониманию актуальных воп-
росов.
Выражение «the affluent society» («общество изобилия») появилось
в 1958 г., когда увидела свет книга Джона К. Гэлбрейта с одноимен-
ным названием1. Английское слово affluence (избыточность) проис-
ходит, так же как и fluid (жидкость), от латинского глагола fluere
(течь, происходить, изобиловать) и означает, если брать его лите-
ратурный вариант, одновременно и наводнение, и избыток, и пе-
реполнение (англ, overflow). Но, как известно, слово «избыток» может
иметь как положительный, так и отрицательный смысл. Если из-
быток воды в Миссисипи вызывает наводнение и она выходит из
берегов — это бедствие. Но если фермеру случается собрать небыва-
1 Э. Фромм называет дату ошибочно. Книга Дж. К. Гэлбрейта «Общество
изобилия» была написана в 1968 г. — Прим. пер.
15"
228 Ради любви к жизни
лый урожай и в его закромах избыток зерна — это удача. Таким об-
разом, «избыточность» (affluence) — неоднозначный термин. Он может
предполагать как изобилие (abundance), которое превращает жизнь
в удовольствие скорее, чем борьба за выживание, так и излишество,
обилие (superfluity), переполнение (overwhelming), и даже губитель-
ный, фатальный переизбыток (fatal excess).
Нет ничего противоречивого в словах abundance и superfluity,
раже несмотря на небольшую разницу между их корневыми значе-
ниями. Слово abundance (изобилие) произошло от латинского кор-
ня undo (волна), который сохранился в английском языке в своем
первоначальном значении в словах undulate и undulant (волнистый,
волнообразный). Abundance (изобилие) также значит overflowing (пе-
реполнение) и все-таки имеет скорее положительный, нежели от-
рицательный смысл в языке. Говоря «изобилие», мы подразумева-
ем нечто большее, чем просто возможность удовлетворения насущ-
ных потребностей. Изобилие — это то, что описывается в Ветхом
Завете как «а land flowing with milk and honey» (страна, утопающая в
молоке и меде). Или представьте себе, что вы находитесь на вече-
ринке, где нет недостатка в освежающих напитках. Вы скажете: «Вино
льется в изобилии!», подразумевая этим нечто положительное. Нет
недостатка в хороших вещах, нет нормирования продуктов, нет не-
обходимости думать о том, что что-то может кончиться сегодня или
завтра.
Но если мы хотим упомянуть о негативных аспектах слова
о verflowing (переполнение), то на ум приходит superfluous (излишний,
чрезмерный). Это слово, так же как и affluent (избыточный), про-
исходит от латинского fluere и superfluity (чрезмерность), таким об-
разом, не что иное, как super-flowing (переполнение сверх меры).
В данном контексте слово overflow приобретает резко отрицательный
смысл. Оно знаменует собой расточительность, бессмысленность.
Если вы говорите кому-то: «Ваше присутствие здесь излишне», вы
подразумеваете: «Почему бы Вам не уйти отсюда?» Вы же не произ-
носите фразу: «Как хорошо, что Вы здесь», которая и есть то, что
вы думаете более или менее, говоря о вине, «льющемся в изоби-
лии». Таким образом, всякий раз, когда мы говорим об избыточ-
ности, мы должны спросить сами себя, имеем ли мы в виду пози-
тивное, несущее жизнь изобилие или же негативное, смертоносное
излишество.
Избыточность и внутренняя опустошенность общества «229
Возвращаясь к термину ennui («внутренняя опустошенность»),
мы обнаруживаем, что его основное значение сильнее и глубже, чем
общепринятые толкования слов «скука», «чувство разочарования» и
«утомленность». Ennui и английское слово «аппоу» (раздражать, на-
доедать) происходят от латинского inodiare — «вызывать отвращение
и ненависть».
Нам нужно спросить самих себя, взяв за точку отсчета наших
рассуждений только что проанализированные слова, не ведет ли
чрезмерность к скуке, омерзению и ненависти. Если так, нам сто-
ит поставить перед собой ряд непростых вопросов о нашем обществе
изобилия. Под «нами» я подразумеваю современное индустриаль-
ное общество в том виде, в котором оно развилось и сформирова-
лось в США, Канаде и Западной Европе. Живем ли мы в избыточ-
ности? Кто в нашем обществе живет в избыточности и что это за
избыточность — избыточность изобилия или избыточность излише-
ства? Проще говоря, это хорошая или плохая избыточность? Порождает
ли наша избыточность внутреннюю опустошенность? Обязательно ли
она порождает внутреннюю опустошенность? И как выглядит хоро-
шая, изобильная, полная энтузиазма избыточность, — избыточность,
которая не порождает внутреннюю опустошенность? Эти вопросы я
намереваюсь обсудить ниже.
Но позвольте мне сделать предварительное замечание, касаю-
щееся психологии. Так как я — психоаналитик, то в процессе этих
наблюдений я буду снова и снова затрагивать вопросы психологии,
и мне хотелось бы, чтобы вы с самого начала поняли, что моя точ-
ка зрения — это взгляд на вещи с позиций психоанализа. Мне хо-
телось бы кратко остановиться на вопросе, который близок многим
из вас: в психологии существуют две возможности, два подхода к
изучению человеческой души. В настоящее время академическая
психология изучает человека прежде всего с точки зрения бихевио-
ризма. Другими словами, это изучение ограничено тем, что можно
видеть и за чем можно наблюдать, тем, что видимо и, следователь-
но, может быть измерено и оценено; то же, что нельзя проследить
и пронаблюдать, соответственно невозможно ни измерить, ни оце-
нить, по крайней мере, с достаточной точностью.
Глубинная психология, метод психоанализа, развивается в
другом направлении. У нее другие цели. Она не ограничивает изу-
чение человеческих действий и поведения только тем, что можно
230 Ради любви к жизни
увидеть. Она добывает сведения из природы поведения, из моти-
вов, управляющих поведением. Позвольте мне проиллюстрировать
примерами то, что я имею в виду. Вы можете, например, описать
человеческую улыбку. Это действие, которое можно сфотографи-
ровать, которое можно описать при помощи терминов, обозначаю-
щих мускулатуру лица, и т. д. Но вы отлично знаете, что существу-
ет разница между улыбкой продавщицы в магазине, — улыбкой че-
ловека, испытывающего неприязнь по отношению к вам, но
пытающегося эту неприязнь скрыть, и улыбкой друга, который
действительно рад вас видеть. Вы в состоянии различить сотни ви-
дов улыбок, рожденных различными душевными состояниями. Все
они являются улыбками, но вещи, которые они выражают, могут
быть бесконечно далеки друг от друга. Никакая машина не сможет
не то что измерить, но даже воспринять эту разницу. Только чело-
веческое существо, а не машина — вы, например, — может сделать
это. Вы пользуетесь для этого не только своим сознанием, но и,
если мне будет позволено столь старомодное высказывание, своим
сердцем. Все ваше существо постигает то, что предшествовало это-
му. Вы можете почувствовать, какую улыбку вы видите. А если вы
не способны ощущать вещи, подобные этому, вы встретите в своей
жизни огромное количество разочарований.
Или возьмем совершенно другой аспект поведения: то, как
человек ест. Итак, кто-то ест. Но как он ест? Один заглатывает пищу,
подобно голодному волку. Манеры второго за столом показывают,
что он педантичен и придает огромное значение тому, чтобы все было
сделано в соответствии с надлежащими правилами, и тому, чтобы
тарелка сияла чистотой. Третий ест неторопливо, без жадности. Он
наслаждается вкусом. Он просто ест и получает удовольствие от
процесса еды.
Или возьмем еще один пример. Кто-то рычит, и его лицо
багровеет. Вы решаете, что он зол. Конечно, он зол. Но потом вы
смотрите на него несколько внимательнее и спрашиваете себя, что
это за человек (возможно, вы знаете его достаточно хорошо), и вне-
запно вы осознаете, что он испуган. Он напуган, и его ярость —
просто реакция на собственный страх. Вы заглядываете в него еще
глубже и понимаете, что это человек, который чувствует себя со-
вершенно бессильным и беспомощным, — человек, который боит-
ся абсолютно всего, самой жизни. Таким образам, вы получили три
Избыточность и внутренняя опустошенность общества «231
результата наблюдения: он зол, он напуган, он испытывает глубо-
кое чувство беспомощности. Все три вывода верны. Но они отно-
сятся к разным уровням его психики. Наблюдение, касающееся его
чувства беспомощности, регистрирует наиболее глубинные процес-
сы, происходящие в нем. Наблюдение, включающее в себя кон-
статацию факта ярости, наиболее поверхностно. Другими словами,
если вы в ответ также впадаете в ярость и не видите перед собой ничего,
кроме озлобленности своего оппонента, то вы не понимаете его во-
обще. Но если вам удается заглянуть за фасад злости человека и увидеть,
что он испуган, что он беспомощен, тогда вы будете стараться по-
влиять на него по-другому, и, возможно, случится так, что его злость
пойдет на убыль, потому что он перестанет ощущать угрозу. С точ-
ки зрения психоанализа в том, что мы собираемся обсудить в ходе
нашей дискуссии, человеческое поведение, которое можно пронаб-
людать извне, интересует нас не в первую очередь (и, конечно, не
только оно). Значительно более важно для нас, какие мотивы, ка-
кие намерения есть у личности, осознает их человек или нет. Нас
интересуют характерные особенности поведения. Мой коллега Тео-
дор Райк однажды сказал: «Психоаналитик видит третьим глазом».
Он был абсолютно прав. Или мы можем сказать, используя более
простое выражение, что он читает между строк. Он видит не толь-
ко то, что предлагается ему непосредственно, но осознает нечто внутри
предлагаемого и обозримого. Он заглядывает в сердце личности, любое
действие которой просто выражение, проявление чувств, нечто, всегда
эмоционально окрашенное цельной личностью. Любая, мельчайшая
деталь поведения — это жест определенного человека и только его,
а не какого-либо другого, именно поэтому два действия не могут быть
идентичны, пока не появятся два абсолютно одинаковых человека.
Они могут походить друг на друга, они могут быть соотносимы, но
они никогда не будут одним и тем же. Не существует двух людей,
которые одинаково поднимают руку, одинаково ходят, одинаково
наклоняют голову. Именно поэтому вы иногда узнаете человека по
походке, еще не видя его лица. Походка может так же, как и лицо,
служить характеристикой человека, а порой даже в большей степе-
ни, потому что изменить походку сложнее, чем выражение лица.
Мы можем лгать с помощью нашего лица. Это наша способность,
которой лишены животные. Значительно труднее лгать с помощью
тела, хотя этому тоже можно научиться.
232 Ради любви к жизни
После этих вступительных примечаний мне хотелось бы обра-
титься к проблеме потребления (консьюмеризма) как к психологи-
ческой, а вернее, психопатологической проблеме. Вы можете спросить:
в чем ее суть? Мы все вынуждены быть потребителями. Каждый должен
есть и пить. Нам нужна одежда, крыша над головой. Короче гово-
ря, мы нуждаемся и пользуемся огромным количеством вещей, и
это явление мы называем «потреблением». Где же тут психологи-
ческая проблема? Это закон природы: мы должны потреблять, что-
бы жить. Допустим. Но даже говоря так, большинство из нас уже
пришло к выводу, который я хочу сделать: есть потребление и по-
требление. Существующий вид потребления — принудительный, он
происходит от алчности, принуждения есть, покупать, владеть,
пользоваться все большим и большим количеством вещей.
Теперь вы можете спросить: «А разве это не нормально?» Кро-
ме того, кто же из нас не хочет приумножить то, что имеет. Про-
блема, если таковая вообще существует, заключается в том, что нам
не хватает денег, а не в том, что есть что-то плохое в желании вла-
деть все большим и большим количеством всего. Я прекрасно по-
нимаю, что многие думают именно так. Но пример, вероятно,
покажет, что проблема не так проста, как может показаться на первый
взгляд. Мой пример знаком вам, но я надеюсь, что очень немно-
гие из вас испытали его на себе. Представьте себе, что некто стра-
дает от тучности, этот некто просто слишком много весит. Ожире-
ние может быть вызвано неправильной работой желез, но значительно
чаще это просто результат переедания. Тучный человек перехваты-
вает куски то тут, то там; он питает слабость к сладкому; он всегда
что-то жует. Но если вы приглядитесь внимательнее, вы заметите
не только то, что он постоянно ест, но также, что он имеет направ-
ленную тенденцию на еду. Он должен есть. Он не может остано-
вить процесс поглощения пищи, так же как некоторые курильщики
не могут бросить курить. И вы также знаете, что люди, бросающие
курить, часто начинают больше есть. Они оправдываются тем, что
все, кто завязывает с курением, автоматически набирают вес. Это
одно из распространенных рациональных объяснений, даваемых для
того, чтобы не бросать курить. Почему же мы цепляемся за эти ра-
циональные объяснения? Потому что одна и та же потребность —
отправлять постоянно что-нибудь себе в рот, потреблять вещи — на-
ходит выражение в процессе еды, питья, курении или в покупке вещей.
Избыточность и внутренняя опустошенность общества «233
Доктора постоянно предупреждают людей, подверженных пе-
рееданию, излишнему употреблению напитков и курению, что они
могут преждевременно скончаться от инфаркта сердца. Если эти люди
внимают предостережениям врачей и бросают свои привычки, они
часто становятся жертвами беспокойства, чувства небезопасности,
нервозности, депрессии. Тут мы видим выдающееся явление: отказ
от обжорства, питья, курения делает людей испуганными. Это люди,
которые едят или покупают вещи не для того, чтобы съесть или ку-
пить, а для того, чтобы успокоить свои чувства тревоги и подавлен-
ности. Повышенное потребление является для них выходом из уныния
и подавленного состояния. Потребление обещает исцеление, дей-
ствительно утоляет этот вид голода и приносит облегчение подсоз-
нательным подавленности и беспокойству. Многие из нас знают по
своему собственному опыту, что если мы нервничаем или испыты-
ваем депрессию, то мы более склонны пойти к холодильнику и об-
рести облегчение в еде, питье, хотя у нас нет аппетита и мы не ис-
пытываем жажды. Другими словами, процесс еды и питья может
выполнять роль наркотика, действуя как транквилизатор. И продукты,
и напитки приносят еще большее удовольствие, потому что к тому
же приятны на вкус.
Подавленный человек чувствует внутри себя что-то похожее на
вакуум, чувствует, будто он парализован, будто ему не хватает того,
что необходимо для действия, будто он не может двигаться долж-
ным образом из-за нехватки чего-то, что приведет его в движение.
Если он употребит что-нибудь, ощущение паралича и слабости вре-
менно покинет его, и он сможет почувствовать: я — кто-то, несмотря
ни на что; у меня что-то есть внутри; я не полный ноль. Он напол-
няет себя чем угодно, чтобы вытеснить свою внутреннюю пустоту.
Он — пассивная личность, которая чувствует, что стоит очень мало,
и которая подавляет эти подозрения потреблением, превращением
в человека потребляющего.
Я только что представил концепцию «пассивной личности», и
вы захотите узнать, что под этим имею в виду. Что такое пассивность?
Что такое активность? Позвольте мне начать с современных опреде-
лений пассивности и активности, — определений, которые будут до-
статочно понятны всем вам. Активность понимается как любое целе-
направленное действие, требующее затрат энергии. Это может быть
как физическая, так и умственная работа; она также может включать
234 Ради любви к жизни
в себя занятия спортом по причине того, что мы рассматриваем спортив-
ные состязания в утилитарном ключе: участие в них либо укрепляет
здоровье, либо поднимает престиж нашей страны, либо делает нас
знаменитыми, либо приносит деньги. Как правило, удовольствие,
которое подвигает нас на занятие спортом, заключается не в самой
игре, но в определенном конечном результате. Каждый, кто напря-
гает силы, активен. Тогда мы говорим, что он «занят». А быть «за-
нятым» означает принимать участие в каком-то занятии.
Что же представляет из себя пассивность с такой точки зре-
ния? Если нет никаких видимых результатов, никаких осязаемых
достижений, тогда мы пассивны. Разрешите мне привести очевид-
ный пример: кто-то сидит, просто разглядывая пейзаж, просто си-
дит так пять минут, полчаса, может, даже час. Он ничего не дела-
ет, просто смотрит. Поскольку он не производит киносъемку, а просто
впитывает в себя то, что видит, мы можем посчитать его странным
и уж точно не будем склонны наградить его «созерцательность» именем
активности. Или возьмите кого-то, кто медитирует (хотя в нашей
западной культуре вид медитирующего человека редок). Он пыта-
ется осознать себя, свои чувства, свое настроение, свое внутреннее
состояние. Если он медитирует регулярно и систематически, он может
заниматься этим часами. Любой, кто ничего не смыслит в медита-
ции, посчитает, что медитирующий человек пассивен. Он вообще
ничего не делает. Вероятно, все его усилия направлены на то, что-
бы изгнать из сознания последние мысли, думать ни о чем и просто
существовать. Это может произвести на вас впечатление необычно-
сти. Попробуйте как-нибудь заняться этим хотя бы две минуты, и
вы поймете, насколько это трудно; и как кто-то или что-то будет
продолжать стучаться в ваше сознание, как ваш ум будет цепляться
за каждую последнюю мелочь под солнцем, как вы беззащитны против
этих мыслей, потому что мы находим практически недопустимым
просто сидеть, выключив свои мысли.
Для великих культур Индии и Китая этот вид медитации жиз-
ненно важен. К сожалению, к нам это не относится, потому что
при нашей амбициозности мы считаем, что все, что мы делаем,
должно иметь цель, достигать чего-то, производить результат. Но
если вы однажды попробуете забыть о результатах, если сумеете скон-
центрироваться и проявить достаточно терпения, вы можете обна-
ружить, что «безделье» на самом деле очень живительно.
Избыточность и внутренняя опустошенность общества «235
Все, что я хотел здесь отметить, — это что активность в совре-
менном понимании, — это поведение, которое имеет осязаемые ре-
зультаты, пассивность же бесцельна, это поведение, в котором мы
не замечаем выхода энергии. Так мы понимаем активность и пас-
сивность, таким же образом подходим к проблеме того, что и как
мы потребляем. Если мы потребляем излишние вещи, поставляе-
мые нам «чрезмерной избыточностью», то, что нам кажется актив-
ностью, — на самом деле пассивность. Какую же форму творческой
активности, «положительной избыточности», богатства, сопротив-
ляемости можем мы себе представить, которая позволила бы нам быть
большим, чем просто потребители?
Внутренняя опустошенность
в современном обществе
Давайте немного поразмышляем о классических определе-
ниях активности и пассивности, которые мы можем най-
ти в работах Аристотеля, Спинозы, Гёте, Маркса и мно-
гих других западных мыслителей за последние более чем
две тысячи лет. Активность понимается как нечто, что дает
проявиться врожденным силам, что помогает появлению новой жиз-
ни, что вызывает к жизни наши психические и эмоциональные,
наши интеллектуальные и артистические способности. Возможно,
некоторые из вас не совсем поймут, что я имею в виду, говоря
«врожденные силы», так как мы приучены думать о силе и энер-
гии как о категориях, присущих машинам, а не людям. А те силы,
которыми мы обладаем, направлены в первую очередь на изобре-
тение новых и управление старыми машинами. И по мере того,
как мы все больше и больше восхищаемся силой машин, мы все
меньше и меньше осознаем чудесные силы, заложенные в нас са-
мих. Мы уже недостаточно верим строкам из «Антигоны» Софок-
ла: «Бесчисленны чудеса на свете, но нет ничего чудесней челове-
ка». Ракета, которая может полететь к Луне, кажется нам значи-
тельно более чудесной, чем просто человеческое существо. И с
подобным же чувством мы ощущаем, что в процессе современно-
236 Ради любви к жизни
го изобретательства мы создали вещи более восхитительные, не-
жели Бог, создавший человека.
Мы должны переориентировать наше мышление, если хотим
сфокусировать внимание на человеческой совести и развитии огромного
потенциала, заложенного в нас. Мы обладаем не только способно-
стью говорить и думать, но также возможностью проникновения в
самую суть вещей, возможностью зрелого осознания, мы можем любить
и выражать свои чувства. Все это присутствует в нас в виде потен-
циала и ожидает развития. Активность, состояние активности в том
смысле, в котором его понимают названные мной авторы, означа-
ет следующее: выявление, проявление тех сил, которые есть в чело-
веке, но которые обычно остаются спрятанными и подавленными.
Мне бы хотелось прочитать вам здесь несколько строк из Карла
Маркса. Вы быстро поймете, что этот Маркс разительно отличается
от того, которого вы обычно встречаете в университете, в средствах
массовой информации, в пропаганде, распространяемой как левы-
ми, так и правыми. Это цитата из «Экономическо-философских ру-
кописей» 1844 г.: «Предположи теперь человека как человека и его от-
ношение к миру как человеческое отношение: в таком случае ты смо-
жешь любовь обменивать только на любовь, доверие только на доверие
и т. д. ... Если ты хочешь оказывать влияние на других людей, то ты
должен быть человеком, действительно стимулирующим и двигающим
вперед других людей. Каждое из твоих отношений к человеку и к природе
должно быть определенным, соответствующим объекту твоей воли про-
явлением твоей действительной индивидуальной жизни. Если ты лю-
бишь, не вызывая взаимности, т. е. если твоя любовь как любовь не
порождает ответной любви, если ты своим жизненным проявлением в
качестве любящего человека не делаешь себя человеком любимым, то
твоя любовь бессильна, и она — несчастье»1.
Ясно, что Маркс говорит здесь о любви как о виде активнос-
ти. Современному человеку редко приходит на ум, что он может
создать что-то при помощи любви. Его обычная и почти единствен-
ная задача состоит в том, чтобы быть любимым, а не источать лю-
бовь самому, не пробуждать своей любовью любовь в других и тем
самым не создавать нечто новое, нечто, что не существовало на свете
раньше. Поэтому он думает, быть любимым — это дело случая или
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 150-151.
Избыточность и внутренняя опустошенность общества 237
нечто, что можно спровоцировать, покупая различные вещи, ко-
торые, по общему мнению, могут заставить кого-то вас полюбить,
все — от зубного эликсира до элегантного костюма и дорогой маши-
ны. Правда, я не могу сказать, чем вам помогут подходящий зуб-
ной эликсир или костюм. Но я не могу не отметить тот прискорб-
ный факт, что большое количество мужчин любимы за свои спортивные
машины. И здесь, конечно, мы должны добавить, что многие муж-
чины любят свои машины больше, чем жен. В любом случае оба
участника такого соглашения довольны, но впоследствии им стано-
вится скучно друг с другом, они, возможно, даже начинают нена-
видеть друг друга, потому что оба оказываются обманутыми или, по
крайней мере, чувствуют себя обманутыми. Они думают, что были
любимы, но на самом деле все, что они делали, — симулировали
любовь. Они не любили активно.
Подобно этому, когда мы говорим, в классическом смысле
слова, что кто-то пассивен, мы не имеем в виду, что он просто си-
дит, размышляет, медитирует или наблюдает за окружающим ми-
ром, мы подразумеваем, что он направляется силами, которые не
контролирует, что он не может действовать самостоятельно, а лишь
реагирует.
Говоря о реакциях, мы не должны забывать, что большая часть
нашей активности состоит из реагирования на раздражители, ситу-
ации, которые, поскольку они нам знакомы, пробуждают в нас
обусловленные отклики на соответствующие сигналы. У собаки во
время опыта Павлова пробуждался аппетит, когда бы ни зазвенел
звонок, потому что она была приучена ассоциировать пищу с этим
звуком. Бегом направляясь к миске с едой, эта собака была очень
«активна». Но эта активность была не более чем реакцией на раз-
дражитель. Собака действовала как машина. Бихевиоризм интере-
суется процессами именно такого свойства: человек — существо ре-
агирующее. Предоставьте ему раздражитель, и он моментально на
него среагирует. Мы можем ставить подобные опыты с крысами,
мышами, обезьянами, людьми, даже с кошками, хотя с ними не
всегда все идет так, как предполагается. Человеческие существа —
увы! — наиболее чувствительны к такому подходу. Бихевиоризм счи-
тает, что все человеческое поведение подчиняется принципу кнута
и пряника. Награда и наказание — два величайших стимула, и че-
ловек, по-видимому, реагирует на них так же, как и любое другое
238 Ради любви к жизни
животное. Он приучается делать то, за что будет награжден, и не
делать того, что повлечет за собой угрозу или наказание. Нет необ-
ходимости постоянно его наказывать, достаточно самой угрозы на-
казания. Естественно, то там, то тут некоторые люди подвергают-
ся наказаниям, таким образом, угроза наказания не превращается
в пустую угрозу.
Сейчас позвольте обратиться к тому, что означает быть «на-
правляемым». Возьмем, например, пьяного человека. Он может быть
очень «активным». Он вопит и размахивает руками. Или предста-
вим кого-то, находящегося в психическом состоянии, называемом
«манией». Такой человек гиперактивен, он думает, что может спа-
сти мир, шлет телеграммы, передвигает вещи. Он производит впе-
чатление чудовищной активности. Но мы знаем, что на самом деле
движущей силой такой активности является или алкоголь, или не-
правильное срабатывание определенных электрохимических процессов
в головном мозге. Внешние же проявления в обоих случаях показы-
вают крайнюю степень активности.
«Активность», являющаяся просто реакцией на раздражители
или на «направляемость» или принуждение, заявляемая как страст-
ное движение души, на самом деле — пассивность, и не важно, на-
сколько сильное движение она может вызвать. Английские слова
«passion» (страсть, энтузиазм, пыл, взрыв чувств) и «passive» (пас-
сивный) восходят к латинским словам passio и passivus соответственно,
которые, в свою очередь, произошли от латинского глагола, обо-
значавшего «страдать». Таким образом, если мы говорим о ком-то,
что у него страстная натура, это весьма сомнительный комплимент.
Философ Шлейермахер сказал однажды: «Ревность — это страсть,
которая непременно вызывает состояние, приносящее страдания».
Это верно не только в отношении ревности, но также любой другой
страсти, присутствующей в зависимом характере: амбициозности,
алчности, вожделения власти, ненасытности. Все пагубные привыч-
ки — это страсти, порождающие страдания. Это — формы пассив-
ности. На сегодняшний день слово «страсть» расширило свое зна-
чение и, таким образом, потеряло однозначность, которая была ему
когда-то присуща. Я не буду разбирать здесь причин этого.
Если вы теперь внимательнее посмотрите на активность людей,
просто реагирующих или действующих по принуждению, — людей
пассивных в классическом смысле слова, вы заметите, что их реак-
Избыточность и внутренняя опустошенность общества 239
ции никогда не меняют своей направленности. Их реакции всегда
одинаковы. Одинаковые раздражители всегда вызовут одинаковые
реакции. Вы можете с достаточной уверенностью предсказать, что
произойдет в тот или иной момент. Все может быть просчитано. Здесь
не заметна индивидуальность, силы мышления не задействованы,
все кажется запрограммированным: одинаковые раздражители, оди-
наковые следствия. Подобное же мы видим, наблюдая за крысами
в лаборатории. С тех пор как бихевиоризм наблюдает человека в первую
очередь как механизм, он рождает соответствующие предположения
о нем: определенные раздражители пробуждают соответствующие
отклики. Изучение и исследование этого феномена, а также фор-
мулирование рекомендаций, основанных на нем, — это то, что би-
хевиористы называют наукой. Возможно, это наука, но наука не о
человеке, так как человек никогда не реагирует дважды абсолютно
одинаково. Каждую секунду это другой человек. И хотя он не мо-
жет быть полностью другим, по крайней мере, он — не одно и то
же. Гераклит выразил эту идею следующим образом: «Нельзя войти
дважды в одну реку». Причиной, естественно, является постоян-
ное движение реки. Я мог бы сказать, что бихевиористическая пси-
хология — это наука, но это не наука о человеке. Вернее, это на-
ука, чуждая человеку, развиваемая чуждыми методами чужеродны-
ми исследователями. Она, возможно, в состоянии высветить
некоторые аспекты человеческой природы, но она не затрагивает того,
что по-настоящему является жизнью, того, что действительно че-
ловечно в человеке.
Я хотел бы привести вам пример, иллюстрирующий разницу
между активностью и пассивностью, который очень сильно повли-
ял на индустриальную психологию в Америке. «Вестерн электрик
компани» наделила необходимыми полномочиями профессора Эл-
тона Мэйо, чтобы он выявил пути увеличения производительности
труда неквалифицированных работниц на заводе Хауторн в Чикаго.
Мэйо выдвинул предположение, что производительность труда мо-
жет возрасти, если работницам будет предоставлен один десятими-
нутный перерыв утром, другой днем и т. д. Работницы были заня-
ты очень монотонным трудом, они наматывали катушки электро-
магнитов. Это занятие не требовало ни специальных навыков, ни
усилий, это была самая пассивная, тоскливая работа, какую мож-
но себе представить. Мэйо объяснил суть эксперимента работницам
240 Ради любви к жизни
и после этого попробовал предоставить им перерыв днем. Произ-
водительность выросла незамедлительно. Все, конечно, были вос-
хищены, видя, как работает идея. Тогда Мэйо пошел еще дальше
и предоставил работницам утренний перерыв, и производительность
опять увеличилась. Поскольку дальнейшие улучшения условий тру-
да оказывали положительное влияние на производительность, ка-
залось, что теория Мэйо окончательно доказана.
Обычный профессор завершил бы эксперимент на этой ста-
дии и посоветовал бы администрации «Вестерн электрик» потерять
двадцать минут рабочего дня в интересах увеличения производитель-
ности. Но не Элтон Мэйо, который был очень изобретателен. Ему
было интересно, что произойдет, если он отберет предоставленные
ранее привилегии. И он убрал дневной перерыв — производитель-
ность продолжала расти. Затем он убрал утренний перерыв — но-
вый скачок производительности. На этом этапе некоторые профес-
сора, пожав плечами, объявили бы эксперимент проваленным. Но
в данном случае Мэйо вдруг стало ясно, что эти неквалифициро-
ванные работницы первый раз в жизни почувствовали интерес к тому,
что делали. Наматывание катушек осталось таким же монотонным,
как и раньше, но Мэйо объяснил суть эксперимента работницам и
задействовал их в нем. Они ощутили, что их труд обрел смысл, что
они делают что-то приносящее пользу не только безликой админист-
рации, но также и всему рабочему классу. Мэйо, таким образом,
сумел показать, что именно эта неожиданная заинтересованность,
это чувство участия, а не утренний и дневной перерывы увеличили
производительность труда. Этот эксперимент породил новый под-
ход к индустриальной психологии: интерес, испытываемый людьми
по отношению к своей работе, имеет большее значение для произ-
водительности труда, чем перерывы, увеличения зарплаты и про-
чие привилегии. Я вернусь к этому вопросу позднее, сейчас же мне
хотелось лишь подчеркнуть решительную разницу между активнос-
тью и пассивностью. Пока труженицы компании не испытывали
заинтересованности в своей работе, они оставались пассивными, но
в ту минуту, когда они стали частью эксперимента, они почувство-
вали, что приносят реальную пользу, они стали активными и про-
явили совершенно другой подход к своей работе.
Возьмите другой, еще более простой пример. Представьте себе
туриста, естественно, с фотоаппаратом, который прибывает куда-
Избыточность и внутренняя опустошенность общества 241
то и обнаруживает перед собой холм, озеро, замок или художественную
выставку. Он не может по-настоящему понять сущность того, что
видит, потому что он слишком озабочен фотографией, которую
собирается сделать. Для него существует только та реальность, ко-
торую он может запечатлеть на фотопленке и которой, посредством
этого, как бы может овладеть, а не та, которая действительно пе-
ред ним. То есть второй шаг, фотография, предшествует первому,
самому акту видения. Раз у него есть фотография, он может пока-
зать ее своим друзьям, предполагая, что он собственноручно создал
этот запечатленный кусочек мира, или лет десять спустя вспомнить,
где находился в определенный момент времени. Но в любом случае
фотография, искусственно созданное ощущение, вытесняет подлин-
ное. Многие туристы даже не утруждают себя сперва посмотреть.
Они просто хватаются за свои фотокамеры. Настоящий же фотограф
сначала попытается зафиксировать в себе то, что он позже зафик-
сирует камерой. Он попытается установить связь с тем, что хочет
заснять. Это первоначальное видение — вид активности. Разница
между этими двумя формами видения не может быть измерена в ла-
боратории, но выражения человеческих лиц дадут вам сведения о
ней: у того, кто действительно видит нечто прекрасное, на лице от-
разится удовольствие. Он может потом сделать выбор — фотографи-
ровать или нет то, что увидел. Существуют люди (хотя их число не-
велико), которые преднамеренно решают не фотографировать, по-
тому что они чувствуют, что фотографии мешают их воспоминаниям.
Фотография ограничивает ваше воспоминание тем, что на ней изоб-
ражено. Но если вы попробуете припомнить пейзаж без помощи
фотографии, вы увидите пейзаж, возрожденный в вас. Картина
возвращается, и пейзаж такой живой перед вашим мысленным взо-
ром, каким был в действительности. Это не просто схематическое
воспоминание, как слово, которое вы можете вспомнить. Вы вос-
производите этот пейзаж внутри себя, именно вы создаете карти-
ну, которую видите. Этот вид активности освежает, очищает, уси-
ливает наши жизненные ресурсы. Пассивность же, наоборот, по-
давляет и лишает нас жизненной энергии и может даже преисполнить
нас ненависти.
Представьте на мгновение, что вы приглашены на вечерин-
ку. Вы уже знаете, что скажет тот или иной гость, что вы ему отве-
тите и что услышите в ответ. То, что скажет каждый, — ясно и пред-
16-3715
242 Ради любви к жизни
сказуемо, как будто вы находитесь в мире машин. Каждый имеет
свое мнение, свою точку зрения. Все неизменно, и когда вы при-
ходите домой, вы безразличны, утомлены, смертельно устали. Хотя
пока вы были на вечеринке, вы производили впечатление живости
и активности. Но, несмотря на все это, вы оставались пассивны.
Вы и ваши собеседники ничего не делали, кроме как переливали из
пустого в порожнее. Структура — раздражитель — ответ — опять по-
вторялась, как старая, истертая запись. Ничего нового не случи-
лось. Скука праздновала победу.
Удивительным феноменом нашей культуры является то, что
люди не до конца понимают или — вероятно, мы так должны ска-
зать — не до конца осознают, каким серьезным несчастьем являет-
ся скука. Возьмите человека, который по какой бы то ни было причине
не знает чем себя занять. Пока у этого человека отсутствуют внут-
ренние ресурсы, способные заставить его чем-то активно заняться,
создать что-то или включить в работу силу интеллекта, он будет чув-
ствовать скуку, — как бремя, обузу, паралич, которые он сам объяснить
не сможет. Скука — это одна из жесточайших форм пытки. Это со-
временное явление, и оно стремительно распространяется. Чело-
век, находящийся во власти скуки и не имеющий возможности от
нее защититься, будет чувствовать себя глубоко подавленным. Вы
можете ощутить здесь желание спросить, почему большинство лю-
дей не осознают, насколько опасна и болезненна скука и как много
страданий она нам приносит. Я полагаю, что ответ достаточно прост.
Мы производим сегодня огромное количество вещей, которые люди
могут приобрести, чтобы справиться со скукой. Мы можем временно
загнать скуку в угол, приняв транквилизатор или выпив, или пойти
на еще одну вечеринку после только что закончившейся, или раз-
вязать войну с женой, или включить по телевизору развлекательную
программу, или заняться сексом. Большая часть из того, что мы
делаем, — это попытка отгородить себя от полного осознания того,
что нам скучно. Но не забывайте о том тяжелом чувстве, которое
часто настигает вас в то время, когда вы смотрите глупый кинофильм
или пытаетесь подавить свою скуку каким-то другим способом. По-
мните об осадке, который остается на душе всегда, когда вы осоз-
наете, что все, что вы делали, чтобы развлечься, на самом деле до
смерти вам наскучило и вы не используете свое время, а просто его
убиваете. Еще одной отличительной особенностью нашей культуры
Избыточность и внутренняя опустошенность общества «243
является то, что мы можем зайти очень далеко, экономя время, но
сэкономив, мы убиваем его, потому что найти ему лучшего приме-
нения мы не в состоянии.
Искусственно
созданные потребности
Люди — это машины, которые функционируют в соответствии
с определенными физиологическими требованиями; тако-
ва общепринятая точка зрения не только среди обывателей,
но и среди многих ученых. Люди испытывают голод и жажду;
они должны спать; им необходим секс и т. д. Физиологические и
биологические потребности должны быть удовлетворены. В противном
случае люди становятся нервными или, если, например, отсутствует
питание, умирают. Однако если эти потребности удовлетворены —
все отлично. Единственной проблемой этой точки зрения является
ее ошибочность. Может случиться так, что все физиологические и
биологические потребности человека удовлетворены, но он все еще
не удовлетворен, он не находит согласия с самим собой. Наоборот,
он может быть психически очень больным, даже если ему кажется,
что у него есть все, что необходимо. Оживляющий импульс, кото-
рый сделал бы его активным, — вот то, чего ему не хватает.
Позвольте мне привести несколько кратких примеров того, что
я имею в виду. В последние годы было проведено несколько инте-
ресных экспериментов, в ходе которых люди были лишены всех раз-
дражителей. Они были помещены в полную изоляцию, в неболь-
шое пространство, где температура и освещение оставались неизмен-
ными. Еда спускается к ним через люк. Все их потребности
удовлетворены и отсутствуют раздражители. Условия сравнимы, ска-
жем, с условиями пребывания ребенка в чреве матери. После не-
скольких дней такого эксперимента у людей начали развиваться па-
тологические тенденции, чаще шизофренического толка. Хотя их
физиологические потребности удовлетворены, это состояние пассив-
ности психологически патогенично и может привести к безумию.
То, что нормально для плода в чреве (хотя даже плод не настолько
16*
244 Ради любви к жизни
лишен раздражителей, насколько участники упомянутых экспери-
ментов), вызывает болезнь у взрослого человека.
Еще в одном виде экспериментов люди были лишены возможно-
сти видеть сны. Это возможно сделать, так как нам известно, что
сновидения сопровождаются быстрым подрагиванием глаз. Если
экспериментатор будит подопытного в тот момент, когда видит эти
подрагивания, он не дает этому человеку видеть сны. У людей,
подвергнутых этому эксперименту, также развились серьезные сим-
птомы заболевания. Это означает, что сны — психическая необхо-
димость. Даже когда мы спим, мы остаемся умственно и психиче-
ски активными. Если мы лишены этой активности, мы заболеваем.
Харлоу, психолог, изучающий животных, выяснил в процес-
се своих опытов с обезьянами, что приматы в течение десяти часов
сохраняют заинтересованность в сложном эксперименте. Они непре-
рывно разбирали сложное устройство и оставались терпеливыми и
настойчивыми. Не было предложено никаких вознаграждений, не
применялись никакие наказания. Хотя Харлоу не задействовал меха-
низм стимул — реакция, было ясно, что животные продолжают упорно
работать, не имея явной заинтересованности в работе. Животные,
особенно приматы, могут развить высокий уровень заинтересованно-
сти, мотивируя это не только обещанием еды или страхом наказания.
Позвольте мне упомянуть еще один пример. Люди создавали
произведения искусства уже 30 000 лет назад. Мы склонны умалять
значение этого труда, заявляя, что он служил чисто магическим целям.
Подумайте о невероятно красивых и изящных изображениях живот-
ных, найденных нами среди наскальных рисунков. Мотивацией этих
рисунков было, по-видимому, желание гарантировать успех в охо-
те. Может быть, и так, но объясняет ли это их красоту? Потреб-
ность в магии могла быть удовлетворена значительно менее художе-
ственными рисунками и украшениями пещер и ваз. Красота, кото-
рую мы можем ощутить и которой сегодня можем насладиться, была
добавлена сверх необходимой потребности. Можно сказать, что у
людей есть другие интересы, не практические, не функциональные,
не объективные, как орудия труда и посуда. Люди хотят быть ак-
тивными на поприще созидания, они хотят придать предметам форму,
хотят развить силы, дремлющие в них.
Немецкому психологу Карлу Бюхлеру принадлежит очень удач-
ное выражение «Удовольствие от выполнения действия», обозначаю-
Избыточность и внутренняя опустошенность общества 245
щее радость, которую несет с собой активность. Люди получают удо-
вольствие от деятельности не потому, что им требуется та или иная вещь,
а от самого акта сотворения чего-либо; использование своих собствен-
ных возможностей само по себе приносит радость. Конечно, этот факт
имеет важное значение для образования. Блестящий итальянский пе-
дагог Мария Монтессори осознала, что с помощью старой системы наград
и взысканий детей можно натаскать, но нельзя дать им образование.
Бесчисленные исследования, призванные проверить эту идею, подтвер-
ждают, что люди на самом деле обучаются лучше, когда то, что они
делают, само по себе приносит удовлетворение.
Я уверен, что человек только тогда до конца человек, когда
он самовыражается, когда он использует свои внутренние силы. Если
он не может этого сделать, если его жизнь сводится лишь к облада-
нию и использованию, он дегенерирует, он сам становится вещью,
его существование теряет смысл. Оно становится формой страдания.
Подлинная радость приходит только с подлинной активностью, а
подлинная активность подразумевает использование и культивиро-
вание человеческих сил. Мы не должны забывать, что, напрягая свои
умственные способности, мы тем самым увеличиваем клетки головного
мозга. Этот факт доказан с точки зрения физиологии. В самом деле,
увеличение головного мозга может быть измерено, и оно аналогич-
но усилению мускулов, которые мы перенапрягаем. Если мы не будем
их перенапрягать, их развитие остановится на уже достигнутом уровне
и они никогда не приблизятся к той кондиции, на которую потен-
циально способны.
Теперь я хочу включить в нашу дискуссию об избыточности
несколько соображений по социальным и экономическим вопросам.
Мы можем различить несколько основных этапов в истории челове-
чества. Вероятно, нам стоит начать с того, что этап, на котором
человек эволюционировал из обезьяны, был очень продолжитель-
ным и растянулся на несколько сотен тысяч лет. Не было такого шага
или момента, который бы определил завершение этого развития.
Это был очень затяжной процесс, в котором количественные фак-
торы медленно, постепенно трансформировались в качественные.
Эволюционный процесс, создавший предтечу человека, более или
менее завершился лишь 60 000 лет назад, а человек разумный, созда-
ние, подобное нам, впервые появился около 40 000 лет назад. С тех
пор стадия нашего развития изменилась незначительно.
246 Ради любви к жизни
Так что же отличает человека от животного? Это не его верти-
кальное положение при ходьбе. Оно уже присутствовало в обезья-
нах задолго до того, как начал развиваться мозг. Также это не ис-
пользование орудий труда. Это нечто новое, первоначально неиз-
вестное качество, — самосознание. Животные тоже имеют сознание.
Они распознают предметы, они знают, что это — одно, а то — другое.
Но когда родился человек как таковой, у него было новое, другое
сознание, сознание самого себя; он осознавал, что существует и что
является чем-то отдельным, отличным от природы и от других лю-
дей тоже. Он познавал сам себя. Он понимал, что думает и чув-
ствует. Насколько нам известно, в царстве зверей нет ничего по-
добного. Именно это особенное качество делает человеческие су-
щества человеческими.
С того момента, как человек родился в полном смысле этого
слова, человеком он прожил приблизительно 30 000 лет в обстанов-
ке, где преобладали трудности и постоянно чего-то не хватало. Он
жил охотой на животных и сбором продуктов питания, которые мог
использовать, но еще не умел культивировать. Жизнь на этом эта-
пе была отмечена нищетой и нуждой. Затем свершилась великая
революция, которую иногда называют эволюцией неолита. Эта ре-
волюция произошла около 10 000 лет назад. Человек начал произ-
водить, создавать материальные ценности. Он больше не зависел
от того, что ему удавалось собрать или добыть на охоте, он стал зем-
ледельцем и скотоводом. Используя предусмотрительность, ум и уме-
ние делать все необходимое, он производил больше, чем ему в тот
момент требовалось.
Первые земледельцы с их простыми плугами могут поразить
нас сегодня своей примитивностью, но они были первыми людь-
ми, вырвавшимися из тотальной зависимости от прихотей приро-
ды, которым подчинялись все до того, и начавшими использовать
свой мозг, воображение и энергию для влияния на внешний мир и
создания для себя более благоприятных условий существования. Они
планировали, они обеспечивали свое будущее, они создали, на первое
время, относительную избыточность. Вскоре они оставили в про-
шлом примитивные методы сельского хозяйства и разведения жи-
вотных. Они развивали культуру, они строили города, и вторая эра
последовала незамедлительно, первая внесла ее на своих плечах: эра
относительной избыточности. Под «относительной избыточностью»
Избыточность и внутренняя опустошенность общества 247
я подразумеваю состояние, в котором прежние нищета и нужда были
преодолены, но новая избыточность была слишком ограничена, чтобы
достаться всем. Меньшинство, которое контролировало общество
и накапливало возрастающую власть, забирало себе все лучшее,
оставляя большинству лишь остатки. Стол был накрыт не для каж-
дого. Избыточность была доступна не всем. Таким образом, несмотря
на то что ради краткости мы все очень упрощаем, мы можем упомя-
нуть об относительной избыточности (или относительной бедности),
которая являлась нормой, начиная с революции эры неолита, и
которая, до некоторой степени, все еще норма сегодня.
Относительная избыточность — это палка о двух концах. С одной
стороны, люди могли развивать культуру. У них была материальная
база, необходимая для постройки зданий, организации государств,
поддержки философов и т. д. Но с другой стороны, следствием от-
носительной бедности было то, что небольшая группа людей экс-
плуатировала большую. Без большинства такая экономика не рас-
цвела бы. Корни тяги к войне находятся не в человеческих инстин-
ктах и не в человеческой тяге к разрушению, как это многие любят
заявлять. Истоки войны находятся в неолите, все началось в тот мо-
мент, когда появились вещи, стоящие того, чтобы быть отобран-
ными, и когда люди организовали свою общественную жизнь таким
образом, что стало возможным изобрести войну как институт и ис-
пользовать ее для атак против тех, кто имел то, что хотелось им. У
нас под рукой всегда есть сложные причины, объясняющие, поче-
му мы идем на войну. «Нам угрожали!» — говорим мы, и предпола-
гается, что это оправдывает войну. Подлинные причины войны, как
правило, до боли прозрачны.
Таким образом, мы можем поблагодарить относительную из-
быточность, это достижение неолита, за культуру, с одной сторо-
ны, и за войну и эксплуатацию человека человеком — с другой. С
того самого времени люди живут, более или менее, в своего рода
зоопарке. Соответственно целая область психологии, которая опи-
рается на наблюдении за людьми, может быть сравнима с этологи-
ей (наука о поведении животных. — Прим, ред.) на стадии, когда
все наши знания о животных базировались на наблюдениях, сделанных
в зоопарках, а не в естественных условиях. Психологам стало со-
вершенно ясно, что животные в зоопарках ведут себя совершенно
иначе, чем в естественных условиях. Золли Цукерман заметил, что
248 Ради любви к жизни
священные бабуины (вид обезьян) в Лондонском зоопарке (что в
Реджентс-парке) были невероятно агрессивны. Сперва он посчи-
тал, что агрессия объясняется природой этого вида приматов. Но
когда другие ученые пронаблюдали этот вид бабуинов в естествен-
ных условиях, они обнаружили, что те вообще не агрессивны. За-
ключение в клетку, скука, ограничение свободы — все это способ-
ствовало развитию агрессивности, которая отсутствовала в естественных
условиях.
Моя мысль заключается в том, что и люди, и животные ме-
няют свое поведение, если их оторвать от того образа жизни, кото-
рый они ведут на свободе. Но первая индустриальная революция внесла
огромное изменение в условия жизни человека, — изменение, ис-
токи которого находятся уже в Ренессансе, но которое встало во главу
угла лишь в нашем столетии: внезапно механическая энергия заняла
место естественной энергии, т. е. энергии животных и человека.
Сегодня машины поставляют энергию, которая раньше поставлялась
живыми существами. И в то же время появилась новая надежда. Если
такого рода энергию можно использовать, тогда каждый, не только
меньшинство, может вкусить плодов избыточности.
За первой революцией последовала другая, которую называ-
ют второй индустриальной революцией. В процессе этой револю-
ции машины заменили не только человеческую энергию, но также и
человеческое мышление. Здесь я имею в виду кибернетику и маши-
ны, которые сами осуществляют управление другими машинами и
процессом производства. Кибернетика увеличила и продолжает уве-
личивать производственные возможности так быстро, что мы можем
реально представить себе время, — допустив, что раньше не разра-
зится война и человечество не будет уничтожено голодом и эпиде-
миями, — когда новые методы производства обеспечат абсолютную
избыточность. В этом случае никто больше не будет испытывать нужду
и бедность, каждый познает избыточность. Человеческая жизнь не
будет загромождена чрезмерностью, но будет отмечена положительным
изобилием, освобождающим человека от страха перед голодом и
насилием.
В нашем современном обществе развилось еще одно явление,
не существовавшее раньше. Общество производит не только ценнос-
ти, но и потребности. Что я под этим подразумеваю? У людей всегда
были потребности. Они должны были есть и пить. Они хотели жить
Избыточность и внутренняя опустошенность общества 249
в более привлекательных домах и т. д. Но если сегодня вы оглядитесь
вокруг, вы отметите все возрастающую важность, которую приобре-
тают реклама и внешний вид товаров. Желания редко теперь зарож-
даются внутри людей; желания пробуждаются и культивируются из-
вне. Даже тот, кто богат, ощущает себя бедным, столкнувшись с
огромным избытком товаров. Рекламодатели же хотят, чтобы он эти
товары возжелал. Как бы там ни было, несомненно, что промыш-
ленность будет продолжать создавать потребности, которые впослед-
ствии будет удовлетворять, даже больше, будет вынуждена удовлет-
ворять, поскольку в условиях нашей системы это будет значить ос-
таться в живых, так как в этой системе получение прибыли — это тест
на выживание. Современное общество опирается на максимальное
производство и максимальное потребление. Экономика XIX века ба-
зировалась на принципе максимальной бережливости. Наши бабуш-
ки и дедушки считали пороком покупать то, за что не могли запла-
тить. Сегодня это стало достоинством. И наоборот, сегодня всякий,
у кого отсутствуют такие искусственные потребности, всякий, кто не
покупает в кредит, кто приобретает только то, что ему действитель-
но необходимо, становится на границу политической благонадежно-
сти, становится особенным. Люди, у которых нет телевизора, выде-
ляются. Совершенно очевидно, что они не вполне нормальны. Куда
нас все это приведет? Я могу вам сказать. Неограниченный рост по-
требления создает новый тип личности, которая предана одному идеалу,
скажем больше, тому, что почти стало новой религией, — религией
Большой Леденцовой Горы. Если мы спросим себя, как современ-
ный человек представляет себе рай, мы, вероятно, будем правы,
ответив, что он, в отличие от магометан, не ожидает очнуться в кру-
гу прекрасных девушек (общепринятый мужской взгляд на рай где бы
то ни было). Его видение — огромнейший универсальный магазин,
где все доступно и где у него всегда достаточно денег, чтобы купить
не только все, что он хочет, но чуть-чуть больше, чем его сосед. Это —
часть синдрома: его чувство самоценности основано на том, как мно-
го у него всего есть. И, если он хочет быть лучшим, он должен обла-
дать большим количеством всего.
Вопрос в том, как же призвать остановиться тех, кто создает
эти почти безумные циклы производства и потребления, ведь хотя
большинство людей в данной экономической системе имеют значи-
тельно больше, чем могут использовать, они все еще ощущают себя
250 Ради любви к жизни
бедными, потому что не могут поддерживать уровень, соответству-
ющий темпу роста производства и массе производимых товаров. Это
положение вещей распространяет пассивность наряду с завистью и
алчностью и в конечном счете порождает чувство внутренней слабо-
сти, бессилия, неполноценности. Человеческое чувство осознания
собственной личности базируется исключительно на том, что есть
у него, а не на том, что есть он сам.
Кризис патриархата
Как мы увидели, ориентирование жизни на потребление со-
здает атмосферу излишества и внутренней опустошеннос-
ти. Эта проблема, тесно связанная с кризисом, охватив-
шим сегодня весь западный мир, часто остается нераспоз-
нанной, потому что больше внимания уделяется ее симптомам, нежели
причинам. То, что я имею здесь в виду, — это кризис нашего пат-
риархального, авторитарного социального строя.
Что же представляет из себя этот строй? Позвольте мне начать
свое объяснение, вернувшись к одному из величайших мыслителей
XIX века, швейцарскому ученому Иоганну Якобу Бахофену, кото-
рый первым доказательно продемонстрировал, что все обществен-
ные устройства базируются на одном из двух противоположных струк-
турных принципов: гинекократическом1, матриархальном, либо пат-
риархальном. Так какая же между ними разница?
В патриархальном обществе, известном нам из Ветхого Заве-
та и римской истории и существующем сейчас, отец владеет и уп-
равляет семьей. Здесь я употребляю слово «владеет» достаточно бук-
вально; первоначально, по патриархальным законам первобытного
общества, жены и дети являлись такой же собственностью отца се-
мейства, как рабы и животные. Он мог делать с ними все, что хо-
тел. Если мы взглянем на молодое поколение наших дней, может
показаться, что мы ушли от античных законов очень далеко. Но мы
не можем упускать из вида тот факт, что патриархальный принцип,
1 Гинекократия (от греч. gyne— женщина и kratos — власть). — Прим. пер.
Избыточность и внутренняя опустошенность общества 251
в более или менее жестком виде, властвовал в западном мире около
4000 лет.
В матриархальном обществе дела обстоят совершенно по-дру-
гому. Существует огромная разница между отцовской и материнской
любовью, и эта разница имеет первостепенное значение. Отцовс-
кая любовь — по своей природе любовь обусловленная. Дети заслу-
живают ее путем выполнения определенных требований. Пожалуй-
ста, поймите меня правильно. Говоря об отцовской любви, я не имею
в виду любовь отца А или отца Б, я подразумеваю абстрактную лю-
бовь. Макс Вебер сказал бы «идеальный тип». Отец любит того сына,
который в большей степени оправдывает его ожидания и лучше вы-
полняет его требования. И наиболее вероятно, что именно этот сын
станет отцовским преемником и наследником. В патриархальном
семейном укладе обычно есть любимый сын, как правило, но не-
обязательно — старший. Если вы обратитесь к Ветхому Завету, то
увидите, что там всегда есть любимый сын. Отец дарует ему осо-
бый статус, он «избранный». Он угоден своему отцу, потому что
повинуется ему.
Все наоборот в матриархальном строе. Мать одинаково любит
всех детей. Все они, без исключения, плоть от плоти ее, и все они
нуждаются в ее заботе. Если бы матери заботились только о тех мла-
денцах, которые повиновались и угождали им, большинство бы де-
тей умерло. Как вы знаете, младенец крайне редко делает то, что
хотела бы его мать. Если бы матери руководствовались принципами
отцовской любви, это стало бы биологическим и физиологическим
концом рода человеческого. Мать любит своего ребенка, потому что
это ее ребенок, и именно поэтому в матриархальных обществах нет
иерархии. Вместо нее существует равная любовь, доступная всем,
кто нуждается в заботе и привязанности.
То, что я собираюсь представить вашему вниманию, является
кратким изложением идей Бахофена. В патриархальном обществе
принципы управления — это форма, закон, абстракция. В матри-
архальном же людей соединяют естественные узы. Их не надо при-
думывать и вводить в действие. Они — это естественные связи, ко-
торые просто есть. Если вы найдете свободное время и потратите
его на чтение «Антигоны» Софокла, вы отыщете там все, о чем я
здесь пытаюсь сказать, но в значительно более полной и интерес-
ной форме. Эта пьеса — хроника борьбы патриархального строя,
252 Ради любви к жизни
воплощенного в Креонте, и матриархального, представленного
Антигоной. Для Креонта закон государства превыше всего, и лю-
бой, нарушившей его, должен умереть. Антигона же следует зако-
ну кровных уз, гуманности, сострадания, и никто не может нару-
шить этот высший из законов. Пьеса заканчивается поражением
принципа, который сегодня мы назвали бы фашистским. Креонт
изображен как типичный фашистский лидер, который не верит ни
во что, кроме силы и государства, которому личность должна пол-
ностью подчиняться.
В этой связи мы не можем не упомянуть религию. Начиная с
Ветхого Завета, религия Запада была патриархальной. Бог изображался
высшей властью, которой мы все должны повиноваться. В буддиз-
ме — другой мировой религии, которую можно упомянуть, — нет ав-
торитарной фигуры. Точка зрения на совесть как на власть внутри нас —
неизбежный результат патриархата. Фрейд подразумевал, говоря о сверх-
«я», перенос внутрь нас самих отцовских команд и запретов. Мой отец
больше не говорит мне: «Не делай этого!», чтобы не дать мне что-то
сделать. Я впитал его в себя. «Отец внутри меня» распоряжается и
запрещает. Но власть команд и запретов восходит к отцовскому авто-
ритету. Описание совести в патриархальном обществе, предложен-
ное Фрейдом, абсолютно верно, но он ошибается, считая этот вид
совести непосредственно совестью и не осознавая совесть в социаль-
ном контексте. Ведь если мы обратимся к непатриархальным обще-
ствам, мы обнаружим другие формы совести. Я не хочу и не могу
углубляться здесь в детали этого вопроса, но, по крайней мере, хочу
отметить, что существует гуманистическая совесть, являющая собой
полную противоположность совести авторитарной. Гуманистическая
совесть уходит корнями в саму личность и подсказывает ей, что хоро-
шо и полезно для нее, для ее развития и роста. Этот голос часто зву-
чит очень мягко, и мы отлично умеем игнорировать его. Но в облас-
ти физиологии, так же как и в психологии, исследователи обнару-
жили следы того, что мы могли бы назвать «здоровой совестью», чувства
того, что есть хорошего в нас; и если люди будут прислушиваться к
этому голосу, они перестанут повиноваться голосу внешней власти.
Наши собственные внутренние голоса ведут нас в направлениях, со-
вместимых с физическим и психическим потенциалом наших собствен-
ных организмов. Эти голоса говорят нам: в данный момент ты на
правильном пути, а вот сейчас — нет.
Избыточность и внутренняя опустошенность общества 253
Другая причина лежит, без сомнения, в новых методах про-
изводства. Во время первой индустриальной революции, начавшейся
в XIX веке и перетекшей в век двадцатый, когда использовались ста-
ромодные машины, рабочему было необходимо повиноваться, по-
тому что его работа была единственным, что спасало его семью от
голода. Часть этого вынужденного повиновения все еще с нами, но
быстро исчезает, по мере того как производительность перемещает-
ся от устаревших механических технологий в сторону современных
кибернетических. При этих новых технологиях форма авторитарно-
го повиновения, нужная в прошлом веке, перестала быть необхо-
димой. Сегодня процесс труда характеризуется согласованным уси-
лием, люди работают с машинами, которые в большинстве своем
сами исправляют собственные ошибки. Старое повиновение сменилось
формой дисциплины, не требующей подчинения. Рабочие играют
с кибернетическими машинами так же, как кто-то играет в шахма-
ты. Это, конечно, преувеличение, но фундаментальное изменение
нашего отношения к машинам действительно имеет место. Старые
взаимоотношения надсмотрщика и рабочего все менее типичны; стиль,
характеризующийся сотрудничеством и взаимозависимостью, получает
все большее распространение. Позвольте мне добавить, подобно
актеру, говорящему фразу в зал, как бы в сторону, что новый ра-
бочий климат не так идеален, не так позитивен, каким иногда про-
возглашается или может показаться в том, что я здесь говорил. Я
не хотел сказать, что новые методы производства положат конец
отчужденности и помогут нам достигнуть независимости. Все, что
я хотел здесь сделать, — это привлечь внимание к важным измене-
ниям по сравнению с прошлым.
Еще одной причиной кризиса патриархальной, авторитарной
системы является факт политической революции. Начиная с Вели-
кой французской революции, мы испытали целые серии революций,
ни одна из которых не достигла своих целей и не выполнила своих
обещаний, но все они, тем не менее, подрывали старый порядок и
ставили под вопрос авторитарные устои. Мы явились свидетелями
медленного, но уверенного отречения от престола слепого повино-
вения, без которого феодальная система не может существовать.
Именно факт успешной, пусть даже частично, революции, — рево-
люции, которая не явила собой полного провала, демонстрирует,
что неповиновение может быть победоносным.
254 Ради любви к жизни
В авторитарной морали есть только один грех — неповинове-
ние и только одно достоинство — повиновение. Никто не скажет этого
открыто, кроме, вероятно, реакционных кругов, но в действитель-
ности наша система образования, да и вся система ценностей под-
разумевают, что неповиновение — это корень зла.
Возьмите, например, Ветхий Завет. То, что сделали Адам и
Ева, само по себе не было плохо. Наоборот, то, что они вкусили
от древа познания добра и зла, сделало возможным развитие чело-
вечества. Но они были непокорны, и традиция интерпретировала
их неповиновение как первородный грех. И в патриархальном об-
ществе неповиновение на самом деле является первородным грехом.
Но сегодня, поскольку патриархат поставлен под сомнение, поскольку
он находится в состоянии кризиса и коллапса, сама концепция гре-
ха тоже стала сомнительной. Мы вернемся к этому позже.
Наряду с революцией среднего класса и рабочей революцией,
нам следует упомянуть еще одну, очень важную, — феминистскую
революцию. И хотя эта революция может принимать время от вре-
мени достаточно причудливые формы, она добилась успехов, кото-
рые нельзя не отметить. Раньше женщины, как и дети, считались
практически вещами, собственностью своих мужей. Это изменилось.
Возможно, они еще не равноправны в мире мужчин, например
получают меньшую, чем мужчины, зарплату за одинаковую рабо-
ту, но их общая позиция, их сознание сильнее, чем были раньше.
И все признаки, кажется, говорят о том, что феминистская рево-
люция будет продолжаться, так же как и революция детей и моло-
дежи. Они будут продолжать определять, четко формулировать и
отстаивать свои права.
А теперь позвольте мне упомянуть последнюю и, на мой взгляд,
самую главную причину кризиса патриархального общества. Уже
начиная с середины нашего столетия многие, но в первую очередь
молодые люди, пришли к заключению, что наше общество неком-
петентно. Здесь вы можете возразить, что на нашем счету величай-
шие достижения и что наши технологии неслыханно развиты. Но
это — только одна сторона медали. Другая же — то, что это обще-
ство доказало свою несостоятельность воспрепятствовать двум вели-
чайшим войнам и огромному количеству локальных. Оно не только
разрешает, но и способствует разработкам, ведущим к самоубий-
ству человечества. Никогда раньше в нашей истории мы не сталки-
Избыточность и внутренняя опустошенность общества "255
вались с таким огромным разрушительным потенциалом, перед ка-
ким стоим сегодня. Этот факт указывает на угрожающую некомпе-
тентность общества, и никакие чудеса прогресса не могут придать
ему благовидность.
Когда общество, богатое настолько, что может позволить себе
полеты на Луну, не может заметить и сократить угрозу всеобщего
уничтожения, тогда, нравится вам это или нет, оно должно при-
нять ярлык некомпетентного. Оно также некомпетентно в вопросе
защиты окружающей среды, деградация которой угрожает нашим
жизням. Голод угрожает Индии и Африке, всем неиндустриальным
странам в мире, а наш единственный ответ — несколько речей и пустые
жесты. Мы продолжаем весело идти по необъяснимому пути, как
будто нам не хватает ума понять, куда он ведет. Это демонстрирует
недостаток компетентности. Это колеблет веру молодого поколения,
и на то есть веские причины. И поэтому я чувствую, несмотря на
все заслуги нашего ориентированного на успех общества, эта нехватка
компетентности вкупе с нашими насущными проблемами вносят
немалый вклад в разрушение веры в структуру и эффективность пат-
риархального, авторитарного порядка.
Прежде чем мы подробнее рассмотрим последствия этого кри-
зиса, я хотел бы выделить здесь, что даже в западном мире мы име-
ем только частично избыточное общество. В США почти 40% на-
селения живет за чертой бедности. В действительности существуют
два класса: к первому относятся те, кто живет в богатстве, ко вто-
рому — те, чья бедность вскоре не будет никем осознаваться. Во
времена Линкольна великий социальный раздел проходил между
рабством и свободой; сегодня он проходит между чрезмерной избы-
точностью и бедностью.
Все, что я здесь сказал о человеке потребляющем, не относится
к людям, живущим в бедности, хотя и очарованным все-таки тем,
что те, кто наслаждается роскошью, ведут паразитический образ жизни.
Бедные — это просто дополнение, которое помогает картине мира,
которой наслаждаются богатые, приобрести завершенность. Это же
относится к меньшинству, в США особенно верно для цветного на-
селения. Это — правда для всего мира. Это верно для тех 2/3 челове-
чества, кто не извлекает выгоды из патриархального, авторитарно-
го социального порядка, верно для индейцев, китайцев, африкан-
цев и т. д. Если мы рисуем точную картину взаимоотношений
256 Ради любви к жизни
авторитарного и неавторитарного массива людей, мы должны осоз-
нать, что, хотя избыточное общество продолжает доминировать в
мире на сегодняшний день, оно вступает в конфронтацию не толь-
ко с совершенно разными традициями, но также с новыми сила-
ми, которые мы уже начали и будем продолжать ощущать.
Фиаско религии
Несмотря на то, что большинство людей во время опроса ска-
жут, что верят в Бога, и несмотря на то, что посещаемость
церквей все еще остается на высоком уровне, а атеисти-
ческие конфессии относительно слабо распространены, все
же совершенно очевидно, что кризис патриархата негативно сказался
на религии. Теологи уже осознали это и достаточно открыто гово-
рят о муке, которой религия подвергается в настоящий момент. Начало
кризису религии было положено столетия назад, но по мере при-
ближения к сегодняшнему дню темп этого развития все возрастал.
Поскольку религия выполняла двойную функцию, ее разру-
шение принесло нам двойную потерю. Наша религия, базирующа-
яся главным образом на иудаистско-христианской традиции, пре-
доставляла нам объяснение естественного мира и моральных прин-
ципов — этики. Эти две функции не связаны, потому что то, как
вы объясняете естественный мир, — это одно, а ваши моральные
принципы и ценности — другое. Но первоначально эти две функ-
ции не были разделены, и существует целый ряд причин почему.
Прежде всего, идея, что мир создан Богом, вобравшим в себя выс-
шую мудрость, разум и силу, была приятной и на самом деле раци-
ональной гипотезой. И даже если вы — убежденный сторонник Дарвина
и видите развитие мира и человека как результат естественного от-
бора или мутаций, вы все равно должны ощущать, что постулат «Бог —
создатель» понимается и принимается значительно легче, чем дос-
таточно сложная альтернатива; теория эволюции заявляет, что че-
ловек в своем теперешнем виде — это продукт определенных прин-
ципов, которые начали действовать сотни миллионов лет назад, и
что это случилось в достаточной степени благодаря чистой случай-
ности или, в лучшем случае, благодаря законам естественного от-
Избыточность и внутренняя опустошенность общества 257
бора. Дарвиновское объяснение естественного мира выглядит дос-
таточно логичным и приятным, но, несмотря на это, остается чу-
жеродным для нашего сознания.
В человеке всегда была потребность, даже на ранней, наибо-
лее примитивной стадии его развития, сформировать картину мира
и его сотворения. Одна из версий сотворения, истоки которой вос-
ходят в глубину веков, заявляет, что люди были сделаны из крови,
которая вытекла из кого-то, кто был убит. Однако не каждый был
сделан из этой крови. Только храбрецы. Трусы и женщины были
сотворены из плоти ног. Это античная версия теории, которую вы-
двинул Конрад Лоренц, а именно: у человека есть врожденный ин-
стинкт убийцы, жажда крови. Это было, конечно, любезно со стороны
людей, которые верили в миф о свободе женщин от жажды крови,
но не так уж любезно с их стороны в то же время было смешивать
их с трусами. Положение вещей не сильно изменилось сегодня. В
соответствии с предрассудками патриархального общества женщи-
ны менее совестливы, более тщеславны и трусливы, менее реалис-
тично относятся к жизни, чем мужчины. Сегодня хорошо извест-
но, что все эти заявления неверны. По многим причинам мы мо-
жем переменить наш взгляд на вещи. Большинство женщин знают,
каким трогательным может стать мужчина, когда заболеет. Он на-
много больше подвержен жалости к самому себе и намного безза-
щитней внутри, чем женщина. Но никто не скажет этого вслух, боясь
разрушить миф. В этом случае происходит то же самое, что и в вопросе
расовых предрассудков. То, что мужчины говорят о женщинах, имеет
под собой не больше основания, чем то, что белые говорят о чер-
ных. Даже Фрейд заявлял, что у женщин меньше совести, чем у
мужчин. Я нахожу, что трудно вообразить, что у кого-то может быть
меньше совести, чем у мужчины. Эти заявления являются не более
чем пропагандой, принижающей достоинства врага. Этот вид про-
паганды включается, когда одна группа доминирует над другой, и
абсолютно отбивает охоту бунтовать, сдерживая самоуверенность
недоминирующей группы на нуле.
Это небольшая сноска к одной из функций религии, упомя-
нутой мной выше, а именно объяснению окружающего мира. До
Дарвина все отлично двигалось своим чередом, но то, что мы узна-
ли от него, было подобно взгляду на сотворение мира и человека с
рациональной, научной точки зрения; мы смогли расстаться с иде-
258 Ради любви к жизни
ей о Боге и объяснить эти явления эволюционными законами. Как
я уже сказал, обывателю проще принять мысль о Боге, но для на-
уки после Дарвина сотворение перестало быть тайной. В свете эво-
люционной теории «Бог» был опущен до состояния рабочей теории,
а история сотворения мира и человека — до мифа, поэмы, симво-
ла, очевидно выражающего нечто, но более не воспринимаемого как
научная истина.
В тот момент, когда религиозное толкование окружающего мира
потеряло свою власть убеждения, религия потеряла одну опору. Все,
на что ей оставалось опираться, — это распространение моральных
постулатов. «Возлюби ближнего своего, — учит Ветхий Завет. — Воз-
люби незнакомца». Новый Завет говорит: «Возлюби врага своего» и
«Иди и продай все, что имеешь, и раздай бедным». Каким образом
можно серьезно преуспеть в современном обществе кому бы то ни
было, взяв это на вооружение? Любой, следующий этим заповедям, —
дурак. Он остается позади, а не вырывается вперед. Мы пропове-
дуем библейские моральные заповеди, но не следуем им. Мы го-
нимся за двумя зайцами. Альтруизм превозносится, предполагает-
ся, что мы любим ближнего своего. Но в то же время необходи-
мость преуспеть удерживает нас от следования этим достоинствам в
жизни.
Здесь я хотел бы добавить качественное замечание: по-моему,
в нашем обществе возможно быть добрым христианином или право-
верным иудеем, т. е. любящим других человеком, и не умирать от
голода. В нашем обществе уже обеспечен достаток, позволяющий
не думать о карьере, а добиваться правдивости и стойкости в люб-
ви, наш уровень достатка и мужество требуют от нас правдивости и
упорства в любви скорее, чем ограничивать себя ради карьеры.
Но, несмотря на все это, христианская и иудейская мораль
несовместимы с моралью успеха, безжалостности и эгоизма, эти-
кой, подразумевающей не отдавать и не делиться. Поскольку это
ясно любому задумавшемуся, мне нет необходимости подробно ос-
танавливаться здесь на этом. К тому же эта двойственность нашей
морали не раз описывалась и критиковалась. Суммируя вышеска-
занное, можно сделать вывод, что «этика», доминирующая в совре-
менном капитализме, лишила религию второй (и последней) опо-
ры. Религия более не функционирует как распространитель ценно-
стей, так как и в эту ее роль люди уже не верят. Бог сложил полномочия
Избыточность и внутренняя опустошенность общества 259
как творца мира и представителя таких ценностей, как любовь к
ближнему и преодоление собственной жадности. Но человечество
не сможет в будущем и не в состоянии сейчас существовать вообще
без религии. Не хлебом единым сыт человек. У него должна быть
мечта, вера, пробуждающая его интерес и поднимающая над жи-
вотным существованием. Регресс к язычеству и идолопоклонству не
содержит ничего привлекательного для современного человека, но,
мне кажется, что наш век развил новую религию, которую я бы назвал
«технологической религией».
В этой религии есть два характерных аспекта, о которых я хотел
бы упомянуть. Первый — это обещание Большой Леденцовой Горы,
мечта о неограниченном и мгновенном удовлетворении всех жела-
ний. Новые потребности производятся ежеминутно; им не видно конца;
и человечество, подобно вечно грудному младенцу, ждет с откры-
тым ртом кормления, кормления и еще раз кормления. Это рай
полного удовлетворения, рай чрезмерности, который делает нас
ленивыми и пассивными. Целью технологии становится уничтоже-
ние усилия.
Другой аспект этой религии более сложен. Уже начиная с
Ренессанса, человечество концентрирует свою интеллектуальную мощь
на постижении и проникновении внутрь тайн природы. Но тайны
природы, по крайней мере на протяжении какого-то времени, были
тайнами творца природы. В течение четырехсот лет человек направлял
свою энергию на разгадывание тайн природы таким образом, что-
бы быть в состоянии управлять ею. Его наиболее глубоким мотивом
являлось перестать быть просто наблюдателем естественного мира и
получить возможность творить этот мир самому. Трудно точно вы-
разить то, что я хочу сказать, но уж если я говорю то, что имею в
виду, то в самой радикальной форме мне стоит выразиться следую-
щим образом: человек хочет сам стать Богом. То, что может сделать
Бог, человек полагает, что на это тоже способен. Я думаю, что
представление и энтузиазм, которым мы явились свидетелями, когда
астронавты впервые ступили на Луну, были сродни языческому ре-
лигиозному обряду. Этот момент ознаменовал первый шаг челове-
ка на пути преодоления ограничений, наложенных природой, и
достижения статуса Бога. Даже христианские газеты говорили, что
покорение Луны — это величайшее событие со времен создания Все-
ленной. Несколько опрометчиво со стороны христиан говорить, что —
260 Ради любви к жизни
после самого сотворения — другое событие важнее, чем Воплоще-
ние (Бога во Христе). Но все это было забыто в тот момент, когда
люди сами стали свидетелями выхода человека за рамки законов,
которые ограничивали его раньше, преодоления силы гравитации и
выхода на дорогу, ведущую в бесконечность.
Вам может показаться, что я немного преувеличиваю, но главная
моя задача состоит в том, чтобы привлечь ваше внимание к тенден-
циям, все еще скрытым под поверхностью. Был ли истеричный,
полный энтузиазма отклик на посадку на Луну лишь овацией успеху
науки? Вряд ли. Случались и более значимые научные достижения,
вызывавшие такой же сильный интерес публики. То, что мы име-
ем в данном случае, — это нечто по-настоящему новое. Мы являем-
ся свидетелями появления новой формы идолопоклонства. Техно-
логия — новый Бог, или человек сам становится Богом, а астронавты —
верховные жрецы этой религии. Вот почему они вызывают столь
сильное чувство поклонения. Но никто не допускает этого, потому
что все мы, в конце концов, христиане, иудеи или, по крайней мере,
не язычники. Вот почему мы должны тщательно скрывать то, что
делаем, давать этому рациональные объяснения. Но, несмотря на
всю эту изворотливость, я думаю, что новая религия формируется
в том направлении, когда технология примет вид Великой Матери,
кормящей всех своих детей и удовлетворяющей их требования. Кар-
тина не так проста, какой я ее здесь нарисовал, потому что суще-
ствует ряд сложных, скрытых внутри человека мотивов, лежащих в
основе новой религии. Но мы можем с уверенностью сказать, что
у новой религии нет моральных принципов, которые она пропове-
довала бы, кроме одного: мы можем все, что в состоянии позво-
лить себе с технологической точки зрения. Технологические возмож-
ности стали моральным ограничителем, стали специфическим ис-
точником нашей морали.
Достоевский говорил, что, если Бог мертв, дозволено все. Он
подразумевал, что вся предыдущая мораль опиралась на веру в Бога.
Но если люди больше не верят в Бога, если Бог — это уже не реаль-
ность, которая формирует их мысли и поступки, тогда у нас есть
веская причина спросить, не станут ли они совершенно безнравствен-
ными, не перестанут ли вообще руководствоваться моральными прин-
ципами, какими бы то ни было. Над этим вопросом нам стоит за-
думаться всерьез, и если нас посетит чувство пессимизма, мы мо-
Избыточность и внутренняя опустошенность общества я 261
жем заключить, что это действительно произошло и что уровень нашей
морали постоянно понижается. Существуют огромные различия между
настоящим и прошлым. В 1914 г., например, воюющие страны сле-
довали двум международно принятым правилам. Не убивали граж-
данских лиц и не использовали пытки. Сегодня считается само со-
бой разумеющимся, что мирное население убивают по причине ча-
стичной или полной враждебности, так как воюющие стороны больше
не признают ограничений в использовании силы. Технология так-
же не может принять во внимание это различие. Технология убива-
ет безлико, мы убиваем нажатием кнопки. Так как мы не видим
нашего противника, мы не испытываем симпатии или сострадания.
И пытки — это сегодня правило, а не исключение. Все пытаются
отрицать это, но это — общеизвестный факт. Использование пы-
ток для получения информации широко распространено. Мы были
бы шокированы, узнав, в скольких странах мира применяются пытки.
Вероятно, нет нужды говорить о росте жестокости, но было
бы трудно отрицать, что гуманность и уровень сопутствующих ей
моральных запретов снижаются. Это очень сильно изменило наш мир,
но, с другой стороны, мы видим, что на передний план выдвига-
ются новые моральные принципы; мы обнаруживаем их в новом
поколении, например, в их борьбе за мир, за жизнь, против раз-
рушений и войн. Они не просто произносят пустые слова. Моло-
дые люди (и не только молодые) провозглашают свою преданность
иным, лучшим ценностям и целям. Миллионы людей стали воспри-
имчивы к разрушению жизни в таких огромных масштабах, к бесче-
ловечным войнам, в которых нет даже намека на самооборону. Мы
видим также, что новая этика любви формируется в противовес
потребительскому обществу. Возможно, у новой морали есть свои
недостатки, но она производит впечатление своим протестом про-
тив пустых форм и фраз. Мы видим доказательства новой морали
также в актах самопожертвования, имеющих место в политическом
царстве, в бесчисленных движениях, борющихся за свободу и неза-
висимость, которые разворачиваются сегодня.
Это — обнадеживающие сдвиги, потому что благодаря им я
чувствую, что Достоевский был не прав, так тесно связывая моральные
принципы с верой в Бога. Буддизм дает нам блестящий пример того,
как некоторые культуры развивают моральные принципы без под-
держки авторитарных и патриархальных тезисов. Эти законы коре-
262 Ради любви к жизни
нятся и расцветают, если вам будет угодно, в человеческой душе.
То есть люди не могут жить, они смущаются и становятся несчаст-
ными, если они не осознают закона, который они и все, кто их
окружает, воспринимают как неукоснительно направляющее жиз-
ненное правило. Это правило не может быть навязано им силой,
оно должно произрасти из них самих. Я не могу сейчас углубляться
в огромное количество аспектов этого вопроса. Все, что я хочу по-
казать, как я упоминал вначале, — это то, что у людей есть глубоко
укоренившаяся потребность поступать нравственно. Безнравствен-
ность вызывает в них утрату внутреннего равновесия и гармонии. И
это безнравственность, выступающая под личиной нравственности,
если люди говорят, что должны убивать, должны повиноваться, что
они должны преследовать только свои личные интересы, что состра-
дание лишь мешает им и т. п. Если такие голоса звучат слишком
громко, они могут вытеснить внутренний голос человека, голос его
совести и гуманности. Тогда он может взять на вооружение идею,
что, если Бог умер, все дозволено.
Расширение области роста
человечества
Молодое поколение играет ведущую роль в духовном кри-
зисе, который мы сейчас испытываем. Я думаю главным
образом о радикалах из числа молодых людей, и, говоря
«радикалы», я имею в виду не тех, которые сами себя на-
зывают радикалами и думают, что могут оправдать любое насилие,
назвав его радикальным. Многие молодые люди просто по-детски
несерьезны, но отнюдь не радикальны. Ленин рассматривал этот
вопрос в своем эссе о детских болезнях коммунизма.
Но существует огромное количество молодых людей, радикаль-
ных не в своих политических требованиях, а в другом отношении,
тесно связанном с предметом, описанным в предыдущем разделе,
т. е. с отрицанием авторитарной морали. Это восстание направле-
но не только против авторитарности (все революции протестуют против
авторитарности), но против патриархального принципа и морали,
Избыточность и внутренняя опустошенность общества 263
берущей начало в этом принципе, — морали, призывающей поко-
риться добродетели и не повиноваться греху. Феномен огромного
значения, вытекающий из этой морали, состоит в том, что у лю-
дей развивается чувство вины, если они не делают того, что от них
ожидают. Вместо того, чтобы делать то, что подсказывают им их
сердца, их чувства, их человеческая природа, они подчиняются ав-
торитарному строю, наказывающему их чувством вины в случае на-
рушения.
Что же характеризует огромное количество молодых людей и
делает их похожими на остальных, я имею в виду старшее поколе-
ние, и меня в том числе? Я думаю то, что они сами впитывают чув-
ство вины, налагаемое авторитарной моралью. Они в целом отбро-
сили вину, которая вдалбливалась в западное сознание иудаизмом и
христианством на протяжении последних двух тысячелетий, и отстра-
нили страх перед действием вопреки нормам, который определял
нашу жизнь столь долго. И, поступая таким образом, они не стали
аморальны в своих собственных глазах. В противовес этому они заняты
поисками новых моральных принципов.
И здесь я должен отметить другую отличительную черту ново-
го поколения — новую честность. Оно не испытывает такого при-
нуждения, какое испытывали предыдущие поколения, принужде-
ния извиняться за самих себя, давать всему рациональное объясне-
ние, отказываться называть вещи своими именами. Одним из
результатов явилось то, что они порой используют язык, который
достаточно спорен и вызывает отвращение у людей, воспитанных в
старой традиции. Но ключевым пунктом является то, что они тол-
куют честность так, что это полностью соответствует бесчестности
буржуазного, патриархального общества, где мы всегда должны скры-
вать то, за что чувствуем вину, и где мы обязаны постоянно вести
себя так, будто являемся воплощением добродетели. Мы не можем
допустить, что «ничто человеческое нам не чуждо», потому что это
допущение приведет нас на грань неповиновения. В тот момент,
когда мы осознаем и поймем, что природа человека состоит и из
хорошего и из плохого, именно в этот момент мы станем по-насто-
ящему людьми. Вместо неприятия негативной стороны человеческой
натуры мы должны принять ее как часть самих себя.
Зигмунд Фрейд придавал огромное значение новой честнос-
ти. Он даже открыл совершенно новое ее измерение. Еще до Фрейда
264 Ради любви к жизни
возникала потребность дать оценку тем людям, которые убеждали
нас в своих «добрых намерениях». Но сейчас, после его исследова-
ния и систематического изучения области неосознанного, торжествен-
ные заверения в добрых намерениях перестали играть свою прежнюю
роль. Мы хотим знать, какие неосознанные мотивы стоят за этими
намерениями. И мы пришли к осознанию того, что существует не-
большая разница между тем, когда человек осознает пагубность своих
намерений и когда он просто достаточно умен, чтобы рационально
их обосновать и скрыть среди прочих своих намерений. Таким обра-
зом, человек с действительно злыми намерениями более честен сам
с собой, чем человек, умышленно выдавливающий их из своего
сознания и, следовательно, имеющий лучшие шансы для их вопло-
щения, потому что он может скрыть их под личиной добрых и цело-
мудренных побуждений.
Со времен Фрейда мы стоим перед лицом факта, что мы от-
ветственны не только за наши осознанные мысли и «благие намере-
ния», но также и за неосознанные. Наши дела, а не слова говорят
за нас. Возможно даже, что наши слова вообще ничего не значат.
У нас также есть опыт того, как человеческая бесчестность ввергала
нас в войны, в которых погибли сотни миллионов, или во имя «че-
сти» были принуждены маршировать к своей смерти. Все эти смер-
ти приписываются лживым и пустым лозунгам. У нас сегодня есть
причины меньше доверять тому, что говорят люди. Цена слов и идей
снижается, и они могут быть закамуфлированы подо что угодно.
Именно поэтому молодежь не склонна задавать вопрос: «Что вы ду-
мали по этому поводу?», а вместо этого спрашивает: «Что вы дела-
ли? Какие мотивы вами руководили?»
Я считаю, что именно этот результат работы Фрейда — введе-
ние нового понимания честности в нашу действительность, — имеет
для западного мира значительно большее значение, нежели «сексу-
альная революция», начало которой ему обычно приписывается. В
обществе, настолько тотально ориентированном на потребление, как
наше, сексуальная революция, если вам так угодно ее называть,
наверное, произошла бы и без участия Фрейда. Мы не можем при-
зывать людей получать все, что им нужно для удовлетворения их чувств,
и одновременно убеждать их сохранять сексуальную воздержанность.
В потребительском обществе секс неизбежно становится потреби-
тельским товаром. На это опирается целая отрасль промышленное-
Избыточность и внутренняя опустошенность общества 265
ти, и огромное количество денег тратится на поддержку привлека-
тельности сексуальности. Это изменение по сравнению с прошлым,
но не революция. И достаточно сложно приписать это изменение
только Фрейду.
Однако одновременно новым и позитивным является то, что
для нового поколения сексуальность не отягощена чувством вины.
Мне хочется потратить буквально минуту на то, чтобы исследовать
связь между чувством вины и сексуальностью более подробно. По-
скольку авторитарная этика провозглашает сексуальность «греховной»,
результатом для всех нас является неистощимый источник вины, и
мы можем сказать, что, начиная с трехлетнего возраста, за каж-
дым из нас числится, все возрастая, список проступков, вызываю-
щих чувство вины. Потому что человеческие существа в том виде, в
котором они существуют, не могут избежать сексуальных желаний,
так же как не могут избежать чувства вины, так как эти желания
являются для них позорным клеймом. Ограничения, наложенные
на сексуальность, ведут к чувству вины, которое впоследствии ши-
роко используется для создания и поддержки авторитарной морали.
Молодое поколение (а на протяжении последнего времени и
старшее тоже), кажется, в конце концов избавилось от этого чув-
ства вины. И это уже немало. Но, да простите меня за банальность,
не все то золото, что блестит. Из-за того, что мы ориентированы
на потребление, секс все больше эксплуатируется для скрытия не-
достатка интимности. Мы используем физическую близость для того,
чтобы завуалировать человеческую отчужденность, которую мы чув-
ствуем. Одна лишь физическая близость не может породить близость
духовную. Духовная близость, подлинная гармония двух людей, может
быть тесно связана с физической близостью, может даже начаться
с нее, может подтверждаться ею снова и снова, но все равно эти
два вида близости не одно и то же. В те моменты, когда нам не
хватает духовной близости, мы подменяем ее близостью физической.
И если мы в нормальном физическом и душевном состоянии, это
достаточно легко сделать.
Молодое поколение, как я уже говорил, отклоняет патриар-
хальный порядок и вместе с ним потребительское общество. Но оно
ввергнуто в другой вид потребительства, примером которого явля-
ется употребление молодыми людьми наркотиков. Родители поку-
пают машины, одежду, драгоценности; дети приобретают наркоти-
266 Ради любви к жизни
ки. Существует много причин их тяги к наркотикам и тенденции
развития зависимости от них, причин, требующих нашего тщатель-
ного рассмотрения; но чем бы ни была наркотическая зависимость,
это также проявление той лености, пассивности человека потребля-
ющего, которую дети критикуют в своих родителях, но которую сами
представляют в несколько измененном виде. Молодые люди также
ожидают чего-то, что явится к ним извне, ожидают кайфа от нар-
котиков, кайфа от секса, кайфа от рок-ритмов, которые гипноти-
зируют их, уносят прочь, увлекают куда-то. Эти ритмы не прово-
цируют активность. Они вводят молодежь в разнузданное состояние,
в состояние, подобное наркотическому кайфу, в котором они забы-
вают сами себя и глубоко пассивны. Активный человек никогда не
забывает сам себя, он всегда остается самим собой и постоянно ста-
новится самим собой. Он становится более зрелым, он взрослеет,
он растет. Пассивный человек, как я уже отмечал, — это вечный грудной
младенец. То, что он потребляет, в конечном счете имеет к нему
весьма косвенное отношение. Он просто ждет с открытым ртом, как
и в младенчестве, того, что предложит ему бутылочка. Затем он по-
степенно насыщается, ничего не делая самостоятельно. Ни одна из
его психических сил не задействована, и, в конце концов, в нем
развиваются сонливость и усталость. Его сон — это наркоз, истоще-
ние, вызванное скукой, больше, нежели сон здорового поколения.
Вы снова можете почувствовать в моих словах преувеличение, но ре-
зультаты исследований показывают, что значительно большее коли-
чество людей, чем мы думаем, подвержены этому. И средства мас-
совой информации, включенные в процесс создания ложных потреб-
ностей, продолжают убеждать нас, что это наш уровень потребления,
демонстрирующий высокий уровень нашей культуры.
Вопрос, который наше общество отрицательной, чрезмерной
избыточности (которую никто не может обнаружить и которая никак
не повышает нашу жизнеспособность) должно поставить перед собой, —
имеем ли мы вообще возможность, по крайней мере в принципе, создать
положительную избыточность. Сможем ли мы как-нибудь положи-
тельно, по-настоящему продуктивно использовать ту сверхпроизво-
дительность, которая возможна технологически, использовать во благо
человечества и его роста? Это станет возможным, если мы поймем
то, что нам необходимо, а именно поощрять и удовлетворять только
те потребности, которые делают людей более активными, живыми,
Избыточность и внутренняя опустошенность общества 267
свободными, такими, что они перестают слепо руководствоваться
своими чувствами и лишь реагировать на раздражители, а становятся
открытыми, внимательными к собственному потенциалу, способными
реализовать его, оживить, обогатить и вдохновить себя и других. Одним
из условий выполнения этого является, без сомнения, реорганиза-
ция не только нашей работы, но и так называемого досуга. Наше
свободное время, по большей части, — это ничегонеделание. Это создает
у нас иллюзию силы, потому что мы можем перенести весь мир в наши
квартиры простым нажатием кнопки телевизора или сесть в машину
и обмануть себя, думая, что двигатель в сто лошадиных сил — наш
собственный. У нас есть по-настоящему «свободное время» только в
той степени, в которой мы культивируем потребности, исходящие
из человека и вызывающие его активность. Именно поэтому моно-
тонная и скучная работа должна быть остановлена. И центральной
проблемой, с которой мы сталкиваемся при организации нашей ра-
боты, является: каким образом мы можем сделать нашу работу инте-
ресной, захватывающей, живой?
И тут мы встаем перед еще более общим вопросом: какова цель
нашей работы? Является ли целью увеличение производительности
и потребления? Или это обеспечение развития и роста человеческой
расы? Обычно заявляется, что одно не может быть отделено от дру-
гого. То, что хорошо для производства, хорошо и для человека, и
наоборот. Это звучит как провозглашение некой красивой, предоп-
ределенной гармонии, но на самом деле — чистая ложь. Нетрудно
продемонстрировать, что многие вещи, полезные для индустрии,
были вредны для людей. В этом заключается дилемма сегодняшне-
го дня. Если мы продолжим движение по тому пути, по которому
идем, прогресс будет достигаться только за счет людей. И поэтому
мы должны сделать выбор. Говоря библейским языком, мы долж-
ны выбрать между Богом и кесарем. Это звучит достаточно драма-
тично, но если уж мы собрались серьезно говорить о жизни, дела
приобретают драматичный окрас. То, что я подразумеваю здесь, не
только вопрос жизни и смерти, но также вопрос о том, выберем ли
мы увеличение смерти в окружающей нас жизни или предпочтем
существование, полное жизни и активности. Сам смысл существо-
вания должен стать более живым, более наполненным жизнью. Люди
обманывают себя на этот счет. Они живут так, как будто они пре-
кратили жить или вообще не начинали.
268 Ради любви к жизни
Человеческая мудрость говорит нам, что после сорока каждый
из нас должен держать ответ перед самим собой. Это означает, что
истории наших жизней должны показать, правильно или неправильно
мы их прожили (правильно и неправильно не с точки зрения мора-
ли, но с нашей внутренней точки зрения). И наиболее блестящие
надгробные речи, с их списками достижений, не могут смягчить
главного вопроса, ответа на который мы не должны избегать: жили
мы или живем? Действительно ли мы проживаем свою собственную
жизнь, или это происходит только по чьему-то определению? Я со-
гласен с такими мыслителями, как Маркс и Дизраэли, которые были
уверены, что роскошь — ничуть не меньшее зло, чем бедность. Под
роскошью они понимали то, что мы здесь называем чрезмерной
избыточностью. Но если мы хотим вместо нее сделать нашей целью
подлинное изобилие, нам необходимо произвести несколько фун-
даментальных изменений в нашем образе жизни и мышлении. Ес-
тественно, я полностью осознаю те трудности, которые лежат на
пути этих изменений.
Я считаю, что эти изменения возможны только в том случае,
если люди почувствуют глубокую необходимость увеличить действи-
тельно жизнь и уменьшить обыденность, если они отклонят скуку и
повернутся к потребностям, делающим их более живыми и спонтан-
ными, свободными и счастливыми. Многие нации (как правило,
слаборазвитые) думают, что они будут счастливы, если только у них
будет то же, что есть у американцев. Но Америка — это страна, в
которой больше, чем в любой другой стране, людей поняли, что
все современные удобства способствуют тенденции, делающей нас
пассивными, безликими, удобными для манипулирования, а не
счастливыми. Нет ничего случайного в том, что бунтующая моло-
дежь выходит главным образом из средних и высших слоев общества,
в которых чрезмерная избыточность наиболее представлена. Этот вид
избыточности может сделать нас счастливыми в наших мечтах и фан-
тазиях, но он не делает нас счастливыми в глубине души.
Мне кажется чрезвычайно важным ясно понять принцип, не-
обходимый для формулирования нашей стратегии в искусстве жиз-
ни. Мы погубим наши жизни, если будем преследовать противоре-
чивые цели, если не осознаем разницы между ними и то, что они
исключают друг друга. Возможно, вы знакомы с еще одним экс-
периментом И. П. Павлова с собакой. Собака была натренирована
Избыточность и внутренняя опустошенность общества 269
ожидать пищу, если она видела круг, и не ждать ничего, если виде-
ла эллипс. Затем, шаг за шагом, Павлов начал изменять форму
эллипса, приближая ее к форме круга до тех пор, пока обе формы
не стали настолько походить друг на друга, что собака была не в
состоянии их различить. В этой противоречивой ситуации живот-
ное заболело, и у него появились классические симптомы невроза.
Собака стала беспокойной, неуверенной, смущенной.
Если люди начнут преследовать противоречивые цели, они также
станут психически больны. Они также потеряют свою уравновешен-
ность, самоуверенность и проницательность. Они уже не будут знать,
что хорошо для них. Первое, что мы должны сделать в этом слу-
чае, спросить себя со всей откровенностью, какие противоречивые
цели мы преследуем. Почему они несовместимы? Какой вред нам
наносит противоречие между ними? Ответы на эти вопросы мы по-
лучим не из ораторских выступлений и, конечно, не из пропаган-
ды, которая ничего не делает, а лишь превращает людей в фанати-
ков. Каждый из нас должен призвать себя проанализировать и об-
думать кое-что в следующем направлении: жизнь коротка. Кто ты и
что ты хочешь на самом деле? Если мы уступим этому виду избыточ-
ности, которая в конечном счете — оскудение и страдание, мы бу-
дем растоптаны богатством,, которое готово раскрыться и цвести без
нас; и от нашего решения в пользу излишества или изобилия, в пользу
положительной или отрицательной избыточности, зависит, ни больше
ни меньше, будущее человечества.
О происхождении
агрессии
Вряд ли кого сегодня удивит стремление уделять все больше
и больше внимания проблеме агрессии. В прошлом мы пе-
режили войны, и теперь мы их переживаем; мы боимся атом-
ной войны, готовясь к которой все сильные державы мира
вооружаются. В такой ситуации люди ощущают, что они не могут
изменить такое положение дел. Они понимают, что их правитель-
ства только говорят, что они делают все возможное и прилагают всю
свою мудрость, всю свою добрую волю для решения этого вопроса.
На самом же деле до сих пор они не смогли даже затормозить или
стабилизировать гонку вооружений. Вполне понятно, что люди жаждут
знать, где, с одной стороны, находится источник агрессии, а с другой
стороны, они принимают теорию, гласящую, что агрессия — это
часть человеческой природы, а не феномен, создаваемый самим
человеком или неизбежно порождаемый его социальными институ-
тами. Именно эту позицию представил Конрад Лоренц как обще-
принятую в книге, опубликованной им несколько лет тому назад.
В книге «Об агрессии» Лоренц заявляет, что агрессия постоянно и
непроизвольно вырабатывается в человеческом мозгу, что она дос-
талась человеку в наследство от наших животных предков и что она
растет больше и больше, приобретая все более крупные размеры в
том случае, когда не находит себе выхода. При всяком удобном случае
агрессия выходит наружу. Когда поводы для выхода агрессии слабы
или же их вообще нет, накопившаяся агрессия взрывается внезап-
но. Люди не в состоянии постоянно сдерживать свое агрессивное
О происхождении агрессии "271
поведение, потому что у них скапливается так много агрессивной
энергии, что она требует выхода. Этот случай можно бы отнести к
области «гидравлической» теории. Чем больше давление, тем веро-
ятнее, что вода или пар вырвутся из контейнера. Лоренц иллюст-
рирует эту теорию увлекательным рассказом о своей тете, живущей
в Вене. Каждые шесть месяцев она нанимает новую девушку. (Эта
история происходила в старое время, когда девушки еще не были
такой редкостью, какой они теперь являются.) Когда девушка по-
являлась в доме в первый раз, тетя Лоренца всегда бывала совер-
шенно всем довольна и полна больших ожиданий. Однако через неделю
или две ее энтузиазм начинал истощаться. Вскоре разочарование
сменялось жесткой критикой и неудовлетворенностью, и в конце
концов примерно месяцев через шесть тетя приходила в ярость и
увольняла девушку. Тетя Лоренца проходила этот цикл более или
менее регулярно каждые шесть месяцев. На ее примере Лоренц хо-
тел показать, как агрессия постепенно накапливается и в опреде-
ленный момент обязательно вырывается наружу.
Возможно, этот случай может показаться таковым для людей,
не знающих сути вопроса, но так как наши знания о людях несколько
больше, чем у Лоренца (ведь он знает более о жизни животных), то
станет ясно, как неточно его объяснение. Психоаналитик (и не только
он, но почти каждый человек, обладающий хотя бы незначитель-
ной способностью проникновения в человеческую природу) объяс-
нил бы, что этой тете свойственно нарциссическое поведение, стрем-
ление эксплуатировать того, кто находится рядом с ней. Она хочет
платить своей работнице не просто за восемь часов труда в день, а
за любовь, терпение, преданность, добродушие и за пятнадцать часов
работы в день. Тетя радостно встречает каждую новую девушку,
связывая с ней все свои одни и те же ожидания, и вполне понятно,
что вначале она относится к новой девушке приветливо и обворо-
жительно, потому что она думает, что наконец-то получила имен-
но то, что искала. Познакомившись с девушкой поближе, она об-
наруживает, что ее работница совсем не соответствует ее ожидани-
ям. Дальше тетя все более разочаровывается и сердится и наконец
увольняет девушку, надеясь, что найдет следующую, именно такую,
какую ей нужно. Очевидно, эта дама скучает из-за нежелания за-
няться чем-то, а поиск совершенной девушки привносит некий дра-
матизм в ее жизнь и дает ей повод для разговоров. Возможно, это
272 Ради любви к жизни
главная тема ее бесед с друзьями. Ничто в ее поведении не имеет
отношения к накоплению агрессии, ее поведение, скорее всего,
связано со специфической структурой ее характера. Я уверен, что
те, кто постарше среди вас, знают не мало людей, ведущих себя
таким же образом в ситуациях подобного рода независимо от того,
удается им или нет найти девушку.
Теория внутренней агрессии, в детали которой я здесь не имею
возможности углубляться, имеет определенную связь со старой тео-
рией желания смерти. Еще в 20-е годы Фрейд заявлял, что у всех
людей существуют два основных вида влечения, присутствующих в
каждой клетке, в каждой живой субстанции: воля к жизни и воля к
смерти. Влечение к умиранию, или, точнее говоря, желание смер-
ти, может проявляться одним из двух способов. Направленное во-
вне, это желание проявляется как деструктивность, а направленное
внутрь — становится самодеструктивной силой, ведущей к болезни,
самоубийству, а в сочетании с сексуальными импульсами — к ма-
зохизму. Желание смерти, как гласит теория, есть внутреннее свой-
ство. На него не влияют обстоятельства, оно не возникает в результате
внешних сил. Перед человеком только два выбора: он может напра-
вить свое желание смерти и разрушения против себя или же против
других. Такая ситуация ставит человека перед лицом по-настояще-
му трагической дилеммы.
В действительности ученые, занимавшиеся этой проблемой в
течение многих лет, смогли представить очень небольшой ряд аргу-
ментов в поддержку этой теории. Среди психологов сегодня созда-
лось общее мнение, что агрессия обусловлена социальным окруже-
нием или же что она «поступает через специфические каналы», на-
пример через культуру или еще через целый ряд факторов. По уже
упомянутым мною причинам теория Лоренца получила больше из-
вестности у общественности. Это вынуждает нас думать, что мы ничего
не можем поделать со сложившимся мнением. Это обеспечивает нас
оправданием: если признать, что вся эта агрессия и все идущие вслед
за ней угрозы в действительности внутренне присущи нам, то мы
ничего не можем противопоставить нашей природе, не так ли?
Всегда существовало два различных взгляда на человеческую
природу. Одни ученые заявляли, что человек зол и деструктивен по
своей природе. Этим его свойством объясняли неизбежность войн,
и именно этот фактор объяснял нам необходимость осуществлять строгую
О происхождении агрессии 273
власть над собой. Человеческие существа должны быть под контро-
лем. Нам нужно защищать себя от своей собственной агрессии. Со-
гласно другой точке зрения, человек по своей сути существо доброе,
и только неблагоприятные социальные условия делают его плохим.
Изменение этих условий ведет к смягчению зла, агрессивности в че-
ловеке, и даже в конце концов человек вообще может отказаться от
агрессивности. Эти точки зрения составляют две крайности. Они обе
нуждаются в оценке. Ученые, признававшие естественную, внутреннюю
агрессивность человека, склонны не принимать во внимание те мно-
гие исторические эпохи, те многие культуры и тех многих индиви-
дов, которые проявляли минимум агрессивности. Если бы агрессия
была внутренней чертой человека, таких примеров не могло бы су-
ществовать. По другую сторону барьера стояли оптимисты, высту-
павшие против войны, за мир и социальную справедливость. Они часто
проявляли, по крайней мере, склонность к преуменьшению значи-
мости и силы человеческой агрессивности, если не отрицали ее во-
обще. Такую же позицию занимали философы эпохи Просвещения
во Франции, а их оптимизм снова вкрался в труды Карла Маркса и в
теории ранних социалистов.
Лично я предлагаю третью точку зрения, хотя она, однако, ближе
ко второй точке зрения, чем к первой. Я начинаю с предположения,
что человек гораздо более деструктивен и во много раз более жесток,
чем животное. Животные не имеют садистских наклонностей, они
не враги всего живого. Человеческая история, напротив, предстает
как перечисление примеров невообразимой жестокости и разрушитель-
ности. Такой рекорд не дает нам основания недооценивать силу и
интенсивность человеческой агрессивности. Но я также считаю, что
корни нашей агрессивности заключены не в нашей животной приро-
де, не в наших инстинктах, не в нашем прошлом. Человеческую аг-
рессивность, учитывая, что она превышает агрессию животных, можно
объяснить специфическими условиями человеческого существования.
Агрессивность, или деструктивность, — это зло; это не просто «так
называемое» зло, в чем нас хочет убедить Лоренц. Это человеческое
зло. Оно потенциально существует в человеке, в каждом из нас, и
оно выйдет на первое место, если наше дальнейшее развитие не пой-
дет в более правильном, более зрелом направлении.
Человеческая сверхагрессия, количество агрессии в человеке,
превышающее животную агрессию, коренится в человеческом ха-
18-3715
274 Ради любви к жизни
рактере. Здесь я имею в виду характер не в правовом смысле, а в
психоаналитическом: характер как систему связей, соединяющих
индивида с миром. Под характером я имею в виду то, что челове-
ческое появилось в человеке вместо животных инстинктов, существу-
ющих в нем только в минимальных размерах. Многое из сказанного
здесь о характере может звучать несколько теоретически, но если вы
обратитесь к своему собственному опыту, то, я уверен, большин-
ство из вас точно поймет, что я имею в виду, когда говорю о харак-
тере в этом смысле. Вы, конечно, встречались с людьми, о кото-
рых могли бы сказать, что у них садистский характер. И вы, ко-
нечно, встречали других людей, которых охарактеризовали бы как
«добрых». Давая эти оценки, вы не говорите, что этот человек од-
нажды сделал что-то садистское или что другой человек однажды
проявил себя очень дружелюбно. Вместо этого вы говорите о том
качестве его характера, которое проходит через всю жизнь этой лич-
ности. Существуют индивиды-садисты, которые никогда не совер-
шили ничего садистского, потому что у них никогда не возникали
условия для такого поведения. Только очень тонкий наблюдатель вдруг
застает их за кровавым занятием в каком-то мелком садистском акте.
Короче говоря, существуют характеры, деструктивные не в своей
сущности, но как индивиды такого рода, что они могут застрелить
кого-то в порыве гнева или отчаяния. Однако это ни в коей мере не
означает, что их характер по сути своей деструктивен.
Если признать, что зло человечно, т. е. что оно коренится в
специфически человеческих условиях существования, а не в его
животном прошлом, то нам удастся избежать логического парадок-
са, от которого не могут уйти защитники теории инстинкта, как бы
они ни старались сделать это. Они заявляют, что мнение о большей
степени агрессивности человека основывается только на убеждении,
что агрессивность животных меньше, чем агрессивность человека.
А как же обстоит дело в действительности? Нельзя согласиться, что
природа человека, унаследованная от животных, сделала его более
агрессивным и деструктивным существом, чем когда-либо были
животные. Более логично сделать следующий вывод: человеческое
поведение отличается от поведения животных. В этом случае боль-
шая жестокость человека не объясняется теми чертами, которые он
унаследовал от животных, а проявляется как поведение, вытекаю-
щее из специфических условий человеческого существования.
О происхождении агрессии "275
Теперь давайте рассмотрим животную агрессивность. Она со-
пряжена с биологическими потребностями. Такое поведение служит
выживанию особи и вида и проявляется как реакция на внешнюю
угрозу жизненным интересам животного. Так происходит, когда
животное сталкивается, например, с посягательством на его жизнь,
пищу, с препятствием его связи с животным противоположного пола,
с посягательством на его территорию и т. п. Если животным или
человеческим существам угрожают, они либо отвечают агрессивно-
стью, либо спасаются бегством. Если нет угрозы, нет и агрессив-
ности. Агрессивность существует в мозгу как механизм, приводи-
мый в действие в нужное время, но она не развивается и не прояв-
ляется, если для этого нет особых стимулов или условий. Другими
словами, она не имеет ничего общего с «гидравлической» моделью.
Нейрофизиолог Гесс первым показал, какой центр или участок мозга
производит агрессивный импульс в ответ на соответствующее раз-
дражение или когда угроза жизненным интересам вызывала агрес-
сивную реакцию, исходящую из этих центров.
Агрессивность хищников отличается от агрессивности челове-
ка. Хищники нападают не только на того, кто угрожает их жизни.
Они нападают с целью добывания себе пищи. Нейрофизиологически
такая агрессивность хищников исходит из центров мозга, отличных
от тех центров мозга человека, где осуществляется контроль за про-
явлением агрессии как средства защиты. В целом мы обнаружива-
ем, что животные вообще не очень агрессивны, если нет угрозы их
жизни. Животные редко проливают кровь друг друга, даже если
возникает серьезная драка. Наблюдения за шимпанзе, за священ-
ными бабуинами и другими приматами показали, как в действитель-
ности чрезвычайно миролюбива жизнь этих животных. Почти безо-
шибочно можно сказать, что, если бы человечество проявляло аг-
рессии не более, чем это делают шимпанзе, нам бы вообще не
пришлось волноваться по поводу возникновения войн и агрессив-
ных действий. Это же самое справедливо сказать и в отношении жизни
волков. Волки — хищники. Когда они нападают на овец, то, ко-
нечно, ведут себя агрессивно. Люди считают, что волки невероят-
но агрессивные существа. Делая такой вывод, они путают агрессивность
волка, проявляющуюся при охоте за пищей, с его относительно
небольшой агрессивностью в периоды, свободные от этой охоты.
В своей среде волки совсем неагрессивны. Они дружелюбны. Сле-
18’
276 Ради любви к жизни
довательно, несправедливо говорить о человеческой агрессивности,
сравнивая ее с агрессивностью волков по отношению друг к другу,
т. е. нельзя говорить, что один человек ненавидит другого, как волк
(homo homini lupus est). Можно сказать, что он ведет себя так по от-
ношению к другому, «как волк, охотящийся на овцу», но непра-
вильно говорить, «как один волк по отношению к другому волку».
Теперь можно заключить, что агрессивность животного не похожа
на «гидравлическую» модель. Пока животному не угрожают, у него
не происходит постоянного увеличения агрессивности и ее бесконт-
рольного взрыва. Иначе говоря, человеческая агрессивность — это
способность, данная ему биологией и существующая в мозгу, но она
проявляется только тогда, когда для этого есть причина. Когда нет
необходимости самозащиты, нет агрессивности. Таково существенное
отличие этого заявления от бихевиористского, по которому агрес-
сивность — это приобретенная черта и что только обстоятельства за-
ставляют людей проявлять агрессивность. Однако все не так про-
сто, потому что если считать, что агрессивности можно научиться
только при определенных обстоятельствах, то было бы невозможно
быстро и интенсивно воспользоваться этой способностью, как это
бывает в жизни и как это на самом деле должно быть. Истина со-
стоит в том, что агрессивность — это биологически данная способ-
ность, присущая человеку, которую он в нужный момент может
реализовать очень быстро. Все нейрофизиологические механизмы,
необходимые для ее введения в действие, присутствуют и функцио-
нируют в нас, но, как было сказано выше, их сначала необходимо
мобилизовать, иначе они не будут действовать. Позвольте мне про-
иллюстрировать такую точку зрения практическим примером. Если
кто-то с целью самообороны держит рядом со своей постелью ре-
вольвер, который днем лежит в его столе, это совсем не означает,
что этот человек все время намерен стрелять из него. Он применит
его только в случае угрозы его жизни. Как раз таким образом орга-
низована физиологическая работа нашего мозга. В нашем мозгу как
бы присутствует револьвер, всегда готовый быстро сработать в слу-
чае нападения на нас. Однако в противоположность утверждению
теории инстинктов наличие состояния готовности к ответной агрес-
сии не ведет к накоплению агрессивности и к ее обязательному взрыву.
Далее, Гесс и другие ученые-нейрофизиологи обнаружили, что
животные реагируют на опасность не только нападением, но и стре-
О происхождении агрессии 277
мятся убежать. Нападение — это крайняя возможность, применяе-
мая животным чаще всего тогда, когда у него нет пути к бегству.
Только в этом случае животное нападает, только в этом случае оно
вступает в бой.
Говоря об «инстинкте агрессивности» у людей, обязательно
нужно иметь в виду инстинкт убегания от опасности. Если защит-
ники теории агрессии и инстинкта говорят, что агрессивность по-
стоянно присутствует в поведении человека и что он ее все время
сдерживает с великим трудом, то здесь следует обязательно напом-
нить, что человек постоянно руководствуется еще и столь же силь-
ным желанием убежать от опасности. И этот импульс поддается
контролю с огромным трудом. Каждый человек, когда-либо наблю-
давший за сражением, очень хорошо знает, как бывает велико же-
лание убежать. Если бы этого не было, то не понадобились бы за-
коны, часто приговаривающие к смерти военного дезертира. Дру-
гими словами, человеческий мозг дает нам два способа реакции при
нападении: либо сражаться, либо убегать. Пока нет угрозы, оба эти
импульса остаются в покое. Не существует автоматически постоян-
но вырабатываемой тенденции к активной и всевозрастающей агрес-
сивности или к стремлению убежать.
Выше уже было замечено, что «гидравлическая» теория агрессии
в изложении Лоренца и отчасти — Фрейда, когда он говорит о на-
личии у человека желания смерти, имеет погрешности. Открытия в
области нейрофизиологии показывают, что ни у человека, ни у
животного агрессивность не растет постоянно, не является спонтанным
автоматическим побуждением, но вызывается стимулом, несущим
угрозу либо бытию человека, либо существованию животного, либо
жизненно важным интересам. Однако бывают причины иные, чем
психологические, делающие «гидравлическую» теорию несостоятель-
ной. Вышеуказанная теория также отступает перед лицом фактов,
представляемых антропологией, палеонтологией, психиатрией и
социальной психологией. Если бы эта теория была безупречна, можно
бы было ожидать, что агрессивность в целом проявлялась бы одина-
ково у всех индивидов и во всех культурах и обществах. Можно бы,
конечно, принять во внимание — как мы поступаем по отношению
к интеллекту — его различную интенсивность, хотя эти существую-
щие различия относительно невелики. Но в этом случае малые и
большие народы всего мира должны бы были демонстрировать оди-
278 Ради любви к жизни
наковую степень агрессивности и деструктивности. Однако дело обстоит
иначе.
Давайте начнем с рассмотрения данных антропологии. Суще-
ствует множество племен примитивных людей, которые вообще не
проявляют повышенной агрессивности. Напротив, в этих племенах
преобладает дух миролюбия. В описаниях образа жизни таких пле-
мен обнаруживаются характерные для всех них черты, которые, если
их объединить, образуют определенный синдром: минимальную аг-
рессивность (почти не сопровождающуюся преступлениями или убий-
ствами), отсутствие частной собственности, эксплуатации и систе-
мы иерархии. Такие племена встречаются среди населения индей-
ских деревень, но подобные им общины можно найти по всему миру.
Колин Тернбулл представил нам завораживающее описание такого
племени. Члены его — не фермеры, как обычно бывает в индей-
ской деревне, а совершенно примитивные охотники, ненамного от-
личающиеся от охотников, живших 30 000 лет тому назад. Таково
племя пигмеев, живущих в джунглях Центральной Африки. Эти люди
почти не проявляют агрессии по отношению друг к другу. Конеч-
но, бывает, что какой-то человек рассердится, и тогда те, кто смотрят
на агрессию иначе, чем я, сказали бы: «Вот, вы видите? Этот чело-
век злой». Я должен сказать, что так смотреть на жизнь несерьез-
но, так как случай, когда человек иногда сердится, отличается от
такого случая, когда человек переполнен злостью, заставляющей его
разжигать войну, убивать людей и т. д. Существует огромная разни-
ца между человеком, иногда впадающим в гнев, и человеком дест-
руктивным и полным ненависти. Тот, кто не видит этого различия,
кажется мне бестолковым наблюдателем.
Охотники пигмеи относятся к джунглям, где они живут, как
к своей матери. Как все охотники, они убивают только столько
животных, сколько им нужно для пропитания. Делать запасы на
будущее у них не принято, потому что они не могут сохранять мясо.
Когда им нужна пища, они идут на охоту. Они не получают боль-
ших прибылей, но мало-помалу добывают всего достаточно, чтобы
прожить. Они не выбирают вождя. Зачем он им? Они руководству-
ются потребностями данного момента, и каждый знает свою роль.
Иначе говоря, можно утверждать, что эти племена обладают глубо-
ко укоренившимся чувством демократии. Никто никому не указы-
вает, что ему следует делать. Нет причин для этого. Никто бы не
О происхождении агрессии 279
стал все равно кого-то слушаться, если бы кто-то захотел командо-
вать. И конечно, среди этих людей отсутствует эксплуатация. За-
чем кому-то пользоваться трудом другого? Разве я могу послать кого-
то на охоту вместо себя самого? Тогда моя жизнь стала бы чрезвы-
чайно скучной. А что еще делать в джунглях? Там нет ничего, чтобы
кто-то мог сделать за другого. Семейная жизнь пигмеев протекает
мирно. Ее правило — моногамия с легкой возможностью развода.
Разрешается вступать в сексуальные отношения до женитьбы. При
этом люди не обременены каким-либо чувством вины. Пара обыч-
но вступает в брак, когда женщина беременеет, и супруги остаются
вместе всю жизнь, если у них вдруг не возникает неприязни друг к
другу. Но такое случается редко.
Пигмеи бывают беззаботны даже тогда, когда их охота не очень
удачна. Временами в джунглях бывает мало дичи, иногда наступа-
ют неурожайные годы. Все равно пигмеи верят, что джунгли их не
подведут. У них нет мысли, что у природы нужно брать больше,
запасать больше, иметь больше, и именно поэтому они вполне всем
довольны. Племена, ведущие подобный образ жизни, представля-
ют собой настоящие общества изобилия. Они таковы не потому,
что так богаты, а потому, что им не нужно больше того, что у них
есть. То, что они имеют, дает им ощущение благополучия и проч-
ной, приятной жизни.
Особенно хочется подчеркнуть в приведенном описании жиз-
ни пигмеев, что она составляет целую систему или структуру пра-
вил, интересную саму по себе, а не какими-то отдельными черта-
ми. Если просто спросить: «Есть ли в ней проявления агрессивнос-
ти или нет?», то ответить на этот вопрос будет трудно. Если же
анализировать социальную структуру в целом, то станет ясно, что
перед нами дружественный народ, где люди не ненавидят друг дру-
га и друг другу не завидуют. Отсутствие агрессии как элемента струк-
туры общества логически можно предположить, исходя из общей пси-
хической и социальной ориентации этих людей. Так же можно де-
лать вывод, как тесно физическая структура связана с социальной.
Одной из самых интересных эпох развития человеческой исто-
рии можно назвать неолитическую революцию. Она сопровождалась
ростом сельского хозяйства в Малой Азии примерно 10 000 лет тому
назад. Очень может быть, хотя до сих пор нет бесспорных доказа-
тельств того, что именно женщины открыли сельское хозяйство. Их
280 Ради любви к жизни
открытие состояло в том, что дикие травы можно было вырастить,
а ухаживая за ними, — получить съедобную пшеницу и другие зер-
новые. Мужчины тоже не теряли времени даром. В то же самое время
они, вероятнее всего, еще охотились, но уже осваивали скотовод-
ство и пасли стада овец. С открытием сельского хозяйства пришла к
людям уверенность в том, что потребности человека в продуктах
питания не ограничиваются только тем, что дает природа от своих
щедрот, но каждый человек может приложить свои руки к усовер-
шенствованию этого естественного процесса. Пользуясь умом и зна-
нием, человек может сам произвести какие-то продукты. Как уже
было сказано выше, такой опыт человечество приобрело сравнительно
не так давно. В начале этой революции — предположим, в течение
первых четырех тысячелетий — несомненно, жили такие замечательные
миролюбивые общества, во многих отношениях очень похожие на
племена североамериканских индейских деревень. Вероятно, по своей
организации они были матриархальными. Население их объединя-
лось в небольшие деревни. Их жители производили продуктов не-
много больше, чем им требовалось в данный момент. Этот доход
давал им уверенность в своей прочной обеспеченности, а это вело к
росту населения. Однако у этих жителей не было таких больших
доходов, что вело бы к зависти одних по отношению к другим и к
стремлению отнять эти доходы. Неолитическое общество, подоб-
ное тем современным племенам, о которых говорилось выше, воз-
можно, вело подлинно демократический образ жизни, и, как уже
отмечалось, в нем была сильна роль женщин и матерей. Патриар-
хальность сложилась много позже, где-то между 4000—3000 лет до
н. э., в период, когда все отношения изменились. Люди научились
производить продуктов гораздо больше того, сколько им было не-
обходимо. Это привело к установлению рабовладения. За этим ста-
ло устанавливаться разделение труда. Создали армии, сформирова-
ли правительства, стали вести войны. Человек открыл, что он мо-
жет заставить других людей работать на себя. Сложились иерархические
структуры с царями во главе их. Царей часто представляли как на-
местников Бога, и они часто исполняли роль патриарха. Эта ситуа-
ция способствовала развитию агрессивности, так как теперь у лю-
дей возникло желание воровать, отбирать и эксплуатировать. Есте-
ственная демократия уступила место иерархической системе, где
каждый вынужден повиноваться вышестоящему.
О происхождении агрессии 281
Сейчас мне кажется очень уместно поговорить о причинах воз-
никновения войн. Защитники теории инстинкта часто утверждают,
что война возникает из-за свойственного мужчинам инстинкта аг-
рессии. Такая точка зрения весьма наивна и неверна. Всем извест-
но, что большинство войн происходит из-за того, что правитель-
ство убеждает свое население, будто бы на их страну собираются
напасть, а людям придется защищать свои самые святые ценности —
жизнь, свободу, демократию и бог знает что еще. Волна энтузиаз-
ма по поводу своей защиты длится несколько недель, а потом быст-
ро спадает. Теперь людей нужно запугать и наказать, чтобы они вновь
продолжали волноваться. Если бы люди по своей природе были столь
агрессивны, что только война могла бы успокоить их агрессивный
инстинкт, то правительствам не надо бы было прибегать к мерам по
разжиганию войны. Напротив, они пропагандировали бы мир, и
люди не стремились бы к войне, в которой дали бы выход своей аг-
рессии. Но всем известно, что дело обстоит иначе, и даже можно
почти точно определить период, когда война как институт имела свое
начало или, если хотите, была изобретена. Это было время сразу
после неолитической революции, когда наблюдался рост городов-
государств, царей, армий и методов по организации войны с це-
лью захвата рабов, грабежа сокровищ и т. д. Охотники-собиратели
и примитивные сельские люди не воевали друг с другом, потому что
у них не было для этого поводов.
Наша дискуссия показывает нам, что ряд примитивных пле-
мен обладает социальной системой, в которой преобладают друже-
любие и сотрудничество, а агрессия присутствует в минимальном
размере. Если такое описание примитивных обществ соответствует
действительности, то оно опровергает «гидравлическую» теорию, по
которой агрессию связывают с природным инстинктом. Есть еще
аргумент против теории инстинкта. Дело в том, что степень агрес-
сии внутри общества может сильно изменяться. Если посмотреть,
например, на Германию ранних, 30-х годов XX века, то обнаружится,
что фашисты получили больше всего поддержки от мелкой буржуа-
зии, офицеров и студентов, чья карьера пострадала от условий пос-
левоенного времени. Фашистов не поддержали средний класс и
высшие круги. Я не говорю, что они выражали какое-то несогла-
сие с фашистской системой, но все же яростные фашисты вышли
не из этой среды, и еще меньше — из рабочего класса. Убежден-
282 Ради любви к жизни
ные фашисты из среды рабочих были скорее исключением, чем пра-
вилом, хотя и убежденные антифашисты из рабочего класса тоже
были достаточно случайным явлением. Чем это объясняется — со-
всем другой вопрос.
Подобная же ситуация складывается в Южной Америке. Бе-
лая беднота Юга накопила в своей среде безмерный запас агрессив-
ности, гораздо более сильный, чем средний класс и чем рабочий
класс как южного, так и восточного побережья Америки. Агрессив-
ность всегда больше свойственна тем классам, которые занимают самые
низкие социальные уровни у основания общественной пирамиды.
Эти люди имеют в жизни мало радости, они необразованны и по-
нимают, что их постепенно вытесняют из общественного потока. У
них в жизни нет мотиваций и интересов. Такие люди накапливают
в себе огромные запасы садистской ярости, отсутствующей у тех,
кто занят на производстве и ощущает свою полную вовлеченность в
общественный процесс или, по крайней мере, не полную оторван-
ность от него. Такие люди имеют интересы, у них есть чувство, что
они идут в ногу с остальным обществом. Вот почему люди, вовле-
ченные в жизнь общества, не несут в себе того объема садизма и
агрессии, какой был у старой мелкой буржуазии Германии или у
некоторых слоев населения в Америке.
У разных индивидов также различаются разные уровни разви-
тия агрессии. Например, приходит пациент на прием к доктору и
говорит ему: «Я всех ненавижу. Я ненавижу свою жену, своих де-
тей, людей, с которыми работаю. Нет никого, кого бы я ни нена-
видел». Для психиатра и, надеюсь, для всех нас ясно, что пациент
сам заявил нам о диагнозе своего заболевания. Конечно, этому па-
циенту не скажешь: «С вами все ясно. Это случай агрессивного ин-
стинкта в действии». Вместо этого следует сказать, что характер этого
человека построен так, что он постоянно производит агрессию. Теперь
спросим: почему этот человек стал развиваться таким образом? Про-
анализировав социальные обстоятельства его жизни, историю его
семьи, его прошлый опыт, нужно попытаться понять, почему та-
кой высокий уровень агрессивности стал частью характера этого
индивида, частью структуры его поведения. Нельзя заключить, как
это сделали бы защитники теории инстинкта, говоря о войне: «С этим
ничего не поделаешь. Перед нами еще одно свидетельство того, как
сильна наша природная агрессивность».
О происхождении агрессии 283
Все знают агрессивных людей, но здесь я не имею в виду лю-
дей высоко раздражительных. Я говорю о людях деструктивных,
ненавидящих, о людях-садистах. Наряду с ними существует мно-
жество людей миролюбивых, поражающих нас своей теплотой и
незлобивостью, проявляемой ими не только как внешняя демонст-
рация, но и свойственной им по самой их сути. Их миролюбие ни-
как нельзя приравнивать к слабости или услужливости. Если не де-
лать такого различия, то мы встанем на плохой путь. Многие по-
шли по такому пути, потому что не увидели этого различия.
Большинство людей, взявших на себя труд повнимательнее посмот-
реть вокруг себя, знают очень хорошо, как важны такие характеро-
логические различия.
Теперь настало время более внимательно посмотреть на суть
понятия специфически человеческая агрессия. Все сказанное ранее по
этому поводу доказывает, что это понятие не работает как «гидрав-
лическая» модель. Можно провести различие между двумя типами
агрессивности у людей. Первый тип, если можно так выразиться,
биологически запрограммирован. Ему соответствует такой же защитный
механизм, какой мы находим у животных. Второй тип — специфи-
чески человеческая разновидность агрессии, какой нет у животных.
Он принимает форму, с одной стороны, человеческой жестокос-
ти, а с другой — страстной ненависти к жизни, носящей название
некрофилии, понятия, подробности которого я здесь не имею воз-
можности разъяснять.
Начнем с рассмотрения первого типа, т. е. с биологически
запрограммированной человеческой агрессивности, идентичной
животной агрессивности. Как уже говорилось выше, нейрофизио-
логическая организация животного такая же, что и у человека. Она
заставляет его агрессивно реагировать, когда появляется угроза его
жизненно важным интересам. Человеческое существо отвечает на
угрозу таким же образом. Но у людей такая реакция, эта реактив-
ная или защитная агрессивность, гораздо шире. Для этого существу-
ют три причины.
Одна состоит в том, что животное ощущает угрозу только данного
момента. Оно знает только одно: «Сейчас мне угрожают». Человек,
обладая умственными способностями, может представить себе бу-
дущее. Следовательно, он может предполагать, что ему в будущем
может грозить опасность, которой сейчас нет, но она может воз-
284 Ради любви к жизни
никнуть. Таким образом, он реагирует агрессивно не только на на-
стоящую опасность, но и на ту, что ожидает его в будущем. При
таких условиях реактивная агрессия получает гораздо большее поле
для своего функционирования, так как количество людей очень ве-
лико и также велико число ситуаций, когда угроза их существова-
нию возникнет в будущем.
Другая причина, по которой реактивная агрессия у людей раз-
вивается более широкомасштабно, состоит в том, что люди склон-
ны строить предположения, а животные не могут этого делать. Че-
ловека можно убедить, что существует угроза его жизни и свободе.
Для этого применяют слова и символы. Животному нельзя «промы-
вать мозги», так как оно не воспринимает слова и символы, приме-
няемые при такой промывке. Если человека убедить, что ему угро-
жают, последует его субъективная реакция столь же сильная, как и
в случае, если бы ему действительно угрожали. Его реакция та же
самая, хотя он действует только на основании постороннего воздей-
ствия. Нет смысла долго обсуждать множество случаев, когда вой-
на началась, потому что людей заставили поверить, что им угрожа-
ют. Сила убеждения породила агрессивность, необходимую для во-
влечения людей в сражение друг с другом.
Есть еще третья и последняя причина проявления человеческой
агрессивности. У людей есть свои специфические интересы, тесно
связанные с ценностями, идеалами, институтами, общественны-
ми ролями, с которыми они себя отождествляют. Угроза их идеа-
лам или лицам, занимающим главенствующее место в их жизни, их
институтам, святым для них, столь же устрашающа, как нападение
на самого индивида или на его источник питания. Людям могут быть
дороги различные вещи: идеи свободы, чести, его родители, мать,
отец, в отдельных культурах — его предки, государство, флаг, пра-
вительство, религия, Бог. Любая из этих ценностей, институтов или
идеалов может быть важна для человека как его собственное физи-
ческое существование. При возникновении угрозы этим ценностям
человек отвечает враждебностью.
Если соединить все три причины агрессии вместе, станет по-
нятно, почему защитная агрессивная реакция у человека намного
шире, чем у животных, хотя механизмы, производящие эту реак-
цию у человека и животных, одинаковы. Человек испытывает на-
много больше опасностей, чем животное, и сталкивается с боль-
О происхождении агрессии 285
шим числом вещей, опасных для его жизни, чем это бывает в жиз-
ни животных.
Человек и животное обладают одной и той же биологически
запрограммированной реактивной агрессивностью, служащей защитой
их жизненных интересов. Однако у человека есть виды агрессивно-
сти, не данные ему биологически. Они не служат его самооборо-
не, а являются элементом его характера. Причины развития у ин-
дивидов этого вида агрессивности характера сложны, и я не в со-
стоянии их здесь анализировать. Все же такие агрессивно настроенные
люди — это реальность, и она встречается только среди людей. Да-
лее я собираюсь сосредоточить внимание на самом этом феномене —
на садистском характере как таковом.
Говоря о садизме, часто имеют в виду только сексуальную пер-
версию в сознании, скажем, такой случай, когда человек получает
сексуальное удовлетворение, только если имеет возможность бить или
оскорблять какую-то женщину. Садизм также может быть связан со
страстью или желанием причинять физическую боль другому лицу.
Однако суть садизма заключается в желании осуществлять контроль
над другим живым существом, — контроль полный и абсолютный.
Таким другим существом может быть животное, ребенок или дру-
гой взрослый человек, но в каждом случае садист превращает дру-
гое существо в свою собственность, вещь, объект подчинения.
Когда какой-то человек делает другого человека беззащитным
или заставляет его терпеть боль, он проявляет в этом случае осуще-
ствление чрезвычайной формы контроля, но это его не единствен-
ная форма. Эта форма садизма иногда свойственна учителям, ох-
ранникам мест тюремного заключения и т. д. Ясно, что эта разно-
видность садизма, не связанная с сексом в узком смысле этого слова,
тем не менее может быть названа возбуждающей, сенсорной фор-^
мой садизма. Эта форма также не последняя. Еще чаще встречает-
ся «холодный садизм», совсем не сенсорный и не имеющий ничего
общего с сексуальностью, но по своему проявлению схожий с сен-
сорным и сексуальным садизмом: его цель — подчинение себе дру-
гой личности, полный контроль над ней, возможность моделиро-
вать и формировать ее, как будто бы мастер лепит горшок из глины.
Существуют еще менее ярко выраженные формы садизма, всем
хорошо известные. Их проявляют самые разные люди, но чаще всего
ими пользуются матери и боссы. В этом случае лицо осуществляет
286 Ради любви к жизни
свой контроль над другим лицом не с целью причинить ему боль или
вред, а как бы для его же пользы. Это лицо говорит своему подо-
печному, как ему нужно вести себя. Подчиненный все делает, как
ему велят, и все это как бы для его блага. Такая ситуация в дей-
ствительности может быть благом для него или, лучше сказать, вы-
годной ему, но на самом-то деле он теряет свою свободу и самосто-
ятельность. Привязанность матерей к своим сыновьям или отцов к
своим сыновьям часто бывает окрашена такой разновидностью са-
дизма. Индивид-садист даже полностью не осознает своих садист-
ских намерений, потому что он «имеет в виду только хорошее». Даже
жертва такого садизма не понимает своего положения, потому что
она видит только получаемую ею выгоду. Одного только она не ви-
дит, что ее душа портится, что она становится покорным, раболеп-
ным, зависимым существом.
Вот пример чрезвычайной формы садизма — человека со стра-
стью к абсолютному всевластию, пожелавшего стать Богом. Такую
фигуру мы встречаем в пьесе Камю «Калигула». Калигула, этот рим-
ский император, был тираном с неограниченной властью. Вначале
он не очень выделялся среди других людей, но, когда почувство-
вал, что оказался в особых условиях, недоступных для обычного
человека, он понял, что нет пределов его власти. Цепь своих пре-
ступлений он начал с насилия над женами своих друзей. Он сам
сообщил им об этом своем поступке, выражаясь намеками. Друзья
его оказались в такой зависимой ситуации, что, даже возмущаясь
поведением Калигулы, вынуждены были льстить ему и выражать ему
свое почтение. Они боялись, что он убьет их, и поэтому не пока-
зывали ему свой гнев и негодование. Все равно он их убил, внача-
ле — одного, потом — другого, когда ему захотелось это сделать. Он
убил их не потому, что они ему мешали, а чтобы показать, что может
убить любого, когда захочет, осуществив таким образом свою власть,
свое могущество. Но даже такая власть не удовлетворяет желания
Калигулы быть всемогущим. Способность убивать в конечном счете
тоже ограничена. Стремление Калигулы к всемогуществу принима-
ет форму так называемого символического желания, очень искусно
показанного Камю в этой пьесе. Калигула пожелал получить Луну.
Если бы он сегодня заявил об этом желании, он бы выглядел неле-
пым. А несколько десятилетий назад этот приказ прозвучал бы при-
мерно так: «Я хочу невозможного. Я хочу такой власти, какой не
О происхождении агрессии 287
может быть ни у одного человека. Я — единственная личность, име-
ющая значение. Я — Бог. Я обладаю властью над всем и над все-
ми. Я могу заиметь все, что захочу».
Человек со страстью к абсолютному контролю пытается всех
обмануть, перейти все пределы, ограничивающие человеческое су-
ществование, а наша невозможность стать всемогущими составляет
часть человеческой обусловленности. Человек, стремящийся полу-
чить много, слишком много власти, встает перед лицом смерти и
видит, как он бессилен перед природой. Камю показывает в своей
пьесе очень убедительно, что Калигула на самом-то деле не очень
отличается от других людей, пока не становится безумным. Он схо-
дит с ума, потому что пытается нарушить пределы человеческого
существования. Так будет с каждым, кто предпримет такую же по-
пытку. Он не сможет вернуться в человеческие рамки. На примере
Калигулы можно видеть, что сумасшествие — это на самом деле не
болезнь, как мы ее себе обычно представляем, а своеобразный способ
решения проблемы человеческого существования. Сумасшедший
человек отрицает безвластие, от которого каждый из нас страдает,
так как в своих мечтах каждый из нас беспределен. Он ведет себя
так, как будто бы ему все позволено. Безвластие — это наша реаль-
ность. Когда человек настаивает на осуществлении своей безграничной
цели, он обязательно теряет разум. Соглашаясь с такой трактовкой
сумасшествия, можно говорить о нем не как о болезни, а как о сво-
еобразной философии или, говоря еще точнее, о форме религии.
Сумасшествие — это попытка отрицать человеческое безвластие, весьма
специфическая форма притворства, иллюзии, будто человек всемогущ.
Пятьдесят лет тому назад мы бы еще могли поверить, что Ка-
лигулы существовали только в римской истории. Двадцатый век уже
дал нам новый урожай калигул — в Европе, Америке, Африке —
повсюду. Они почувствовали вкус неограниченной власти и безраз-
дельно и страстно стали решать свои экзистенциальные проблемы,
не желая признавать какие-либо ограничения своих желаний. Такое
поведение характерно как для Сталина, так и для Гитлера. Отверг-
нув пределы человеческого существования, они попали на путь сво-
еобразного сумасшествия.
К счастью, большинству людей с садистскими наклонностя-
ми в форме стремления к осуществлению полного контроля над другими
людьми приходится удовлетворяться практикой холодного садизма
288 Ради любви к жизни
в более мелких формах, хотя явно с целью получения удовольствия.
Известно, что родители могут садистски относиться к своим детям,
стремясь их абсолютно во всем контролировать. Сейчас это случа-
ется реже, чем было раньше, потому что дети не хотят мириться с
полным подчинением. Двадцать, тридцать и сорок лет тому назад
такое явление было почти обычной практикой. Врачам приходится
констатировать много случаев, когда детей доставляют в больницу с
серьезными увечьями, полученными в результате родительских по-
боев и оскорблений. Процент выявления подобных случаев очень мал
по сравнению с количеством таких происшествий, остающихся не-
известными. Как по закону, так и по традиции родителям позволе-
но делать со своими детьми все, что им угодно. Они могут так по-
ступать, потому что всегда имеют возможность заявить, что все де-
лают ради блага своего ребенка, а также и потому, что люди не очень
большое внимание обращают на свидетельства родительской расправы.
Можно написать тома о различной степени контроля родителей над
своими детьми и об огромном количестве безусловно садистских
оскорблений, нанесенных родителями своим детям, чтобы осуще-
ствить этот контроль. Так же можно сказать о полицейских, нянях,
тюремных охранниках и т. д. Их власть не столь велика, как была у
Калигулы. Им тоже приходится подчиняться приказам. Они — очень
мелкие винтики в большой машине и имеют мало прав в решении
дел своих подчиненных. В сравнении же с детьми, больными и
заключенными, с которыми они имеют дело, у них власть большая.
Я не хочу сказать, что почти все учителя и няни — садисты. На-
против, огромное число людей становится учителями и нянями, потому
что они чувствуют глубокую потребность помогать другим, они бла-
горасположены к людям и любят своих ближних. Здесь я говорю не
о них, а о тех, кто руководствуется совсем другими мотивами. Они
часто даже не понимают, что за разумной схемой поведения, со-
зданной ими для себя, работает их страсть к контролю над другими
людьми.
Такой же страстью очень часто страдают бюрократы. Позволь-
те мне привести здесь пример, всеми вами часто наблюдаемый. Во-
образите себе человека за окном конторы. Перед ним стоит очередь
из пятнадцати человек. Перед окончанием рабочего дня остаются стоять
двое. Как только часы показывают пять часов, бюрократ захлопыва-
ет окно конторы, отказываясь принять тех последних двоих, уже про-
О происхождении агрессии 289
стоявших тридцать минут. На его губах тень улыбки. Ясно видно, что
его улыбка садистская. Он рад, что двоим людям придется уйти, потому
что у него есть власть, позволяющая ему заставить их простоять на-
прасно, а завтра прийти к нему снова. Он бы вполне мог им уделить
еще одну или две минуты, но он этого не сделает. Добрый человек
нашел бы время, и в большинстве случаев люди так и поступают.
Но садист закрывает свое окно не потому, что закончилось его рабо-
чее время, а потому, что ему приятно это сделать. Возможно, у него
маленькая зарплата. И все-таки для садиста удовольствие так же до-
рого, как и деньги, и если бы ему такое поведение не приносило
удовлетворения, он бы так не поступал.
Теперь мне хочется рассказать о садисте, который не только
проявлял власть над другими, но и наслаждался возможностью унизить
человека. Таков был Генрих Гиммлер. Вот коротенькое письмо,
написанное им графу Адальберту Коттулинскому, офицеру СС, за-
нимавшему важный пост: «Дорогой Коттулинский, вы перенесли
серьезное сердечное заболевание. Ради вашего здоровья я приказы-
ваю вам полностью прекратить курить в течение двух последующих
лет. Потом вы представите мне доклад врача о состоянии вашего
здоровья. На основании этого доклада я решу, можно ли вам снова
начать курить. Хайль Гитлер!» Перед нами случай не только осуще-
ствления контроля над другим человеком, но и его унижения. Гиммлер
обращается к этому взрослому человеку, как к школьнику, несмыш-
ленышу. Стиль его письма социально окрашен возможностью при-
низить человека. Гиммлер устанавливает свой контроль над челове-
ком. Он даже его врачу не разрешает проследить за здоровьем
Коттулинского и решить, можно ли его пациенту снова начать ку-
рить. Гиммлер оставляет это решение за собой.
Если говорить о бюрократе, то следует отметить у него еще один
признак садизма — отношение к людям, как к вещам. Для бюрок-
рата люди становятся предметами. Такой садистский интерес про-
буждается в бюрократе только при столкновении с беспомощной
личностью. Садист обычно оказывается трусом перед тем, кто сто-
ит выше его, но слабые или те, кто зависят от него: дети, боль-
ные, а в ряде политических случаев — политические оппоненты, —
все они возбуждают садиста. У него нет чувства жалости, как у каждого
нормального человека, и его не возмущает сама идея нападения на
беззащитного, как бы к этому отнесся каждый нормальный чело-
19-3715
290 Ради любви к жизни
век. Для садиста, напротив, беспомощность — это качество, даю-
щее ему возможность осуществить абсолютный контроль над тем, кто
оказался в его власти.
Для садиста в одежде бюрократа характерно еще одно стрем-
ление — чрезвычайная забота о порядке. Порядок — это все, это един-
ственная вещь, нужная в жизни, единственное условие, дающее
возможность бюрократу осуществлять полный контроль. Люди с
чрезвычайной склонностью к порядку обычно боятся жизни, пото-
му что подлинная жизнь не подчиняется упорядоченности. Она пре-
подносит людям сюрпризы, ее решающий фактор — спонтанность.
Единственно, что мы точно знаем, — это то, что обязательно ум-
рем, а жизнь нам преподносит все новые и новые события. Инди-
вид садистского типа, будучи не в состоянии общаться с другими и
видящий во всех и во всем простые объекты, ненавидит все живое,
потому что оно опасно для него. Он любит только порядок.
В качестве примера бюрократа-садиста можно назвать Гим-
млера. Он очень любил вести свой дневник. Он начал его в че-
тырнадцать лет и десять лет заполнял его самыми банальными за-
писями. Он записывает, сколько съел булочек, пришел ли вовремя
его поезд. Каждую мелочь, происходившую в его жизни, он дол-
жен был записать. Даже в своей юности он регистрировал свою
корреспонденцию, записывая каждое письмо, которое он отпра-
вил или получил. Вот это порядок! Следует заметить, что это орга-
низованность определенного типа, характерного для старомодного
бюрократа, для которого жизнь ничего не значит, кроме порядка,
а закон для него — все.
Здесь уместно напомнить, что, когда Эйхмана в Иерусалиме
спросили, считает ли он себя в чем-либо виноватым, — а с ним бе-
седовал очень знающий психолог, и Эйхман понимал, что ему надо
все сказать откровенно, — он ответил: «Да, я чувствую себя винова-
тым». Его спросили: «В чем именно?» Он ответил: «Когда я был
мальчиком, я дважды прогулял школу». Такой ответ показал его как
не очень умного человека, что не пошло ему на пользу в его ситуа-
ции. Если бы он мог выглядеть умным, то он бы сказал, что был
виноват в том, что убил так много евреев. Но его ответ был искренним.
Для него было нормальным вспомнить о случае, когда он нарушил
порядок. Для бюрократа существует только один грех — нарушение
установленного порядка, разрушение установившихся правил.
О происхождении агрессии "291
Последнее, что я хочу сказать о садисте, — это его непомер-
ная услужливость. Садист желает установить свой контроль над сла-
бым, но у него мало жизненной энергии, чтобы самому не подчи-
няться кому-то, кто сильнее его. Так, Гиммлер идеализировал Гит-
лера. Если садист не находит личность, которую бы он боготворил,
он обращается к истории, к прошлому, к силам природы, ко все-
му, что его сильнее. Он подчиняется всегда одному правилу: я дол-
жен повиноваться высшей силе, какой бы она ни была; но мне дол-
жны подчиняться те, кто слабее меня. Такова система существова-
ния садиста-бюрократа, и таким же образом живет холодный садист.
Описанный здесь мною тип садиста можно проиллюстрировать
портретом Гиммлера, описанным Карлом Я. Буркхардтом в период
его пребывания в Данциге в качестве специального уполномоченно-
го Лиги Наций: «Он оставляет жуткое впечатление своей невероят-
ной услужливостью, своей ограниченной сознательностью, своей
нечеловеческой методичностью, своим поведением, напоминающим
работу автомата». Это описание сущности холодного садиста. Не-
которые люди могли бы спросить: может быть, Гиммлер был бы другим
человеком, если бы оказался в другом положении, если бы никогда
не существовало такого явления, как национал-социализм? Наша
профессиональная интуиция дает нам право сказать, что из него мог
бы получиться образцовый гражданский служащий. Без особого труда
можно себе представить, как на его похоронах его непосредствен-
ный начальник и министр сказали бы о нем: «Он был хорошим от-
цом, любящим своих детей и отдавшим все свои силы своей работе
и учреждению, в котором он служил». Именно так могло случиться
с Гиммлером. Нужно понимать, что даже человек-садист где-то внутри
себя имеет потребность доказывать себе, что он — человек, что он
способен на дружеские чувства. Если человек не может сам себе
сказать, что он в какой-то мере человек, то он оказывается на гра-
ни безумия, так как он вдруг ощущает свою изолированность от всего
человечества, а этого состояния почти никто не может вынести. Этот
факт подтверждается множеством документов, из которых следует,
что многие члены групп, осуществлявших казни политических за-
ключенных, евреев, русских и других лиц, сошли с ума, покончи-
ли с собой или заболели разными психическими расстройствами.
Командир одной из таких групп даже говорил о необходимости вну-
шения подразделениям, которым предстояло уничтожать евреев, что
19-
292 Ради любви к жизни
методы, обычно применяемые в этих случаях, а именно расстрелы
и газовые камеры, человечны и корректны с военной точки зрения.
Если такой работы не проводить, здоровье исполнителей казни на-
рушится.
Я считаю, что сейчас уместно напомнить, что существует
множество Гиммлеров, множество садистов. Они не проявляют свой
садизм открыто, так как не всегда бывают подходящие для этого
условия. Но при этом нельзя забывать, что совсем не в каждом из
нас сидит внутри Гиммлер, не у всех нас есть садистские наклон-
ности, ищущие выхода в благоприятной обстановке. Именно теперь
я хочу сделать следующий вывод. Существуют две структуры харак-
тера: садистская и несадистская. Некоторые люди с садистскими
чертами характера могут стать прямыми садистами, когда оказыва-
ются в подходящих для этого условиях. Другие люди никогда не ста-
новятся садистами, в какие бы обстоятельства они ни попадали. У
них просто другой характер. Этот феномен важно понять, чтобы
научиться узнавать, кто садист, а кто — не садист. Нельзя обманы-
ваться тем, что кто-то любит детей или животных и сделал какое-то
доброе дело. Только изучив характер этого лица, можно действи-
тельно узнать, что скрыто за его сознанием, чем обычно мотивиро-
вано все его поведение. Нужно знать основные составные части его
характера, а также поверхностные, компенсирующие свойства его
поведения. Такое знание о человеке стало бы большим открытием,
важным для благополучной организации не только нашей личной
жизни, но и нашей политической жизни. Можно бы было предот-
вратить многие катастрофы, если бы заранее можно было сказать,
имеют ли люди, жаждущие руководить нашей политической судь-
бой, садистский характер или же таковым не обладают.
Сновидения —
универсальный
язык людей
Каждый из нас чувствует себя вполне привычно в мире лишь
одного языка, и мы называем его своим родным языком.
Возможно, что мы также изучили несколько иностранных
языков: французский, русский, итальянский. Но мы за-
бываем, что все мы разговариваем еще на одном языке — это язык
наших сновидений. И это удивительный язык. Это универсальный
язык, который существовал во все периоды человеческой истории и
во всех культурах. Язык сновидений первобытного человека, язык
сновидений фараонов в Библии, язык сновидений кого-либо в
Штутгарте или Нью-Йорке — все они почти одинаковы. Мы разго-
вариваем на этом языке каждую ночь. Хотя мы обычно забываем,
что нам снилось, и потому думаем, что нам вообще ничего не сни-
лось, мы на самом деле видим сны каждую ночь без исключения.
Каковы особенности языка сновидений? Его наиболее очевидный
признак, конечно, тот, что это ночной язык, язык сна. Дело об-
стоит так, как если бы мы могли разговаривать по-французски только
ночью и ни слова не понимали бы на этом языке в течение дня. Сверх
того, язык сновидений — это символический язык. Можно сказать,
что в этом языке употребляются видимые, почти осязаемые пред-
меты для выражения внутреннего опыта в конкретной форме. Это в
точности то же самое, что имеет место в литературе. Если писатель
говорит: «Красная роза согревает мне сердце», то никто не истолку-
ет это выражение в том смысле, что происходит повышение тем-
пературы. Писатель имеет в виду чувство, опыт, который он выра-
жает в форме конкретного физического процесса.
294 Ради любви к жизни
Я, пожалуй, смогу использовать пример очень интересного
сновидения, чтобы показать, что я здесь имею в виду. Это снови-
дение явилось Зигмунду Фрейду, а потом, позднее, он о нем пове-
дал. Это его сновидение о гербарии, и оно очень короткое. Фрейду
снилось, что у него был гербарий и что в нем оказался засохший
цветок. Вот и все сновидение. У Фрейда возникли кое-какие идеи
по поводу того, что оно означает. Этот цветок был любимым цвет-
ком его жены, а его жена часто жаловалась, что он никогда не да-
рит ей цветы. Далее, этот цветок каким-то образом был соотнесен
с кокаином, о котором он узнал почти в то же время, когда проис-
ходило открытие его применения в медицине. Цветок в гербарии был
простым символом, но смысл его был глубоким. Он проливал кое-
какой свет на одну из самых важных особенностей личности Фрей-
да. Цветы — это символы любви, сексуальности, эротики, жизне-
творения. Но этот цветок в гербарии — уже засохший, и его един-
ственная сохранившаяся ценность в том, что он стал объектом научного
рассмотрения. Его можно было изучать как предмет исследования,
но его нельзя было ощущать как нечто цветущее, живое. Если мы
обратим внимание на отношение Фрейда к любви и сексуальности,
мы на самом деле заметим, что, хотя он сделал секс объектом на-
учного исследования, в своей личной жизни он был, скорее, зас-
тенчивым и крайне стыдливым человеком. Когда ему было немно-
гим более сорока лет, он написал одному из своих друзей о том,
как он был поражен тем, насколько привлекательной показалась ему
женщина, которую он увидел. Это всего лишь один пример отно-
шения Фрейда к жизни в таком возрасте, в котором большинство
мужчин ни в малейшей степени не были бы поражены при сходных
обстоятельствах. Таким образом, в этом малом символе засохшего
цветка, — в символе, который можно было бы описать всего лишь
несколькими словами, мы находим ключи к характеру Фрейда, и
они заставили бы нас заполнить многие страницы, если бы мы по-
пытались выразить в деталях все, что предполагалось в символиче-
ском языке этого краткого сновидения.
Другая важная особенность языка сновидений состоит в том,
что мы узнаем о других людях и о самих себе больше тогда, когда
мы спим, чем тогда, когда мы бодрствуем. Во время сна мы, воз-
можно, бываем более иррациональными — и я еще вернусь к этому
пункту в дальнейшем, — но в определенном смысле мы при этом много
Сновидения — универсальный язык людей 295
мудрее, гораздо более понятливы. Пример со сновидением Фрейда
также указывает на это. Как мы знаем из собственного анализа
Фрейдом своего сновидения, он едва ли сознавал ту особенность своего
характера, которая проявилась в этом сновидении. Но в этом сно-
видении он мог ясно осознать свое двусмысленное отношение к тому,
что сновидение символизировало.
В связи с этим аспектом языка сновидений можно выделить
одну особенность, которая в дискуссиях о сновидениях не получила
должного признания. Большинство людей (я говорю «большинство
людей», но мы не располагаем статистическими данными на этот
счет, поэтому, возможно, мне следовало бы быть более осторож-
ным и сказать просто «многие люди» или, еще лучше, «большин-
ство из тех людей, которых я наблюдал в своей практике психоана-
литика») в своих сновидениях могут проявлять такие творческие спо-
собности, каких у них никогда не было, когда они бодрствуют. Люди,
которые во время бодрствования никогда не смогли бы совершить
ничего экстраординарного, даже прилагая величайшие усилия, в своих
сновидениях становятся творцами историй, поэм, мифов. Мне трудно
подсчитать повествования о столь многих сновидениях, которые я
слышал и которые могли бы быть опубликованы слово в слово, и
это породило бы для многих интерес, подобный кратким рассказам
Кафки. И все же, когда тот же самый индивид бодрствует, он по-
смотрел бы на вас как на сумасшедшего, если бы вы ему сказали:
«Ну что ж, а теперь напишите мне краткий рассказ в стиле Кафки».
На самом деле он был бы не в состоянии написать такой рассказ.
Но в своих сновидениях он — поэт, художник; и это — то же самое
лицо, которое совершенно лишено артистических способностей, когда
он бодрствует. Выражая этот взгляд в крайней форме, можно было
бы сказать, что тот творец и художник, кто способен творить без
необходимости погружаться для этого в сон. Иными словами, он
сохраняет способность к творчеству, даже если бодрствует.
В течение дня мы живем в контексте данной культуры. То,
что мы говорим в дневное время, в очень значительной мере зави-
сит от того, где мы родились. Очевидно, что африканец — член
охотничьего племени — будет говорить об иных вещах и использо-
вать иные термины, чем мы. То, что мы говорим, частично опре-
деляется и нашим обществом. Но в своих сновидениях мы говорим
на универсальном языке. Наш язык дневного времени, родной ли
296 Ради любви к жизни
это для нас язык или иностранный, — это всегда социально детер-
минированный язык. Но язык сновидений — это универсальный язык,
язык всего человечества.
Каково объяснение этой способности? Позвольте мне начать
с того, что может показаться сложным, но на самом деле весьма
просто: это — различие между бодрствованием и сном. Мы прово-
дим свою жизнь в двух способах существования, которые представ-
ляются нам до такой степени самоочевидными, что мы часто даже
не вполне сознательно относимся к ним. Мы проводим часть своей
жизни бодрствуя, а часть ее во сне. Но что значит сказать, что мы
бодрствуем? Когда мы бодрствуем, мы находимся в таком состоя-
нии, которое обязывает нас заботиться о своем существовании. Нам
приходится работать, мы должны приобретать вещи, необходимые
для поддержания своего существования, нам приходится защищать
себя от нападений — короче, мы поглощены борьбой за существо-
вание. И эта борьба определяет то, что мы делаем, и то, что мы
думаем. Она определяет то, что мы делаем, потому что мы вынуж-
дены приспособиться к ее условиям. Нам приходится вести себя таким
образом, каким общество ожидает, чтобы мы себя вели, с той це-
лью, чтобы мы могли производить, чтобы мы могли работать. Но
еще более важно то, что эта борьба оказывает сильнейшее влияние
на наши чувства и наши мысли.
В течение дня мы смотрим на вещи таким образом, каким нам
приходится на них смотреть, чтобы можно было оперировать ими,
извлекать из них какую-то пользу. Мы должны вести себя разумно,
а «разумно» означает, что нужно вести себя таким образом, каким
будут вести себя другие люди для того, чтобы они нас понимали, а
также испытывали к нам симпатию и не думали: вот какой-то чуда-
коватый и ненормальный тип. Мы думаем и чувствуем то, что по-
нуждает нас чувствовать «здравый смысл» и так называемые приня-
тые среди людей приличия. Мы все думаем и чувствуем, что мы любим
своих родителей, что они и все другие авторитетные люди не толь-
ко желают нам лучшего, но также знают и делают то, что лучше, и
т. д. Мы чувствуем себя счастливыми и радостными, когда нас к
этому побуждают обстоятельства, или, если обстоятельства принуждают
нас к противоположному, мы испытываем печаль. На деле мы мо-
жем вообще ничего не испытывать, но мы думаем, что мы испыты-
ваем просто оттого, что приняли соответствующий счастливый или
Сновидения — универсальный язык людей 297
печальный вид. И мы не задумываемся о том, что поражает нас как
нечто абсурдное, ибо полагаем, что вещи, которые не должны су-
ществовать, не существуют. Сказка Андерсена о новом платье для
короля прекрасно иллюстрирует этот принцип. Король гол, но все
взрослые думают, что он облачен в пышные одежды, потому что
это как раз то, чего они ожидают. Лишь маленький мальчик, мыш-
ление которого еще не втиснуто в формы дневного сознания боль-
шинства взрослых, мог видеть, что на короле вообще не было ни-
каких одежд. Когда мы бодрствуем, мы и в самом деле чувствуем и
мыслим так, как от нас этого ожидают другие.
Позволю себе поведать еще об одном сновидении, которое
проливает свет на ту же самую проблему. Это сновидение явилось
одному высокопоставленному администратору, подчиненному одному
лишь директору своей фирмы. В своей бодрствующей жизни этот
администратор убедил себя в том, что он находится в очень хоро-
ших отношениях со своим боссом. Он его любит; у него никогда не
бывает с ним никаких проблем. Затем ему явилось это сновидение:
его руки, одна с другой, связаны телефонным шнуром, на кото-
ром все еще болтается телефонная трубка. Далее, он видит своего
босса, который казался спящим, лежа рядом с ним на полу. Адми-
нистратор испытывает приступ неодолимой ярости. Он находит
молоток, хватает его обеими руками и пытается с его помощью раз-
бить голову директора. Его удар поражает цель, но ничего не про-
исходит. Затем директор открывает глаза и иронически улыбается
нападавшему.
Хотя этот человек мог полагать, что он был в хороших отно-
шениях со своим боссом, его сновидение говорит нам о том, что на
самом деле он ненавидел своего начальника. Он чувствовал, что
директор подавляет его, сковывает его действия. Он чувствовал себя
бессильным и находящимся во власти своего шефа. Такова реаль-
ность, которую этот человек прочувствовал в своем сновидении. В
его бодрствующей жизни эта реальность, по-видимому, была от него
скрыта.
Что именно такое дает нам состояние сна, чего не может дать
состояние бодрствования? Мы свободны. Может показаться стран-
ным то, что мы скажем, но, в определенном смысле, мы свобод-
ны лишь тогда, когда мы спим. Это значит, что, когда мы спим,
мы больше не вынуждены участвовать в борьбе за существование,
298 Ради любви к жизни
мы не должны завоевывать, нам не приходится защищать себя, при-
спосабливаться к обстоятельствам. Мы думаем и чувствуем то, что
именно мы думаем и чувствуем. Наши мысли и чувства во время сна
настолько субъективны, насколько они способны стать таковыми.
Во сне нам нет надобности делать что-либо; мы можем просто су-
ществовать. Во сне у нас нет целей. Мы можем воспринимать мир
таким, каким он реально нам кажется, каким мы на самом деле его
видим, а не таким, каким он предстает по предположению в том случае,
если мы и имеем в виду достижение определенной цели. Иными
словами, можно сказать, что во сне подсознательное выступает на
передний план. Нет совершенно ничего непостижимого в подсоз-
нательном. Это означает просто то, что во сне мы получаем доступ
к тому, чего не знаем, когда мы бодрствуем. Или, в других сло-
вах, наоборот: в состоянии бодрствования мы не имеем доступа к
тому, что мы знаем, когда спим. Можно было бы даже сказать,
что в состоянии бодрствования сознание сна бессознательно, тогда
как во сне сознание бодрствования бессознательно. Речь идет о двух
различных типах сознания. Один действует в состоянии бодрство-
вания, другой — во сне.
Означает ли это, что мы во сне более иррациональны, сильнее
подвержены своим влечениям? Да, иногда, но ни в коем случае не
всегда и даже не в большинстве случаев, несмотря на то что Фрейд
полагал, что сны всегда мобилизуют иррациональное против рацио-
нального. Но, как я упомянул выше, мы часто достигаем большего
прозрения и большей мудрости во время наших снов, потому что тогда
более независимы, потому что мы можем видеть и чувствовать, ос-
вободившись от шор. Даже во сне мы контролируем свои видения.
Мы не осмеливаемся принять ту свободу, которую дарует нам сон, и
потому мы изменяем и скрываем действительный смысл наших сно-
видений, т. е. действуем так, как мы поступили бы, если бы мы хо-
тели помешать кому-то другому понять, что мы на самом деле имели
в виду. В случаях, подобных этому, мы даже во сне проявляем не-
желание понять самих себя. Вот почему мы часто забываем свои сны,
ибо большинство из них не уложилось бы удобно в схему нашей бодр-
ствующей жизни. Они лишь беспокоили бы и раздражали нас.
Во время сна наши творческие силы возрастают. Мы развива-
ем такие способности, которые мы не распознаем и о которых на
деле даже не подозреваем, когда бодрствуем. Я имею здесь в виду
Сновидения — универсальный язык людей 299
сновидение, которое явилось еще одному преуспевающему бизнес-
мену-администратору. (Сновидения, о которых я здесь рассказываю,
стали мне известны не от моих пациентов, а из исследований, ка-
сающихся личностей администраторов.) Этот человек чувствовал себя
очень счастливым потому, что ему сопутствовал успех. Судя по его
доходу и той власти, которую он осуществлял, у него были все ос-
нования иметь такие ощущения, ибо мы обычно чувствуем то, что
от нас ожидают, чтобы мы чувствовали. Итак, этот человек думал,
что он очень счастлив. Затем к нему явилось это сновидение. В первой
части этого сновидения он находится около небольшого озера. Озе-
ро загрязнено. Окружение темное, мрачное, зловещее. Позднее,
после сновидения, он вспоминает, что это озеро очень похоже на
то, вблизи которого жили его родители. Неприятное воспоминание
относится не только к этому озеру, но также к тоскливому нищен-
скому облику дома его детства. Во второй сцене своего сновидения
он находится в очень дорогом автомобиле, мчащемся вверх по гор-
ному склону по суперсовременному шоссе. Он мчится быстро; он
преисполнен чувства власти и успеха; и он счастлив. Затем насту-
пает третья сцена, которая возникает после того, как он достиг вер-
шины горы. Неожиданно он оказывается в порнографической лав-
ке. Его жена была вместе с ним в автомобиле, но теперь он один.
Там больше нет никого. Все пыльно и грязно, и он чувствует себя
совершенно одиноким и покинутым.
Это сновидение рассказывает нам о том, что этот человек чув-
ствует по поводу своей жизни и своей судьбы. В простейших словах
это сновидение перелагается в нечто, подобное следующему: когда я
был ребенком, все вокруг меня было мрачно и грязно. Теперь я пре-
успевающий человек, который вознесся на вершину успеха с неве-
роятной быстротой. Но в конце концов, когда вся эта погоня за уда-
чей закончится, я попаду как раз туда, назад, в ту же самую грязь, в
ту же самую нищету, останусь с той же самой тоской и в том же са-
мом одиночестве, которые я испытывал в детстве. Все исчезнет, и я
попаду в точности туда, назад, откуда я начинал. Сновидение не
выражает желания. Вместо этого оно дает на творческом, художествен-
ном языке глубокое прозрение в пустоту жизни этого человека.
Можно было бы сказать, что многие люди способны к такого
рода творческой деятельности, но в дневное время они подвержены
давлению общества — того, что Хайдеггер назвал «другие», и пото-
300 Ради любви к жизни
му у них нет смелости быть самими собой и сотворить что-либо са-
мим. И, по сути дела, в этом — печальный укор нашему обществу,
которое не позволяет людям реализовать те творческие способнос-
ти, которые они хранят в себе.
В своих сновидениях мы рассказываем самим себе о чем-то.
Как сказано в Талмуде, «сновидение, оставшееся без истолкования,
подобно письму, которое не было прочитано». Слово «истолкова-
ние» не является на самом деле вполне корректным в данном кон-
тексте. Для нас нет необходимости истолковывать сновидения. Нет
ничего, что нужно было бы истолковать. У нас нет надобности в
истолковании китайского или итальянского, если мы изучили эти
языки. Язык сновидений — язык, который можно изучить, кото-
рый обладает своей собственной грамматикой, своими собственны-
ми формами, язык, который не описывает «факты», а сообщает об
опыте. Язык сновидений легко изучить, и вам нет надобности ста-
новиться психоаналитиком, чтобы изучить его. Мы могли бы изу-
чать его в школе в то же самое время, когда мы изучаем иностран-
ные языки. Я чувствую, что, если бы мы начали изучать язык сно-
видений, это дало бы нам огромное преимущество, ибо, если бы
мы понимали свои сновидения, мы лучше понимали бы и самих себя,
и других. Я сказал, что это дало бы нам преимущества. Но это могло
бы также принести некоторые неудобства. Как правило, нам на самом
деле не очень хочется знать слишком много о себе и о других. Такое
знание может доставлять нам неудобства. Но чем больше мы знаем
о самих себе и чем меньше у нас иллюзий о других, тем богаче,
обильнее и полнокровнее были бы наши жизни. Далее, если бы мы
понимали язык сновидений, мы не были бы ограничены односто-
ронней интеллектуальной перспективой, которая стала доминиру-
ющей для мышления большинства людей в наше время более, чем
когда-либо ранее — в прошлом. Мы не ограничены мышлением ис-
ключительно в понятиях, но развиваем свое внимание и к эмоцио-
нальному дифференцированию. Мы интегрируем интеллект с эмо-
циями и оставляем нереалистические альтернативы за своей спиной.
Я ни в коем случае не предлагаю здесь придерживаться опасного
антиинтеллектуализма, еще менее — новой сентиментальности. Хочу
же я предположить, что язык сновидений способен научить нас кое-
чему, что существенно для наших жизней, и теперь более, чем ког-
да-либо, в своих сновидениях мы можем становиться поэтами.
Психология
для непсихологов
Предсовременная
и современная психология
Кто является психологом, а кто — нет? И что же такое психо-
логия? Ответить на первый вопрос, казалось бы, очень про-
сто. Каждый, кто не изучал психологию и не получал спе-
циального образования в этой области, не является психоло-
гом. Практически это означало бы, что каждый — непсихолог. В
действительности дело обстоит не так. Я бы даже позволил себе зая-
вить, что непсихологов не бывает, потому что все мы применяем и
вынуждены применять на практике наши собственные психологические
шаблоны по мере того, как мы живем нашей жизнью. Мы должны
знать, что происходит в душах других людей. Мы должны попытаться
понять их. Мы даже должны попытаться предсказать, как другие по-
ведут себя в той или иной ситуации. Если мы так поступим, то нам не
понадобится посещать университетскую лабораторию. Лаборатория по-
вседневной жизни (в которую даже нет необходимости ходить) предо-
ставила нам более широкую возможность докопаться до сути и обду-
мать любое количество событий и ситуаций. Итак, мы задали некор-
ректный вопрос. Нам следовало бы спросить, не «не являемся ли мы
психологами или непсихологами», а «хорошие ли мы психологи или
плохие»? Каков бы ни был ответ на вопрос, я чувствую, что изучение
психологии может помочь нам стать более хорошими психологами.
302 Ради любви к жизни
Это подводит нас к нашему второму вопросу: что такое пси-
хология? На этот вопрос ответить гораздо труднее, чем на первый.
Уделим ему немного внимания. Литературное значение психологии —
«наука о душе». Но знание этого не проясняет нам, что именно есть
наука о душе, что она изучает, каковы ее методы, каковы ее цели?
Большинство людей думают, что психология — относительно
молодая наука. Такое впечатление сложилось благодаря тому, что в
основном только в последние 100—150 лет слово «психология» вош-
ло в употребление. Но они забывают, что была предсовременная
психология, которая возникла, пожалуй, около 500 г. до н. э. и про-
должала развиваться до XVII века. Однако эта психология называ-
лась не «психологией», она была известна как «этика» или чаще как
«философия», тем не менее это не делает ее психологией в мень-
шей степени. Какова была цель этой предсовременной психологии?
Наш ответ может быть абсолютно краток: предсовременная психоло-
гия стремилась понять человеческую душу, чтобы сделать людей луч-
ше. Мотивация психологии была, следовательно, моральной. В дей-
ствительности можно даже сказать религиозной или духовной.
Я всего лишь кратко остановлюсь здесь на нескольких приме-
рах этой предсовременной психологии. Буддизм развил экстенсивную
психологию, т. е. крайне сложную и утонченную. Аристотель на-
писал учебник по психологии и озаглавил его «Этика». Стоики
создали очень интересную психологию, и некоторые из вас, мо-
жет быть, уже знакомы с «Рассуждениями о самом себе» Марка
Аврелия. У Фомы Аквинского вы найдете систему психологии, из
которой, вероятно, сможете узнать больше, чем из самых совре-
менных учебников. Его разбор таких понятий, как нарциссизм,
гордыня, покорность, скромность, комплекс неполноценности и
многие другие, является таким же интересным и глубоким, как и
в других источниках. Спиноза тоже написал психологию и, так же
как и Аристотель, назвал ее «Этика». Спиноза, вероятно, был
первым великим психологом, четко признавшим силу бессознатель-
ного, когда говорил, что все мы осознаем наши желания, но не
осознаем вызывающие их мотивы. Как мы вскоре увидим, имен-
но это наблюдение много лет спустя послужило основой глубин-
ной психологии Фрейда.
Современный период засвидетельствовал подъем абсолютно
отличной психологии, которой в целом не более сотни лет. Эта
Психология для непсихологов 303
психология имеет иную цель — не понять душу, чтобы мы смогли
стать лучше как люди; ее цель, строго говоря, — понять душу так,
чтобы мы смогли стать более успешными людьми. Мы хотим понять
самих себя и других, чтобы научиться одерживать победы в нашей
жизни, чтобы суметь манипулировать другими людьми, чтобы сфор-
мировать себя теми способами, которые бы благоприятствовали на-
шему собственному продвижению.
Мы сможем полностью понять разницу между разговорами о
предсовременной и современной психологии, только если поймем,
как сильно изменилась культура и цели общества. Теперь я, вооб-
ще говоря, уверен, что люди в классической Греции и в Средневе-
ковье не были намного лучше, чем мы сегодня. Их повседневное
поведение было, вероятно, хуже, чем наше. Но, несмотря на это,
их жизнь управлялась идеей, и эта идея была такова, что одной лишь
ежедневной заботы о хлебе насущном было недостаточно, чтобы сделать
жизнь достойной того, чтобы жить. Жизнь должна была иметь пред-
назначение, и большую часть этого предназначения составлял лич-
ностный рост, развитие человеческих возможностей. В этом-то и
заключалась уместность психологии.
Современный человек видит вещи иначе. Он интересуется не
столько бытием и становлением, сколько тем, чтобы иметь боль-
ше. Он хочет иметь лучшую работу, больше денег, уважение, власть.
Но мы знаем, что все больше и больше людей начинают сомневать-
ся, сделают ли подобные цели их действительно счастливыми. Смысл
слова «иметь» меняется, и это сомнение, возможно, нигде не яв-
ляется более явным, чем в Соединенных Штатах — самой богатой и
экономически развитой стране мира. Но я не хочу здесь глубоко
вдаваться в этот вопрос. Все, что я хочу предложить, — это то, что
две различные идеи о целях жизни предполагают выбор двух различ-
ных направлений психологии. Теперь я хотел бы привести краткий
очерк истории современной психологии, так чтобы вы имели неко-
торое представление о ее главных тенденциях.
Современная психология имела очень скромные начала. Она
началась с изучения памяти, акустических и визуальных явлений,
ассоциации идей и психологии животных. Наиболее важной и вли-
ятельной фигурой в те ранние дни современной психологии был,
возможно, Вильгельм Вундт. Психологи тогда не писали для ши-
рокой публики, и они в общем-то не были хорошо известны. Они
304 Ради любви к жизни
писали для своих коллег, и только немногие «непрофессионалы»
выказывали какой-то интерес к их работе и публикациям.
Эта ситуация, однако, радикально изменилась, и психология
начала завоевывать популярность, когда она переместила свой фо-
кус на мотивы, лежащие за человеческим поведением. Эта область
научного поиска преобладала в психологии в течение последних 50 лет.
Это, конечно, касается всех нас, так как все мы хотим знать, что
мотивирует наше поведение и почему мы действуем под влиянием
одних мотивов, а не других. Если психология может обещать нам
какую-то ясность по этим вопросам, тогда она, очевидно, может
представлять для нас огромную ценность. И поэтому психология
мотиваций стала, возможно, наиболее популярной из всех наук,
причем в популярности за последние десятилетия она имеет больше
завоеваний, чем потерь.
Имеются две основные школы в этой популярной психологии:
теория инстинктов и бихевиоризм. Позвольте мне сказать несколь-
ко слов о теории инстинктов. Эта теория восходит к одному из вы-
дающихся ученых XIX века Чарльзу Дарвину, который одним из первых
исследовал инстинкты как мотивирующую силу человеческого по-
ведения. Используя его работу в качестве основы, другие пошли дальше
в развитии теории, которую мы могли бы подытожить следующим
образом: каждое человеческое действие имеет за собой мотив, и в
каждом частном случае этот мотив является независимым и врож-
денным инстинктом. Так же как и животные, мы рождаемся с уже
готовыми инстинктами. Если мы агрессивны, то причиной являет-
ся наш инстинкт агрессии. Если мы раболепствуем, вините наш
инстинкт раболепия, если мы алчны — наш инстинкт алчности; если
мы ревнивы, возьмите на заметку наш инстинкт ревности; если мы
получаем удовольствие от совместной работы, тогда это наш инстинкт
сотрудничества. Если мы ловко избегаем опасности, то это наш
инстинкт бегства и т. д. и т. п. В самом деле, если мы прикрепим
ярлык ко всем инстинктам, с которыми имеют дело теоретики ин-
стинктов, то получим в конечном счете примерно две сотни различных
инстинктов, каждый из которых будет мотивировать определенный
тип человеческого поведения аналогично клавише пианино, кото-
рая при нажатии вызывает звук определенной частоты.
Первыми выдвинули теорию инстинктов два американца: Уильям
Джеймс и Уильям Макдугалл. Из только что мною приведенного
Психология для непсихологов 305
краткого изложения у вас может создаться впечатление, что теория
инстинктов очень упрощенна и крайне наивна. Конечно же это не
так. Используя представленную Дарвином основу, эти два ученых,
а вместе с ними и остальные выдающиеся и проницательные мыс-
лители создали крайне интересное воззрение. Эта концепция про-
блематична в том смысле, по-моему мнению, что построена она
неправильно. В действительности это вовсе не доктрина, а только
ментальное построение, которое в реальности совершенно не име-
ет основы. Самой важной из новейших теорий инстинктов, достиг-
ших огромной популярности, является теория Конрада Лоренца,
который свел человеческую агрессию к (в большей или меньшей
степени) врожденному инстинкту агрессии.
Одной из слабостей теории инстинктов является ее тенденция
излишне упрощать. Было бы чересчур простым решением постули-
ровать инстинкт для каждого отдельного проявления человеческого
поведения, причем такое постулирование в действительности ниче-
го не объясняет. Все, о чем оно говорит, — это то, что различные
действия имеют свои собственные различные мотивы и что эти мо-
тивы являются врожденными. Но нет ничего из того, что можно
было доказать для большинства этих так называемых инстинктов.
Имеется несколько инстинктов, такие, как защитно-агрессивный,
бегства и, до определенной степени, сексуального поведения (хотя
здесь мы даже менее уверены в нашем обосновании), в которых при-
сутствуют квазиинстинктивные элементы. Но здесь мы не должны
недооценивать тот факт, что учеба, влияние культуры и общества
могут значительно модифицировать даже эти врожденные побужде-
ния до такой степени, что как у людей, так и у животных, подвер-
женных такой модификации, они могут почти исчезнуть или, на-
оборот, стать сильно акцентированными.
Другая слабость теории такова, что некоторые инстинкты сильно
развиты в одних индивидах и культурах и почти не существовали в
других. Имеются, например, первобытные племена, которые крайне
агрессивны, в то время как другие не выказывают практически со-
всем никакой агрессии. То же самое верно и для индивидов. Если
кто-нибудь придет сегодня к психиатру и скажет: «Доктор, я так
разъярен, что хотел бы убить кого-нибудь: мою жену, моих детей,
себя самого...», психиатр не скажет: «Ага, в этом человеке очень силен
инстинкт агрессии». Вместо этого он поставит примерно следующий
20-3715
306 Ради любви к жизни
диагноз: «Этот человек, должно быть, болен. Агрессивность, ко-
торую он проявляет, обосновавшаяся в нем ненависть, является
признаком заболевания». Если бы агрессивность человека мотиви-
ровалась инстинктом, то человеческое поведение было бы нормаль-
ным, естественным, а не симптомом болезни.
Мы также находим, и это очень важно, что наиболее отсталые
из первобытных людей, охотники-собиратели, люди самых ранних
стадий цивилизации, были наименее агрессивными из всех предста-
вителей человеческого рода. Если бы агрессивность была врожден-
ной, то она должна была бы проявляться в наибольшей степени у
охотников-собирателей. Фактически как раз обратное является вер-
ным. Именно рост цивилизации, начавшийся около 4000 лет до н. э.,
именно появление больших городов, королевств, иерархий, армий,
именно изобретение войны, изобретение рабства (я здесь преднаме-
ренно использую слово «изобретение», потому что ни одно из этих
явлений не происходит в природе без человека) — именно все это создало
благоприятную почву для садизма, агрессии и желания подчинять и
разрушать, для болезней, которые среди первобытных, доисторических
людей никогда и нигде не существовали в такой степени.
Именно эта слабость в теории инстинктов побудила бихевиорис-
тов предложить радикально противоположную точку зрения. Они
считают, что в нас нет абсолютно ничего врожденного и что все, что
люди делают, является результатом социальных условий и очень ум-
ной манипуляции со стороны части общества или семьи. Самым из-
вестным и важным сторонником этой школы сегодня является
Б. Ф. Скиннер, который в своей книге «За пределами свободы и дос-
тоинства» («Beyond Freedom and Dignity») утверждает то, что можно
перефразировать примерно так: «Такие понятия, как свобода и дос-
тоинство, — чистая фикция. Они вовсе не существуют, а являются
продуктами такого взаимовлияния людей, при котором они начина-
ют верить в то, что они станут свободными. Ни желание свободы,
ни чувство человеческого достоинства не наследуются человеческой
природой». Позвольте мне привести простой пример действия дан-
ной теории. Маленький Джонни не хочет есть свой шпинат. Если
мать накажет его, то, как знают многие родители, многого этим она
все равно не добьется. И Скиннер соглашается, что наказание не
является правильным методом. Не должно быть также длинных лек-
ций о шпинате, его нужно просто не подавать на стол. А если ма-
Психология для непсихологов 307
ленький Джонни попробовал его, то его мать должна ласково улыб-
нуться и пообещать ему дополнительный кусочек шоколада. В сле-
дующий раз, когда шпинат появится на столе, маленький Джонни
будет уже более расположен его съесть. Он еще раз заслужит улыбку
матери и еще раз получит дополнительный кусочек шоколада. И та-
кие вещи будут продолжаться до тех пор, пока маленький Джонни не
усвоит, т. е. не поймет, что он получит награду, если съест свой
шпинат. Кто не любит наград? И через какое-то время Джонни будет
есть шпинат с огромным удовольствием, предпочитая его любым другим
овощам. Следовательно, верно, что все произойдет именно так.
Скиннер затратил огромные усилия на нахождение самых хитроум-
ных способов заставить человека сделать то, чего он не хочет. Награ-
да, например, не повторяется автоматически каждый раз. Она про-
пускается один раз, затем возобновляется снова. Было проделано
множество искусных исследований и опытов, чтобы посмотреть, как
людей прельстить наилучшим образом, как можно использовать на-
граду, чтобы заставить их сделать то, что от них хочет дающий ее че-
ловек. Скиннер не интересуется тем, почему этот манипулятор хо-
чет, чтобы люди делали то, что он хочет, так как Скиннер полагает,
что ценности не могут иметь какое-либо объективное значение.
Если мы поразмышляем над положением психолога в его ла-
боратории, тогда достаточно легко понять позицию Скиннера. Едят
ли мыши или кролики или не едят — не представляет большого ин-
тереса. Единственная вещь, которая интересна, можно ли заставить
их при помощи того или иного метода есть или не есть. И с тех пор
как бихевиористы наряду с морскими свинками рассматривают так-
же и человека, включая самих себя, они не интересуются вопро-
сом, почему и до какого предела они обусловливают других. Их
интересуют только две вещи: могут ли они обусловить кого-то и как
они могут сделать это наилучшим образом. Бихевиорист отличает
человеческое поведение от самих людей. Он изучает их не в процессе
человеческого поведения; он изучает только продукт, а продукт этот —
поведение. Людей же, порождающих это поведение, намеренно
отбрасывают. Люди как таковые не важны; они являются предме-
том философии, размышлений. Бихевиориста интересует именно
то, что люди делают. Он предпочитает игнорировать вопрос, поче-
му столь большое число людей не реагирует тем способом, каким
ему следовало бы реагировать, если считать, что теория верна. Его
20*
308 Ради любви к жизни
не волнует тот факт, что многие люди восстают, отказываются со-
глашаться, не поддаются на изощренный подкуп, являющийся смыс-
лом всей этой теории. Теория допускает, что большинство людей,
справедливо оценивающих потенциал своей собственной природы и
талантов, предпочитают поддаться подобному подкупу, чем оста-
ваться самими собой.
Теория инстинктов и бихевиоризм, несмотря на огромные
различия между ними, имеют много общего. Ни одна из них не дает
человеку ни малейшего контроля над своей собственной жизнью.
Теория инстинктов рассматривает человека, влекомого побуждени-
ями, которые уходят корнями далеко назад в его человеческое и
животное прошлое. Что бы ни происходило с человеком, бихевио-
ризм видит его ведомым социальными условиями и построениями.
Он в такой же степени подвержен влиянию оппортунистических и
соблазнительных трюков своего собственного общества, как и че-
ловек инстинктов — влиянию истории своего рода. Но ни эти две
модели, ни человеческая модель, предложенная обеими теориями,
не основаны на том, что именно человек действительно хочет, чем
он является, что находится в соответствии с его природой.
Две главные школы составляют большую часть того, что се-
годня известно под названием «современная психология». И мне
следует добавить, что бихевиористская психология гораздо более
влиятельна. Большинство профессоров психологии в американских
университетах являются бихевиористами, и советская психология по
очевидным политическим причинам следует тем же путем.
Три основных понятия
Зигмунда Фрейда
Рассматривая две школы психологии, мы только что выясни-
ли, что есть и третья, которая была основа Зигмундом Фрейдом
и которая известна как психоанализ, или глубинная психо-
логия. Целью Фрейда было достижение рационального по-
нимания человеческих эмоций, в частности иррациональных. Он хотел
понять, что вызывает или создает благоприятную почву для йена-
Психология для непсихологов "309
висти, любви, покорности, деструктивности, зависти, ревности —
для всех эмоций, которые великие писатели (возьмем Шекспира,
Бальзака или, например, Достоевского) так ярко описывали в сво-
их пьесах и романах. Фрейд хотел сделать все эти эмоции предме-
том научного поиска и создал науку иррационального. Он хотел
использовать рациональные, а не художественные средства, чтобы
постичь иррациональное. Но тем не менее можно понять, что ху-
дожники, в частности сюрреалистической школы, были гораздо более
восприимчивы к теории Фрейда, чем психологи и психиатры, ко-
торые были готовы отбросить все такие идеи как полную чепуху. Подход
Фрейда был идентичен подходу художника: что такое человеческие
эмоции и как мы можем их понять? Все, что хотели знать психиат-
ры, было — как вылечить людей от симптомов, которые вызывают
у них или боль или мешают им приспособиться к обществу и добиться
собственного успеха в жизни.
Важно обратить внимание, что цель Фрейда не ограничивалась
научным исследованием мотивов (т. е. эмоций), лежащих за чело-
веческим поведением. В отличие от сторонников главных школ
современной психологии, Фрейд разделял моральную цель предсо-
временной психологии. Он хотел, чтобы люди поняли самих себя,
узнали свое бессознательное и смогли достичь независимости. Его
целью было господство разума, разрушение иллюзий. Он хотел уви-
деть, как люди становятся свободными и зрелыми. Его моральные
цели были такими же, что и в Просвещении, или у рационалис-
тов. Но эти цели шли дальше тех, которые другими психологами
ставились как свои собственные или понимались как цели своей об-
ласти. Единственной целью, которую те психологи ставили для себя,
было помочь людям действовать лучше. Человеческая модель, ко-
торую Фрейд рассматривал своей целью, во многих отношениях со-
впадала с той целью, которую защищали великие философы Про-
свещения.
Однако теория Фрейда и способ ее выражения были сильно
подвержены влиянию духа своего времени — в его работе четко про-
слеживается влияние дарвинизма, материализма и инстинктивизма.
Как следствие, язык его теории таков, что делает его похожим на
инстинктивиста, в результате чего возникают огромные недопони-
мания. Сейчас я хотел бы выделить для вас то, что, по моему мне-
нию, является сущностью фрейдовских открытий. Поступая так, я
310 Ради любви к жизни
буду представлять свою собственную точку зрения, которую боль-
шинство психоаналитиков не разделяет.
Первое центральное понятие, которое я хочу упомянуть, — это
понятие бессознательного или угнетения (repression). В наше время это
понятие обычно забывается. Когда люди думают о психоанализе, то
первое, что приходит на ум, — это эго, эгосуперэго и ид («я», «сверх-
я» и «оно»), Эдипов комплекс и теория либидо, хотя ничего из этого
сам Фрейд не включал в свое основное определение психоанализа.
Давайте начнем с угнетения. Мы часто действуем под влия-
нием мотивов, которые абсолютно не осознаем. На маленьком примере
я покажу, что здесь имею в виду. Не так давно мне нанес визит мой
коллега, который, насколько мне известно, меня недолюбливает.
Действительно, я был крайне удивлен, что он вообще захотел меня
увидеть. Он позвонил, я открыл дверь, он протянул свою руку и
радостно сказал: «До свидания». Перевод: в его подсознании уже было
заложено желание уйти. Не имея жгучего желания меня посетить,
он обнаружил это, сказав «до свидания» вместо «здравствуйте». Что
нам оставалось делать? Да ничего. Будучи сам психоаналитиком, он
осознал, что допустил промах. Он не мог извиниться, сказав: «Это
вовсе не то, что я хотел сказать». Это было бы безнадежно наивно,
так как мы оба знали, что то, что срывается у психоаналитика с
кончика языка, объясняет, что именно он подразумевает. Возник-
ло замешательство, и мы оба промолчали. Это только один пример
из тех, что происходят сотнями, и на многих из них Фрейд постро-
ил основу своей теории.
Возьмем другой пример: садиста-отца, который избивает сво-
его сына. Я думаю, что сегодня это встречается реже, чем 50 лет
тому назад, но давайте его все же рассмотрим. Садист-отец — че-
ловек, который получает удовольствие от причинения другим боли
или от осуществления строгого контроля над ними. Если вы спро-
сите его, почему он делает именно это (обычно вам не приходится
беспокоиться по поводу того, как задать вопрос, потому что такие
люди весьма охотно предоставляют такую информацию), он скажет:
«Я вынужден поступать так, поскольку иначе мой сын станет ник-
чемным человеком. Я делаю это из любви к нему». Вы в это пове-
рите? Может быть, да, и опять-таки, может быть, нет. Но только
взгляните на его лицо. Обратите внимание на его выражение, ког-
да он задает своему сыну трепку. Вы увидите сильные эмоции в его
Психология для непсихологов «311
глазах. Вы увидите лицо человека, который полон ненависти и в то
же самое время радости оттого, что он в состоянии бить другого.
Это же качество проявляется и у полицейских (не у всех, конечно),
у нянек, у тюремных охранников и в ряде случаев частных взаимо-
отношений. Такие люди скрывают свои эмоции в большей или мень-
шей степени в зависимости от того, насколько эти эмоции затраги-
вают их личные интересы. Но давайте вернемся к нашему садисту-
отцу. Если мы увидим его в действии, то поймем, что его мотив не
тот, о котором он говорит. Его интересует вовсе не благополучие
сына. Это — всего лишь «рационализация». Его подлинный мотив —
садистский импульс, но он этого абсолютно не осознает.
Или возьмем пример гораздо большей исторической важности.
Адольф Гитлер. В своем сознании Гитлер всегда допускал, что хо-
чет только того, что является лучшим для Германии: ее величие,
ее жизнеспособность, позиция силы Германии в мире и, может
быть, что-то еще. Насколько мы можем судить, Гитлер, издавая
самые жестокие приказы, никогда четко не осознавал, что действует
из чувства жестокости. Он всегда считал, что действует из жела-
ния помочь Германии. Он действовал так, как если бы провозгла-
шал законы истории, действовал от имени судьбы, от имени расы,
от имени Провидения. Он не осознавал, что был человеком, по-
лучающим удовольствие от разрушения. Он не переносил вида
мертвых солдат или разрушенных зданий. Вот почему он никогда
не посещал фронта во время Второй мировой войны. Объяснением
служит не одно лишь его личное малодушие, а скорее нежелание
воочию увидеть последствия своей страсти к разрушению. Мы на-
блюдаем подобное явление и у людей, страдающих навязчивой иде-
ей умываться. Их сознательное желание — постоянно быть чисты-
ми. Но когда мы начинаем анализировать таких индивидов, мы об-
наруживаем, что подсознательно они ощущают кровь или грязь на
своих руках, они хотят освободиться от того, что носят в своем под-
сознании: преступление (возможно, только потенциальное) или пре-
ступные наклонности, которые они вынуждены постоянно смывать.
У самого Гитлера тоже было нечто в этом роде. Хотя у него и не было
навязчивой идеи умываться, многие очевидцы замечали, что он был
излишне привередлив в отношении чистоты.
Я хотел бы провести параллель между этим примером и случа-
ем отца-садиста. Гитлер не хотел признавать реальность своих дест-
312 Ради любви к жизни
рукгивных импульсов. Вместо этого он подавлял их и признавал только
свои хорошие намерения. Конечно же это было возможно только
до определенного момента. Когда он в конце концов осознал, что
Германия, или, точнее, что он сам, проиграла войну, тогда угне-
тение его деструктивных наклонностей исчезло. Внезапно он захо-
тел уничтожить всю Германию, весь немецкий народ. Он сказал сам
себе: «Поскольку эта нация оказалась не в состоянии выиграть вой-
ну, она не заслуживает выживания». Таким образом, в конце кон-
цов в этом человеке полностью обнаружилась страсть к разрушению
в чистом виде. Она всегда присутствовала, всегда была частью его
характера, но она была подавлена и рационализирована до тех пор,
пока в один прекрасный день ее больше не удалось сохранить в тай-
не. И даже тогда он все же был вынужден сфабриковать другую ра-
ционализацию: «Немцы должны будут умереть, потому что они не
заслуживают того, чтобы жить».
Примеры, подобные этим — драматические и недраматические,
можно найти каждый день и повсюду. Люди продолжают не осоз-
навать свои подлинные мотивы, потому что из-за ряда причин они
не могут вынести то знание о самих себе, которое идет вразрез или
их собственному сознанию, или общественному мнению. Если бы
они осознали свои собственные мотивы, они бы оказались в очень
неудобной ситуации. Поэтому они предпочитают оставаться неосоз-
нающими и не вступать в конфликт с тем, что они считают «луч-
шей частью самих себя», или с тем, что думают наиболее «уважае-
мые люди».
Теперь мы подходим к очень интересному следствию угнетения
и ко второму ключевому фрейдовскому понятию. Если мы позволим
людям осознать подлинные мотивы их поведения, то они отреагиру-
ют тем, что Фрейд называл сопротивлением (resistance). Они отверг-
нут эту информацию. Даже информацию, предложенную им ради их
собственного блага и из лучших побуждений, будут с силой отвер-
гать. Они откажутся самостоятельно увидеть эту реальность. Они не
отреагируют на эту информацию так, как реагирует шофер на заме-
чания типа «Ваша дверь плохо закрыта» или «Передние фары не заж-
жены». Шофер благодарен за такую информацию. Но люди, кото-
рых мы заставили осознать их угнетенные инстинкты, реагируют не
так. Их реакция — сопротивление. Во всех только что мною упомя-
нутых случаях угнетения мы ожидаем, что рассматриваемые индиви-
Психология для непсихологов "313
ды смирятся с сопротивлением, если мы объясним им, что на самом
деле внутри их происходит, если мы им покажем, что их внутренняя
реальность противопоставлена созданному ими же самими вымыслу.
Как люди демонстрируют сопротивленческое поведение? Ти-
пичная реакция — злость, ярость, агрессия. Когда люди слышат то,
что они не хотят слышать, они становятся сердитыми. Они хотят
«избавиться от свидетеля своих преступлений». Убить его они не
могут — это чересчур рискованно, — так что они избавляются от него
чисто символически. Они могут выйти из себя и сказать: «Ты гово-
ришь это из ревности или по какой-то другой причине. Ты меня не-
навидишь и получаешь удовольствие, говоря мне гадости». И так далее.
Иногда они настолько сердятся, что становятся просто опасны. Причем
степень, в которой они проявят свою ярость, зависит от обстоятельств.
Если выказывать ярость — не политика (как в случае с подчинен-
ным и его начальником), то индивид, вероятно, предпочтет ниче-
го не говорить и подождет, пока, придя домой, не изольет свою ярость
на жену. Но когда таких ограничений нет, например, когда оби-
женный индивид сам является боссом, тогда он ответит на критику
подчиненного (мы здесь всегда говорим о критицизме, который спра-
ведлив и попадает в цель) настолько резко, насколько он пожела-
ет. Босс поставит его на место, подчеркнув, что тот — подчинен-
ный, или просто его уволит, причем уволит, не осознавая полученной
раны — не может же такая мелкая сошка причинить шефу вред! А
рационально он объясняет его увольнение тем, что этот ничтожный
человек — злобный клеветник.
Другой, более простой метод сопротивления, который может
использовать персона, — это игнорировать то, что она не хочет слы-
шать. Нежелательная информация зачастую или неправильно пони-
мается, или полностью игнорируется, в частности, если она поступает
в виде короткого замечания, которое может быть не замечено, или
если доставляющий ее собеседник не настаивает на том, чтобы быть
услышанным. Пропускать мимо ушей удается не всегда, но это все
еще остается самой простой и наиболее распространенной формой
сопротивления.
Еще одна форма реакции — истощение, или депрессия. Это путь,
которым следуют многие женатые пары. Когда один из партнеров
говорит нечто, что вскрывает подлинные мотивы поведения друго-
го, обвиненный партнер впадает в уныние и замыкается в себе, хотя
314 Ради любви к жизни
косвенно или явно может ответить оскорблением на оскорбление: «Вот
видишь, до чего ты меня довел! Теперь из-за твоих замечаний у меня
депрессия». Причем не имеет значения, справедливо замечание или
нет. Но кто бы из партнеров ни сделал замечания, он вновь столк-
нется с вырывающимися наружу бессознательными мотивами парт-
нера, т. е. он знает, что он дорого заплатит, если так поступит.
Следующая форма, которую может принимать сопротивление, —
это избежание. Оно часто встречается в браке, когда мы чувству-
ем, что наш партнер обнаруживает что-то такое, что мы хотели бы
скрыть. Мы даже можем не осознавать, что продолжаем играть в
прятки, но затем мы начинаем ощущать, что нас уже раскусили.
Мы не можем с этим смириться, не хотим усиливать позиции парт-
нера, потому что менять мы ничего не желаем. Мы хотим остаться
такими же, поэтому единственное решение — избежание. То же самое
часто бывает и в психоанализе. Пациенты часто отвергают лечение,
если психоаналитик говорит что-то такое, чего они не желают слы-
шать. После этого пациент, вероятнее всего, скажет: «Я прекращаю
лечение, потому что психоаналитик сам ненормальный. Он гово-
рил обо мне такие вещи, из которых видно, что он сам псих. Как
нормальный человек может такое сказать?» Каждому станет ясно,
что аналитик был совершенно прав, но человек, на которого не-
посредственно повлияли и который боится сделать какие-нибудь
изменения в себе самом, может ответить принуждением (а все виды
сопротивления, которые мы здесь обсуждали, являются видами при-
нуждения): «Убирайся с глаз моих долой! Я не хочу больше никогда
этого слышать!»
Картина полностью меняется, когда человек готов к измене-
нию. Когда он готов понять самого себя, когда готов узнать чистую
правду о себе, чтобы начать меняться, тогда он будет склонен отре-
агировать без ярости или избежания. Он будет благодарен, если кто-
нибудь скажет ему то, что ему нужно знать ради его же личностного
роста. Он будет вам так же благодарён, как терапевту, который ставит
ему диагноз. Но большинство людей не стремятся к изменениям.
Все, в чем они хотят убедиться, — это то, что это не они, а кто-то
другой должен измениться.
Без преувеличения можно сказать, что большинство людей
вкладывают большую часть своей энергии в угнетение, а затем в
сопротивление, если то, что вытеснено в подсознание, требует вни-
Психология для непсихологов 315
мания. Это, конечно, колоссальная трата энергии, и это мешает
многим людям плодотворно использовать их способности.
Теперь мы подошли к третьему из фрейдовских понятий — пе-
реносу (transference). В своем узком определении переноса Фрейд
подразумевал тенденцию пациента воспринимать аналитика как пер-
сонаж из своего раннего детства, как своего отца или мать. Реак-
ция пациента на аналитика, следовательно, не относится к челове-
ку, который сидит напротив или рядом с ним. Пациент видит ана-
литика в качестве кого-то еще (отца, матери или, может быть,
дедушки) и приписывает аналитику роль, которую этот самый пер-
сонаж играл в его детстве. Позвольте мне привести пример, кото-
рый живо проиллюстрирует эту точку зрения. Аналитик однажды рас-
сказал мне об одной женщине-пациентке, которая ходила к нему в
течение трех недель. В тот момент, как она однажды уже собира-
лась покинуть его офис, она пристально посмотрела на него и ска-
зала: «Как? У вас нет бороды?» Аналитик никогда не носил боро-
ды. В течение трех недель она думала, что у него есть борода, по-
тому что у ее отца она была. Сам аналитик не имел для нее никакого
значения. Даже визуально она не воспринимала его как реальное
живое существо. В той мере, в какой это ее касалось, он был ее
отцом и, следовательно, носил бороду.
Но понятие переноса имеет гораздо большее значение в своем
применении в психоаналитической терапии. Перенос, вероятно, одна
из самых общих причин человеческих ошибок и конфликтов при оценке
реальности. Это заставляет нас видеть мир через очки наших соб-
ственных желаний и страхов и, следовательно, заставляет нас пу-
тать иллюзию с реальностью. Мы видим людей не такими, какие
они есть в действительности, а такими, какими мы хотим, чтобы
они были, или боимся, что они такие. Эти иллюзии о других лю-
дях заполняют место реальности. Мы не воспринимаем людей та-
кими, какие они есть, а такими, какими они нам кажутся, и, ког-
да мы реагируем на них, мы реагируем не на реальных людей, ко-
торыми они являются на самом деле, а на продукты нашего
воображения.
Теперь рассмотрим несколько примеров. Возьмем двух людей,
которые влюбились друг в друга. Это случается менее часто, чем
раньше, потому что в наши дни есть более простые средства для
достижения тех же самых целей, но сейчас я не хочу затрагивать эту
316 Ради любви к жизни
тему. Итак, давайте допустим, что эти двое людей действительно
влюбились. Их полностью переполняют красота, достоинство, бла-
городство и другие подобные качества партнера, они испытывают
друг к другу сильное притяжение. Все это может привести к браку,
но затем, шесть месяцев спустя, оба партнера обнаружат, что же-
наты не на том человеке, в которого влюбились. Этот человек об-
ладает другими качествами, о которых они даже не подозревали. Оба
они влюбились в фантомы, в объекты переноса. Они видели в дру-
гом только то, что хотели видеть: доброту, ум, честность или, воз-
можно, качества, которыми обладали их матери или отцы. И они
не заметили, что имели дело с иллюзией. Далее, что часто и про-
исходит, оба влюбленных партнера воспылали ненавистью друг к другу,
потому что они почувствовали, что партнер их разочаровал. Но в
действительности они обманули самих себя; они видели не реаль-
ность, а лишь иллюзию. Но так быть не должно. И фактически та-
кого бы и не было, если бы люди научились понимать перенос.
Те же самые явления можно наблюдать и в области политики.
Обратите внимание на тот энтузиазм, который миллионы и милли-
оны людей развивают в отношении политических лидеров (это про-
исходило не только в Германии, но и в других странах). Иногда эти
лидеры были плохими; иногда — хорошими. Здесь это не является
ключевым вопросом, хотя вопрос этот, безусловно, важен. Более
важным в нашей дискуссии является тот факт, что большинство лю-
дей (и слава Богу, хотя эта тенденция также крайне опасна) сильно
верят в то, что кто-то придет и спасет мир, что кто-то спасет нас,
кто-то скажет правду, поведет за собой и сделает всем добро. И ког-
да этот кто-то придет (кто знает, как сыграть роль этого доброго ге-
ния), тогда люди перенесут на него свои ожидания и будут убежде-
ны, что именно он является их спасителем, их избавителем, даже если
на самом деле он — разрушитель, который приведет к катастрофе и
их и страну. Даже лидеры меньшего масштаба часто эксплуатируют
людские ожидания. Многие политики преднамеренно и сознательно
пользуются стремлением людей к переносу и достигают при помощи
этого огромного успеха. Им удается произвести впечатление на из-
бирателей благодаря хорошим телевизионным презентациям, потому
что они говорят людям то, что те хотят услышать, потому что они
целуют детей и усиливают иллюзию, что они несут добро. Во всяком
случае, раз они любят детей, то они просто не могут быть плохими.
Психология для непсихологов 317
Ничего подобного не происходило бы, если бы люди лучше
разбирались в переносе, если бы они потрудились обратить внима-
ние на то, в какой цвет окрасятся их ожидания, когда они увидят
вещи в истинном свете, когда они в конце концов попытаются стать
немного критичнее. Иногда чуть заметные, кажущиеся незначитель-
ными действия людей являются более показательными, чем их громкие
выступления или же то, как они себя подают. Если бы все мы на-
учились видеть сквозь иллюзии, порождаемые переносом, то наши
жизни, наши браки и наши политические судьбы могли бы быть
существенно освобождены от великого проклятия; они могли бы быть
освобождены от смешения реальных и фиктивных образов. Эти две
вещи различить нелегко. Это требует изучения, ежедневной прак-
тики. И наша повседневная жизнь предлагает нам для этого обшир-
ное поле деятельности. К тому же телевидение, наряду со многими
имеющимися недостатками, предоставляет нам одно огромное пре-
имущество: оно беспощадно обнажает человеческий характер, по-
тому что позволяет нам наблюдать человеческие лица, жесты и вы-
ражения с близкого расстояния. Мы можем узнать очень многое о
политических лидерах, наблюдая их и слушая их речь по телевиде-
нию. Но если мы не будем развивать нашу способность наблюдать,
многого мы не узнаем. Из всего здесь сказанного мы можем уви-
деть, насколько важным является понимание переноса с целью улуч-
шения качества нашей личной и политической жизни.
Дальнейшее развитие
психоанализа
Развитие и планы на будущее различных школ психоанализа
могут быть изложены весьма коротко. Сам Зигмунд Фрейд
был первым, кто стал развивать психоанализ дальше. В 20-е
годы он начал пересматривать свою старую теорию, которая
была основана на конфликте между сексуальными побуждениями и
инстинктом самосохранения и развивать новую теорию, основанную
на конфликте между двумя биологическими импульсами: эросом и
стремлением к смерти. Один движет людей друг к другу, к любви,
318 Ради любви к жизни
другой ведет их к разрушению. Я не могу здесь вдаваться в глубину
значения этого развития, но фактически это равносильно фундамен-
тальному перемещению, хотя Фрейд и видел это иначе. Мы могли
бы даже назвать это началом новой школы в психоанализе во главе
с самим Фрейдом в качестве ее основателя.
Вторым важным толчком в развитии психоанализа явились работы
Карла Густава Юнга. Юнг (как и многие другие психоаналитики,
чьи идеи отличались от фрейдовских) не приписывал сексуальнос-
ти основную роль, данную ей Фрейдом. Юнг представлял психи-
ческую энергию как единое целое и, не ограничивая термин «либи-
до» одной лишь сексуальной энергией, идентифицировал его с пси-
хической энергией в целом. При помощи блестящего и глубокого
изучения внутреннего мира человека он показал, что то, что пси-
хоанализ извлекает из подсознания своих пациентов, имеет свои
параллели в мифологии и символах народов всего мира, причем в
свои исследования Юнг включал не только народы, стоящие на
первобытной стадии развития, но и культуры, имеющие коренные
различия с нашей собственной.
Альфред Адлер придерживался другого подхода. Его интере-
совали не столько мифы и глубина психики, сколько стратегия борьбы
за существование. Он, следовательно, считал волю к власти клю-
чевой концепцией для понимания человеческой мотивации. Тем не
менее подобное толкование Адлера слишком упрощенно. Его рабо-
ты чрезвычайно содержательны и сложны, и он внес большой вклад
в наше понимание природы человека. К тому же он был первым
психоаналитиком (и в этом опередил Фрейда), предоставившим
человеческой агрессии центральное место в своей психологической
системе.
Имеются еще две школы, заслуживающие нашего упоминания
и имеющие друг с другом много общего. Первой является школа пси-
хиатрии, основанная американским психиатром швейцарского про-
исхождения Адольфом Мейером; второй — работа Гарри Стека Сал-
ливэна, одного из самых выдающихся американских психоаналити-
ков. Английский психолог Рональд Д. Лэинг, следуя взглядам Салливэна
на внутренний мир человека, пришел к наиболее радикальным и,
по-моему, наиболее плодотворным выводам. Несмотря на все их раз-
личия, эти двое ученых сходятся в двух основных моментах. Во-пер-
вых, они оба отрицают, что сексуальность является главной движу-
Психология для непсихологов 319
щей силой человеческого поведения. Во-вторых, вместо межлично-
стных отношений они фокусируются на том, что происходит между
людьми, как они реагируют и влияют друг на друга, на характер поля,
создающегося между людьми, когда они живут вместе. Достаточно
интересно, что внимание этих психоаналитиков было сконцентриро-
вано на шизофрении, которую они не считают болезнью в обычном
смысле этого слова. Вместо этого они видят ее результатом жизнен-
ного опыта, межличностных отношений, имеющих явно тяжелые
последствия, но по существу добавляющих не больше, чем любая другая
психологическая проблема. Лэинг очень плодотворно применил эту
теорию, поскольку оказался способен четче других увидеть отноше-
ние шизофрении как «индивидуальной» болезни к социальной ситуа-
ции не только внутри семьи, но и в обществе в целом.
Ряд других психоаналитиков также развивал подобный подход.
Теории Фаирбанка, Гунтрипа и Балинта, равно как и моя собственная
работа, принимают именно эту точку зрения в качестве исходной.
Однако они работают над образованием межличностных отношений
и фокусируют свой взгляд прежде всего не на шизофрении, а на
общественных и этических силах.
Теперь, после того как мы вкратце показали развитие психо-
анализа и его самые значимые достижения, нам остается рассмот-
реть еще один важный вопрос. Каково будущее психоанализа? Я бы
попытался ответить на этот вопрос, но сделать это непросто, поскольку
мнения по этому предмету сильно расходятся. Мы можем очертить
их изложением двух диаметрально противоположных позиций. Со-
гласно первой, психоанализ бесполезен, вложения в него не при-
несут успеха. Другое экстремальное мнение — анализ является ле-
чением и решением всех психических расстройств; если у кого-то это
расстройство возникло, то все, что нужно делать, — это растянуть-
ся на кушетке и посвятить три-четыре года анализу. До недавнего
времени в Америке это была наиболее распространенная точка зре-
ния, но в последнее время необходимость в других способах лече-
ния сильно ее ослабила.
Утверждение, что психоанализ не имеет каких-либо целительных
воздействий, по-моему, необоснованно. Оно не подтверждается моим
собственным сорокалетним опытом работы аналитиком, а также
опытом многих моих коллег. Мы должны также иметь в виду, что
во многих случаях аналитики не настолько компетентны, как требу-
320 Ради любви к жизни
ется (ни одна профессия от этого не застрахована), и что выбор па-
циентов не всегда удачен. Часто делаются попытки проанализиро-
вать пациентов, для которых эти методы не подходят. Правда, ана-
лиз помог избавить многих людей от их симптомов, и на первое время
это помогло многим достичь ясности насчет самих себя, помогло быть
более честными самим с собой, стать в некотором роде свободней,
жить ближе к реальности. Это само по себе крайне полезное дости-
жение и вещь, которую часто сильно недооценивают.
С течением времени, конечно же, возникают определенные
тенденции пристрастного отношения к анализу. Многие уверены,
что лекарство — это единственное, что действительно может помочь.
Если нечего проглотить — помощи не будет. Таблетки — панацея от
всех бед. Другая превалирующая точка зрения — это то, что мы в
состоянии все вылечить за одну ночь. Мы видим эту точку зрения
представленной в книге Т. Гарриса «Все в порядке со мной, все в
порядке с вами» («I’m Okay, You’re Okay»). В целом книга поверх-
ностная, предполагающая обязательное хотя бы малейшее представ-
ление о теории Фрейда. Если в нее верить, она может немного по-
мочь, аналогично тому, как помогает любое предположение, в ко-
торое люди верят. То, что предлагает эта книга в качестве быстрого
способа лечения, очень просто, не требует умственных усилий и,
самое худшее, не объясняет, что мы имеем дело с нашим собствен-
ным сопротивлением. Это именно тот ключевой момент, которого
избегает терапия такого вида. Все должно делаться легко и просто.
Это тенденция нашего времени. Люди думают, что мы в состоянии
все «проглотить» так же легко, как и таблетку. И если изучение чего-
либо требует усилий, то изучать это не стоит.
Есть простой пример для иллюстрации того, что я здесь подра-
зумеваю. Молодой человек приходит в элегантный ресторан, просит
принести меню, долго его изучает и говорит официанту: «Извините,
но у вас нет ничего, что мне нравится». Затем он встает и уходит.
Через две недели он возвращается, и официант его спрашивает очень
вежливо, поскольку это ресторан очень высокого класса, почему он
не нашел в прошлый раз ничего, что ему нравится. Молодой чело-
век отвечает: «Что вы, все было в порядке, просто мой аналитик по-
советовал мне попрактиковаться в умении быть претенциозным». При
помощи этого мы можем научиться быть более уверенными в себе,
выглядеть более уверенно, избавиться от страха перед официантами
Психология для непсихологов "321
и т. д. Но мы не учимся определять, почему мы такие беззащитные.
Мы продолжаем игнорировать сам факт (и здесь мы снова затрагива-
ем тему переноса), что мы рассматриваем каждого как авторитет,
подобно образу отца. Даже если метод приносит быстрые результаты
в ресторане и мы чувствуем себя более уверенно, мы все еще не доб-
рались до коренных причин нашей беззащитности и за нашей новой
маской мы по-прежнему остаемся такими же беззащитными, каки-
ми были раньше. В самом деле, наша ситуация стала даже хуже, чем
была, поскольку мы более не осознаем нашей беззащитности. Поче-
му же мы беззащитны? Не потому, что мы боимся авторитетов, а
потому, что наша личность развилась еще не до конца, потому что
нам не хватает силы самоубеждения, потому что мы остались маленькими
детьми, надеющимися на помощь окружающих, потому что мы не
повзрослели и полны сомнений по поводу нас самих и т. д. Методы
поведенческой терапии в подобных случаях помочь не в силах. Они
лишь «заметают пыль под коврик».
Но не вся критика психоанализа несправедлива. Я бы хотел
упомянуть несколько возражений, которые считаю совершенно убе-
дительными. Психоанализ часто вырождается в пустую болтовню.
Ответственность за это частично несет идея Фрейда о свободной ас-
социации. Побуждая пациента рассказать хоть о чем-нибудь, что с
ним случилось, Фрейд допускал, что пациент расскажет то, что идет
из глубины, то, что подлинно и действительно важно. Но во мно-
гих случаях анализа пациенты просто болтали языком и в сотый раз
пренебрежительно отзывались о своих супругах или жаловались на то,
что родители сделали для них нечто ужасное. Из этого ничего не
следует. Они снова и снова топчутся на одном месте. Но рядом есть
кто-то, кто слушает. Пациент чувствует, что сам факт того, что его
слушают, каким-то образом ему помогает и что ситуация в конеч-
ном счете улучшится. Но одни лишь такие разговоры никогда еще
никого и ничего не изменили. Это вовсе не то, что имел в виду Фрейд.
Его метод включал обнаружение и борьбу с сопротивлением. Фрейд
никогда не предполагал, что мы без серьезных усилий можем дос-
тичь чего-нибудь, более или менее разрешающего сложные психи-
ческие проблемы. Что бы нам ни сулила реклама, без серьезных усилий
мы не достигнем ни одной цели в нашей жизни. Каждый, кто бо-
ится затратить усилия, каждый, кому мешает разочарование или даже
боль, ничего не добьется, а в анализе — особенно. Анализ — тяже-
21 -3715
322 Ради любви к жизни
лая работа, и те аналитики, которые его приукрашивают, вредят
своему собственному делу.
Другой ошибкой многих случаев анализа является выделение
интеллектуализации за счет эмоций. Пациент бесконечно разглаголь-
ствует о значении того случая, когда его ударила бабушка или како-
го-либо другого инцидента. И если у него еще и сильна склонность
к академическим занятиям, он может развить достаточно сложные
теории, может сконструировать теории над теориями, но он ничего
не почувствует. Он не чувствует того, что находится в нем самом,
не чувствует своего страха. Он не чувствует своей неспособности
любить, своего отчуждения от окружающих. Его сопротивление делает
все это для него недоступным. Таким образом, анализ может сни-
зойти ко временам, когда предпочтение отдавалось человеку рассу-
дочному (cerebral man), чисто рациональному человеческому созда-
нию. Мы полагаем, что обо всем позаботится разум, а эмоции —
только бесполезный балласт, который мы игнорируем при малей-
шей возможности.
В конце концов я бы хотел сказать, что есть слишком много
людей, считающих, что они должны при малейших трудностях в жизни
бежать к психоаналитику. Они даже не считают нужным попытать-
ся справиться со своими проблемами самостоятельно. Люди долж-
ны обращаться к психоаналитику, только если они обнаруживают,
что их собственных усилий недостаточно, чтобы самим понять и
улучшить ситуацию.
Анализ остается лучшей терапией для большинства расстройств,
вызванных излишним самокопанием или, другими словами, нар-
циссизмом, который, в свою очередь, приводит к неспособности
строить отношения с окружающими. Ни один другой метод не яв-
ляется настолько же эффективным и плодотворным для лечения
впадания в иллюзии, задержки психического роста, симптомов,
подобных навязчивому умыванию, и любых других симптомов на-
вязчивой или принудительной природы.
Психоанализ служит и другой функции, не менее важной, чем
лечебная. Он может помочь в ускорении психического роста и са-
мореализации. Мне очень жаль, что на данный момент интересую-
щиеся психическим ростом, скорее всего, составляют меньшинство.
У большинства людей совершенно другая цель — как можно боль-
шим завладеть или как можно больше потребить. Достигнув двадцати,
Психология для непсихологов "323
они считают, что их личностный рост уже завершен, и с этого мо-
мента тратят всю свою энергию на то, чтобы как можно лучше ис-
пользовать эту законченную «машину». Как им кажется, она сра-
ботает против них, если им придется меняться, поскольку, если
человек меняется, он больше не удовлетворяет шаблону, которому
должен удовлетворять, по мнению его самого и окружающих. Если
он меняется, то каким образом он может узнать, придерживается
ли он тех же самых мнений, которые имел десять лет назад? И как
подобное изменение повлияет на его способности к продвижению?
Большинство людей не хотят расти или меняться, не хотят себя ре-
ализовывать. Они хотят оставаться при своем мнении, развивать его,
наживать на нем капитал.
Разумеется, есть и исключения из этого правила. Есть обрат-
ные течения, в частности в Соединенных Штатах. Многие люди
пришли к выводу, что, даже если мы обладаем и максимально на-
слаждаемся чем-то, мы все еще можем быть не удовлетворены и не-
счастны, что жизнь может все еще быть бессмысленной, что мы мо-
жем оставаться подавленными и беспокойными. «В чем смысл жиз-
ни,— спрашиваем мы себя,— если наша единственная цель в ней —
покупать с каждым разом все более дорогую машину?» Люди увиде-
ли, что их отцы и деды потратили жизнь на приобретение вещей,
которые, как им казалось, они хотели иметь. В большей или мень-
шей степени ясно, что эти люди заново открыли древнюю мудрость:
не хлебом единым жив человек; богатство и власть не гарантируют сча-
стье, а вместо этого имеют тенденцию создавать беспокойство и на-
пряженность. Эти люди преследуют другие цели. Они хотят в боль-
шей степени быть, чем иметь, хотят быть более рациональными,
избавиться от иллюзий и изменить социальные условия, которые могут
поддерживаться только при помощи иллюзии. Это стремление за-
частую принимает крайне наивные формы, такие, как увлечения
религиями Востока, йогой, дзэн-буддизмом и т. д. Употребление
мною слова «наивный» имеет отношение не к этим религиям, кото-
рые отнюдь не наивны, а к способу их толкования новыми привер-
женцами. Они взяты из рекламной кампании некоторых индийских
факиров, которые называют себя святыми и знают, как при помо-
щи собственных приемов развить человеческую чувствительность.
Здесь, на мой взгляд, заключена важная миссия психоанализа. Он
может помочь нам понять самих себя, осознать нашу собственную
21*
324 Ради любви к жизни
реальность, освободить нас от иллюзии, устранить также оковы нашего
беспокойства и алчности. Он может сделать нас способными вос-
принимать мир не стереотипно. Как только мы сможем забыть себя
в качестве первичной концентрации нашего интереса, как только
мы приобретем опыт действующего, чувствующего, неотчужденно-
го человека, тогда мир станет первичной концентрацией нашего
интереса, нашей заботы, нашей созидательной энергии.
Мы можем попрактиковаться в этих положениях. И психоанализ
поможет нам в этой практике, поскольку именно этот метод позво-
ляет понять, кто мы есть на самом деле, понять, где мы стоим и
куда движемся. Таким образом, полезно поработать с психоанали-
тиком, который понимает эти связи и не думает, что цель анали-
за — помочь людям приспособиться и утвердиться. Но этот вид анализа
не должен продолжаться слишком долго; излишне экстенсивный анализ
часто создает зависимости. Как только пациент уже достаточно на-
учился самостоятельно пользоваться инструментами, он должен сам
начать себя анализировать. И это пожизненное занятие мы продол-
жаем до нашего последнего дня. Лучше всего практиковаться в са-
моанализе с самого утра, совмещая его с дыхательными упражне-
ниями и концентрацией, используемыми в буддистской медитации.
Важно отступить от жизненной суеты, прийти в себя, перестать
постоянно реагировать на раздражающие факторы, «опустошить» себя,
чтобы активизировать свою активность.
На мой взгляд, каждый, кто применит это, испытает глуби-
ну своей способности чувствовать, испытает «исцеление», возвра-
щение здоровья, причем не только в медицинском, а в глубоком,
человеческом смысле. Но этот процесс требует терпения, которое
редко встречается в большом избытке. Всем и каждому, кто захо-
чет сделать такую попытку, от всей души желаю удачи.
Во имя жизни: портрет
через разговор
Шульц. Мы предлагаем вашему вниманию не интервью,
а разговор двух людей — разговор, если можно так вы-
разиться, не подготовленный заранее, без какого-либо
продуманного и целенаправленного набора обсуждаемых
тем или предположений, разговор ради получения удовольствия быть
услышанным.
Когда я задумываюсь о том, какова же моя роль в нашем со-
вместном начинании, мне представляется, что я — некий читатель,
вместе с полюбившимся ему писателем посещающий другого чита-
теля, которому хочется узнать об этом писателе несколько больше,
чем можно о нем узнать из его произведений. Я рассчитываю услы-
шать ваши ответы на мои вопросы — но вопросы отнюдь не судеб-
но-следственного, а лишь направляющего характера.
Все это звучит чуточку старомодно и по-салонному, хотя в
данный момент мы и находимся в современной радиостудии. Обычно
здесь «просто так» не разговаривают — здесь либо дискутируют на
заданную тему, либо производят, как любой другой товар, некое
увеселение, предназначенное для массового потребления. Выясне-
ние истины отнюдь не входит в задачи радиовещания. Что до нас
сегодня, то решение вопроса о правде и неправде как раз и являет-
ся сутью нашего разговора.
Слово «разговор» (conversation) происходит от латинского корня
(conversion) «превращение», и возможность превращения, «перево-
рота» присуща всякому истинному разговору, так как превращение
326 Ради, любви к жизни
является той интеллектуальной игрой, в которой целью является не
победа, а изменение, — игрой, в которой нет первых и последних.
Но довольно вступлений. Профессор Фромм, скажите, суще-
ствует ли такого рода разговор в нашей окружающей жизни? Кто,
кроме нескольких эксцентричных особ, захочет оживить нечто не-
нужное, к чему в лучшем случае относятся как к пережитку про-
шлого? Все мы свидетели полного угасания эпистолярного жанра.
Удастся ли нам спасти искусство ведения разговора? Боюсь, что нет,
и это представляется мне — мягко говоря — весьма плачевным.
Ф р о м м. Я пойду еще дальше. Мне это кажется не только пла-
чевным, но и постыдным симптомом нашей культуры, симптомом,
свидетельствующим уже даже не об упадке, а о смерти. Другими сло-
вами, мы все более и более отдаемся тому, что всегда подразумевает
какой-либо позитивный результат. И что такое этот результат после
того, как все сказано и сделано? Деньги, слава, карьера. Мы уже
даже умозрительно не можем себе представить, что можно делать нечто
безрезультатное. Мы давно позабыли, что такая «безрезультатность»
и «бесцельность» не только возможна в принципе, но может состав-
лять предмет сознательного желания и даже приносить удовольствие.
Одно из самых больших удовольствий на свете состоит в том, чтобы
найти применение своим силам и энергии не в достижении какой-то
конкретной цели, а в некоторой деятельности как таковой, напри-
мер в любви. Любовь не подразумевает под собой никакой цели, хотя
некоторые (и очень многие) могут сказать, что любовь позволяет им
удовлетворять сексуальные потребности, вступать в брак, рожать де-
тей и вообще жить нормальной добропорядочной жизнью. Якобы это
и есть цель любви. Именно поэтому настоящая любовь, в которой
значением, смыслом и самоцелью является сама любовь, так редка в
наши дни. Ключевым моментом такой любви всегда остается не по-
требление, но существование. Это одна из форм человеческого само-
выражения, раскрытия всех возможных и невозможных способнос-
тей. Но в нашей культурной жизни, целиком ориентированной на
внешние цели, каковыми являются успех, производство и потребле-
ние, растворяется даже легкий намек на такую любовь. Процесс за-
шел так глубоко, что сейчас можно вообще с трудом представить саму
возможность существования такого сорта любви.
Разговор же превратился просто в род товара, а иногда еще в
своего рода словесную битву. Если такая битва идет в присутствии
Во имя жизни: портрет через разговор 327
большой аудитории, то возникает полное ощущение боя гладиато-
ров. Каждый стремится вцепиться другому в глотку. Или же сло-
весные противники допускают некоторые «превращения» для того,
чтобы продемонстрировать, какие они умные и выдающиеся. Или
же они «превращаются», потому что хотят доказать самим себе, что
они опять же правы. Разговор тем самым является просто способом
демонстрации истинности своих убеждений всеми возможными спо-
собами. Они вступают в разговор с установкой неприятия ничего
нового. Каждый имеет свое мнение. Каждый заранее знает все ар-
гументы противника. И каждый демонстрирует непоколебимость своей
позиции.
Настоящий разговор — не поединок, но обмен. Вопрос о том,
кто же из собеседников прав, просто не формулируется в своей ка-
нонической форме. Более того, совершенно несущественна порой
даже исключительная обоснованность и фундаментальность самих
аргументов. Главное — это подлинность самого предмета разговора.
Позвольте мне проиллюстрировать сказанное на маленьком приме-
ре. Представьте себе, что два человека, двое моих коллег-психоана-
литиков возвращаются вместе с работы домой, и один из них гово-
рит другому, что он что-то устал. А другой коротко отвечает, что
он тоже. Конечно, это выглядит как простой обмен банальными
фразами, но это еще не все — за ничего вроде бы не значащими словами
стоит то, что эти двое занимаются сходным делом, что они прекрасно
представляют себе, какова на самом деле усталость другого, — од-
ним словом, они оказываются втянуты в подлинное человеческое
общение. Этот короткий разговор (скорее, обмен репликами) го-
раздо более разговор, чем тот, в котором два интеллектуала броса-
ются громкими словами и брызжут слюной по поводу последней но-
вомодной теории. Спорщики просто ведут два отдельных, ни в чем
не пересекающихся и не задевающих другого монолога.
Искусство ведения разговора, удовольствие, получаемое от этого
(разговор в смысле совместного бытия обычно принимает вербаль-
ные формы, но он может также принимать и форму движения в танце —
существует много типов самовыражения), вновь воскреснут в нашем
обществе только при условии коренного изменения нашей культу-
ры в смысле избавления от мономаниакальной ориентации на ре-
зультат. Мы должны культивировать такое отношение к жизни, в
котором самовыражение и полная реализация всех человеческих потен-
328 Ради любви к жизни
ций признаются единственной реальной ценностью. Проще говоря,
главное — быть, в противоположность иметь, потреблять и гнать вперед
без оглядки.
Шульц. Теперь у нас появляется все больше свободного вре-
мени и, тем самым, возможности для разговора. Но чем более внешние
обстоятельства способствуют этому, тем все менее нам этого хочет-
ся. Слишком многое мешает действительному желанию совместно-
го бытия в разговоре, слишком много технических приспособлений
вклинивается между собеседниками. Создается впечатление, что нечто
мощное и всеобъемлющее предостерегает нас от того, что мы на-
звали здесь разговором.
Ф р о м м. Я думаю, можно утверждать, что многие люди (воз-
можно, даже большинство людей) просто боятся остаться наедине
друг с другом, не имея какого-либо плана действий, подобного
математическому алгоритму, не имея четкого предмета для дискус-
сии, не имея радиоприемника или телевизора. Они пугаются и те-
ряются. Они не имеют ни малейшего представления о том, что сказать
друг другу. Я не знаю, так ли это в Германии, но в Америке не принято
приглашать в гости какого-то одного человека или даже одну супру-
жескую пару. Гостей должно быть значительно больше, потому что,
если вас всего трое или четверо, вам грозят неловкие минуты мол-
чания. В маленькой компании, чтобы никто не скучал, надо ста-
раться изо всех сил, если, конечно, вы не решили проиграть все
ваши старые пластинки. Если вас шестеро, то реального разгово-
ра, скорее всего, не возникнет, но, по крайней мере, вы сможете
избежать болезненных пауз. Кто-нибудь всегда что-то да и скажет.
Когда один уклонится от темы, другой вернет беседу в нужное рус-
ло. Это что-то типа двойного концерта — музыка никогда не конча-
ется, но реального диалога не получается.
Я подозреваю, что масса людей считает удовольствие значи-
мым, только если оно связано с какими-то вещными тратами. Ин-
дустриальная пропаганда приучила нас к мысли о том, что счастье
исходит от вещей, которые мы можем приобрести. Лишь очень и
очень немногие способны поверить в то, что можно прожить, и притом
весьма счастливо, без всего этого товарного барахла. Раньше было
не так. Мне сейчас семьдесят три. Пятнадцать лет назад люди, причем
люди даже с большим достатком, довольствовались весьма малйм.
Не было радио ц телевидения, не было машин. Но зато был разго-
Во имя жизни: портрет через разговор 329
вор. Конечно, если вы смотрите на разговор как на средство «раз-
влечения», то разговор становится всего лишь пустой болтовней.
Настоящий разговор не таков — он требует концентрации, сосредо-
точения, а вовсе не расточения всех внутренних сил. Если человек
не живет внутренней жизнью, его разговор никогда не будет живым.
Многие люди стали бы более «живыми», если бы не боялись «вы-
лезти из своей раковины», не боялись бы показать, кто они есть на
самом деле, не боялись бы отказаться от догматических подпорок,
которые якобы предостерегают их от никчемности, если бы они не
боялись находиться наедине с самими собой и с другими.
Шульц. Мы с Вами говорим по радио. Прерогатива радио
и телевидения — информировать и развлекать публику. Именно эту
миссию призваны охранять законы, управляющие радио- и телеве-
щанием. С другой стороны, как Вы уже отметили и в чем никто не
может сомневаться, именно радио и телевидение сыграли свою не-
малую роль в отмирании искусства разговора.
Фромм. Этот вопрос сильно занимает меня, и я был бы Вам
очень обязан, если бы Вы поделились со мной своими соображени-
ями по этому вопросу. Считаете ли Вы, что радио и телевидение
воздействуют на человека сходным образом и выполняют сходные
функции или они все же сильно разнятся между собой?
Шульц. Мне кажется, что воздействия радио и телевидения
сильно отличаются друг от друга. На сегодняшний момент все на-
учные исследования по этому вопросу пока не дали каких-либо ощу-
тимых результатов, поэтому я могу ответить на Ваш вопрос исклю-
чительно с точки зрения моих собственных наблюдений, впечатле-
ний и интуитивных соображений.
Я считаю, что ни радио, ни телевидение не способствуют
диалогу. Они добиваются желаемого косвенным путем, но всегда
подразумевают на одном полюсе вещающего, а на другом конце —
внимающего. Нет места противоречиям и возражениям. Хотя мы и
имеем полную иллюзию наличия разговора, на самом деле поворо-
том выключателя мы прекращаем всякий подлинный разговор, яв-
ляющийся прерогативой человеческого бытия. Решающим момен-
том является выяснение того, стимулируют ли нас радио и телеви-
дение, бросают ли они нам вызов и призывают к преображению,
или эти изобретения человеческого гения принципиально враждеб-
ны условиям существования разговора. В этой связи вред со сторо-
330 Ради любви к жизни
ны радиовещания мне представляется менее радикальным, чем со
стороны телевидения.
Телевидение, как никакое другое средство массовой инфор-
мации, поощряет пассивность и комфортный потребительский мен-
талитет. Это самая удачная выдумка человечества, направленная на
то, чтобы помогать нам «проводить время». Но реальный разговор
как раз требует времени. В мире, где время «проводится» и «уби-
вается», никогда не «расцвести» разговору. Радио, сколь мне ви-
дится, не обладает столь притягательным эффектом. Оно больше,
чем телевидение, держит нас в состоянии «боевой готовности» духа,
больше будит воображение. Оно может при желании служить неис-
черпаемым источником для поддержания истинного разговора. Оно
не может предложить разговора самого по себе, но вполне может
подготовить почву для разговора. Оно может сориентировать нас в
направлении более фундаментального способа коммуникации, кон-
центрируя наше внимание на том восхищении, что охватывает нас
в реальном — лицом к лицу — разговоре.
Фромм. Все это полно для меня глубокого смысла. Мои даль-
нейшие суждения на эту тему базируются на моем собственном опы-
те радиослушателя и телезрителя, хотя в последнем качестве я высту-
паю достаточно редко. Кстати, сравнивая свои впечатления с впе-
чатлениями моей жены, я обнаружил полную их идентичность. Мне
хотелось бы услышать Ваше мнение на этот счет, а также узнать реак-
цию наших с Вами радиослушателей на радио- и телепередачи. Я
обнаружил, что, когда я слушаю радио, я все же остаюсь свободным
человеком. Я включаю радио, когда меня что-то заинтересовывает,
но я не превращаюсь в радионаркомана. С помощью радиотехнологии я
могу стать как бы свидетелем некоего разговора точно так же, как я
могу стать свидетелем чьего-то разговора по телефону. Конечно же,
радиоразговор не имеет той персональной окраски, что присуща те-
лефонным переговорам, но в данном случае мне хочется подчеркнуть
то, несомненно положительное, что отличает этот тип коммуника-
ции. Радио, как и телефон, не завораживает, и можно смело ска-
зать, что я остаюсь вполне свободным — я волен слушать его или же
нет. Реакция на телевизор абсолютно другая. Телевизор превращает
меня в раба. С той самой минуты, как я щелкнул переключателем и
увидел изображение на экране, у меня появляется не то чтобы пол-
ная порабощенность, но, во всяком случае, довольно сильное же-
Во имя жизни: портрет через разговор 331
лание посмотреть передачу, даже если разумом я точно понимаю,
что передача абсолютно бессмысленная. Я далек от утверждения полной
несостоятельности телевизионных программ; все, что я хочу сказать, —
это то, что при наличии полного идиотизма происходящего на эк-
ране и того, что я вполне отдаю себе в этом отчет, я все же не могу
побороть в себе желание досмотреть до конца.
Телевизор очаровывает сильнее радио. Причем это психоло-
гическое очарование не может быть привязано к содержанию какой-
то отдельной программы. Я очень часто задавался вопросом о при-
роде очарования, и я думаю, что истоки данного явления коренят-
ся глубоко в недрах нашей натуры: простым нажатием кнопки мы
впускаем к себе совершенно иной мир. Это пробуждает некие ма-
гические инстинкты.
С телевизором я становлюсь почти Богом. Я избавляюсь от сво-
его привычного мира и взамен получаю новый. Я почти Бог-Творец.
С этой точки зрения я вижу на экране свой мир. Все это напоминает
мне одну историю, которая живо иллюстрирует мою точку зрения.
Отец со своим шестилетним сыном едут на машине в ужасно дожд-
ливый день. Они прокололи шину и вынуждены были остановить-
ся, чтобы сменить ее. Вкупе с погодой все это оказало ужасно угне-
тающее впечатление на мальчика, и он сказал своему отцу: «Может,
мы переключимся на другой канал?» Именно таким образом ребенку
видится мир. Если он меня не устраивает, я переключусь на другой.
Моя жена недавно прочитала роман какого-то польского ав-
тора, и переданное ею содержание показалось мне необычайно по-
учительным. Роман повествует о сыне очень богатого и своеобраз-
ного человека. Мальчик рос в громадном пустынном особняке, не
видя рядом ни одной живой души, при этом он не был научен ни
читать, ни писать. Единственное, что ему было дано, — это теле-
визор. Телевизор был включен дни и ночи напролет, и мальчик по-
знакомился только с одной реальностью — реальностью телевизи-
онного мира. Потом отец умирает, и сын вынужден покинуть свое
уединение и выйти в открытый мир. И он никак не может понять,
что он видит другую реальность, совершенно отличную от той, что
он видел в телевизоре. Молодой человек все время молчит, он не
знает, что говорить, потому что он вообще ничего об этом мире не
знает. Все, что он может, — это наблюдать, потому что для него
мир не более чем телевизионное шоу. Но именно потому, что он
332 Ради любви к жизни
все время молчит, а также благодаря тому, что молодой человек про-
никает в дом одного из самых влиятельных людей в Америке, все
считают его необыкновенно значительной особой. Очень скоро его
имя становится известным, и, в конце концов, он даже баллотиру-
ется в президенты, потому что он всегда молчит и вообще не имеет
своего мнения ни по одному вопросу.
Эта история хорошо иллюстрирует мои мысли. Настоящая
реальность и то, что мы видим на экране телевизора, становятся не
отличимыми друг от друга, и мне видится, что опыт «создания» иной
реальности простым путем нажатия некоей кнопки сопряжен на са-
мом деле с глубинным атавистическим опытом, представляющимся
нам ужасно соблазнительным. Вот почему телевидение не особо
нуждается в «хороших» передачах. Оно апеллирует к неким природным
свойствам человеческой натуры. Люди не могут оторваться от экра-
на так же, как не могут оторваться от созерцания пламени костра...
Шульц ... когда они могут оставаться только зрителями, не
предпринимая никаких активных действий. Оборотной стороной ил-
люзии силы (еще бы, ведь в нашем распоряжении лишь одна кноп-
ка) является тотальная пассивность. С радио все же остается воз-
можность подхода к процессу слушания как к некоему отклику, как
к подготовке некоторой активности, и это не следует путать с про-
стым ожиданием просвещения.
Но теперь позвольте задать Вам другой вопрос, профессор. Вы
сказали, что ничего не знаете о ситуации в Германии. Но телеви-
дение коренным образом изменило нашу способность слушать. Те-
левидение отучило людей от привычки уделять внимание чему-то
наполненному смыслом, мы не можем больше претендовать на то,
что мы завладели вниманием наших слушателей. Я хочу Вас спро-
сить, а не слишком ли быстро радио поддалось этой тенденции? Не
слишком ли быстро оно поддалось на убеждения тех, кто доказывал
невозможность завладевания чьим-то вниманием? Не должно ли было
оно как-то противостоять этому давлению? Телевидение отвело ра-
дио более скромную роль, чем предназначалась для него изначаль-
но. Радио больше не является средством массовой информации, и,
возможно, за это следует благодарить именно телевидение. Не дол-
жно ли радио поставить перед собой новые задачи, которые как раз
и учтут те принципиальные различия радио и телевидения, которые
мы только что с Вами обсудили?
Во имя жизни: портрет через разговор «333
Ф р о м м. Не очень-то авторитетно могу Вам отвечать, так как
я действительно недостаточно знаком с опытом Немецкого радио.
Но я чувствую, что Вы попали в самую точку. Мне известно, что
радио Южной Германии предлагает своим слушателям обширный курс
программ, касающихся предметов, обычно преподающихся в уни-
верситетах. Возможно, язык таких лекций редуцирован для широ-
кого слушателя, но это даже к лучшему. (Было бы намного лучше,
если бы университетские лекторы пользовались более простым язы-
ком, чтобы сделать свои лекции более доходчивыми.) Мне кажет-
ся, что это достойная для радио задача и благодаря такой постанов-
ке проблемы радио может сыграть значительную образовательную роль.
Также важно то, что Вы говорили о концентрации. Просто потря-
сающе, насколько с малой концентрацией сил люди вокруг дума-
ют, живут и работают! Работа столь фрагментарна и обрывочна, что
требует лишь механического и частичного сосредоточения. Очень редко
встретишься с концентрацией, которая захватывает человека цели-
ком. Рабочий на конвейерной линии, воспроизводящий снова и снова
только один вид движения, нуждается только в определенном сорте
концентрации, и такая концентрация в корне отличается от того
собирания воедино всех человеческих сил, которое мы обнаружива-
ем в истинной концентрации. Истинно сосредоточенный индивид
способен слушать без того, чтобы мысли его «разбегались»; он не
будет пытаться делать пять дел одновременно, потому что при та-
ком раскладе ни одно дело его не удовлетворит. Ну и конечно, ни-
чего не может быть доведено до конца без сосредоточенности. Все,
что делается без концентрации, не имеет никакой ценности. Поте-
ряв концентрацию, мы не сможем получить никакого удовлетворе-
ния от нашей деятельности. Эта истина справедлива в отношении
каждого, а не только в отношении великих.
Шульц. Я Вас сейчас прерву, чтобы рассказать нашим слу-
шателям немного о Вашей деятельности.
Эрих Фромм родился во Франкфурте 23 марта 1900 г. Он был
единственным ребенком в семье. Воспитывали его в иудейских тра-
дициях, и скоро я задам ему несколько вопросов об этой стороне
его воспитания. Ветхозаветные истории оказали на Фромма очень
сильное влияние. Уже в раннем детстве мальчику больше всего им-
понировали картины Мира с большой буквы, — Мира, в котором
лев возлежал рядом с ягненком. В весьма юном возрасте он прояв-
334 Ради любви к жизни
лял интерес к интернационализму и общественной жизни наций.
Иррациональность зла и массовая истерия, приведшие к Первой ми-
ровой войне, вызвали в нем глубокий протест.
Приблизительно в то же самое время в его личной жизни про-
изошло некоторое событие, которое решительным образом повлия-
ло на дальнейшее развитие Фромма. Прелестная молодая женщина,
художница, друг семьи Фроммов, покончила с собой после смерти
своего престарелого отца. Последним ее желанием было желание быть
похороненной вместе с ним. Эта смерть поставила Фромма в тупик.
Возможно ли было так любить своего отца, чтобы отказаться от радо-
стей жизни, — радостей, столь привычных для нее, и предпочесть им
смерть? Именно эти вопросы и привели Фромма к психоанализу. Он
занялся изучением мотивов, управляющих поведением людей.
Во время обучения в университете Фромм узнавал много но-
вого, с трудом уживающегося с ветхозаветными притчами, кото-
рые он знал почти наизусть. Будда, Маркс, Бахофен, Фрейд — вот
те имена, которые оказали на Фромма наибольшее интеллектуаль-
ное влияние в это время. Таких разных, таких, на первый взгляд
антагонистов, он умудрился собрать под одной крышей. Но все это
мы обсудим несколько позже, и сейчас я не буду вдаваться в под-
робности.
Фромм изучал психологию, философию и социологию в Гей-
дельберге и закончил университет в двадцать два года. Он продол-
жил обучение в Мюнхене и во Франкфурте, а позже — в Берлин-
ском психоаналитическом институте. В 1930 г. он стал практику-
ющим психоаналитиком.
Кроме основной работы в Берлине, он преподает во Франк-
фуртском психоаналитическом институте, а также становится чле-
ном Института социальных исследований Франкфуртского универ-
ситета. После прихода к власти нацистов этот институт перенес свою
работу в Колумбийский университет Нью-Йорка. Фромм приезжа-
ет в Соединенные Штаты в 1934 г. Он преподает в нескольких уни-
верситетах, стоит во главе важнейших институтов по психоанализу
и социальной психологии, но при этом не прекращает практической
психоаналитической работы с пациентами. В 1949 г. он принима-
ет предложение Национального университета в Мехико. В 1965 г.
он уходит на пенсию, получив чин Почетного профессора. Все годы
в Мехико посвящены столь же разнообразной деятельности. В пос-
Во имя жизни: портрет через разговор «335
ледние годы Фромм живет в Тессине, где в основном пишет, но
немного все же преподает в Мехико и в Нью-Йорке.
Профессор Фромм известен как активный борец за мир — он
основал SANE, ведущую американскую организацию, которая, борясь
против применения ядерного оружия, была также лидером в борьбе
против войны во Вьетнаме. В 1950 г. он вступает в партию социа-
листов, но вскоре покидает ее из-за недостаточной радикальности
ее целей. Его работа по объединению психоаналитической теории
и социального учения Маркса имеет необычайно важное значение и
идет рука об руку с его социально-гуманистической ревизией тео-
рии Фрейда. Он анализировал интернациональный вклад ученых в
дело социалистического гуманизма, и трудно назвать другого такого
выдающегося психолога или психоаналитика, который уделял бы
столько внимания политическим вопросам. Его книга «Революция
надежды» — это политический памфлет в поддержку кандидата в
президенты Соединенных Штатов Джозефа Маккарти. Солидарность
с Маккарти имела своей причиной вовсе не философские и поэти-
ческие пристрастия последнего, а его способность возродить надеж-
ду в сердцах своих сограждан, что для Фромма имеет непревзойден-
ную политическую ценность. Что особенно поражает — и это свой-
ственно всем фигурам истинно академического толка — это способность
Фромма думать, говорить, делать и жить абсолютно неортодоксаль-
но. Прозрения его неувядаемы, на них не оседает пыль веков. Он
ненавидит догмы и ставит все новые и новые вопросы. На иврите
дух и ветер представлены одним и тем же словом. Именно потому,
что учение Фромма остается неиссякаемо не завершенным (в смыс-
ле догматичности. — Прим, пер.), от него нельзя отмахнуться ни его
друзьям, ни врагам, ни его адептам, ни его оппонентам.
Шульц. Профессор Фромм, теперь, когда я коротко рассказал
о Вашем творческом пути, может быть, Вы сами что-нибудь доба-
вите? В одном из своих сочинений Вы говорите что-то об «интел-
лектуальной биографии». Какие впечатления и влияния Вашей юности,
студенческих лет, помогли Вам сформировать Ваше мировоззрение?
Фромм. Наверное, следует упомянуть о важнейших. Конечно,
то, что я был единственным ребенком своих слишком обеспокоен-
ных родителей, не могло благотворно сказаться на моем развитии,
и я, как мог, в своем самостоятельном развитии пытался преодо-
леть недостатки воспитания раннего детства.
336 Ради любви к жизни
Но что оказало на меня, безусловно, позитивное и решающее
влияние, так это дух, царивший в нашей семье, — дух ортодоксаль-
ного иудаизма, восходящий по обеим семейным линиям к рабби,
знатокам и ценителям Талмуда. Я воспитывался в русле древней —
добуржуазной, докапиталистической — традиции, более близкой
Средневековью, а не современности. И эта традиция имела для меня
гораздо большую реальность, чем шумящий за окном XX век. Ко-
нечно, я ходил в обыкновенную немецкую школу, а потом и в гим-
назию. В университетские годы я был глубоко захвачен идеями не-
мецкой культуры, но к обсуждению этого вопроса я вернусь позже.
Мое мироощущение никак нельзя было назвать мироощуще-
нием современного человека. Такое отношение к действительности
усиливалось изучением Талмуда, чтением Библии и подогревалось
бесконечными историями о моих прародителях, живших, так же как
и я, в мире добуржуазных ценностей. Сейчас я Вам расскажу одну
из них. Один из моих прадедушек был большой талмудист, хотя он
и не был рабби. Он жил в Баварии и содержал там маленький мага-
зинчик, позволявший ему едва сводить концы с концами. Однаж-
ды ему предложили подзаработать немного денег, но для этого надо
было на несколько дней покинуть дом и уехать. У прадедушки была
целая куча детей, и это отнюдь не облегчало его жребий. Жена ска-
зала ему: «Может, ты все-таки возьмешься за эту работу? Ведь тебя
не будет только три дня в месяц, а мы сможем заиметь побольше
денег». На что прадед ответил: «Неужели ты думаешь, что я согла-
шусь и потеряю целых три дня занятий в месяц?» Жена ответила: «Ну
конечно же, нет!» Тем и окончилась эта история, и мой прадед продол-
жал сидеть в своем магазине и изучать Талмуд. При виде случайно-
го покупателя, забредшего в магазин, он с готовностью предлагал
ему заглянуть в следующий. Вот этот-то мир и являл мне истинную
реальность. Современный же мир казался мне очень странным.
Шульц. И как долго?
Фр о м м. И по сей день. Я припоминаю, что, когда мне было
лет десять или одиннадцать, я всегда несколько терялся при виде
продавца или бизнесмена. Про себя я'думал: «Господи, как, долж-
но быть, ужасно сознавать, что в твоей жизни нет ничего, кроме
зарабатывания денег! Подумать только, ничего не делать, кроме этого!»
Постепенно я понял, что это считается вполне нормальным, но мне
это до сих пор кажется удивительным. Я оставался чужеродным эле-
Во имя жизни: портрет через разговор 337
ментом окружающей буржуазной культуры, и это объясняет, поче-
му я столь критично настроился по отношению к капиталистическому
обществу в принципе. Общество потребления с его запросами от-
нюдь не соответствовало моим представлениям о жизни. Я стал со-
циалистом, и это не потребовало с моей стороны никаких интел-
лектуальных усилий, так как я всегда находил нормальным мое
ощущение чужеродности.
Шульц. Но Вы все же пытались противостоять этому осно-
вополагающему чувству, так как никак нельзя утверждать, что в Ваших
идеях и в Вашей жизни нет места современному миру. Напротив,
он всегда явственно присутствует, со своими опасностями и со сво-
ими надеждами.
Ф р о м м. Я могу ответить Вам вполне просто. Меня всегда при-
тягивало в современном мире то, что свидетельствовало о добуржу-
азном прошлом. Спиноза, Маркс, Бахофен — с ними я чувствовал
себя как дома. В них я находил синтез между живущим во мне про-
шлым и тем, что привлекало меня в современности. Меня стало
интересовать в современном мире то, что уходило корнями в глубо-
кую древность, и поэтому в этом смысле я не вижу противоречия
между двумя мирами, и именно поэтому я, как примерный студент,
стал искать то, что так или иначе связывало эти миры.
Шульц. Это случилось в университете или раньше? Когда эти
два мира пересеклись в Вашем сознании?
Фромм. Как Вы уже упоминали, Первая мировая война стала
краеугольным камнем в моем развитии. Мне было 14 лет, когда она
разразилась. Как и большинство мальчиков моего класса, я был еще
ребенком и не понимал в полной мере, что такое война. Но уже
через весьма небольшое время я начал видеть насквозь все предлага-
емые оправдания войны и именно тогда же начал биться над вопро-
сом, который меня преследовал всю оставшуюся жизнь. Или, вер-
нее, я преследовал его. Как это возможно? Как возможно, чтобы
миллионы людей могли убивать миллионы себе подобных, позво-
лять убивать себя и пребывать в этой нечеловеческой ситуации це-
лых четыре года? И ведь все это служило явно нерациональным це-
лям и происходило по политическим соображениям, ради которых
никто не пожертвовал бы своей жизнью, если бы только знал их.
Как война возможна политически и психологически? Этот живот-
репещущий вопрос повлиял и до сих пор влияет на мое мировоззре-
22 - 3715
338 Ради любви к жизни
ние больше, чем все остальные. Видимо, именно мое добуржуаз-
ное воспитание и Первая мировая война были теми двумя фактора-
ми, которые в основном сформировали меня как философа.
Шульц. Какие книги повлияли на Вашу ориентацию? Я не
имею в виду те книги, которые прямо относятся к Вашим профес-
сиональным занятиям, а книги, которые конструировали Вас как
личность?
Фромм. Я сам себе неоднократно задавал этот вопрос. Ко-
нечно, существует несколько книг, сформировавших, или, если
угодно, «вдохновивших» меня. И если я могу здесь сделать отступ-
ление, то я хотел бы сказать, что у каждого из нас есть некие кни-
ги, которые задают тонус всей нашей жизни. У большинства из того,
что мы читаем, нет над нами никакой власти. Книга либо попадает
в область наших профессиональных интересов, либо не имеет для
нас значения. Но каждый должен спросить себя: существует ли одна,
две или три книги, которые находятся в абсолютном центре нашего
внутреннего развития.
Шульц. Извините, что перебиваю Вас, но существует выс-
казывание Флобера, которое, мне кажется, очень созвучно Вашим
словам: «Я читаю не затем, чтобы знать, а затем, чтобы жить».
Фромм. Точно! Это отличная цитата. Я не слышал ее рань-
ше, но она отлично выражает то, что я хочу сказать. С этой точки
зрения, существует не так уж много книг, которые в действитель-
ности оказывают на нас влияние. Конечно, любая, хотя бы напо-
ловину приличная книга влияет на нас. Нет такой книги, которая
оставила бы нас абсолютно безразличными точно так же, как и любой
серьезный разговор или встреча с другим человеком. Если два че-
ловека серьезно разговаривают, они оба испытывают что-то, или,
как я предпочитаю говорить, они оба «испытывают» изменения.
Изменения часто бывают столь минутными, что мы не можем их
зафиксировать. Но эта тема уводит нас назад к вопросу, который
мы уже затрагивали. Если двое людей разговаривают друг с другом
и оба остаются такими же, какими они были до разговора, то на
самом деле эти двое не разговаривали вообще. Они были просто
вовлечены в обмен словами.
То же самое относится и к книгам. Было три, четыре, пять
книг в моей жизни, которые сделали меня тем, чем я являюсь сей-
час. Не могу даже представить, чем бы я стал без них. Первыми
Во имя жизни: портрет через разговор «339
среди них являются книги пророков. Заметьте, я не говорю Ветхий
Завет. Когда я был молодым, я не испытывал такого отвращения к
военным докладам о завоевании Ханаана, какое испытываю сейчас.
Но даже тогда они мне не нравились, и я сомневаюсь, что прочел
их больше, чем один или два раза. Но книги пророков и псалмы,
особенно книги пророков, были и остаются для меня неисчерпае-
мым источником энергии.
Шульц. Не хотели бы Вы когда-нибудь опубликовать их со
своими комментариями?
Фр о м м. Я уже опубликовал книгу такого рода. Это «You Will
Be As God» («Вы будете как Боги»), интерпретация еврейской тра-
диции. Я постарался в ней интерпретировать псалмы, провести раз-
личие между теми из них, в которых отражается внутреннее движе-
ние, смена печали радостью, и теми, в которых статически сохра-
няется только одно настроение. Их в определенном смысле, хотя и
не всегда, можно назвать фарисейскими. По крайней мере, в них
нет ни внутреннего конфликта, ни внутреннего движения. Суще-
ствуют псалмы, которые могут быть поняты только тогда, когда мы
замечаем, что оратор начинает говорить в состоянии отчаяния. По-
том он преодолевает свое отчаяние, но оно возвращается. И он
преодолевает его снова и снова. И только когда он полностью по-
гружается в пучину самого сильного отчаяния, происходит внезап-
ное чудесное изменение, — изменение, связанное с ликующим, ре-
лигиозным настроением надежды. Псалом 22 (21), который начи-
нается словами: «Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?»,
является хорошим тому примером.
Я должен упомянуть здесь, что люди часто недоумевают, по-
чему Христос произнес эти слова отчаяния перед смертью. Этот вопрос
занимал меня даже в детстве. Слова Христа так не вяжутся с Его
добровольной смертью и с Его верой. Но на самом деле противоре-
чий не существует, и я детально показал это в своей книге. Псал-
мы по-разному цитируются в еврейской и в христианской традици-
ях. Христианская традиция просто ссылается на номер псалма, а
еврейская — вызывает в памяти весь псалом, цитируя первую его фразу
или первые слова. Как известно, в Евангелии сказано, что Иисус
прочитал весь псалом 22 (21). И если вы прочтете этот псалом, то
увидите, что он начинается с отчаяния, а заканчивается гимном
надежде. Возможно, он больше, чем любой другой псалом, выра-
22*
340 Ради любви к жизни
жает вселенское, мессианское настроение раннего христианства. И
если мы не прочтем весь псалом, то мы проглядим это и будем ду-
мать, что Иисус произнес только первые слова. Возглас Христа был
даже изменен позднее в Евангелии, потому что он часто вызывал
непонимание. Да, но мы увлеклись. Хотя хорошо, что мы не свя-
заны программой или расписанием.
Итак, книги пророков — одно из основных влияний в моей
жизни, и, когда я читаю их сегодня, они так же свежи и живы для
меня, как и пятьдесят лет тому назад, может быть, даже более све-
жи и более живы.
Вторым автором, который оказал на меня влияние, был Карл
Маркс. Меня привлекала, в первую очередь, его философия и его
видение социализма, которое выражалось в светской форме, его идея
человеческой самореализации и тотальной гуманизации, его идея
человека, чьей целью является энергичное самовыражение, а не
приобретение и аккумуляция мертвых, материальных вещей. Эта тема
впервые возникла в философских трудах Маркса около 1844 г. Если
вы читаете эти работы, не зная их автора, или если вы просто пло-
хо знакомы с Марксом, вы едва ли его узнаете. Не то чтобы эти
тексты нетипичны для Маркса, но для нас трудно установить его
авторство, потому что, с одной стороны, сталинисты, а с другой —
социалисты так фальсифицировали наш образ Маркса, что как буд-
то бы все, что его занимало, сводилось лишь к экономической жиз-
ни общества. А фактически он рассматривал экономические изме-
нения лишь как одну из сторон развития человеческого общества.
Что действительно имело значение для Маркса, так это освобожде-
ние человека в гуманистическом смысле этого слова. Философии Гёте
и Маркса обнаруживают удивительное сходство. Маркс прочно уходит
корнями в гуманистическую и, я полагаю, пророческую традицию.
Если вы читали одного из самых весомых и радикальных мыслите-
лей — Майстера Экхарта, вы, без сомнения, будете удивлены его
сходством с Марксом.
Шульц. Это правда, что нам приходится защищать Марк-
са — и многих его коллег из различных школ — от его собственных
адептов. Но кто же защитит их? Этот же вопрос может быть задан в
отношении Брехта, Фрейда, Эрнста Блоха и любого из величайших
умов, чьи имена люди используют сегодня для достижения своих
собственных целей. Были ли в наших университетах или где-нибудь
Во имя жизни: портрет через разговор «341
еще попытки оградить авторов, подобных Марксу, от окостенения
и односторонней интерпретации?
Фромм. Существует весьма мало тех знатоков Маркса, ко-
торые не рассматривали бы его с «правой» или с «левой» позиции.
С одной стороны, они используют его для поддержки своих собственных
взглядов, а с другой — для объяснения практики и политики, ко-
торые часто диаметрально противоположны тому, о чем, собствен-
но, писал сам Маркс. Когда русские государственные капиталисты
или западные капиталисты либерального толка — здесь я подразу-
меваю большинство сторонников социально-демократических иде-
ологий, — когда такие люди обращаются к Марксу как к авторите-
ту, они фальсифицируют Маркса. Немногие действительно пони-
мают Маркса. Я даже могу самонадеянно заявить, что к этому числу
немногих принадлежу я и еще несколько людей. Я не хочу делать
огульных суждений, но чувствую, что большинство специалистов по
Марксу проглядели тот факт, что его философия является по сути
религиозной, но не в смысле постулирования веры в Бога. Буддизм
также не «религиозен» с этой точки зрения. Буддизм не признает
Бога, но является религиозным в своей основе. Мы должны пере-
ступить через наш нарциссизм, наш эгоизм, нашу внутреннюю изо-
ляцию и открыть себя для жизни, и мы должны, как писал Май-
стер Экхарт, сначала опустошить себя, чтобы потом вновь напол-
нить и стать всем. Именно эта вера, выраженная другими словами, —
суть философии Маркса. Я часто читал разным людям маленькие
кусочки из «Экономическо-философских рукописей» Маркса. Я
вспоминаю встречу с доктором Судзуки, одним из выдающихся ученых
в области дзэн-буддизма. Я прочитал несколько отрывков, не го-
воря ему, кто их написал, и затем спросил его: «Это дзэн?» — «Да,
конечно, — сказал он. — Это дзэн». В другой раз я прочитал похо-
жие отрывки группе очень грамотных теологов, и их догадки про-
стирались от классических авторов, таких, как Фома Аквинский,
до самых современных теологов. Но никто из них не заподозрил в
авторе Маркса. Они просто его не знали.
Но некоторые последователи Маркса, такие, как Эрнст Блох,
и антимарксистские католические ученые, как Жан Ив Кальве, четко
видят эту сторону учения Маркса. Число тех, кто понимает Марк-
са, не так уж мало, но их влияние, по сравнению с основными его
интерпретаторами, остается относительно небольшим.
342 Ради любви к жизни
Еще одним ключевым автором для меня стал Иоганн Якоб Ба-
хофен, автор, к сожалению, не очень широко сейчас известный.
Бахофен был первым мыслителем, который описал матриархат. Он
создал свои основные труды около ПОлет назад, но их первый, аб-
солютно неполный, перевод на английский язык появился только пять
лет назад. Бахофен открыл, что до патриархального существовал
матриархальный мир. Он показал, какая между ними разница. Если
кратко, то матриархат строится на принципе неограниченной чело-
веческой любви. Мать любит своих детей не за их заслуги, а потому,
что они — ее дети. Если бы мать любила свое дитя только тогда, ког-
да оно улыбается или хорошо себя ведет, то многие дети умерли бы с
голода. А отец любит своих детей, потому что они его слушаются,
потому что они похожи на него. Я не имею в виду каждую мать или
каждого отца, а говорю лишь о классических типах и категориях, слу-
жащих примером отцовской и материнской любви на протяжении
человеческой истории. В действительности «чистых классических типов
не существует, и в обществе мы найдем не мало «материнских» от-
цов и «отцовских» матерей. Разница заключается в социальном укла-
де, патриархальном или матриархальном. Конфликт между ними лучше
всего отражен в «Антигоне» Софокла. Антигона воплощает матриар-
хальный принцип: «Я здесь не для того, чтоб ненавидеть, а для того,
чтобы любить», в то время как Креонт воплощает патриархальный
принцип и ставит государство выше всех человеческих ценностей (прин-
цип, который сегодня мы назвали бы фашизмом).
Открытие Бахофена дало мне ключ не только в смысле пони-
мания многого в нашем патриархальном обществе, в котором лю-
бовь не безусловна, но и к пониманию того, что я ставлю во главу
угла индивидуального человеческого развития. Что означает наше
стремление к матери? Что такое — наша с ней связь? Что это значит
в действительности? Какова природа Эдипова комплекса? Является
ли это сексуальной связью? Я так не думаю. Мы имеем дело с бо-
лее глубокими связями, стремлением к чему-то экстраординарно-
му, божеству, которое снимает с нас груз ответственности, умень-
шает риск жизни, излечивает нас от страха перед смертью и укры-
вает нас в раю. За эту защиту мы платим зависимостью от матери.
Цена состоит в том, чтобы не полностью принадлежать самим себе.
Вот все те главные проблемы, благодаря которым Бахофен был так
важен для меня в 20-е годы.
Во имя жизни: портрет через разговор 343
Буддизм также оказал на меня решающее влияние. Он заста-
вил меня осознать, что существует такая вещь, как религиозная
позиция без Бога. Впервые я столкнулся с буддизмом около 1926 г.,
и это был один из самых важных моментов в моей жизни. Мой ин-
терес к буддизму никогда не угасал, а позднейшее изучение дзэн-
буддизма с доктором Судзуки только углубило мой интерес.
И, конечно, я еще не упомянул Зигмунда Фрейда. Я позна-
комился с идеями Фрейда в то же самое время, и они до сих пор
остаются центральными в моем мировоззрении. Все, что я перечис-
лил — пророческий иудаизм, Маркс, матриархат, буддизм и Фрейд,
стало ключевым для меня и сформировало не только мышление, но
полностью мое развитие. Я не умею абстрактно мыслить. Я могу
размышлять только о тех вещах, которые касаются моего личного
опыта. Если эта связь отсутствует, мой интерес угасает и я не могу
себя мобилизовать.
Шульц. Несмотря на то что Вы хорошо знаете Маркса, или
я бы сказал, потому что Вы хорошо знаете Маркса, Вы не являе-
тесь тем, что называется типичным марксистом, и у меня склады-
вается ощущение, что у Вас такие же отношения с Фрейдом. Вы
берете Фрейда — как мы сейчас любим говорить — за точку отсче-
та. Вы как будто с ним, а как будто — и нет. Вы идете дальше. Вы
не таковы, как большинство фрейдистов, так как Вы слишком кри-
тичны.
Фромм. Я всегда был в меньшинстве. С Бахофеном я был в
меньшинстве, потому что последователей Бахофена очень мало. Что
касается Фрейда, то я обучался как истинный фрейдист в Берлин-
ском институте, и сначала я полностью принял теорию Фрейда о
сексуальности и т. д. Я всегда был хорошим студентом, который из-
начально допускает, что его учителя правы, до тех пор пока его соб-
ственный опыт не докажет ему обратное. Во всяком случае, я изу-
чил Фрейда очень тщательно. Безусловно, на нас оказывалось дав-
ление, чтобы мы приняли теорию Фрейда. Но прошло несколько
лет, и я начал сомневаться. Я все больше и больше понимал, что
не нахожу того, что предполагаю найти в моих пациентах, приме-
няя к ним психоанализ. И я понял кое-что еще: фрейдовская тео-
рия не дает мне возможности достичь контакта с пациентом и его
реальными проблемами. Я не хочу сейчас углубляться в теорию
Фрейда. Это сложное занятие. Но, как фрейдист, я был научен
344 Ради любви к жизни
все видеть с точки зрения Эдипова комплекса, страха кастрации,
сексуальности в целом.
Я часто замечал, что эта теория не подходит для моих пациен-
тов. Кроме того, меня неприятно поразил тот факт, что мне стало
скучно. Я сидел и делал все так, как меня учили. Правда, я не заснул.
(А один из моих учителей заснул и утверждал, что это отнюдь не-
плохая вещь. Он сказал, что, когда он заснул во время анализа,
он видел сон, который дал ему больше, чем работа с пациентом.)
Я понял, что устал и абсолютно измучен после шести, семи, вось-
ми часов работы. И я спросил себя: «Почему ты так устаешь? Поче-
му тебе так скучно?» И со временем я пришел к мысли, что моя скука
проистекает из оторванности от жизни моих пациентов. Я имел дело
с абстракциями, хотя эти абстракции и имели вид примитивного опыта
из детства пациента.
. Я переключил свое внимание на действительно основную про-
блему моей работы, на отношения одного человека с другим, и осо-
бенно на эмоции, которые идут не от инстинктов, а скорее от самого
человеческого существования. И я начал понимать моих пациентов.
И человек, которого я анализировал, тоже мог понять, о чем я гово-
рю. Он чувствовал: «Ага, вот оно как». Я больше не чувствовал уста-
лости, а мои сеансы стали очень живыми. Я часто думаю, что даже
если мой анализ не принес пациенту никакого облегчения, то часы,
которые он провел со мной, останутся в его памяти, так как на про-
тяжении этих часов он жил. И если бы затем я обнаружил, что ус-
таю, то, несмотря на это, я бы спросил у пациента: «Послушай, что
здесь происходит? Я не чувствовал себя усталым, когда ты пришел, а
сейчас я без сил. Это потому, что ты что-то сказал? Или я сделал
что-то, почему стало так отчаянно скучно?» Таким образом, я мог судить
об успехе или провале сеанса. Это зависело от того, был ли он инте-
ресен или нет. При этом не имело значения, о чем шла речь. Инте-
рес возникает не из-за умных или блестящих формулировок, а когда
разговор волнует обоих партнеров, когда он касается их обоих.
Шульц. Влияния, которые Вы нам перечислили — проро-
ки, Маркс, Бахофен, Фрейд и буддизм, находятся во взаимосвязи
друг с другом, но, с другой стороны, они несопоставимы. Вы су-
мели их собрать в своего рода мозаику или, как называют это Ваши
друзья, в креативный синтез. Считаете ли Вы этот синтезирован-
ный импульс характерным для Вашей работы?
Во имя жизни: портрет через разговор 345
Фромм. Да, я так думаю. Мой глубокий интеллектуальный
и эмоциональный импульс должен был разрушить стены между этими
очевидно несопоставимыми элементами, которые, кстати говоря,
за исключением буддизма, формируют фундамент европейской куль-
туры. Я хотел обнаружить их структуру и, если угодно, соединить
их в синтезе. Я хотел показать, что эти несопоставимые философ-
ские школы являются только различными гранями одной позиции,
одной основной концепции. Возможно, я лучше всего объясню, что
имею в виду, сказав, что Майстер Экхарт и Маркс — два моих лю-
бимых автора. Считается, что Маркс и Экхарт — это две противо-
положности, и многие, наверное, сейчас подумали, что я, види-
мо, слабоумный, если соединяю их. Но радикализм Экхарта и фи-
лософия Маркса удивительно схожи в своем стремлении исследовать
вещи от поверхности явлений до самой сути. Как говорил Экхарт:
«Корень вещи объясняет ее рост». Маркс мог бы подписаться под
этими словами. И Фрейд тоже. У нас есть привычка классифици-
ровать авторов и их работы. Мы выделяем лишь один аспект писа-
теля; мы видим то или иное, но не суть, не все. Я хотел собрать
воедино, увидеть в контексте жизненно важные элементы европей-
ской мысли, которые обычно рассматриваются отдельно. Это стрем-
ление оставалось центром всего, чем я занимался на протяжении
последних сорока лет.
Шульц. А сейчас, если это все, я бы хотел прервать наш раз-
говор на минуту ради маленького художественного антракта. Я знаю,
профессор Фромм, что Вы любите слушать музыку и что Вам нравится
делить это удовольствие с гостями. В отличие от Вашего коллеги из
Франкфурта Теодора В. Адорно Вы не считаете себя специалистом в
музыке, но Вы большой ее любитель. Что Вы любите слушать?
Фромм. Мои музыкальные пристрастия достаточно старомод-
ны. Я не оцениваю музыку, но она очень важна для меня на эмпи-
рическом уровне. Мне тяжело представить, как бы я смог жить без
музыки.
Шульц. Посмотрев Ваши пластинки, я нашел много бароч-
ной музыки и произведений Моцарта, особенно концерты для скрипки
и деревянных духовых инструментов, а также сочинения Бетхове-
на. Но Вы мне сказали, что Ваша любимая музыка — это сюиты
Баха для виолончели в исполнении Пабло Казальса. Казальс, кото-
рый репетировал эти сюиты на протяжении 12 лет, прежде чем он
346 Ради любви к жизни
смог сыграть их публично, назвал их «квинтэссенцией Баха». Я принес
эти шесть сюит, и мы их сейчас послушаем. Но перед этим я бы
хотел сказать два слова в качестве вступления. Недавно я видел те-
леинтервью Казальса, которое было сделано за несколько лет до его
смерти. Журналист спрашивал Казальса о том, что бы он сказал,
если бы у него была возможность поговорить со всем миром. «Я бы
сказал людям следующее, — ответил он. — В глубине сердца почти
все вы хотите больше мира, чем войны, больше жизни, чем смер-
ти, больше света, чем тьмы. А теперь, — продолжал он, — для того,
чтобы вы лучше поняли, что я имею в виду, я сыграю вам Баха».
Шульц. Профессор Фромм, Вы посвятили пять или шесть
лет работе над книгой «Анатомия человеческой деструктивности» («The
Anatomy of Human Destructiveness»). Целью этой книги было разоб-
лачение многих широко распространенных идей о природе челове-
ческой агрессии. В одной главе, которая особенно интересна не-
мецким читателям, Вы попытались дать характеристику Гитлеру. И
Ваша книга абсолютно отличается от остальной современной лите-
ратуры о Гитлере.
Фромм. Да, есть несколько последних публикаций, напи-
санных бывшими нацистами, которые превозносят Гитлера до не-
бес, но они не завоевали читательской аудитории. Лишь две кни-
ги, Феста и Мазера, появились в Германии, книга Лангера вышла
в Америке. С этой книгой связана странная история. Она была за-
казана OSS во время Второй мировой войны для того, чтобы у аме-
риканской разведки был психологический портрет Гитлера. Автор
книги — психоаналитик самой ортодоксальной школы. Подобно
множеству секретных документов, в которых в общем-то нет ничего
особенного, эта книга не была доступной широкому кругу читате-
лей вплоть до недавнего времени. У автора не было большого объе-
ма материала для исследования, и поэтому он анализировал Гитле-
ра с фрейдистской точки зрения. У Гитлера был Эдипов комплекс;
он был свидетелем половой жизни родителей. Это, конечно, кое-
что и объясняет, но сам подход наивен, потому что у нас подчас
нет достаточного количества данных для того, чтобы объяснить ха-
рактер большинства людей, не говоря уже о такой сложной лично-
сти, какой был Гитлер.
Французский писатель Жак Бросс дал нам гораздо более глу-
бокий анализ личности Гитлера. Правда, объемная картина харак-
Во имя жизни: портрет через разговор 347
тера Гитлера получалась у него только тогда, когда он верно упот-
реблял психоаналитическую терминологию. Но иногда он увязал в
своем собственном психоаналитическом сленге и начинал развивать
идеи настолько трудные для понимания, запутанные и комичные,
что мы просто отнимем у себя время, если будем говорить о них.
Но, несмотря на его теоретические и аналитические формулировки
и собственное отношение к Гитлеру, книга является одной из са-
мых лучших.
Мой собственный анализ проистекает из исторических иссле-
дований, которые недавно появились в Германии, и из попыток
написать психологическую биографию Гитлера. В книге «Бегство
от свободы» («Escape from Freedom»), опубликованной в 1941 г., я
попытался сделать краткий психоанализ Гитлера, не углубляясь в его
детство. В моем первом исследовании я видел в Гитлере, в первую
очередь, садомазохиста, который является (по моему определению)
личностью с неограниченной страстью к высвобождению энергии,
контролю над всеми и самоподчинению. Сегодня в свете более глу-
боких исследований я подошел к пониманию еще одного очень важного
фактора. Я называю этот фактор — некрофилия. Обычно этот тер-
мин применяется только по отношению к сексуальному извращению,
но я его использую, следуя примеру великого испанского философа
Унамуно, который в своей речи в Саламанке в 1936 г. провозгла-
сил девиз фалангиста: «Да здравствует смерть!» Это некрофиличе-
ский девиз. Под понятием «некрофилия» я подразумеваю не сексу-
альный или физический смысл, но очарование тем, что является
мертвым, безжизненным, расчлененным на части, с деструкцией
жизненных связей. Мотивировка некрофила кроется не в любви к
живому, а в чистой механике. Некрофилия означает любовь к тому,
что мертво. Nekros — значит труп. Некрофилия — не любовь к смерти,
а любовь к мертвым вещам, ко всему неживому. Ее противополож-
ностью является любовь к жизни, любовь ко всему, что растет, имеет
структуру, формирует единство.
Но возвратимся к Гитлеру: если все мы честные люди, то мы
должны признать тот простой факт, что Гитлер не может быть осужден
лишь за то, что он развязал войну, которая принесла смерть мил-
лионам людей. Генералы и прочие государственные мужи занима-
лись этим на протяжении последних 6000 лет, руководствуясь тем,
что они должны это сделать во благо своего отечества и т. д. Из мно-
348 Ради любви к жизни
жества генералов и чиновников, желавших войны, Гитлера выде-
ляет то, что он убивал беззащитных людей. Главной целью моего
анализа феномена Гитлера является наглядная демонстрация того,
что Гитлер был человеком, который чувствовал глубокую ненависть
ко всему живому. И если мы утверждаем, что Гитлер ненавидел евреев,
то это, конечно, правильно, но некорректно. Он ненавидел евре-
ев так же, как и немцев. И когда победа ускользнула из его рук и
он понял, что не смог реализовать свои амбиции, он захотел, что-
бы вся Германия ушла с ним. Он даже выразил это желание вслух
где-то около 1942 г. Он сказал, что если Германия проиграет вой-
ну, то немецкий народ не достоин жить. Гитлер является абсолют-
ным примером некрофила, чьи заверения о том, что он изменит все
к лучшему, прячут его реальный характер от его последователей.
У Гитлера — выражение лица, характерное для некрофила. Они
выглядят так, как будто бы нюхают что-то гнилое. Это означает,
что эти люди рассматривают любые немертвые, живые вещи как
непристойность. Они относятся к ним архаично, как животные —
нюхая и фыркая. Фон Хентиг приводит огромное количество слу-
чаев такого типа людей из криминологической практики, когда от-
дельным личностям нравятся отвратительные запахи. Некрофилов
привлекает вонь, экскременты, падаль. Это написано на их лицах.
У некрофилов характерное неподвижное лицо, оно как будто замо-
рожено. У биофилических людей лицо имеет множество выражений,
и оно оживает в присутствии чего-либо живого.
Говоря другими словами, некрофил безнадежно скучает. Био-
фил не скучает никогда, не важно, о чем он говорит. Предмет мо-
жет быть незначительным, но все, что он говорит, отмечено виталь-
ностью. Некрофил может быть очень образованным, но не может
быть живым. Мы все не раз слышали, как интеллектуал говорит что-
нибудь ужасно умное, но нам скучно. Напротив, гораздо менее
блестящая личность может сказать что-нибудь очень простое (это относит
нас назад к начальной точке вечера, предмету разговора), но нам
совсем не скучно. Нас всегда притягивает живое. Привлекательными
людей делает витальность. Сегодня людям кажется, что они могут
быть привлекательными и красивыми, если нарисуют себе лица или
примут определенное выражение, которое им кажется современным
и неотразимым. Многие падки на такие вещи. Обычно это те, кто
не уверен в себе. В действительности существует только одна вещь,
Во имя жизни: портрет через разговор 349
которая привлекает нас, — витальность. Мы видим ее у влюблен-
ных. В своем желании сделать приятное и привлечь другого, они
фактически становятся живее обычного. Единственная проблема
состоит в том, что, когда они достигают своей цели и «получают»
друг друга, их желание быть более живыми сильно уменьшается.
Внезапно они становятся абсолютно другими, а по истечении неко-
торого времени и вовсе перестают любить. Их партнеры меняются.
Они больше не прекрасны, потому что у них на лице больше нет
печати витальности.
Лицо некрофила не бывает красивым, потому что оно нежи-
вое. Вы можете увидеть это на портретах Гитлера. Он не мог сво-
бодно и спонтанно смеяться. Шпеер рассказывал мне, что дневные
и вечерние приемы у Гитлера были мучительно скучны. Он гово-
рил и говорил, не замечая, что все вокруг зевают. И он сам так
скучал, что иногда засыпал во время своей речи. Это отсутствие
энергичности является типичным для некрофила.
Я развивал концепции некрофилии и биофилии на базе моих
клинических опытов, присоединив к ним концепцию Фрейда об эросе
и желании смерти. Изначально я отверг идею «желания смерти»,
как и большинство аналитиков, потому что она казалась мне нео-
боснованной. Но затем мои собственные клинические опыты зас-
тавили меня понять, что эта теоретическая концепция Фрейда была
открытым вопросом и для него. Он просто ткнул пальцем в небо,
как он часто делал, и указал на две главные тенденции: склонность
к жизни и склонность к смерти и разрушению. Фрейд характеризовал
эти две тенденции очень кратко. Он говорил, что эрос, витальная
сила или сила любви, стремится к интеграции, к единству, в то время
как целью желания смерти является дезинтеграция или, как я это
называю, деструкция.
Концепции некрофилии и биофилии, Фрейда и моя собствен-
ная, различаются в двух случаях. Во-первых, по Фрейду, обе тен-
денции равны по силе. Он говорил, что желание разрушать так же
сильно в людях, как и их желание жить. Я так не думаю. Здесь биология
против Фрейда, потому что, если мы допускаем, что сохранение
жизни является высшим биологическим законом, тогда, с точки зрения
выживания видов, саморазрушительные тенденции такие же силь-
ные, как и импульс сохранения жизни, бессмысленны. И еще один
момент, где мы расходимся с Фрейдом. Можно доказать, что дес-
350 Ради любви к жизни
труктивные тенденции являются тенденциями, выросшими из же-
лания смерти, результатом наших жизненных ошибок. Они явля-
ются последствиями неправильного образа жизни.
Мы можем показать, что люди, окруженные врагами и живу-
щие внутри класса или в обществе, в котором все действует меха-
нически и безжизненно, теряют свою способность быть непосред-
ственными и свободными. Мелкая буржуазия — это класс, из ко-
торого вышли самые преданные адепты Гитлера. Это были люди,
чьи экономические и социальные возможности были равны нулю, —
люди без чувства надежды, потому что рост современного капита-
лизма обрек их на экономический упадок. И когда нацисты рисова-
ли этим людям идиллические картины, в которых универмаги при-
надлежали бы всем маленьким держателям магазинов и у каждого
была бы своя ниша, они верили в это, хотя картина была абсолют-
но нереальна. В результате национал-социалисты не сделали ниче-
го, чтобы замедлить рост капитализма; напротив, они дали возможность
капитализму беспрепятственно развиваться.
Связь между разрушенной витальностью и некрофилией оче-
видна на примере отдельных личностей. Без сомнения, редко най-
дешь людей, чьи семьи были бы «мертвы» и дети никогда бы не ис-
пытали даже легкого дыхания жизни в течение детства. Просто все
было превращено в бюрократию, рутину. Жизнь состояла только из
приобретения и владения вещами. Родители рассматривали любой
знак спонтанности в своих детях как врожденное зло. Но достаточ-
но очевидно, что дети по своей натуре очень живы и активны. Этот
факт был доказан последними нейрофизиологическими и психоло-
гическими исследованиями. Но постепенно ребенок все больше и
больше расхолаживается, а потом выбирает другое направление, в
котором неживое становится основным. Из последнего анализа по-
нятно, что человек, который не найдет радости в живом, будет
пытаться мстить за себя и предпочтет скорее разрушить жизнь, чем
чувствовать, что живет бесполезно. Он может жить физиологиче-
ски, но психологически становится мертвым. Именно эта омертве-
лость вместо признания собственного жизненного фиаско вызывает
страстное желание разрушить все без исключения. Это горькое чув-
ство для тех, кто хоть однажды испытал его, и мы должны признать,
что желание разрушать следует ему как практически неизбежная ре-
акция.
Во имя жизни: портрет через разговор 351
Шульц. Вы считаете, что подобная некрофилия увеличива-
ется в нашем обществе?
Фромм. Да, боюсь, что это так. Наша чрезмерная занятость
механически порождает ее. Мы уходим от жизни. Трудно вкратце объяс-
нить, почему вещи занимают в нашем кибернетическом обществе и
культуре место человека, отталкивая его в сторону. Как я уже говорил
сегодня, люди становятся все более неуверенны насчет собственного бытия.
Когда я говорю «бытие», я имею в виду его значение в историко-фи-
лософском смысле. Что такое бытие? Философское понятие интере-
сует меня не меньше, чем экспериментальный аспект. Разрешите мне
привести простой пример. Женщина может прийти к аналитику и на-
чать описывать себя приблизительно так: «Вот, доктор, у меня «есть»
проблемы. У меня «есть» счастливый брак, и у меня «есть» двое де-
тей, но у меня «есть» так много трудностей». В каждом предложении
она использует глагол «иметь (есть)», и весь мир представляется ей как
объект обладания. Раньше (я знаю это из моего собственного опыта
английского и немецкого языков) она сказала бы: «Я чувствую себя
несчастной, я удовлетворена, я волнуюсь, я люблю своего мужа, или,
может быть, я не люблю его, или я сомневаюсь, что люблю его». В
последнем случае люди говорят о том, какие они есть, о своей дея-
тельности, о чувствах, которые они испытывают, но не об объектах
или приобретениях. Люди все больше и больше склоняются к тому,
чтобы выражать свое бытие существительными, которые стоят за той
или иной формой глагола «иметь». У меня есть все, но я — ничто.
Шульц. Если бы кто-то смог объяснить слово «жизнь» с та-
кой же силой, как Вы, если бы люди, поняв, что они не могут достичь
человеческого будущего во имя нации, закона, партии, необходи-
мости, Бога или чего-нибудь еще, могли бы понять, что они могут
достичь его только во имя жизни, тогда Ваши интересы должны были
бы переместиться на исследование условий, в которых возможна ис-
тинная жизнь. Каковы же эти благоприятные условия? Влияет ли
Ваша концепция биофилии на политику? В отличие от Ваших кол-
лег-психоаналитиков Вы являетесь политической фигурой (и очень
независимой фигурой). Но в Вашем случае быть политически актив-
ным — не значит принимать участие в партийной политике. Возможно,
лучше всего быть не связанным с какой-либо партией. Это все увя-
зывается в Вашу теоретическую позицию. Не могли ли бы Вы про-
комментировать это?
352 Ради любви к жизни
Фромм. Я рад, что вы затронули столь важный для нас и
для общества вопрос. Вы абсолютно правы. На протяжении лет многие
люди примыкают к какой-нибудь политической партии, особенно в
молодости. Я же никогда не принадлежал ни к одной из них. Правда,
несколько лет я был членом американской социалистической партии,
но, на мой взгляд, она ушла настолько вправо, что, даже если бы
я мог рассматривать ее возможности с оптимизмом, я бы не смог
больше оставаться в ее рядах. Я очень политизирован, но ни в по-
литике, ни где бы то ни было еще я не могу цепляться за иллюзии
только из-за того, что они поддерживают мою «линию». Ложь мо-
жет привязать нас к партии, но в конечном счете только правда может
привести к освобождению человека. Но слишком многие боятся
свободы и предпочитают иллюзии.
Шульц. Потому что они выбирают линию партии. Партий-
ная политика может надеть на нас шоры. В определенном смысле
мы можем сказать, что партийная политика делает нас аполитич-
ными, хотя я и не отрицаю ее необходимости. Я просто считаю,
что, когда наша политическая жизнь определяется политикой партии,
мы можем стать аполитичными.
Фромм. Да, партиям, особенно наиболее прогрессивным из
них, нужны независимые люди. Для нашей политической жизни
важно, чтобы приходили политически активные люди и свободно
говорили о том, что они думают и знают. Частная и общественная
жизнь неразделимы. Мы не можем отделить наше знание самих себя
от нашего знания общества. Одно принадлежит другому. Я думаю,
что именно в этом состоит ошибка Фрейда и многих других анали-
тиков, считающих, что эти две вещи можно разделить, что мы мо-
жем полностью понять себя и оставаться слепыми в социальных про-
цессах. Это не так. Мы не можем видеть реальность «здесь» и оста-
ваться закрытыми ей «там». Это ослабляет наше зрение и делает поиск
правды неэффективным. Мы можем правильно оценить себя толь-
ко в контексте социальных обстоятельств, которые мы можем заме-
тить, если будем пристально и критично следить за тем, что проис-
ходит в мире. Это то, что требует от нас любовь. И если мы любим
наших ближних, мы не можем ограничить понимание и любовь чем-
то одним. Это неизбежно ведет к ошибке. Мы должны быть поли-
тизированными, я бы даже сказал, страстно вовлеченными в поли-
тику людьми. И каждый из нас делает это своим собственным спо-
Во имя жизни: портрет через разговор «353
собом, соответствующим темпераменту, жизнедеятельности и воз-
можностям.
Я бы хотел добавить еще кое-что. У интеллектуала есть одна,
первая и главная, задача. Он должен искать истину и проповедо-
вать ее. Для интеллектуала не является главным составление поли-
тических платформ. И это не противоречит тому, что я говорил раньше
о политической активности. Это особая задача интеллектуала — она
определяет или должна определять его роль: преследовать истину без
компромиссов и без оглядки на свои или другие интересы. Если
интеллектуал ограничивает свои функции нахождением и провоз-
глашением истины в услугу любой политической партии или поли-
тическим целям, то не важно, насколько достойны похвалы его про-
грамма или цели. В этом случае интеллектуалы ошибаются в уни-
кальности своей задачи, которая в конечном счете является их самой
важной политической задачей. Я считаю, что политический прогресс
зависит от того, насколько мы знаем истину, как честно и четко
говорим о ней и какое влияние она оказывает на других людей.
Гитлер — кем он был и из кого
состояло сопротивление,
направленное против него?
Шульц. Вопрос о политическом сопротивлении привле-
кает все большее и большее внимание во всем мире.
Противоборство принимает многообразные формы. При
определенных обстоятельствах у нас есть право оказы-
вать сопротивление, даже обязанность сопротивляться.
Ганди выявил широкий спектр теоретических возможностей и
стратегических эскалаций, которые затем с замечательным успехом
применил на практике. Но в его случае в высшей степени ясно, что
сопротивление не состояло в применении только определенных ме-
тодов для получения максимального эффекта; оно также состояло в
некоторой позиции, основанной на убеждении и увлекающей всего
человека во всех аспектах его существования. Ганди сравнивал уча-
354 Ради любви к жизни
стников ненасильственного сопротивления с солдатами. Они дол-
жны были быть готовыми к тому, чтобы пожертвовать своими жиз-
нями. Но их храбрость — не храбрость ради войны; это — храбрость
ради мира. Их великое оружие состояло в отказе использовать ору-
жие. Только сейчас мы начинаем постигать великий политический
смысл его теории ненасильственного сопротивления. Гитлер не стол-
кнулся с чем-либо сопоставимым с тем своевременным и тщатель-
но спланированным сопротивлением, которое Ганди обратил про-
тив британских колониальных властей.
Но здесь мы подняли вопрос о сопротивлении Гитлеру, о том
сопротивлении, которое организовалось против него, и о том, ко-
торое не приняло определенных форм. Но если мы хотим понять,
что значило сопротивление ему, то мы должны сначала представить
себе, что он собой представлял. Как могла политическая власть,
обоснованная так иррационально, как гитлеровская, когда-либо
возрасти до таких масштабов?
Если мы присмотримся к тому обилию литературы о Гитлере,
которая сейчас имеется, нас поразит то, сколь мало любознатель-
ности авторы в своем большинстве проявляют лично к нему. Их
объяснения его индивидуальности большей частью поверхностны,
и значительное число авторов приходит к выводу, что, если бы со-
противление Гитлеру было более эффективно организовано, оно могло
бы привести к успеху.
Верно ли это? Достигли ли мужчины и женщины, участвую-
щие в сопротивлении, достаточной ясности в понимании вопроса
о том, кому или чему именно они оказывали сопротивление? Была
ли возможна вообще действенная оппозиция, пока имеющиеся ин-
теллектуальные средства оставались неадекватными для постиже-
ния индивидуальности Гитлера и его политического влияния? Многие
участники сопротивления понимали совершенно ясно, кем и чем
именно был Гитлер. Но им приходилось иметь дело не только с
отдельным человеком, но и с массовым явлением. Они увидели себя
в проигрышной ситуации. Они не чувствовали, что пользуются под-
держкой значительных слоев населения, которые бы так же, как
они, понимали ситуацию. (До какой степени они к тому же хоте-
ли бы получить демократическую поддержку, это другой большой
вопрос, рассмотреть который здесь у нас нет времени.) Они жили
с беспокойным чувством, что они действовали одновременно и
Во имя жизни: портрет через разговор «355
слишком рано, и слишком поздно. Падение Гитлера сильно за-
паздывало, но было ли население достаточно зрелым для полити-
ческого действия без Гитлера? Это сомнение играло главную и сдер-
живающую роль в мышлении многих главных руководителей под-
польного движения.
Профессор Фромм, в отличие от многих из своих коллег Вы в
своей научной карьере рано начали агитировать за новую полити-
ческую психологию и антропологию. Перспективы, которые Вы
раскрыли для оценки Гитлера, представляются мне существенны-
ми, потому что они дополняют другие точки зрения и в то же время
они ставят их под сомнение.
Фромм. Кем был этот человек — Гитлер? Вопрос о том, кем
является некто или кем он был, может иметь различные степени ин-
тереса для нас в зависимости от избранного лица, но это уместный
вопрос, чтобы его можно было задать о ком-либо. Кем является он?
Кем являюсь я? Существуют ли окончательные ответы на эти воп-
росы? Такое исследование столь же трудно в случае с Гитлером, сколь
трудным оно было бы в отношении любого другого, ибо каждый ин-
дивид есть клубок мотивов, импульсов и противоречий. Наряду со
всем тем, что данное лицо понимает относительно самого себя, су-
ществует еще все то, что оно чувствует и делает бессознательно, и
потому мы никогда не приходим к полному ответу на вопрос: кем
было, кем является данное лицо? Кем являюсь я? Но было бы оши-
бочным использовать это соображение как извиняющее возврат к ре-
лятивизму и утверждающее, что мы попросту никак не можем знать,
кем являются другие или кем являемся мы. На самом деле мы мо-
жем знать очень многое, достаточное, чтобы служить нам для всех
практических целей, достаточное, чтобы знать, станет ли кто-то бла-
гословением или проклятием наших жизней. Имея в виду эти ого-
ворки, я хотел бы попытаться сделать некоторые замечания об этом
человеке — Гитлере.
Если мы бросим взгляд на его биографию, мы сможем доста-
точно уверенно сказать, что со времен своего детства и в дальней-
шем он жил в мире фантазии. Им овладела мания величия, кото-
рая тешила его душу и, по сути дела, мешала ему приспособиться к
реальности. В «Майн кампф» он утверждал, что он вступил в кон-
фликт со своим отцом, так как сам он хотел быть артистом, а его
23*
356 Ради любви к жизни
отцу хотелось, чтобы он стал государственным служащим. Но дей-
ствительный конфликт состоял не в этом.
Для Гитлера и для ряда других подобных ему людей быть арти-
стом означало быть свободным от всяких обязательств, быть свободным,
чтобы следовать ничему иному, кроме своих фантазий. Дело не пред-
ставляется таким образом, что для отца Гитлера было столь уж важ-
ным, чтобы Гитлер стал государственным служащим, хотя это был
вполне естественный выбор со стороны отца, ибо он сам был госу-
дарственным служащим. Но отец начинал все более и более пони-
мать, что его сын был безответственным и недисциплинированным
и что он не делал ничего, чтобы выбрать для себя род деятельности
или направлять свою жизнь к определенной цели. И вот Гитлер, как
многие самовлюбленные индивиды, испытывал одно разочарование
за другим. По мере того как его мания величия усиливалась, про-
пасть между нею и его реальными достижениями разверзалась все шире.
А из этой пропасти вырастали негодование, злоба, ненависть и все
усиливающаяся мания, ибо, чем меньшего Гитлер добивался в жизни,
тем болыце он предавался фантазии. Это было очевидно с его ран-
них лет. Гитлер отправился в Вену, провалился на экзаменах в ху-
дожественное училище и затем решил испытать свои силы в архи-
тектуре. Но для получения доступа к изучению архитектуры ему нужно
было бы учиться еще один год в школе. Он был неспособен это сде-
лать, и он этого не хотел. Вместо этого он утаил от всех, включая
своего лучшего друга, что он провалился на вступительных экзаме-
нах в художественное училище, и бродил по улицам Вены, делая
наброски фасадов примечательных зданий. Он думал, что таков был
путь к тому, чтобы стать архитектором. Наконец, он подвизался в
качестве малого предпринимателя, коммерческого художника, если
угодно. Он делал, крайне педантично, копии с оригинальных ри-
сунков и картин и никогда (или едва ли когда) не писал с натуры.
Он продавал эти копии и получал небольшой, скромный доход.
По сравнению со своими грандиозными идеями о самом себе
Гитлер был полным неудачником, пока не началась война. В ходе
войны он «проснулся». Теперь он мог слиться с Германией и не
создавать более ничего независимо. И он на деле был храбрым и
находчивым солдатом. Но его начальники вскоре начали сетовать на
его подобострастность в отношении вышестоящих. Таково было глубоко
укорененное в нем свойство характера, которое никогда не исчез-
Во имя жизни: портрет через разговор 357
нет, даже позднее, когда он сам достиг власти и был в состоянии
заставить каждого лизать его сапоги. Тогда уже над ним не было никого,
кроме «судьбы», или «законов природы», или «Провидения», пе-
ред кем он склонялся бы.
Такова одна сторона индивидуальности Гитлера. Другой была
его крайняя самовлюбленность, нарциссизм. Что это такое — нар-
циссизм? Это нечто, что все мы можем наблюдать. Это легко на-
блюдать в других, несколько труднее разглядеть в самих себе. Са-
мовлюбленное лицо считает реальными и важными лишь те вещи,
которые касаются непосредственно его особы. Мои идеи, мое тело,
мое достояние, мое мнение, мои чувства — все эти вещи реальны.
А то, что не является моим, — это нечто призрачное, что едва ли
вообще существует. В патологических случаях нарциссизм может
проявляться в столь крайней форме, что индивид не способен даже
воспринимать то, что происходит в окружающем мире. Гитлер ос-
тавался нарциссистом всю свою жизнь. Его никогда не интересова-
ло что-либо, кроме самого себя. К тому, что касалось его матери
или его друзей, он оставался безразличным, почти бесчувственным.
Фактически у него не было друзей; он жил совершенно изолированно
от других; он заботился только о самом себе, своих планах, своей
власти, своем волеизъявлении.
Может быть, самой важной характерной особенностью Гит-
лера была некрофилия. Это любовь к тому, что мертво, к разруше-
нию, ко всему, что не является живым. Некрофилия — сложный
предмет, и я не могу углубляться в него, касаясь подробностей. Но,
возможно, мне удастся надлежащим образом подметить, к чему она
ведет. Существуют люди, которых можно охарактеризовать, сказав,
что они любят жизнь. Но существуют и другие, о которых можно
сказать, что они ненавидят жизнь. Людей, которые любят жизнь,
легко распознать. И нет ничего более привлекательного, чем этот
род любящего человека, относительно которого мы замечаем, что
он любит не только нечто одно или кого-то одного, но что он лю-
бит жизнь. Но существуют люди, которые не любят жизнь, кото-
рые более склонны ненавидеть жизнь, которых привлекает неоду-
шевленное, а в конечном счете смерть.
Шульц. Но в таком случае, как стало возможным, что не-
крофил ическое влияние Гитлера не возбудило большего сопротив-
ления, чем это имело место, большего отвращения, большего от-
358 Ради любви к жизни
вержения? Не указывает ли это отсутствие отрицательной реакции
на то, что некрофилия была широко распространена среди населе-
ния, хотя бы в некоторой скрытой форме? Должен был существо-
вать некоторый род связи, некоторые общие узы, даже сотрудниче-
ство между Гитлером и теми, которые следовали за ним, соглаша-
лись с ним и подчинялись ему.
Фромм. Ответ на этот вопрос на самом деле достаточно сло-
жен. Прежде всего, существовало сильное сходство между характером
Гитлера и характерами его фанатичных приверженцев. Если мы рас-
смотрим эту группу людей с точки зрения социологии и социальной
психологии, то обнаружим, что наиболее ревностные национал-соци-
алисты вышли из среды мелкой буржуазии, т. е. из класса, который
потерял надежду, был преисполнен негодования и по природе своей
питал садомазохистские наклонности. Этот род людей насмешливо
характеризовался как «тип велосипедиста», ибо такие индивиды кла-
нялись в пояс перед вышестоящими и пинали ногами нижестоящих.
Эти люди не находили ничего, что сохранилось бы в их жизни как до-
стойное любви и интереса, и потому они обратили свою энергию на
обретение власти над другими и даже на саморазрушение.
Следующий пункт, на который я хотел бы обратить внимание, —
это то, что Гитлер был актером. Он был таким превосходным акте-
ром, что мог заставить людей поверить, что его целью было спасе-
ние и благополучие Германии. Он делал это столь искусно, что
миллионы людей поверили ему и просто игнорировали истину. Гитлер
обладал неправдоподобным талантом обращать себе на пользу чело-
веческое легковерие. Назовите это харизмой, гипнозом, демагоги-
ей или чем угодно. Он, по-видимому, обладал властью над людь-
ми, которая пробуждала в них готовность подчиняться ему (во мно-
гих сообщениях упоминается о том, что люди покорялись его взгляду).
Этот механизм действовал примерно таким вот образом: сначала люди
каким-то образом подчинялись ему, а затем они готовы были верить
всему, что он говорил. Он однажды сказал самому себе, что ми-
тинги следует проводить по вечерам, когда люди утомлены. Это делает
их более доверчивыми, и они будут оказывать меньшее интеллекту-
альное сопротивление тому, что им говорят. Все эти факторы, взя-
тые вместе, позволили Гитлеру навербовать верных последователей,
которых он обманывал, ибо он скрывал от них свою разрушитель-
ную природу. Такие насчитывались миллионами, и они не пони-
Во имя жизни: портрет через разговор «359
мали, каковы были его реальные цели. Они бежали за ним, словно
крысы за сказочной флейтой, не понимая, куда он их ведет.
Шульц. С одной стороны, он был совратителем. Он был не-
кто, кто явился «свыше». Он был также тем, кого называют «силь-
ным человеком», который обещал не только разрешение проблем,
но также спасение. С другой стороны, как мне представляется, он
явился «снизу», или, по крайней мере, низы сделали возможным
его возвышение. Он был продуктом ожиданий и условий. Мне ка-
жется, что любой сильный человек с этой точки зрения является
слабым человеком. Он обязан своей силой стечению обстоятельств,
которые сделали его представителем многих других. Сила, которая
принимает форму сопротивления, — это сила совершенно иного по-
рядка. Гитлер, возможно, был абсолютно неспособен к сопротив-
лению в том смысле, о котором здесь речь. Или я ошибаюсь в этих
вещах? Меня заинтересовало это странное соотношение между «вождем»
и теми, которых он ведет к цели или уводит от нее.
Фромм. Я думаю, что Вы абсолютно правы. Гитлер отно-
сился к тому типу вождей, которые нуждаются в поддержке масс,
чтобы чувствовать себя сильными. Он не был таким деятелем, ко-
торый мог бы разрабатывать и продвигать идею без поддержки со-
провождающих его оваций. Он нуждался в аплодисментах и жаждал
энтузиазма окружающих, чтобы пережить ощущение своего собствен-
ного самоутверждения. Его чувство власти питалось реакцией тех
людей, к которым он обращался с речью. Это было ясно с самого
начала, в маленьком первоначальном кружке, состоявшем из два-
дцати одного человека, которые образовали национал-социалистскую
рабочую партию в Мюнхене. Подобно всем нарциссистам, он был
настолько увлечен самим собой, что всякое произносимое им слово
казалось ему содержащим величайшую мудрость и истину. Но он
нуждался в других, которые поверили бы в него раньше, чем он сам
смог поверить в себя. Если бы никто, помимо него самого, не по-
верил, он оказался бы на пороге сумасшествия, ибо его идеи выра-
стали не из рационально обоснованных убеждений, а из его эмоци-
ональных потребностей. Они опирались на чувство своего величия
и власти, но, как мы видели, он нуждался во внешнем подтверж-
дении своего величия и власти. Если отнять у него эти овации и успех,
тогда то, что осталось, представляло бы собой индивида на пороге
безумия. Я не хочу сказать, что он был сумасшедшим. Он таким
360 Ради любви к жизни
не был. Но, чтобы сформулировать проблему в крайней форме, лучше
сказать, что он защищал себя от безумия, рассматривая миллионы
своих приверженцев как подтверждение своей здравости и реально-
сти своих идей. Для него истинность его идей доказывали именно
овации, а не внутренняя последовательность самих этих идей. Гит-
лер никогда не проявлял ни малейшего интереса к тому, что есть
истина.
Как и любого другого демагога, его интересовало только то,
что приносило аплодисменты, ибо аплодисменты — это как раз то,
что делает вещи истинными.
Шульц. То, о чем Вы сейчас говорили, могло бы послужить
ценными направляющими принципами для оценки любого полити-
ка. Но я опасаюсь, что нам предстоит еще долгий путь до полити-
ческой зрелости, которая привьет нам иммунитет против иллюзий,
иммунитет против психологического порабощения такого рода. Но
теперь, профессор Фромм, вернемся к нашему первоначальному
вопросу: каким могло бы быть сопротивление, массовое неповино-
вение, восстание против индивида такого типа, какой Вы только
что здесь охарактеризовали?
Фромм. Задумаемся на минуту над этим словом «сопротив-
ление». Сопротивляться — это значит «выступать против чего-либо»,
и для того, чтобы сделать это, мы должны сами представлять собой
нечто. Лишь в этом случае нас не так легко обмануть или подавить.
Наоборот, мы способны протестовать, отвергать, сопротивляться.
Но для того, чтобы мы были в состоянии сделать это, мы должны
осознать, что, когда мы восстаем против «вождя», подобного Гит-
леру, и его политики, мы имеем дело не просто с определенными
политическими взглядами на то, что всего лучше будет способство-
вать благополучию Германии, но с компонентами характера и эмо-
ций, по сути дела с философскими и религиозными компонента-
ми, которые пронизывают эти взгляды.
Конечно, Гитлер говорил, что он желал наилуЧшего для Гер-
мании. Кто не хотел бы этого? Но он не говорил, что одной из его
целей были разгром и завоевание других стран. Он говорил лишь об
оборонительных мерах, которые обеспечат условия, при которых
Германия могла бы процветать. Если мы примем это утверждение в
качестве чисто политического, то все, что мы сможем сказать о нем,
это: «Очень хорошо, я думаю, что это правильно и как раз то, что
Во имя жизни: портрет через разговор "361
надо делать». Или: «Я думаю, что это ошибочно и этого не следует
делать», «Я думаю, что эти средства годятся». Или: «Я думаю, что
они непригодны». Проблема остается такой, какая поддается раци-
ональной оценке, сравнимой с той оценкой, которую мог бы сде-
лать бизнесмен. Но если мы осознаем, что все это лишь «рациона-
лизация», как она определена глубинной психологией, и что эти
видимо рациональные аргументы ни в коем случае не раскрывают
возникающих при этом проблем, то в этом случае мы можем понять,
что гитлеровская идеология есть выражение и результат некрофили-
ческой и садомазохистской индивидуальности того типа, который я
только что обрисовал. Нам приходится заглядывать за рациональ-
ные формулировки и обращать внимание не столько на то, что по-
литический лидер говорит, сколько на то, как он это говорит. Нам
приходится изучать его мимику, его жестикуляцию — всего челове-
ка. Только таким способом можем рассмотреть, к какому типу ин-
дивидуальности относится это лицо. Лишь в этом случае мы можем
распознать, что этот вождь является некрофилом, индивидом, ко-
торого мы отвергаем всей глубиной наших сердец, таким субъектом,
который приводит нас в ярость, с которым мы не хотим иметь ни-
чего общего, к которому никогда не можем испытывать расположе-
ния, ибо все наши силы направлены на сохранение жизни и досто-
инства человека, его свободы. В отличие от этого все силы некро-
фила направлены на разрушение, на порабощение других, на
принижение их, на утверждение своего господства над ними. Нам
следует прекратить прислушиваться к одним лишь словам и начать
раскрывать, кем и чем является человек, который высказывает эти
слова. Каковы его природа, его характер?
Нам следовало бы также обратить внимание на то, что в слу-
чае с Гитлером, как и в столь многих других случаях, нам прихо-
дится иметь дело не только с политикой в практическом смысле этого
слова, но также с философией, с религией, если хотите. Каждый
человек религиозен в широком значении этого, т. е. у него имеют-
ся цели, выходящие за рамки простой необходимости зарабатывать
на жизнь, он обладает кругозором и чувствами, которые побужда-
ют его стать чем-то более значительным, а не быть машиной для еды
и воспроизводства. Но в наши дни эти импульсы обычно не прини-
мают традиционные религиозные формы, а часто диктуются в сфе-
ре политического и экономического мышления и планирования. Един-
362 Ради любви к жизни
ственная проблема здесь в том, что мы упускаем из виду, что мы
все еще имеем дело с религиозными импульсами. Если мы спро-
сим себя, какова была религия Гитлера, ответом будет — обожеств-
ление национального «я», господства, неравенства, ненависти. Ему
была свойственна языческая религия власти и разрушения. Это была
более чем просто языческая религия. Это была наиболее крайняя
форма антитезы религии христианства или иудаизма, гуманистической
традиции. Или, выражаясь несколько отличными словами, можно
сказать, что в некотором смысле религией Гитлера был социал-дар-
винизм. Он был привержен принципу, что хорошо то, что служит
совершенствованию расы. Человек действует уже не во имя Бога,
не во имя справедливости, не во имя любви, но во имя эволюции.
Известно не мало людей со времен Дарвина, которые приняли со-
циал-дарвинизм Ь качестве своей новой религии. Принципы эво-
люции — вот новые божества, а Дарвин — новый пророк! Возмож-
но, что единственная вещь, в которую Гитлер истинно веровал, так
это то, что он действовал во имя законов эволюции, законов био-
логии и осуществлял эти законы.
Этот род мышления был присущ не одному только Гитлеру.
Он также обнаруживается в писаниях Конрада Лоренца об агрессии.
Центральная философская идея Лоренца состоит в том, что мы должны
служить законам эволюции. В 1941 г. Лоренц собрал подобные идеи
воедино в эссе, в котором он восхвалял ряд гитлеровских законов,
касающихся расовой гигиены, утверждая, что для них имеются на-
учные основания.
Итак, остается вопрос: можем ли мы распознать философские,
религиозные и психологические факторы, которые фактически лежат
в основе политических формулировок? Обладаем ли мы способнос-
тью различать, что заявления и декларации, претендующие на то,
что имеют целью лишь наилучшее, являются выражением особых
психических и философских характеров? Возьмем то, что, может быть,
представляет собой наиболее известный пример, — Французскую
революцию. Свобода, равенство и братство — таковы были деви-
зы, воодушевлявшие людей этого времени, принципы, которые,
возможно, очень глубоко укоренены в человеческой природе, в природе
всего человеческого существования. Некоторые нейрофизиологи
полагают, что эти принципы даже проистекают из строения чело-
веческого мозга. Свобода является необходимостью, если мы хотим,
Во имя жизни: портрет через разговор 363
чтобы человеческий организм функционировал в полную меру сво-
их способностей. Эти идеи не только выражали политическую ли-
нию французских революционеров, но были продуктом философии
Просвещения, которая глубоко запала в сердца огромного числа людей.
Исторические обстоятельства подвели этих людей к такому момен-
ту, когда они осознали эти человеческие требования и сформулиро-
вали их. Подобным же образом нарциссизм Гитлера был религией,
которая имела в точности противоположные цели, и вот почему она
привлекала людей совершенно иного рода.
Шульц. Возможно, будет уместно проиллюстрировать этот
пункт в более конкретных словах, припомнив стычку Мольтке и Фрас-
лера в Народном суде. Суть того, что сказал Мольтке в своем зак-
лючительном слове, сводится к тому, что национал-социализм и хри-
стианство и впрямь имеют нечто общее, но именно этот фактор раз-
делял их и делал врагами: они оба требовали полного согласия.
Фромм. Вот именно. Мольтке в ситуации крайней опасно-
сти суммировал в этом одном кратком предложении то, что я пы-
тался здесь высказать во многих предложениях. Он попал прямо в
сердцевину проблемы и выразил ее с большой точностью.
Шульц. Мольтке сделал много замечательно ясных и нестан-
дартных утверждений такого рода. Его политическое мышление было
весьма земным, и он показал себя в значительном числе случаев в
высшей степени практичным, и все же он всегда рассматривал ин-
дивидуальное человеческое существо как фокус политических интере-
сов; Взгляды Мольтке на общественное образование находились под
сильным влиянием Ойгена Розеншток-Хюсси, который полагал, что
высшая проблема в политическом воспитании состояла в том, кем
мы являемся, а не в том, каковы наши политические взгляды или к
какой политической партии мы принадлежим. Это не был популярный
взгляд в его время, он и сейчас непопулярен, ибо был ложно ис-
толкован как сугубо личное мнение. Но если рассматривать его в
контексте данной Вами интерпретации, он представляется в высшей
степени соответствующим нашей цели. Сопротивление Гитлеру,
сопротивление, которое большей частью никогда не было оказано,
должно было быть не простым словесным протестом, а скорее жиз-
нью, прожитой как акт протеста. Но жизнь как протест — это не
то, что предназначено профессиональным политикам. Это, так ска-
зать, работа не для профессионалов, а работа для каждого. Прово-
364 Ради любви к жизни
дили ли профессиональные психологи какие-нибудь исследования,
которые могли бы подкрепить это утверждение?
Фромм. Кем является то лицо или это лицо? Каков его ха-
рактер? Эти вопросы представляют не только моральный и психо-
логический интерес, но также очевидный политический интерес.
Всякий, кто отказывается видеть это, определяет рамки политики
слишком узко. Какова была характерная ориентация большинства
немцев? Представляли ли они собой почву, на которой могло про-
расти семя, посеянное Гитлером, или это была засохшая и небла-
гоприятная почва для этого семени? В 1931 г. я присоединился к
некоторым свои коллегам во Франкфуртском институте социальных
исследований для изучения этой самой проблемы. К сожалению,
результаты этой работы никогда не были опубликованы. [Позднее
данное исследование было опубликовано под названием «Рабочий
класс в веймарской Германии» издательством Harvard University Press.]
Вопросы, которые мы поставили перед собой, таковы: како-
вы шансы эффективного сопротивления Гитлеру, если он будет про-
должать удерживать власть? Насколько сильное противодействие окажет
ему большинство населения, особенно те люди, мнения которых
враждебны ему, т. е. рабочие и в значительной мере техническая
интеллигенция? Мы избрали способ изучения вопроса посредством
характерологического анализа, в котором мы имеем дело вовсе не с
самим Гитлером, но для начала обратились к задаче определения
авторитарного характера. Авторитарный характер обладает структурной
предрасположенностью повиноваться, подчиняться, но он также
обладает потребностью господствовать. Оба эти аспекта всегда со-
путствуют друг другу, один служит компенсацией другому. Подлинно
демократический или революционный характер представляет собой
как раз нечто противоположное — это отказ от господства, а равно
и подчинения господству над собой. Для демократического харак-
тера равенство и достоинство человека представляются глубоко про-
чувствованными императивами, и такие характеры привлекает лишь
то, что утверждает человеческое достоинство и равенство.
Наша теоретическая посылка состояла в том, что то, что че-
ловек думает, — это сравнительно маловажно. Обычно это дело просто-
го случая и зависит от того, какие лозунги этот человек слышал, к
какой партии его склонили присоединиться семейные традиции или
социальные условия, с какими идеологиями ему приходилось зна-
Во имя жизни: портрет через разговор 365
комиться. Он думает приблизительно то же самое, что думают дру-
гие, а это признак склонности к конформизму и к утрате независи-
мости. То, что человек думает, следовательно, мы назвали мнени-
ем. Мнение можно легко изменить. Мнение остается тем же самым,
лишь пока обстоятельства остаются теми же самыми. Если позво-
лить себе здесь отступление, то я заметил бы, что в этом величай-
ший недостаток всех выборов путем голосования, которые опреде-
ляют всего лишь мнения. За рамками таких выборов остается воп-
рос: каково бы было ваше мнение завтра, если бы обстоятельства
стали совершенно иными? Но в политике именно это имеет силу, и
вопросом первостепенной важности является не то, что кому-то
случалось думать в данный момент. Важно то, как этот человек жи-
вет и действует. А то, как он живет и действует, будет зависеть от
его характера. Если мы поставили вопрос таким образом, мы уви-
дим, что нуждаемся в ином понятии, в том, которое Вы упомяну-
ли раньше. Это понятие — убеждение. Убеждение — это мнение,
которое укоренилось в характере человека, а не только в его голо-
ве. Убеждение есть продукт того, чем он является. Мнение же час-
то основано лишь на том, что он слышит. И, таким образом, мы
пришли к выводу, что лишь те люди, убеждения которых были не-
совместимы с системой террора, а не те, мнения которых противо-
речили ей, могли бы оказать ей сопротивление. Иными словами,
лишь те люди, которые сами обладали неавторитарными характера-
ми, отважились бы на выступление и сопротивление и не были бы
одурачены.
Шульц. Подход, выбранный Вами в Вашем исследовании,
удивляет меня, и трудно представить, чтобы этот подход мог когда-
либо найти свое место среди преимущественно количественных ме-
тодов, применяемых на выборах в наши дни. Но ведь вопросом о
характерах пренебрегают не только исследования общественного
мнения. Наши так называемые политическое образование и инфор-
мация также не интересуются ничем, кроме «мнения».
Фромм. Таково, к несчастью, величайшее упущение боль-
шинства исследований политических позиций и всех наших усилий
в области политического образования. Не принимается в расчет ха-
рактерологический и, если угодно, философский и религиозный
фактор, который неизбежно присутствует в любой политической
жизни. Другое понятие, которое было подчеркнуто прежде всего
366 Ради любви к жизни
марксистами, касается политики как выражения экономических и
классовых интересов. Марксисты всегда готовы подчеркнуть преиму-
щество этого аспекта политики перед тем, который лежит на поверх-
ности, и я думаю, что в целом они поступают правильно, делая это.
Но существует нечто, чего не хватает марксистам, их концепции.
Мы должны принимать во внимание не только экономические и со-
циальные мотивы, но также всевозможные эмоции, самые разно-
образные духовные возможности, раскрывающиеся в людях, какой
бы тесной их связь с социо-экономическими факторами ни была.
Иными словами, люди действуют, сообразуясь не с одним только
экономическим интересом. Они также исходят из внутренних по-
требностей, чувств, целей, которые глубоко укоренены в «челове-
ческом факторе», в данных человеческого существования. Я думаю,
что нам необходимо тщательно ознакомиться с обоими этими фак-
торами — с экономическими мотивами и теми, которые являются
специфически человеческими, если мы хотим понять, почему люди
действуют политически тем или иным способом. Оба фактора при-
сутствуют в «социальном характере».
Эта сфера являет собой обширный пробел в наших познани-
ях. Психология как наука к ней не обращалась. И политическая наука
в общем и целом все еще задерживается на поверхностной, рацио-
налистической ступени исследований, которая, по-видимому, пред-
полагает, что та роль, которую эмоции играют в политике, не мо-
жет быть предметом эмпирического исследования.
Но если мне будет позволено вернуться к нашим исследова-
ниям во Франкфурте, то первое, что мы начали делать, — это оп-
ределение доминирующей характерологической направленности гер-
манских рабочих и служащих. Мы разослали 2000 человек анкету,
содержавшую множество подробных вопросов. Около 600 из этих анкет
были возвращены, что вполне соответствовало нормальному проценту
возвратов при таких опросах в это время. Наши вопросы не повто-
ряли широко распространенную форму, обычно используемую в таких
опросах, при которой за вопросом следуют ответы «да», «нет», «пол-
ностью согласен», «согласен отчасти» или «совершенно не согласен».
Ответы выписывались индивидуально тем или другим интервьюером
или опрашиваемым лицом. Затем мы анализировали ответы тем
способом, каким анализирует ответы психиатр или психоаналитик
на сессии. Что говорит о бессознательном этот ответ в отличие от
Во имя жизни: портрет через разговор 367
того, что думает пациент сознательно? И мы нашли, что если мы
анализируем каждый ответ таким образом, то несколько сотен от-
ветов дадут нам картину не только того, каковы сознательные мыс-
ли людей, но также того, каковы их характеры, что они любят, что
у них вызывает отвращение, что их привлекает, что они хотят ви-
деть упроченным, что они осуждают и хотят видеть устраненным.
Возьмем, например, такой вопрос: «Является ли физическое
наказание существенным в детском воспитании?» Один человек от-
ветил «да», другой — «нет». Эти отдельные ответы не сказали нам
многого об индивидуальных характерах. Но если кто-то говорит: «Нет,
это не подходящее средство, ибо оно ограничивает свободу ребен-
ка, а ребенка нужно научить не испытывать чувства страха», то мы
читаем этот ответ как характеризующий неавторитарную личность.
Если кто-то другой сказал: «Да, ибо ребенок должен научиться бо-
яться своих родителей и быть послушным», то мы истолкуем этот
ответ как признак авторитарного характера. Однако нельзя делать
выводы, подобные этим на основании единственного вопроса и от-
вета. В наших анкетах содержалось по несколько сотен вопросов, и
мы сами были удивлены, обнаружив, наскольку четко в каждом
опросном листе проступили стойкие психологические характеристики.
После того как были прочитаны ответы на десять вопросов, можно
было угадать вполне точно, каковы будут остальные.
Наши окончательные результаты выглядели примерно так: около
10 % людей, ответивших на вопросы анкеты, обладали авторитар-
ными характерами. Мы предположили, что они должны были стать
ярыми нацистами незадолго до или вскоре после того, как Гитлер
захватил власть. Другие 15 % обладали антиавторитарными харак-
терами, и наше теоретическое предположение состояло в том, что
они никогда не станут нацистами. Обладают ли они смелостью, чтобы
рисковать своей жизнью и свободой, — это другой вопрос, но они
навсегда останутся страстными противниками нацистской полити-
ки и идеологии. Огромное большинство, 75 %, обладали смешан-
ными характерами, что часто имеет место в среде буржуазии. Они
были ни явно авторитарными, ни явно антиавторитарными, но об-
наруживали некоторые признаки обеих тенденций. Наши предпо-
ложения о них состояли в том, что они были людьми, которые не
станут ни ревностными нацистами, ни бойцами сопротивления, ибо
их характеры не обладали достаточно ясной выраженностью той или
368 Ради любви к жизни
иной направленности. Они, вероятно, последовали бы за толпой с
различными степенями энтузиазма или отвращения.
Хотя мы не обладаем детальной информацией, которая сви-
детельствовала бы о том, какой процент германских работников —
синих воротничков и белых воротничков — стали нацистами, а ка-
кой процент участвовал в сопротивлении фашизму если не на деле,
то хотя бы в душе, я предполагаю, что значительное число осве-
домленных людей согласится с тем, что цифры, установленные нашим
исследованием, достаточно точно отражают действительное поло-
жение дел. Лишь сравнительно небольшое число германских рабо-
чих участвовало в сопротивлении. Еще меньшее число встало на сторону
нацистов. Огромное большинство не сделало ни того, ни другого.
И поэтому сопротивление оказалось неэффективным. Предсказание,
которое мы сделали на основе теории, было, конечно, существен-
ным для оценки политической реальности и видов Гитлера на ус-
пех. И мы можем сделать то же самое в любой стране и в отноше-
нии любого населения, если мы станем спрашивать о том, что люди
чувствуют и чем они являются, а не только о том, что они дума-
ют. Если мы только уловили это различие между убеждением и мне-
нием, мы можем доказать его существование эмпирически и на ос-
нове конкретного социоаналитического исследования.
Шульц. Вы упомянули о том, что результаты Ваших иссле-
дований не были опубликованы после его завершения. Почему так?
Фромм. Они не были опубликованы, ибо руководители ин-
ститута не хотели, чтобы они стали достоянием общественности. У
меня имеются некоторые соображения по поводу того, почему они
этого не хотели, но этот вопрос уведет нас слишком далеко в сто-
рону, если мы будем его здесь обсуждать.
Шульц. Очень может быть, что дело было в опасениях и в ос-
торожности. Это ретроспективно вызывает сожаление, так как опуб-
ликование результатов могло бы повлиять на изменение сознания.
Фромм. Совершенно верно. Но результаты остались под зам-
ком. В некоторых сообщениях об истории института утверждалось,
что данное исследование никогда не было осуществлено. Но эти
утверждения ошибочны. Оно было осуществлено, и с документа-
цией, касающейся его, все еще можно ознакомиться.
Шульц. Осуществляются ли сейчас какие-либо сопостави-
мые с ним исследования?
Во имя жизни: портрет через разговор 369
Фромм. Я не знаю о каких-либо подобных. Мой коллега
Майкл Маккоби и я применили те же самые принципы в исследо-
вании, которое мы провели в небольшой мексиканской деревне.
[Опубликовано в III томе собрания трудов Эриха Фромма под названием
«Психоаналитическая характерология в теории и практике: социальный
характер одной мексиканской деревни». Штутгарт, 1981. — Прим,
пер.} Это исследование было посвящено не только «авторитарным»
и «неавторитарным» характерным признакам, но также и другим ха-
рактеристикам. Та же методология была применена и весьма успешно
подкреплена в исследовании, которое Майкл Маккоби провел о
различии между некрофилами и биофилами в различных социальных
классах в Америке. Но она не была воспроизведена и развита далее
где-либо еще.
Шульц. Профессор Фромм, каким образом мы могли бы стать
лучшими судьями человеческих характеров в сфере политики? Боль-
шинство из наших политиков вряд ли проявят особое стремление к
усовершенствованиям в этом направлении, но мне представляется
существенным для блага демократии, чтобы мы становились про-
ницательнее в оценке людей, которые появляются на нашей поли-
тической сцене. Телевидение позволяет нам пристально вглядываться
в их лица, следить за их жестами и угадывать то, что скрыто за их
словами. Нам надо научиться распознавать действительные мотивы
за всеми словесными заверениями, которые мы слышим. Как мог-
ли бы мы этого достичь?
Фромм. Это принципиальный вопрос, особенно при демок-
ратии. Как можно помешать тому, чтобы демократия пала жертвой
демагогов? При демократии предполагается, что каждый человек сам
выносит свое суждение. Но как люди могут выносить свои сужде-
ния, если они пользуются только тем, что говорят политики? Ко-
нечно, у них есть еще нечто, чем можно воспользоваться. Избира-
тели схватывают очень многое подсознательно и формируют сужде-
ния о кандидатах — об их честности или лживости, искренности,
соответствии приличиям или уклончивости. Мы знаем, что это так
в Соединенных Штатах и, без сомнения, это так и в Германии. Но
необходимое умение нигде, хотя бы в известном приближении, не
получило достаточно высокого развития.
Существуют многие предпосылки, необходимые для функци-
онирования демократии, и я не собираюсь касаться их всех здесь.
24-3715
370 Ради любви к жизни
Но мы можем сказать, что демократия будет в состоянии функцио-
нировать должным образом лишь в том случае, если люди смогут
разбираться в том, каковы доминирующие устремления и чувства того
или иного политика, какой его философский и квазирелигиозный
характер, скрывающийся за его политическими установками и мне-
ниями. А это означает, что нам сначала предстоит разучиться кое в
каком отношении. Нам следует отучиться от практики подчеркива-
ния того, что говорит то или иное лицо, и нам надо научиться ви-
деть этого человека в целом.
Интересно заметить, насколько искусны мы в этом вопросе,
когда речь заходит о нашей деловой жизни. Если нам предстоит нанять
кого-либо или вступить с ним в партнерские отношения, мы обыч-
но не настолько глупы, чтобы только выслушивать то, что этот че-
ловек говорит нам о себе. Мы хотим составить себе представление о
его личности. Чем более эгоистичны наши интересы, тем более мы
осторожны и тем с большей готовностью мы составляем характеро-
логические суждения. Но когда дело касается наших социальных и
политических интересов, мы не хотим беспокоиться. Мы предпо-
читаем, чтобы нас вели, а сами отсиживаемся в задних рядах. Мы
хотим, чтобы существовал кто-то, кто говорил бы нам то, что мы
желаем слышать, который угождал бы нам и которого мы именно
за это награждали бы, и поэтому мы не приглядываемся к нему при-
стально и не интересуемся тем, кто он таков. Однако мы можем глядеть
пристально. Мы можем научиться этому в естественной лаборато-
рии, которая доступна для всех: для детей, подростков или взрос-
лых. Это лаборатория нашего повседневного опыта. Мы можем уз-
навать там буквально обо всем. Все, что от нас требуется для это-
го, — это желание видеть. Известную пользу может принести также
чтение, хотя вызывает сожаление, что психология, особенно ака-
демическая психология, которая накопила такое большое количе-
ство выдающихся достижений, не оказалась слишком плодотворной
в сфере общественной и политической. Характерология, наука о
характере, принципиально важная по своей сути для политики, для
построения брачных отношений, дружбы и для образования, все еще
имеет сравнительно малое значение в области психологии, даже
несмотря на то, что она имеет гораздо большее отношение к жиз-
ни, чем большинство открытий академической психологии. Эти
открытия иногда обладают выдающимся теоретическим значением,
Во имя жизни: портрет через разговор 371
от них часто бывает удручающе мало пользы для нас, когда мы об-
ращаемся к непосредственным, практическим проблемам жизни.
Ш у л ь ц. Я надеюсь, Вы меня извините, если я привлеку свою
собственную профессию к нашему разговору (если я, возможно, в
огромной степени преувеличиваю ее влияние), но не должны ли мы,
журналисты, если это не свойственно никому другому, обладать
определенной компетенцией в характерологии так, чтобы хотя бы
некоторые из нас могли бы ее применять и публично развивать кри-
тические перспективы и критерии, которые необходимы, чтобы мы
могли освободиться от иллюзий, когда оцениваем нашу политиче-
скую ситуацию и все остальные процессы и изменения, которые ка-
саются всех нас?
Фромм. Да, конечно. Это было бы желательно. Но суще-
ствует нечто, о чем не следует забывать: применение характероло-
гии требует смелости. Достаточно легко бывает сказать, что это по-
литическое руководство и его идеи хороши и помогут всем нам. Но
заявить, что этот человек является мошенником, что его политика
поведет нас по гибельному пути, что его цели противоположны тем,
которые он провозглашает, что его умонастроение есть род филосо-
фии и религии, которая враждебна всему, что мы почитаем за бла-
го, — чтобы заявить все это, нужна смелость, так как все эти утвер-
ждения зачастую не так легко доказать, ибо характер может оказаться
весьма сложной вещью. К тому же мы склонны полагать, что нега-
тивные утверждения являются «ненаучными» ценностными сужде-
ниями, которые не могут быть доказаны. Мы всегда готовы делать
ценностные суждения в вопросах вкуса, но, поскольку дело касает-
ся личностей, люди опасаются высказывать что-либо, что похоже
на ценностное суждение. Критика, объявляющая суждения людей
совершенно ненаучными, подрывает их уверенность в самих себе,
как будто бы утверждения о факте, которые одновременно являют-
ся ценностными суждениями, были каким-то образом ограждены от
рационального анализа и обсуждения.
Шульц. Один последний вопрос, который подведет итог мно-
гому из того, что мы здесь обсуждали. Сопротивление — это назва-
ние для высокого рода деятельности, такой деятельности, к какой
нам надо готовиться. Но когда дело доходит до социальных и поли-
тических проблем, то в силу ряда причин мы часто сталкиваемся с
такими явлениями, как пассивность, отсутствие интереса, фатализм,
24*
372 Ради любви к жизни
чувство бессилия и «отказы» как в большом, так и в малом, отказы
подвергаться риску и взять на себя ответственность, принимать ре-
шения и, возможно, навлечь на себя «вину». К сожалению, сей-
час не время и не место обсуждать эти проблемы подробнее. Но я
был бы благодарен, если бы Вы смогли высказаться кратко по воп-
росу о том, когда и где следует начинать сопротивление и так, что-
бы оно могло стать эффективным задолго до того, как возникнет
необходимость убийств.
Фромм. Если Вы начинаете свое сопротивление Гитлеру лишь
после того, как он одержал победу, то Вы проиграли еще до того,
как Вы начали. Ибо, чтобы оказать сопротивление, Вам необходи-
мо иметь внутренний «стержень», убеждение. Вам необходимо обла-
дать верой в самого себя, быть способным мыслить критически, быть
независимым человеческим существом, человеческой личностью, а
не овцой. Чтобы достичь этого, научиться «искусству жить и умирать»,
требуется масса усилий, практической деятельности, терпения. Как
и всякому другому искусству, и этому необходимо учиться. Всякий
человек, развитие которого пойдет в этом направлении, обретет так-
же способность постигать, что есть благое или дурное для себя и для
других, благое или дурное для него как человеческого существа, а не
благое или дурное для его успеха, овладения властью или вещами.
Структура нашего мозга позволяет нам осуществлять нечто
совершенно уникальное: мы способны определять для себя оптимальные
цели и ставить свои эмоции на службу этим целям. Всякий, кто пойдет
по этому пути, научится оказывать сопротивление не только вели-
ким тираниям, подобным гитлеровской, но также «малым тирани-
ям», ползучим тираниям бюрократизации и отчуждения в повсед-
невной жизни. Этот род сопротивления сейчас более труден, чем
когда-либо ранее, ибо наша социальная структура плодит эти ма-
лые тирании. В этой структуре человеческое существо все более и
более низводится к роли винтика, нолика, фишки в бюрократиче-
ском сценарии. Нам не приходится ни принимать решений, ни брать
на себя ответственности. В общем и целом мы делаем то, для чего
нас предназначила бюрократическая машина. Нам приходится все
меньше и меньше думать, переживать, формировать свою собственную
судьбу. Единственные вещи, о которых человек еще на деле заду-
мывается, являются продуктами его собственного эгоцентризма, и
они касаются вопросов вроде того: как жить дальше? Как мне зара-
Во имя жизни: портрет через разговор 373,
ботать побольше денег? Как укрепить свое здоровье? Они не задают-
ся такими вопросами: что хорошо для меня как для человеческого
существа? Что хорошо для нас, как для полиса — государственного
сообщества? Ибо для греков и в классической традиции именно та-
ковы были великие вопросы, на решение которых было направлено
все мышление — мышление не как орудие усиления господства над
природой, но мышление как инструмент решения проблемы: каков
наилучший образ жизни? Что способствует росту человека, прояв-
лению наших лучших сил?
Широко распространенная пассивность, неучастие в решениях,
влияющих на наши собственные жизни и жизнь нашего общества, —
вот почва, на коей могут произрастать фашизм и подобные ему дви-
жения, для которых мы обычно подыскиваем названия лишь после
того, как они стали фактом.
Актуальность пророков
сегодня
Если мы хотим сегодня обсудить проблему значимости про-
роков для нас, то мы должны начать с нескольких вопро-
сов. Являются ли книги пророков все еще злободневными
для всех, а не только для религиозных христиан и иудеев?
Или поставим вопрос по-другому: разве они должны быть значимы
для нас сегодня? Или мы можем пойти еще дальше: разве не долж-
ны они стать для нас весомыми снова только потому, что они ка-
жутся столь неприемлемыми? Происходит ли это потому, что мы живем
в то время, когда пророков нет, а мы тем не менее нуждаемся в них?
Но мы не сможем ответить на все эти вопросы до тех пор, пока не
выясним, что же такое пророк в ветхозаветном смысле этого слова.
Является ли он предсказателем, который лишь открывает предоп-
ределенное будущее? Приносит ли он только плохие новости? Он —
сын Кассандры? Или он подобен Дельфийскому оракулу, в двусмыс-
ленных намеках которого мы должны уловить некие инструкции?
Прежде всего, пророки не детерминисты. Они не имеют пра-
ва отвергать желание человека самому прожить свою жизнь и свою
историю. Они провидцы, но не предсказатели. Или предсказате-
ли, но не в том смысле, в котором мы обычно употребляем это слово,
а скорее в том смысле, что они изрекают истину, так как это и яв-
ляется буквально тем, что делает «предсказатель». Истиной, кото-
рую они провозглашают, является то, что человек может и должен
выбирать между различными альтернативами и что эти альтернати-
вы предопределены. Другими словами, то, что делает человек, не
Актуальность пророков сегодня «375
предопределено, но альтернативы, между которыми он должен вы-
бирать, предопределены. В библейские времена, во времена, ког-
да говорили пророки, выбор заключался либо в поклонении силе
государства, силе земли, силе всего, чему устанавливались идолы,
либо в разрушении государства и рассеивании его граждан.
Люди должны были выбирать между этими двумя полюсами,
а пророки определяли их. Но я должен отметить, что при опреде-
лении альтернатив пророки не руководствовались моралью или ре-
лигиозными мотивами. Они проповедовали с точки зрения настоя-
щей политики в самом узком смысле этого слова. Они понимали,
что маленькое государство на Ближнем Востоке, потерявшее свою
духовную суть и свою миссию, уже начало погибать точно так же,
как перед этим погибли многие другие маленькие государства. Но
был выбор. Люди могли наблюдать за гибелью своего государства
или же перестать поклоняться ему как идолу. Они могли выбирать
из двух возможностей. Но пророки хотели в обоих случаях лишить
людей иллюзий, что они могли иметь одновременно и «минигосу-
дарственное» и человеческое существование.
Подтверждение этому мы можем найти в рассказе о том, что
сделал судья и пророк Самуил, когда евреи сказали: «...поставь над
нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов». Самуил по-
казал им их возможности. Люди могли выбирать между угнетением
каждой отдельной личности в руках восточного деспота и свободой.
Но выбор между этими двумя альтернативами оставался за людьми,
которые хотели быть похожими на другие народы. Люди хотели царя.
И Бог сказал Самуилу: «Итак, послушай голоса их; только представь
им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними».
И это приводит нас к третьей функции пророков: они протес-
туют. Они не только показывают существующие возможности, но и
активно предупреждают против выбора, который ведет к разрушению.
Но, выполнив однажды свою миссию и выразив свой протест, они
оставляют на волю людей делать то, что они хотят. Даже Бог не вме-
шивается и не делает чудес. Ответственность остается за человеком,
который должен определить свою судьбу сам. Пророк предлагает свою
помощь только в смысле того, что он называет вещи своими имена-
ми и обращает внимание на тот выбор, что ведет к катастрофе.
Мы находимся сегодня в сходной ситуации. Мы выбираем между
человеческим и варварским обществом, между всеобщим ядерным
376 Ради любви к жизни
разоружением и всеобщим или, в лучшем случае, массовым разру-
шением. Сегодня задачей пророка также было бы предупредить нас
и возразить против того, что означало бы уничтожение.
Какова была вера пророков? Пророки проповедовали одну веру,
веру в Единого Бога, чья природа состоит из истины и справедливо-
сти. Но в первую очередь пророки занимались не вопросами веры, а
вопросами воплощения веры. Они пытались понять, как могли бы воп-
лотиться Божественные принципы на земле. Однако один вопрос был
все же крайне важен для пророков, а именно утверждение того, что
Бог — Единый истинный Бог. Что это значит, Единый истинный Бог?
Является ли это математической проблемой, один против множества?
А это означает, что существует Единство, Один, который стоит за
всем многообразием вещей и всем многообразием наших чувств и
импульсов. Один, который и является высшим принципом. Но мы
поймем значимость Единого для пророков, только если мы примем
во внимание еще один решающий фактор. Этот фактор — различие
между Богом и идолами или ложными богами. Идолы создаются че-
ловеком. Бог тоже может стать идолом, если ему поклоняются как
идолу, т.е. творению рук человека. Бог жив, и фраза «живущий Бог»
возникает снова и снова. Идолы — это вещи, о которых можно ска-
зать: они мертвы. Как однажды сказал пророк о них: «Глаза есть у
них, но они не видят; у них есть уши, но они не слышат».
Пророки знают, что поклонение идолам означает порабоще-
ние человека. Они иронично замечают, что идолопоклонник начи-
нает с куска дерева. Из одной половины куска дерева он разводит
огонь и печет хлеб. Из другой половины он делает идола и затем
поклоняется куску дерева, работе рук своих, так как будто бы кус-
ки дерева, которые он разрубил, выше и могущественнее его. А почему
они выше его? Потому что он вложил в кусок дерева все свои силы,
сделав себя при этом бедным, а идола богатым. И чем могущественнее
идол, тем беднее идолопоклонник. И чтобы оградить себя от
окончательного обеднения, человек должен подчиниться идолу и
отвоевать назад часть своего внутреннего богатства, сделав себя ра-
бом идола. В современном философском языке это называется «умо-
помешательством». Это слово Маркс и Гегель использовали в том
же самом значении, в которое и пророки по отношению к идоло-
поклонству: подчинение себя вещам, потеря внутреннего «я», сво-
боды и самозанятости, вызванные этим подчинением. Мы думаем,
Актуальность пророков сегодня 377
что если у нас нет Баала или Астарты, то у нас нет идолов и идоло-
поклонников. Но мы слишком легко забыли, что у наших идолов
другие имена. Их зовут не Баал и Астарта, их имена — обладание,
власть, материальные ценности, товары, честь, слава и все то, чему
люди поклоняются сегодня, и то, что порабощает их.
Возможно, самым важным вкладом пророков в мировую ис-
торию является их концепция мессианского периода. Это было но-
вое и уникальное видение мира, которое представляет собой огром-
ную историческую ценность. Это была концепция «спасения», —
спасения человека посредством его самореализации. Пророки считали
мессианским периодом время, когда проклятие, наложенное на
человека в Эдеме, будет снято. Частью этого проклятия была поте-
ря человеком мира внутри себя, его стремление иметь все больше и
больше внешнего. Проклятие также подействовало на отношения
между полами. Сегодня мы воспринимаем как дар, что мужчины
являются правящим полом, но мы не должны забывать, что в биб-
лейской истории управление мужчиной женщины налагалось как
наказание. Другими словами, до изгнания из Эдема мужчина от-
нюдь не руководил женщиной. И существует много исторических
данных, свидетельствующих о том, что в доисторическое время дей-
ствительно не было превосходства мужчины над женщиной.
Последним пунктом проклятия, который я хотел бы затронуть,
является вражда между человеком и природой, то, что «человек должен
зарабатывать свой хлеб в поте лица своего», что работа является для
него не удовольствием, а наказанием. Это остается реальностью для
многих вплоть до сегодняшнего дня. То же самое проклятие, что
приговорило мужчину бороться с природой, отразилось и в женщи-
не, рожающей в муках. Мужской пот и женская боль являются дву-
мя символами, которые демонстрируют смирение и наказание все-
го человечества в библейском проклятии. Но как я отмечал ранее,
сегодня мы рассматриваем их как нечто естественное и неизбежное,
а авторы Библии видят их совсем не так.
В чем заключалась мессианская идея пророков? С ее помощью
должен был быть создан новый мир, который был бы чем-то боль-
шим, чем просто отсутствие войны. Это было бы государство соли-
дарности и гармонии между отдельными людьми, нациями, пола-
ми, человеком и природой. В этом государстве, говорили проро-
ки, человека не будут учить бояться. Мы слишком легко забываем,
378 Ради любви к жизни
что агрессия есть последствие нашего страха. Нас учат бояться на
каждой стадии развития, не доверять другим, ожидать худшего.
Пророки достаточно резко говорили, что агрессия исчезнет, толь-
ко когда исчезнет страх. И это подходит под их концепцию месси-
анского века. В их глазах это будет время изобилия, когда стол бу-
дет накрыт для каждого, кто хочет есть, для любого, кто имеет право
сесть за этот стол и разделить пищу с другими людьми. Другой ха-
рактеристикой мессианского века, каким его видели пророки, был
мир и гармония среди людей. Люди будут свободны от жадности,
ревности и конфликтов между собой и природой, и у их жизни по-
явятся другая цель и новые задачи. Они перестанут приобретать.
Соединение всех этих истинно человеческих потребностей и создает
ту проблему, которая всегда будет с нами, всегда будет открытой
для решения. Основная задача пророков состояла в познании Бога
во всем его многообразии. Или, если выражать эту идею нетеоло-
гичесКими терминами, они считали, что человек должен, главным
образом, развивать свою духовность, свои чувства в полной мере;
он должен быть свободным и сконцентрированным, он должен стать
тем, чем только и может стать человек.
Мессианский период в определенном смысле является рекон-
струкцией Рая. Но Рай существовал в начале истории или, если хотите,
в доисторическое время. Райская гармония была непоколебимой до
тех пор, пока человек не осознал себя отдельной личностью среди
многих других. Это была гармония начального человеческого раз-
вития, или примитивности, первичного, доисторического единства.
Мессианский век является возвращением к этой гармонии, но только
уже после того, как человек полностью осознал свое место в исто-
рии. Мессианский век не означает конец истории, но он в какой-
то мере представляет начало настоящей истории человечества, по-
тому что в нем победило все то, что удерживало человека от того,
чтобы быть человеком в полном смысле этого слова.
Я говорил раньше об огромном конструктивном влиянии мес-
сианской идеи на развитие человечества. Возможно, не существует
других идей с таким огромным влиянием на наше развитие. Я не
хочу вдаваться в подробности, но думаю, что и христианство и со-
циализм одинаково проникнуты мессианской идеей, хотя каждое из
них определяет ее своими словами. И в какой-то степени оба ото-
шли от того, что я изложил только что как суть явления.
Актуальность пророков сегодня 379
Идея мессианства остается живой на протяжении истории. Она
вновь победила; она снова подкупила время, как это было, напри-
мер, в случае с христианством. Она никогда не умирала; она всегда
оставалась живой. Сегодня мы можем это наблюдать во множестве
случаев — социализм может послужить нам примером. Гуманисти-
ческий социализм Маркса был быстро и полностью фальсифициро-
ван в так называемых социалистических странах. Но даже в этом случае
семя истины не высохло до конца; даже там мы можем увидеть, как
светская версия мессианской идеи, которую мы находим в маркси-
стском социализме (но не у социал-демократов или у коммунистов),
подобно семени, возрождается к жизни вновь и вновь, иногда только
лишь в отдельных личностях. Возможно, не будет преувеличением
сказать, что современная история едва ли была бы мыслима без ог-
ромного влияния на нее идеи мессианства. И мы не сможем полно-
стью понять современную историю, если не будем следить за тем,
где и как эта идея восторжествовала и погибла.
Исходя из этого, можно сказать, что и сегодня пророки чрез-
вычайно актуальны. Они нужны потому, что, как я указывал раньше,
выбор, с которым мы сталкиваемся сегодня, является абсолютно
таким же, как и для людей во времена пророков. Мы тоже должны
знать, какие существуют альтернативы, нам тоже приходится вы-
бирать. И если мы хотим понять, какую ценность представляют для
нас сегодня пророки, то мы не должны заниматься только текущи-
ми событиями. Нам нужно действительно прочитать пророков. Это
чрезвычайно полезное и, я бы сказал, чрезвычайно волнующее чтение.
Они могут рассказать нам о современном мире гораздо больше, чем
многие программы новостей, которые претендуют на истинность и
показывают нам настоящее таким, какое оно есть, но отнюдь не
освещают его.
Указатель имен
Августин Аврелий Блаженный 145,
160
Адлер А. 318
Адорно Т. 22, 23, 345
Андерсен Г. X. 297
Аристипп 31
Аристотель 9, 32, 61, 113-115, 235,
302
Артц Ф. Б. 158
Ауэр А. 143, 145
Баадер Ф. фон 172
Бальзак О. де 61
Басё 42— 46
Бауэр Б. 47
Бахофен Й. Я. 163, 250, 334, 337,
342, 343
Беккер К. 162
Бенвенист Э. 49, 50
Блох Э. 157, 172, 340, 341
Блэкни Р. Б. 84, 86
Бонифаций 157
Бор Н. 168
Брентано Ф. 91
Будда 41, 46, 52, 66, 85, 125, 129,
138, 147, 180, 218
Будмор М. 59
Буркхардт К. Я. 291
Бэкон Ф. 191
Бюхлер К. 250, 251
Василий Великий 83
Вебер М. 79, 91, 251
Вундт В. 303
Ганди М. К. 353, 354
Гаррис Т. 320
Гегель Г. В. Ф. 51, 52, 376
Гейзенберг В. 168
Гераклит 51, 52, 239
Гесс М. 174, 276
Гёте И. В. 10, 44, 45, 159, 235, 340
Гиммлер Г. 289-292
Ттл^к.287, 291, 311, 312, 346-
350, 353-364, 367, 368, 372
Гоббс Т. 32
Гомер 160
Гроддек Дж. 136
Гроот Г. де 159
Гэлбрейт Дж. К. 227
Дарвин Ч. 167, 168, 256, 258, 304,
305, 362
Декарт Р. 61
Дельгадо X. М. Р. 63
Джеймс У. 304
Дизраэли Б. 172, 268
Диоген Лаэртий И. 31, 147
Дю Маре С. 46, 47, 51
Достоевский Ф. М. 261
Зиммель Г. 51
Зомбарт В. 91
Зоммерлад Т. 83
Ибсен Г. 131
Иисус Христос 66, 69, 81, 130, 139,
145, 147, 159, 161, 162
ИлличА. 67
Иоанн Златоуст 83
Йеркс А. В. 155
Йеркс Р. М. 755
Йоханан бен Закаи 78
Калигула 286—288
Кальве Жан Ив 341
Камю А. 286, 287
КантИ. 33, 61
Кафка Ф. 295
Квинт И. Л. 84, 88-90
КёстлерА. 39
Коген Г. 172
Константин Великий 81, 157
Коттулинский А. 289
Указатель имен «381
Краус 91
Кропоткин П. А. 124
Кэвэлл Э 159.
Ламетри Ж. 33
Ланге В. 115
Лангер 346
Лао-цзы 29
Лейбниц Г. В. 61
Ленин В. И. 152, 192, 262
Линкольн А. 255
Лобкович Н. 115
Лоренц К. 257, 270-272, 277, 305,
362
ЛюбакА. де 145
Лэинг Р. Д. 318
Лютер М. 164
Мазер 346
Маймонид 172
Макдугалл У. 304
Маккарти Дж. 335
Маккоби М. 123, 169, 170, 369
Максим Исповедник 145
Марк Аврелий 302
Маркс К. 29, 33, 42, 47, 66, 75,
106, 107, 117-119, 168, 172-177,
180, 185, 186, 192, 216, 218,
235, 236, 268, 273, 334, 337,
340, 341, 345, 376, 379
Маркузе Г. 22, 23, 98
Марсель Г. 6—8, 27
Медоуз Д. 56, 37
Мейер А. 318
Месарович М. Д. 36, 37, 181, 214
Миллан И. 169
MmJX.88, 115
Моз Л. де 71
Моисей 74, 75, 77, 130, 138
Мольтке X. К. 363
Монтессори М. 245
Морган Л. Г. 163
Мэйо Э. 123, 239, 240
МэмфордЛ. 184
Ориген 145
Павлов И. П. 268, 269
Парменид 51
Пестель Э. 36, 37, 181, 214
Пиаже Ж. 39
Платон 51, 61
&МК1.231
Рикардо Д. 34
Рисмен Д. 22
Розеншток-Хюсси О. 363
Сад Д. А. Ф. де 33
Салливен Г. С. 318
Сартр Ж.-П. 61
Силард Л. 168
Скиннер Б. Ф. 306, 307
Софокл 235, 251, 342
Спиноза Б. 32, 61, 115-117, 119,
140, 147, 235, 337
Сталин И. В. 152, 287
Судзуки Д.Т. 42, 43, 132, 138, 341
Тауни Р. Г. 91
Теннисон А. 42-45, 133
Тернбулл К. 278
Тертуллиан 83
Тиллих П. 7, 8
Титмас Р. 124
Токвиль А. 9, 162
Торо Г. Д. 33
Тосканини А. 58
Тоффлер Э. 12
Утц А. Ф. 79, 82, 83
Фарнер К. 83
Фелпс Э. С. 124
382 Указатель имен
Финкелстайн Л. 79
Фишер 3. 52
Фома Аквинский 20, 35, 84, 114,
142, 143, 145, 302, 341
Фома Кемпийский 159
Франко Бааманде Ф. 39
Фраслер 363
Фрейд А. 21
Фрейд 3. Р, 11, 14, 17, 19-22, 32,
53, 57, 66, 89, 105, 106, 119,
122, 186, 208, 252, 257, 263-265,
272, 277, 294, 295, 302, 308-310,
315, 317, 318, 320, 321, 334,
335, 340, 343, 349
Фромм Э. 5, 7-14, 16-24, 177,
326, 328-330, 333-339, 343, 351,
355, 358, 360, 365, 368, 369,
371, 372
Функ Р. 79, 81, 145
Хайдеггер М. 61, 299
Харих В. 184
ХеббД.О. 122
Хентик фон 348
Хорни К. 22
Хрущев Н. С. 176
Хунзингер М. 110
Хьюз Б. 27
Цукерман 3. 247
Черчилль У. 123
Швейцер А. 33, 118, 178-180
Шекспир У. 309
Шелер М. 22
Шиллинг О. 82, 83
Шлейермахер Ф. 238
Шопенгауэр А. 8—11
Шредингер Э. 168
Штеелин Б. 8, 27
Штирнер М. 93
Шульц 3. 325, 328, 329, 332, 333,
336-340, 343, 346, 351, 352, 357,
360, 365, 371
Шумахер Г. 82
Шумахер Э. Ф. 57, 182, 184
Шумпетер Дж. 200
Эйнштейн А. 168
Эйхман А. 202, 290
Экхарт Майстер 29, 40, 41, 46, 66,
69, 85-90, 114, 115, 137, 140,
147, 158, 175, 179, 340, 341, 345
Энгельс Ф. 47, 107, 175
Энценсбергер Г. 6
Эпикур 8, 9, 32, 147
ЭпплерЭ. 184, 217
ЭрлихА. 182, 214,
Эрлих П. 182, 214
Юнг К. Г. 21, 46, 318
Юстин Великомученик 82
Якоби Э. Р. 180
Содержание
Гуревич П. Стойкость быть...................................5
ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ?
Предисловие.................................................27
Введение. Большие надежды, их крах и новые альтернативы.....29
Часть первая. Понимание различия между обладанием и бытием
I. Первый взгляд...........................................41
II. Обладание и бытие в повседневной жизни.................54
III. Обладание и бытие в Ветхом и Новом Заветах
и в трудах Майстера Экхарта................................73
Часть вторая. Анализ фундаментальных различий
между двумя способами существования
IV. Что такое модус обладания?.............................91
V. Что такое модус бытия?................................ 108
VI. Другие аспекты обладания и бытия......................129
Часть третья. Новый человек и новое общество
VII. Религия, характер и общество........................ 151
VIII. Условия изменения человека и черты нового человека. 185
IX. Черты нового общества................................ 189
РАДИ ЛЮБВИ К ЖИЗНИ
Избыточность и внутренняя опустошенность
нашего общества
Пассивная личность........................................227
Внутренняя опустошенность в современном обществе..........235
Искусственно созданные потребности........................243
Кризис патриархата........................................250
Фиаско религии............................................256
Расширение области роста человечества.....................262
О происхождении агрессии......................................270
Сновидения — универсальный язык людей.........................293
Психология для непсихологов
Предсовременная и современная психология..................301
Три основных понятия Зигмунда Фрейда......................308
Дальнейшее развитие психоанализа..........................317
Во имя жизни: портрет через разговор..........................325
Гитлер — кем он был и из кого состояло сопротивление,
направленное против него?.................................353
Актуальность пророков сегодня...............................374
Указатель имен..............................................380